Sign in to follow this  
Followers 0

Емельянов А. Л. Черный ислам

   (0 reviews)

Saygo

Емельянов А. Л. Черный ислам // Новая и новейшая история. - 2016. - № 1. - С. 44-55.

Ислам появился в Африке1 в VIII в. Наибольшее распространение он получил в Западной Африке и на побережье Индийского океана. Подавляющее большинство мусульман Африки - сунниты. Шииты, в основном, представлены арабами и потомками выходцев из Индии и Пакистана (главным образом, на востоке континента). Среди мусульман представлены все четыре религиозно-правовые школы в суннизме - мазхабы, различающиеся большей или меньшей строгостью и особенностями толкования мусульманских законов: маликитский, ханафитский, ханбалитский и шафиитский. Самый распространенный из них - маликитский.

В Джибути, Западной Сахаре, Коморских островах, Мавритании, Сомали и Судане ислам является государственной религией. В Гамбии, Гвинее, Гвинее-Бисау, Мали, Нигере, Нигерии, Сенегале и Чаде больше половины населения - мусульмане. В Африке исламская цивилизация уже играет структурообразующую роль в общественной жизни, стремительно растет число приверженцев этой религии. Укоренение ислама в духовно-культурной сфере, сращивание с африканскими социальными институтами, его растущее влияние не может не способствовать трансформации этой религии в активную социально-политическую силу. Мусульманское представление о власти неразрывно объединяет духовную власть с полномочиями политическими и административными. В классическом арабском языке отсутствуют понятия “духовное” и “мирское”, “светское” и “религиозное”. Ислам выступает в качестве мобилизующего и консолидирующего начала. Африканская правящая элита находится под большим духовным и финансовым воздействием международных исламских организаций и влиятельных мусульманских стран, что нередко не учитывается при анализе и определении тенденций развития Африки.

Распространение ислама в Африке шло волнообразно. Первый этап относится к X-XIII вв., когда мусульманская ойкумена была одной из самых молодых и высокоразвитых, что само по себе редчайшее сочетание в мировой истории. Ислам распространялся, в основном, мирным путем через международную торговлю, мореплавание, заимствование городской культуры, ремесел, письменности. Марокканская династия Альморавидов исламизировала крупный торговый центр Аудагост в X в., в XI в. - ряд районов в Западной Африке. Исламскими были государства Гана, Мали, Сонгаи в районе верховьев реки Нигер и Канем в районе озера Чад.

Другое направление - к югу от Египта, где господствующей религией было христианство. В 733 г. народ беджа, обитавший на приморских равнинах северных отрогов Эфиопского нагорья, разрешил деятельность мусульманских проповедников.

Благодаря постепенному проникновению и лишь иногда завоеваниям крупнейшее в Африке христианское государство Нубия в XIII в. приняло ислам. В Эфиопию ислам проникал через север, где мусульманские вождества были на правах клиентов у правителей-христиан. На берегу Красного моря образовывались независимые султанаты. Выходцы с Аравийского полуострова обосновались на восточноафриканском побережье и Мадагаскаре, из Ирана - на Занзибаре и прилегающих к нему островах. Первая волна ислама отличалась высокой веротерпимостью и толерантностью.

Вторая волна исламизации началась в XVII в. и закончилась к началу XX в. Доминирующий тип распространения - насильственный. Выделяются три типа джихадов: антихристианский в Северо-Восточной Африке (хотя некоторые исследователи считают, что в такой форме решались чисто экономические проблемы, и что целью борьбы была не столько вера, сколько контроль над торговыми путями); антиколониальный в Западной Африке, где ислам стал знаменем противостояния европейской экспансии; махдистский в Судане и прилегающих к нему районах под лозунгом очищения веры.

В Восточной Африке исламизация была связана с распространением работорговли и проникновением купцов-мусульман в глубь континента. В Южной Африке - с появлением рабов-малайцев и индонезийцев, ввозом мусульман-индийцев в качестве рабочей силы. В тех районах, где исламизация проходила мирными способами, она была поверхностной, толерантной к традиционным культам и христианству. Исламизация в Тропической Африке не повлекла за собой полной или хотя бы серьезной арабизации местных языков.

Третья волна исламизации началась в середине XX в. и продолжается до настоящего времени. Ее “спусковым механизмом” послужило соединение массового антиколониального движения с политической борьбой. Мусульманская идеология противопоставлялась всему, что было связано с Европой, то есть, с точки зрения африканцев, колониализмом. После достижения независимости к распространению ислама подключились арабские государства, располагающие нефтедолларами. Ислам получил мощную организационную и финансовую подпитку. Он не только укреплялся в районах своего традиционного распространения, но даже там, где господствовало христианство и традиционные верования. Принципиальная особенность в распространении ислама в постколониальный период состоит в участии в этом процессе государства, которое в ряде стран способствует этому процессу, оказывая финансовое и организационное содействие, в других занимает позицию благожелательного нейтралитета.

Именно в послевоенный период можно говорить о появлении черного ислама. Первые сведения об отличиях в религиозной практике африканских мусульман появляются в европейской историографии на рубеже XIX-XX вв.2 Сам тёрмин “черный ислам” впервые появился в 1950 г.3, а первая ему посвященная монография - в 1962 г.4 Проникновение ислама в африканские общества осуществлялось через систему правовых и морально-бытовых норм, жесткое следование которым характерно для ислама более, чем для других мировых религий. Их степень влияния зависела от уровня развития. Чем он ниже, тем в большей степени сохранялись традиции. Например, мусульманские суды действовали, как правило, в городах, а в сельской местности нормы шариата не смогли вытеснить местные обычаи. Для африканцев самыми важными в мусульманской религии стали молитвенный ритуал, в особенности общая молитва, похоронные церемонии, запреты, а также исламская практика гадания и магии.

Традиционные верования входили в ислам отдельными элементами. Предки рассматривались как звено в цепочке, приводящей к Аллаху, посредники и заступники в отношении между ним и людьми. Подношения предкам рассматриваются как один из столпов ислама - милостыня. Церемонии и обряды земледельческого цикла практически полностью сохранились, но в них появились обращения к Аллаху. Ислам допускает существование множества добрых и злых существ, что укрепляет веру в предков и духов. По представлениям африканцев, Аллах не может заниматься повседневными нуждами людей, но он может передавать свою “магическую” власть священнослужителям, которые одновременно выполняют функции духовного руководителя, законоучителя, колдуна, мага, врачевателя, вызывателя дождя, толкователя сновидений. Широко распространены обереги в виде сур из Корана и их повсеместное использование в повседневной практике. В каждой, даже небольшой общине мусульман, есть свои святые, поклонение которым часто заменяет хадж. Часто практикуется перевод пятничной молитвы на местные языки, а Аллах получает наименование местного верховного или небесного божества, признается наличие у одного человека нескольких душ.

В Африке до настоящего времени ценятся те культы, которые совершаются коллективно, по примеру прежних племенных обрядов, либо совместно с ними. Христианство было ориентировано на индивидуальное восприятие, ислам - на большие группы людей. Он в большинстве случаев пропагандировался африканцами, что облегчало его адаптацию к местным условиям. Понятия и принципы ислама приходили в Африку уже в переосмысленном виде, приспособленном к африканской культуре. Мусульманская религия возникла в племенном обществе со слабовыраженными государственными структурами весьма схожими с африканскими.

Обрядовая практика ислама не требует ни заучивания длинных текстов, ни института законоучителя. Достаточно знать краткие молитвы и несколько условных жестов. Догматика ислама стабильна, но во многих внешних проявлениях она податлива влияниям, многочисленным местным дополнениям. Она не отрицает фундаментальных основ африканского общества, а во многих случаях укрепляет их. Это свойство ислама является важнейшей причиной его постоянно возрастающей популярности в Африке.

Влияние ислама в значительной степени определяется тем, что он представляет собой целостную систему, включающую культурные и моральные ценности, философию, регулирование политических отношений и отчасти экономической деятельности, так как в Африке собственные религиозные представления не получили достаточной степени теоретической зрелости.

Основные теологические положения ислама в Африке претерпели существенные изменения при сохранении внешней обрядности. Например, согласно традиционному арабскому исламу молитва представляет собой акт смирения перед Аллахом. В понимании африканцев она должна принести им защиту и милость Божью. Молитвы имеют смысл только в том случае, когда с ними можно связывать надежды на успех или, по крайней мере, устранение действия злых сил в земной, а не вечной жизни. Поэтому объектами просительных молитв обычно становятся умершие святые (часто просьбы подкрепляются какой-нибудь жертвой или приношением в мечеть), иногда Пророк или духи предков, редко сам Аллах.

Влияние исламской цивилизации сказалось в быту: был упорядочен ритм жизни, получили распространение новые одежды и привычки, многие местные языки обогатились новой лексикой. В течение столетий ислам преобразовал традиционные искусства, изменив и обогатив как формы архитектуры, музыкальных произведений, так и их содержание. Исламская община, ее идеологические воззрения в Африке не представляют собой единого целого. Ожесточенная борьба ведется между различными сектами, течениями, между официальными и неофициальными кругами за право считаться истинной верой. Даже сам черный ислам не един. Внутри системы веры, и особенно бытовой стороны есть некоторые особенности, которые позволяют разделить его на городской и деревенский. Разница между ними, прежде всего, в “возрасте”. Городской ислам - более старый, так как он, в основном, распространялся в крупных центрах торговли, среди купечества и привилегированных слоев населения. В деревню “массовый” ислам стал проникать на рубеже XVII-XVIII вв.

В городах находятся коранические школы, высшие учебные заведения, здесь складывались юридические системы, основанные на мусульманском праве, работало и формировалось духовенство, распространялся мусульманский календарь. В них появились хроники, исторические сочинения, поэмы и литературные произведения, написанные в русле мусульманских традиций на арабском либо на местных языках с использованием приспособленной к их произношению арабской графики. Возникла особая прослойка грамотных людей - переписчики, чтецы, придворные поэты и т.д., появились ремесленники, чья профессия была порождена этой книжной культурой (переплетчики, кожевники, резчики по дереву, изготавливавшие изящные подставки под Коран). Городской черный ислам ближе к классическим образцам.

Мусульманская вера в сельской местности имеет не книжный, а устный характер. Кораны в деревнях редки, в лучшем случае зачитываются тексты вслух. Для сельских мусульман священные книги переводятся на местные языки, хотя правомерность подобных действий многими не признается. Именно деревенским формам наиболее соответствует понятие черного ислама, где более зримо выступает его синкретический характер. Взаимосвязи мусульман в сельской местности, при сохранении кровнородственных и общинных связей, не столь крепки, как в городах.

На первый взгляд, между исламом африканцев и иных мусульман нет разницы. Он основан на своде законов, общих для всех правоверных. Мусульманскую культуру африканцы не приняли, теологические, философские, литературные и художественные ценности не утвердились на Черном континенте, хотя все источники для африканцев были открыты. Они блокировались ментальностью африканского общества. Традиционные африканские верования - одномерны и чрезвычайно практичны, а ислам пытался внести дуализм (Бог и дьявол, рай и ад, верующий и неверующий, дозволенные и запретные категории). Возникла некая амальгама африканских и мусульманских элементов, что позволяет выделить этот комплекс в особую исламскую субкультуру или черный ислам. Он довольно далеко отошел от ортодоксальных догм этой религии.

Там, где нет мечети, нередко происходит совмещение святилища культа предков с местом для моления мусульман, нередко проводят общие богослужения для мужчин и женщин. Для последних нет обязательно выполняемых ограничений в одежде. Не получили распространения ни паранджа, ни никаб, ни чадра и даже головной платок. Африканки не носят мешковатую одежду, скрывающую фигуру, а, наоборот, стремятся подчеркнуть привлекательные для мужчин части тела - грудь и ягодицы.

День рождения пророка совмещен с церемониями инициаций в системе половозрастных групп, обрезание происходит в зрелом возрасте, широко распространены клитеродектомия, институт временного брака. Африканские мусульмане не осуждают переход в христианство и обратно. Более того, широко распространены межконфессиональные браки, и не только в том случае, если замуж выходила христианка. Семейно-брачное право мало подверглось влиянию ислама и продолжает отличаться разнообразием в зависимости от традиций африканского народа.

Своеобразно понималась и борьба с язычеством и суевериями. Например, в 70-х годах XX в. в городе Яури, в Северной Нигерии, где ислам господствует с XVIII в., мусульманский закон строго запрещал традиционные верования, но снисходительно относился к европейским нововведениям, которые проникли значительно позже и не могли угрожать структурообразующим основам религии. Так, выпить традиционное пиво - суеверие, грех, а фабричное бутылочное - достойно истинного мусульманина. Африканские танцы рассматривались как язычество, современные - не осуждались. По всей исламской Африке широко распространено употребление пальмового вина как с ритуальными, так и с утилитарными целями. Оно насыщено витамином С и другими необходимыми для поддержания здоровья ингредиентами.

По-прежнему особой святостью наделяются большие деревья, реки, пещеры, горы, которые совмещаются с захоронениями особо почитаемых мусульманами святых. В этих местах присутствует барака5, к ним совершают малый хадж. На могилах предков повсеместно совершаются традиционные жертвоприношения. В деревнях практически нет мечетей, а ближайшие посещаются, как правило, по пятницам и по большим праздникам. Для пятикратного ежедневного намаза у крестьян нет времени, не так строго соблюдаются большой пост (тем более не проводится во время него ежеутренних и ежевечерних служб). Одежда, особенно женская, ничем не отличается от одежды представителей других конфессий и приверженцев традиционных культов. Не считается обязательным не только хадж, но и паломничество к могилам местных святых. В повседневной жизни деревенские жители руководствуются не мусульманским, а сельскохозяйственным календарем.

Практически по всей исламизированной Африке не соблюдаются запреты на изображение живых существ. Скульптурные изображения людей и животных и другая мелкая пластика являются неотъемлемым атрибутом подавляющего большинства африканских народов и основным видом туристических сувениров. А церемонии с использованием масок предков, духов и демонов проходят даже в мечетях. В мусульманских африканских семьях девочкам разрешают играть в куклы, довольно реалистично изображающие людей.

Также часто нарушаются пищевые запреты. Например, среди мусульман-темне Сьерра-Леоне свинья почитается как тотемное животное. Там, где в доисламский период были распространены собаки, их продолжают выращивать и в настоящее время. Не считается из ряда вон выходящим употребление во время поста еды, напитков, табака, алкоголя и наркотических веществ. Сами африканские мусульмане часто говорят об “исламизации” без “арабизации”.

Определенные ущербность и маргинальность исламской цивилизации в Африке компенсировали тарикаты, которые именуют также братствами, и благодаря которым в Западной, Центральной и Северо-Восточной Африке обратилась в ислам большая часть мусульман. Тарикаты - условное название духовно-религиозных или мистических исламских структур, в которых слились психофизическая практика (мусульманский мистицизм), доктринальные системы восприятия мира и самовыражения в рамках исламской мысли, обосновывающие способ служения Аллаху, и, наконец, динамичная социально-экономическая и социально-политическая организация. Тарика (от арабского - тропа, путь, способ) определяется как ответвление от шариа (религиозный закон, главная дорога). Чтобы вступить на подобный духовный путь, ученик или адепт нуждается в руководителе, который и является главой тариката. Они не стремятся порвать с ортодоксальной исламской общиной. Членство в тарикатах передается по наследству. Их структура не одинакова и изменяется в зависимости от этнической среды. Они могут иметь в качестве первичных звеньев земледельческие общины, кланы кочевников, различные по своему социальному составу и характеру деятельности.

Провозглашая равенство в вере, аскетизм, тарикаты постепенно становились активными субъектами экономики, продолжая миссионерскую деятельность первых мусульманских купцов, сочетавших духовные и мирские цели и выполнявших от имени Аллаха требования просветительского, этического и экономического характера. В результате устанавливался новый характер социальных связей, когда кровнородственные отношения, бывшие многие века основой единства общества, заменялись отношениями духовной близости и экономической подчиненности руководителям тарикатов. Марабуты6, мудрецы и знатоки Корана, обладающие харизмой и барака, одновременно были и удачливыми бизнесменами. Старейший тарикат Кадирия был основан в XII в. За прошедшее время от него отпочковалось до сотни самостоятельных тарикатов.

Соблюдение достаточно строгой иерархической дисциплины и послушание приверженцев главе тариката позволило некоторым из них со временем занять сильные позиции в торговле, сельском хозяйстве и даже банковском деле во многих странах Западной Африки, особенно в Сенегале. Сегодня тарикаты - не только религиозные институты, но и влиятельная политическая, экономическая, социальная сила, которая оказывает непосредственное влияние на функционирование и развитие многих западноафриканских государств.

Для африканцев, сильно тяготеющих к традиционным культам и обрядам, влияние и деятельность марабутов компенсируют безликость монотеистического божества. Они считаются своего рода посредниками между богом и человеком, на них смотрят как на людей, наделенных барака. В Африке существует убеждение, что она может передаваться при непосредственном контакте. Поэтому могилы особенно известных при жизни марабутов, а также руководителей тарикатов, которым приписываются такие же качества, становятся местом паломничества, а предметы, которыми они пользовались, приобретают ценность реликвий. Власть в тарикатах, которые были основаны марабутами, наделенными баракой, передается по наследству.

Марабуты одновременно являются колдунами, ясновидящими, целителями. Значительная часть их религиозной активности посвящена созданию амулетов, талисманов, которые являются непременным атрибутом подавляющего большинства верующих. Среди сенегальских мусульман распространена пословица: “Обеспечить безопасность двумя способами лучше, чем одним”.

В современный период ислам стал составной частью политической жизни многих стран Африки, и рост его влияния может существенно изменить политический облик многих из них. Мусульманские социально-политические институты не только воздействуют на соответствующие государственные структуры, но и выступают иногда как наиболее действенная им альтернатива. Все активнее становятся силы, ратующие за построение общества, основанного на исламских законах и духовных ценностях.

Для населения предписания ислама во многом норма жизни, оно ищет духовную опору, объяснение социальных катаклизмов. Политики часто обращаются к Корану, полагая, что мусульманство больше соответствует реалиям Африки и способно стать идейно-психологической платформой нового общества и государства. В сознании африканцев закрепляется убеждение, что только ислам может защитить нравственные и культурные устои семьи и общества от наступления “растленного” Запада, сохранить их самобытность, оградить от политических потрясений. Превращение его в инструмент тоталитарного духовного подчинения масс осуществляется не столько “сверху”, сколько “снизу”. До настоящего времени невозможно окончательно определить, является ли политизация ислама в Африке реакцией на структурный кризис, охвативши все области жизни Черного континента, или же результатом глубинного цивилизационного процесса. Типологически исламские идейные течения (если исключить споры по проблемам вероучения), можно подразделить на традиционалистские, связанные с противниками любых новшеств и западных демократических институтов, за сохранение системы в существующем виде, и реформаторские. Они представлены самым широким спектром мнений. Это и консерваторы, ратующие за воскрешение эгалитаристских элементов, и те, кто готов заимствовать только научные и технические идеи, и те, кто считает возможным использование неисламских социально-политических институтов и учений.

Важная особенность политизации религии на государственном уровне состоит в том, что ислам интегрируется в трайбализм и национализм в качестве средства легитимизации власти и стабилизации политического положения. Наконец, характер данной религии как своеобразной культурной и социальной общности, духовной силы выразился в выдвижении идеи исламского социализма, третьего или среднего пути развития, в основе которого лежит “исламское государство” и “исламская экономика”. Немаловажное значение имеет также стремление политических лидеров использовать мусульманство как средство вовлечения масс в политическую жизнь, пользуясь разочарованием африканцев в западных концепциях развития. В этих условиях обращение к исламу дает возможность поднять свое национальное достоинство и противопоставить Западу, опередившему в материальной области, “нетленные ценности”.

Мусульманская экономическая альтернатива, с точки зрения ее сторонников, выражается в особом пути развития, свободным от капиталистического угнетения и коммунистического безбожия. Ислам создает истинно гуманные условия для жизни и деятельности индивида, устраняет все социальные недуги и устанавливает гармонию между личностью и государством.

Исламская экономика основывается на трех идеях:

1) “Аллаху принадлежит то, что в небесах и на земле”. Эта фраза из Корана дает возможности широкой трактовки понятия “собственность”. Из нее исключаются только природные ресурсы, которые должны использоваться в интересах уммы - религиозной общины мусульман. Предусматривается вмешательство государства в экономическую жизнь.

2) Труд в его любых проявлениях (включая управленческую, религиозную, предпринимательскую деятельность) рассматривается как единственный законный источник получения доходов.

3) Аллах является единственным источником как общественного, так и частного богатства, поэтому оно, прежде всего, должно использоваться в интересах уммы, и лишь потом в личных целях.

Основные принципы исламской экономики до настоящего времени находятся в процессе становления, поэтому я остановлюсь только на тех, которые рассматриваются мусульманами как уже устоявшиеся:

1) Все люди в своей хозяйственной деятельности имеют равный доступ к природным богатствам и ко всему тому, что “даровал Аллах”.

2) Любой мусульманин имеет право на коллективную или индивидуальную частную собственность.

3) Разрешена любая деятельность, не противоречащая исламским законам и ценностям и не наносящая вред умме.

4) Средства производства должны использоваться в интересах уммы.

5) Обязательное перераспределение частных накоплений в пользу бедных в соответствии с предписаниями ислама.

В последние годы на волне мусульманского ренессанса появились лидеры харизматического толка. В качестве примера можно назвать Хасана Тураби - родоначальника и лидера реформаторского движения в Судане. Религия, по его мнению, представляет собой ту основу, которая могла бы объединить представителей различных социальных слоев, более того, разных народов, в том числе и немусульманских - всех, кто заинтересован в реальном прогрессе.

Ислам, по Тураби, может и должен распространяться в мире без насилия и принуждения, которые лишь отвращают от него людей. Этот процесс должен вестись открытыми и привлекательными для общества средствами, активно разрушать отжившие устои, охватывая широкие социальные сферы, и направлять людей к будущему, а не к прошлому. Реформизм Тураби не ограничивается социальной сферой, но затрагивает и вопросы религиозной жизни, также нуждающейся в обновлении. Подлинное изменение мусульманского общества может обеспечить его переход на качественно новый этап исторического развития для успешного решения стоящих перед ним социальных проблем.

Большим влиянием в последние десятилетия в Африке стал пользоваться радикальный ислам - салафизм (от арабского ас-салаф ас-салих - праведные предки). Его сторонники называют себя либо салафитами (салафийюн), либо единобожниками (муваххидун), либо просто мусульманами (муслимун). Своими корнями это течение связано с именем выходца из Сирии улема Таки ад-Дина ибн Таймийи аль-Харрани ад-Димашки, известного как ибн Таймийа (1263-1328). Он в общем виде сформулировал те идеи, которые в настоящее время составляют концептуальную основу салафизма.

Салафитские группировки отличаются тем, что в их учении, которое они расценивают как единственно правильную трактовку ислама, присутствуют два непременных, системообразующих, присущих салафизму положения: о такфире (обвинение в неверии - куфр - всех мусульман, кто не согласен с салафитами) и джихаде, который преподносится как вооруженная борьба, вменяемая в обязанность каждому мусульманину против неверных (кяфиров). Необходимо при этом иметь в виду, что данные термины - не просто оценочные характеристики, а шариатско-правовые категории. Их использование по отношению к тому или иному мусульманину или группе мусульман предполагает обязательность применения конкретных санкций.

Основные черты салафизма: создание отдельных от других мусульман общин; отказ от традиционных форм почитания старших и уважения марабутов; отказ от культа святых; обращение исключительно к Корану и Сунне Пророка в качестве источника веры; демонстративно выраженное недоверием к любым, за исключением исламской, юридическим системам; враждебность по отношению к тарикатам, которые расцениваются “пуританами ислама” как новаторские и еретические секты, искажающие смысл и содержание веры. Все мировые религии, включая классический ислам, призывают к самосовершенствованию, “работе над собой”. Приверженцы салафизма априори “безгрешны”, их основная задача - “исправить других”. Там, где получают распространение подобные формы ислама, возникают свои органы самоуправления, там имущественные, семейные и уголовные проблемы решаются лидером местной мусульманской общины на основе шариата. Представители действующей власти встречаются с населением только на свадьбах и похоронах. Салафитские проповедники всегда среди простых людей.

Религиозное учение делит мир на “дар уль ислам” - землю ислама, территорию, где действует религиозный закон и где политически господствуют мусульмане, и “дар уль харб” - землю войны, территорию, где исламский закон не действует, где мусульмане подвергаются притеснениям, а также где ислам еще не распространился. Главная задача мусульманской уммы - стремиться к тому, чтобы “дар уль харб” превратился в “дар уль ислам”. Пути к этому могут быть разными - военные завоевания, проповеди истинной религии - ислама и добровольное обращение населения в эту религию.

Другой важнейшей установкой мусульманской доктрины является джихад, который трактуется как усердие, старание, любая форма деятельности мусульман (индивидуальная или коллективная), направленная на следование по пути Аллаха. Он обязателен абсолютно для всех мусульман. Джихад разделяется на большой и малый. Большой джихад - борьба со своими собственными отклонениями от пути Аллаха. Малый - джихад меча, он может проявляться в двух формах. Наступательный джихад - распространение ислама на “дар уль харб”. Оборонительный джихад - объявляется при угрозе исламу или нападении на “дар уль ислам”.

Принцип джихада отвергает все законы старого мира неверных и призывает к революционной борьбе за торжество ислама. При этом джихад трактуется как применение насилия в разных формах для достижения религиозного идеала.

Понятие “черного ислама”, хотя и введено в научный оборот несколько десятилетий назад, до сих пор не получило однозначной трактовки в религиоведении. Автор статьи не берется решить столь сложный и комплексный вопрос, но хочет обратить внимание, прежде всего, на исторические аналогии. “Сравнение - не доказательство”, как говорят &французы. Тем не менее, мы вряд ли смогли бы дать характеристику протестантизма не только в первые десятилетия возникновения этого религиозного направления, но даже и в первые два столетия. Кроме того, некоторые фундаменталистские африканские течения в диахронном рассмотрении весьма схожи если не с цвинглианством и кальвинизмом, то с катарами или вальденсами. Они также были гонимы всем “цивилизованным” миром того времени, то есть католической церковью.

Она считала, и ее в этом поддерживало большинство европейского населения, что обладает монополией на истину. Все, что не соответствовало “стандартам” католицизма, должно быть осуждено, а лучше уничтожено. Возникавшие на окраине христианской ойкумены протопротестантские организации в первые века своего существования не давали никаких “поводов” к тому, что они могут стать одной из структурообразующих составляющих нового мира - современного, или, более привычно - капиталистического.

Именно поэтому я хочу остановиться на деятельности двух организаций - Союз исламских судов (СИС) в Сомали и Западноафриканской провинции Исламского государства (ЗПИГ), более известной как “Боко Харам” (“западное образование - грех” на языке хауса)7. Я хочу обратить внимание лишь на один аспект - почему они имеют массовую поддержку среди африканского населения. В средствах массовой информации и политологических работах на эти организации навешивают ярлык “террористические” (что, разумеется, полностью соответствует еврохристианским критериям). Но никогда не было, чтобы нелегитимное, с их точки зрения, насилие на протяжении длительного времени поддерживали большие человеческие коллективы.

Примером самоорганизации африканских больших человеческих коллективов снизу может служить деятельность СИС в Сомали, где десятилетия идет “война всех против всех”. Эти структуры не были судебными в обычном понимании, а стали политизированными органами исламского самоуправления. Первый исламский суд был создан в Могадишо в 1993 г. Его успехи в деле обеспечения безопасности населения в разоренной войной стране оказались столь очевидными, что исламские суды стали появляться один за другим по всей стране. СИС создал сеть медицинских и образовательных учреждений, занялся борьбой с преступностью, организовал охрану местных бизнесменов, за что взимал с них определенную плату, боролся с распространением наркотиков и порнографии.

На этой основе возникла тоталитарная система власти, которую поддерживало местное население. Полицию сменила исламская милиция, были введены шариатские суды. За воровство ампутировали руки. В некоторых районах начались казни тех, кто не молился пять раз в день. СИС стал взимать с населения налог на джихад. Преподавание в школах было переведено на арабский язык. СИС имел свои вооруженные отряды, свои тюрьмы, проводил боевые операции. И хотя он был в стороне от политических процессов, тем не менее, его влияние постепенно росло. При всей спорности политической модели, основанной на средневековых нормах, подобная государственность была явно предпочтительнее для сомалийцев, чем анархия и разгул криминала.

В 2000 г.  лидеры исламских судов создали Совет осуществления шариата. В мае 2004 г. он был реформирован в Высший совет Союза исламских судов Сомали. Лето 2005 г. ознаменовалось очередным поворотом в гражданской войне.  Исламские суды, до этого ограничивавшие свою деятельность только защитой подконтрольных им территорий, перешли в наступление с целью распространения своего влияния на все Сомали. В октябре 2006 г. эти организации были объединены в одну структуру. Избрание президентом Абдуллаха Юсуфа Ахмеда в 2004 г. изменило ситуацию. Его намерение пригласить в страну иностранных миротворцев, в том числе из Эфиопии, заставило СИС сплотиться. Клановые противоречия помешали Ахмеду, новоизбранному парламенту и правительству договориться между собой.

СИС начал постепенно устанавливать контроль над территорией страны. Это встревожило клановых руководителей, которые в феврале 2006 г. создали альянс. Большинство полевых командиров видело в исламистах прямую угрозу своему влиянию, другие же просто рассчитывали на получение под новую структуру дополнительной иностранной помощи. США поддержали альянс, и исламисты объявили ему войну. В июне 2006 г. СИС овладел Могадишо. Появилась возможность для консолидации сомалийского общества на основе шариата. СИС открыто поддерживала Эритрея.

В Сомали обозначилась реальная возможность прихода к власти СИС, поэтому международное сообщество не обратило внимания на агрессию Эфиопии в декабре 2006 г. Оно поддержало полевых командиров и возвратило Могадишо правительству Абдуллаха Юсуфа Ахмеда. США предоставляли эфиопским военным данные спутниковой разведки и необходимую тыловую поддержку, а американский флот блокировал сомалийское побережье. Отряды СИС, которые практически не имели тяжелого вооружения, не могли противостоять эфиопской бронетехнике. После открытого вмешательства США, уничтоживших несколько видных полевых командиров СИС и нанесших серию авиационных ударов по скоплениям исламистов, в январе 2007 г. отряды СИС были рассеяны, а организация перешла на подпольное положение. Исламисты перешли к партизанской войне, периодически нападая на эфиопских военнослужащих и силы Переходного национального правительства. Они пользуются поддержкой населения и религиозных лидеров, во многом благодаря своеобразному порядку, который оно принесло в контролируемые районы, а также тем, что в отличие от войск переходного правительства, эфиопских сил и различных клановых группировок не совершало массовых злоупотреблений по отношению к мирным жителям.

Другой формой самоорганизации исламских больших человеческих коллективов стало ЗПИГ. Оно появилось не сразу и прошло определенный путь развития. В 1980 г. в северонигерийском городе Кано студенты медресе и молодежь с городских окраин под руководством проповедника Мохаммеда Марвы начали вооруженный джихад за очищение ислама. Движение получило название по прозвищу его основателя “Майтацине” (“тот, кто проклинает” на языке хауса). Поводом к выступлению стало принятие конституции 1979 г., которая провозгласила отделение церкви от государства. Марва утверждал, что федеральное правительство не заслуживает поддержки правоверных мусульман и призвал их к созданию новой государственности и исламской экономики. В практику Майтацине входил временный захват мечетей с целью “перевоспитания” мулл, а также оказание давления на государственных и общественных деятелей-мусульман.

Марва стал широко известен благодаря использованию религиозно-манических практик. Подавляющее большинство населения Нигерии продолжает верить в колдовство и контакты со сверхъестественным миром. Поэтому среди мусульманского Севера быстро распространился слух о способности Марвы с помощью сур Корана заговаривать воду. Если ее выпивал “истинный” мусульманин, то он обретал сверхъестественную силу и способность быстро выучить наизусть Коран.

Из “Майтацине” в 1995 г. вышла организация “Боко Харам”8. Она стремилась к созданию исламского государства. “Боко Харам” посчитала недостаточной уступку федеральных властей, которые разрешили использование норм шариата в 12 из 19 северонигерийских штатов. Ее лидер М. Юсуф (убит в 2009 г.) отвергал все формы светской власти, еврохристианскую культуру, науку и образование. Деятельность обеих организаций не имела этнической окраски, их целью было восстановление справедливости, как они это понимали. Они призывали к ликвидации социального и имущественного неравенства, коррупции, ставшей структурообразующим элементом во всех сферах жизни, трайбализма, клановости, безработицы, справедливого распределения доходов как между представителями власти, сотрудниками государственных предприятий, аффилированными с ними предпринимателями и основной массой населения, так и между богатым нефтедобывающим Югом и преимущественно сельскохозяйственным Севером. Основными объектами воздействия ЗПИГ были мусульмане, которые погрязли в “светскости” и “грехах”. В этом отношении она напоминает махдистское государство конца XIX в., предшественник черного ислама. Например, в нем был запрещен хадж, изучение и толкование Корана. Главными своими противниками махди Мухаммад Ахмад и его преемник халиф Абдаллах считали “вероотступников” турок и египтян и даже запрещали своим воинам нападать на “язычников”, видя в них союзников в борьбе. Деятельность нигерийских джихадистов также начиналась с обвинения других мусульман в “неверии” (такфир).

Нигерийские фундаменталисты исходят из положения об абсолютной власти Аллаха над всем сущим и над людьми. Власть в обществе должна принадлежать религиозным деятелям, разделяющим идеи “истинной веры”, то есть халифу Исламского государства и его приближенным. Настоящие лидеры не назначаются, и не избираются, даже внутри уммы, а выделяются самим Аллахом. Власть исходит из ниспосланной свыше некой божественной сверхидеи, которая существует независимо от людей и помимо их воли. Истинным верующим является тот, кто правильно ее понимают, то есть, говоря современным языком, обладает монополией на истину. Все остальные, включая подавляющее большинство мусульман, являются “язычниками”, так как им не хватает истинной религиозности. Они лишь внешне копируют обряды поклонения Аллаху, но не понимают природу божественности. Именно поэтому в настоящее время человечество вернулось в период доисламского невежества (джахилийя), которое опаснее и греховнее предыдущего. Подлинное предназначение ЗПИГ - помочь “заблуждающимся” и “язычникам” обрести истинную веру. Для этого приемлемы любые пути, а цель оправдывает средства ее достижения.

ЗПИГ привлекает сторонников доступными для самых широких народных масс требованиями восстановления справедливости, искоренения коррупции, снижения налогов, ликвидации уличной преступности. Особенно привлекательны идеи радикалов для молодежи - отнять и поделить накопленные в еврохристианской цивилизации материальные ценности благодаря ограблению черного населения, разумеется, с их точки зрения. Эта простая и ясная цель дает мотивацию к борьбе, обеспечивает социальные лифты, снимает внутреннюю напряженность в подавляющем большинстве проявлений еще традиционном обществе Северной Нигерии.

Военное крыло ЗПИГ в последние годы превратилось из разрозненных непрофессиональных отрядов в целостную структуру под единым командованием. Боевики проходят специализированную подготовку в Алжире, Афганистане, Мавритании, Сомали. Финансовую и военную помощь, включая добровольцев из соседних и не только стран Африки, ЗПИГ получает также и от различных исламистских структур, объединенных под общим брендом “Аль-Каида”, сомалийского “аш-Шабаб”, афганского “Талибана”.

В результате костяк относительно немногочисленных, но хорошо подготовленных отрядов состоит из профессионалов, готовых умереть за свою идею. Все боевики хорошо вооружены, владеют современными средствами связи. Единоначалие и жесткая вертикаль подчинения выгодно отличает отряды ЗПИГ от нигерийской армии. Руководство исламистов не только получает всю необходимую информацию от сочувствующих офицеров-мусульман, но и солдаты в ночное время принимают участие в акциях боевиков9.

Значительная часть местного населения поддерживает ЗПИГ, что подтверждается “неуязвимостью” джихадистов и их минимальными потерями. Это объясняется не только близостью идеологических взглядов. Убийства мирных жителей, грабежи, реквизиция продовольствия скорее являются исключениями. Боевикам категорически запрещено сексуальное насилие над местными женщинами. Массовые изнасилования сопровождают все африканские конфликты. До настоящего времени широко распространено представление, что солдат, надругавшийся над женщиной, на некоторое время становится неуязвимым для пуль. “Провинциализм” ЗПИГ остался в далеком прошлом. В настоящее время она одна из опорных структур исламистского “интернационала”, организационно не оформленного, но реально существующего.

Африка - единственный континент, население которого не имело своей религии, которая является одним из структурообразующих элементов любой цивилизации, и не приняло ни одну из мировых религий, как, например, Латинская Америка - католицизм. Под “религией” для современного Черного континента подразумевается весь комплекс культурных, политических, экономических, конфессиональных, ментальных и т.д. отличий, которые объединяют и организуют большие человеческие коллективы в единый организм. С моей точки зрения, черный ислам сможет стать тем средством, которое объединит африканские цивилизации в африканскую цивилизацию.

ЗПИГ нельзя рассматривать только как секту фанатиков &(хотя с точки зрения еврохристианской цивилизации они таковыми и являются), вера которых значительно отличается от той, которой придерживается большинство нигерийских мусульман. Как показывает исторический опыт, будущее часто принадлежит именно такому типу организаций. ЗПИГ пользуется поддержкой и пониманием большинства мусульман севера Нигерии, которые пока по разным причинам не готовы присоединиться к новой форме религии. Но в ЗПИГ большие человеческие коллективы видят возможность ликвидировать ту “несправедливость”, которая, по их мнению, возникла в результате наложения современных (капиталистических) отношений на традиционный менталитет. В результате возникли уродливые “химеры” радикального толка, которые со временем могут трансформироваться в новые политические, экономические, религиозные, культурные и т.д. структуры, приспособленные для конкретных условий Черного континента.

Радикальный ислам в Черной Африке всерьез и надолго. Это начинают понимать даже руководители тех стран Африки, где еще не так давно вообще не было мусульман. Например, руководители Анголы в соответствии с действующим законодательством полгода назад запретили ислам и снесли все мечети. Даже если ЗПИГ будет ликвидирована как СИС, то вместо нее в любом африканском большом человеческом коллективе обязательно появятся аналогичные структуры. Идеологию невозможно победить с помощью оружия. Она может утратить свое влияние на массы только в том случае, если они воспримут иное учение.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Под “Африкой” автор подразумевает Африку южнее Сахары, или Тропическую и Южную Африку.
2. См., например: Le Chatelier A. L’Islam dans L’Afrique occidentale. Paris, 1899; Ferrand G. L’element Arabe et Souahili en Malgahe. - Journal Asiatique, 1903, № 11-12, p. 451-483; Arnaud R. L’Islam et la politique musulmane francaise. - Ranseignements coloniaux de L’Afrique francaise, 1912, № l, p. 3-29, 115-127, 142-154.
3. Andre C. P. J. L’Islam noir. Paris, 1924.
4. Froelich J. C. Les Musulmans d’Afrique noir. Paris, 1962.
5. Божественная благодать, она является синонимом святости, имеющим определенную харизматическую силу у избранных людей, добродетелью или своего рода флюидом, передаваемым верующим.
6. Мусульманский священнослужитель, “живой святой”; ранее - аскет, готовивший себя для войны за веру.
7. В августе 2014 г. лидер “Боко Харам” Абубакар Шекау объявил о создании Исламского халифата. Через полгода он стал провинцией Исламского государства.
8. По просьбе Нигерии 23 мая 2014 г. СБ ООН внес “Боко Харам” в список террористических организаций.
9. Adesoji А. О. Between Maitatsine and Boko Haram: Islamic Fundamentalism and the Response of the Nigerian State. - Africa Today, 2011, № 57 (4), p. 101-102.


Sign in to follow this  
Followers 0


User Feedback

There are no reviews to display.




  • Categories

  • Files

  • Blog Entries

  • Similar Content

    • Сидорова Г. М., Харичкин И. К. Колониальное прошлое Бельгии
      By Saygo
      Сидорова Г. М., Харичкин И. К. Колониальное прошлое Бельгии // Вопросы истории. - 2018. - № 1. - С. 82-97.
      В работе исследуются проблемы колониальных захватов XIX в. на примере Бельгии. Именно тогда европейцы стали активно интересоваться Африканским континентом и проникать вглубь центрального региона Африки. В борьбе за бассейн реки Конго наибольшего успеха достигла Бельгия, благодаря политическим спекуляциям короля Леопольда II. В работе анализируется коллективная политика европейских держав за передел границ Африки, превративших центральную Африку в своего рода Клондайк времен Золотой лихорадки в США Иллюстрацией затронутых проблем служит анализ переписки колониальных деятелей, а также другие сохранившиеся документальные материалы. Публикация базируется на документах из архива Бельгийского королевского музея Африки, а также Национального архива Демократической Республики Конго.
      В конце XIX в. раздел мира между великими державами был почти завершен, а фонд «ничейных» земель быстро сокращался. В то время как прибрежные районы Африки были освоены европейцами, Центральная Африка оставалась tern incognita. Изучению этого региона мешала его нетронутая первозданность — непроходимые леса, реки, а также воинственные племена, которые долгое время внушали страх белому человеку, наслышанному о каннибализме африканских «дикарей».
      Но такой неприглядный образ Африки формировался скорее у обывателей. Наука к тому времени располагала достоверными сведениями о континенте из европейских, прежде всего португальских, арабских и китайских источников, а также свидетельствами миссионеров. Из них стало известно, что уже в средневековье на территории современной Демократической Республики Конго (ДРК) существовали такие государственные объединения, как Конго, Канонго, Матамба, Нгола, Нгойо, Лаонго, Ндонго — в низовьях р. Конго; Бакуба (или Бушон), Батеке (или Тью), Болиа — в центре страны; Луба и Лунда — в верховьях рек Касаи, Лулуа и Ломами и другие. Об этом подробно рассказывается в монографиях историка А. С. Орловой и работах французского исследователя Ж. Вансина1. К концу XIX в. в результате распада этих государств появилось множество мелких самостоятельных образований. Их народы мужественно отстаивали свою независимость от любого вторжения иноземцев — как местных племен, так и европейцев.
      В борьбе за бассейн реки Конго наибольшего успеха достигла маленькая Бельгия. Ее предприимчивый король Леопольд II еще до своего восхождения на престол в 1865 г. вынашивал планы о присоединении к Бельгии обширных колониальных владений. В 1861 г. он писал одному из своих друзей, полковнику Бриальмонту: «Исходя из того, что колонии полезны и вносят значительный вклад в могущество государства и его процветание, постараемся и мы приобрести что-нибудь»2.
      В 1875 г. в Париже вышла книга немецкого путешественника Г. Швейнфурта «В сердце Африки», где автор предлагал создание «крупного негритянского государства»3. Она также сыграла определенную роль в формировании экспансионистских взглядов бельгийского монарха. В 1876 г. в Брюсселе Леопольд II созвал Международную географическую конференцию. На нее собрались знаменитые путешественники, исследователи Африки из Бельгии, Англии, Франции, Германии, Италии, Австро-Венгрии, США и России, которую представлял русский путешественник П. П. Семёнов-Тян-Шанский.
      Благие идеи о цивилизаторской миссии европейских стран в Африке, звучавшие во время конференции, не интересовали Леопольда II. Они лишь подходили для прикрытия истинных намерений монарха, которые заключались в создании благоприятных условий для возможной эксплуатации природных ресурсов и населения континента. Этого требовало время. Развитие энергетики, химической промышленности, коммуникаций и машиностроения толкали предпринимателей на поиск новых источников сырья. Именно в этот период Европа обратила свои взоры к Африканскому континенту.
      Для осуществления своих планов необходимо было создать подходящую организацию и привлечь достаточный капитал. Такой организацией стала Международная африканская ассоциация, переименованная в 1883 г. в Международную ассоциацию Конго.
      Выступая в 1883 г. перед миссионерами, отправлявшимися в Конго, Леопольд II обратился к ним со следующим напутствием: «Цель вашей миссии в Африке состоит не в обучении негров богословию, они и без вас это хорошо знают и поклоняются своим богам. Они также знают, что убивать, воровать, спать с чужой женой и скверно ругаться — это плохо. Давайте наберемся смелости и признаемся в этом. Главная ваша роль — облегчить задачу чиновников и предпринимателей. И еще: никоим образом не возбуждать интерес наших дикарей к богатствам, которыми переполнены их леса и недра, во избежание смертельной схватки с ними»4.
      Личный советник и партнер Леопольда II по торговым обменам между Бельгией и Конго Эдуард Бунж постоянно посылал в метрополию сводки о состоянии дел в колонии. Они касались финансовых дел, продажи злаковых культур, хлопка, каучука, пальмового масла и другого колониального товара5. В информационный «аппарат» короля Леопольда II входили люди различных профессий. Среди них были геологи, топографы, медицинские работники, военные, ученые. Все они снабжали короля важной информацией о природных богатствах Конго. По всей вероятности, особое место в этом списке занимали геологоразведчики, такие как, например, Жюль Корне, который оставил после себя много документального материала, хранящегося в «Архиве Генри Стэнли» при Музее Центральной Африки в г. Тервюрен в 15 км от Брюсселя. Это — дневники и отчеты о его посещениях медных шахт в Катанге, размышления о возможностях их эксплуатации, заметки о строившейся тогда железной дороге от Леопольдвиля до порта Матади, переписка с предпринимателями, обмен идеями о перспективах развития отдельных районов Конго и многое другое6. В одном из писем он с восторгом писал о результатах исследования грунта на востоке страны: «Анализы превосходны тем, что содержат медь и даже серебро. Хотелось бы также побольше узнать об объемах залежей этого сырья в шахте (Джуе. — Г. С., И. Х.)»7.
      В 1878 г. Леопольд II создал «Комитет по изучению Верхнего Конго», который позволил бельгийцам приступить к осуществлению задуманных планов по освоению Африки и оставить далеко позади своих конкурентов. На континент отправлялись длительные экспедиции, стала «вырисовываться» карта Центральной Африки с нанесением на нее р. Конго. Широкой публике стали известны имена Г. Стэнли, в честь которого в Конго был назван город Стэнливиль (совр. Кисангани), Давида Ливингстона, Саворньяна де Бразза и других первопроходцев центральных регионов континента. В «Архиве Генри Стэнли» хранятся документы генерал-лейтенанта, геолога Жозу Анри де ля Линди (1869—1957), геолога Жюля Корнета (1865— 1929), генерал-лейтенанта Альфонса Кабра (1862—1932), капитана Шарля Лёмера (1863—1925), капитана Альбера Силли (1867—1929), майора Гюстава Вервлу (1873—1953) и многих участников экспедиций. Их свидетельства, включая переписку, дневники, хозяйственные записки, отчеты, рисунки, сделанные от руки, впечатления от встреч с местными жителями и описания природы доподлинно воспроизводят атмосферу далеких времен8. В письме коменданта Реджафа (город в Судане) Леона Анхоле от 11 сентября 1898 г. рассказывается: «... В Реджафе 16 солдат больных оспой. Подожди подкрепления из Пока. Попроси Анри (Ж. Анри де ля Линди. — Г. С., И. Х.), чтобы он купил соль, и узнай насчет предметов туземного происхождения, которые он мог бы достать — хвосты жирафов, бивни носорогов и прочее...»9 В обращении майора Альфонса Кайена, работавшего в Службе пропаганды колоний, говорится о заслугах Генри Стэнли в области геологии — он «проложил дорогу к эксплуатации золотых шахт»10.
      Разрекламированное Конго стало популярным среди бельгийцев и других европейцев. Искателей приключений эта африканская страна манила своими богатствами и сулила быстрое обогащение. Леопольд II, в свою очередь, нуждался в большом притоке европейцев в Конго для обслуживания будущих форпостов. По сведениям американского журналиста А. Хохшильда, автора книги «Призраки короля Леопольда И», первую волну леопольдовских агентов составлял «различного рода людской сброд»11. Среди них были те, кто бежал от долгов, разорился или попросту страдал алкоголизмом. Очень наглядно характеризуют атмосферу той эпохи ходившие в народе куплеты, например: «Все, кто доставлял много хлопот родителям, кто оставлял долги и делал много глупостей... устремились в Конго»12.
      Реакция народов Конго на появление белого человека в Африке была резко негативной. Они обращались к богам с мольбой о помощи. Представляет интерес одна из записей местного фольклора, сделанная миссионером Л. Дьё: «Пусть солнце убьет белого человека, пусть луна убьет белого человека, пусть колдун убьет белого человека, пусть лев убьет белого человека, пусть крокодил убьет белого человека ...»13
      Наряду с крупнейшими географическими открытиями был проложен и путь к колонизации континента. В соответствии с масштабными планами Леопольда II, на левом берегу р. Конго была создана сеть факторий, положивших начало освоению земель современного Конго, а впоследствии установлению контроля над значительной его территорией. Международная ассоциация Конго была преобразована в Независимое государство Конго (НГК), которое стало единственной колонией в мире, юридически принадлежавшей одному человеку — королю Леопольду II. Столицу своей колонии бельгийский монарх назвал Леопольдвилем (совр. Киншаса). Монарх был тесно связан с бельгийской финансовой олигархией, в руках которой была сосредоточена реальная власть в стране. Впрочем, король Бельгии был не только исполнителем воли финансового капитала, но и одним из крупнейших его представителей, «активным участником банковских спекуляций и колониальных захватов»14. По словам Хохшильда, это был «жадный и хитрый человек, в котором уживались двурушничество и обаяние, — весь комплекс самых сложных характеристик шекспировских персонажей»15.
      Вначале колониальные чиновники сосредоточивали внимание на добыче слоновой кости, потом — каучука, хлопка, кофе и пальмового масла. С 1887 г. колониальные власти НГК начали сдавать в аренду концессии и продавать земельные участки частным компаниям, которые отчисляли государству значительную долю доходов, полученных от продажи каучука в Антверпене (Бельгия). В бассейнах рек Бусира и Ломами земельными массивами овладели на правах собственников «Compagnie du Congo pour le commerce et l’industrie» и два ее филиала — «Compagnie de chemin de fer du Congo» и «Société anonyme belge au Congo». Самыми крупными концессионерами стали: «Société anversoise du commerce au Congo», «Anglo-belgian India rubber exploring company», «Compagnie du Kasai». Из 2,3 млн кв. км, составлявших площадь колонии, около 30% рассматривались как области, где «доменные земли были переданы в собственность или концессии частным компаниям»16. (К 1960 г. только в провинции Киву концессии имели 15 государственных и 19 частных бельгийс­ких компаний17).
      Наряду с другими европейскими державами Бельгия стала активным участником коллективной политики передела границ Африки на Берлинской конференции 1884—1885 годов. В результате народы современной ДРК оказались в разных, хотя и соседних, государствах. На западе — древнее Королевство Конго было разделено на современные Анголу, ДРК и Республику Конго; на юге — империя Лунда попала в Анголу, ДРК и Замбию; на севере — область Занде — в ДРК, нынешнюю Центрально-Африканскую республику (ЦАР) и Судан; на востоке — область Бамии была поделена между ДРК, Руандой и Бурунди. Богатейшая провинция Катанга оставалась за пределами тогдашних бельгийских владений и была включена позднее. Новое территориально-административное деление перекроило и этническую карту этого региона Африки.
      Многие крупные народы, например, баконго, оказались во владениях двух или трех государств. А. С. Орлова писала, что особенностью современной политической карты Африки стала «необычайная чересполосица колониальных владений... Выкраивая себе наиболее лакомые куски территории, колонизаторы меньше всего считались с интересами местных народов»18. Политолог из Льежского университета Боб Кабамба считает, что современные границы Центральной Африки были определены великими державами еще до Берлинской конференции и стали результатом переговоров между Великобританией, Германией и агентами короля Бельгии. «Это в колониальных канцеляриях, — утверждает Кабамба, — эксперты цветными карандашами начертили границы на бумаге». Вот почему демилитаризация будущих границ требовала тщательной и длительной проработки, которая учитывала бы этнические реалии19.
      Наряду с разъединением крупных народов происходило их искусственное объединение. В 1889 г. Бельгия завоевала центральную часть Африки и присоединила ее к Конго. Таким образом, как отмечает конголезский писатель и общественный деятель Мова Сакани, «поженили силой два народа — баконго и бангала, которые сильно различались обычаями, языками и менталитетом»20. То же самое происходило и с другими этносами. Через 5 лет бельгийцы добрались до восточной части Конго и присоединили страну Киву с ее народами баши, нанде, тутси и хуту. Чуть позднее к огромной семье различных народов добавились катангцы. В 1897 г. Бельгия аннексировала страну Бойома (совр. Кисангани) на востоке современной ДРК, и в ее владениях появились другие этносы.
      В результате получилось огромное многонациональное объединение под названием Бельгийская колониальная империя, «в которой мало-помалу создаются условия для того, чтобы она раскололась на множество независимых стран в соответствии с логикой истории», — писал глава конголезского религиозно-политического объединений Не Муанда Нземи21.
      Французский ученый Ж.-К. Руфен считает, что африканцев больше всего возмущал не сам факт границ,: а то, что они были навязаны колонизаторами. Однако он утверждает, что по «линейке» границы были проведены лишь в необитаемых или перенаселенных зонах22. Эту же мысль отчасти подтвердил В. А. Субботин, посвятивший многие годы изучению Конго. Шефферии и сектора (административные единицы) создавались иногда с учетом этнических границ, и даже «были приняты меры к тому, чтобы в некоторых случаях этнические границы совпадали с административными. Так, вблизи озер Киву и Танганьика возникли к началу 1930-х гг. территории баши, бахаву и барега, насчитывавшие по 100 тыс. жителей й более. Подобные территории, правда, были исключением. Подавляющее большинство народов, имевших накануне бельгийской колонизации сравнительно крупные государственные образования — азанде, лунда, баяка и другие — по-прежнему оставались разъединенными границами территорий и дистриктов», — пишет он23. Искусственные объединения или разъединения народов Центрального региона Африки послужили почвой для новых конфликтов на фоне уже имевшихся разногласий между отдельными этносами в доколониальную эпоху, когда происходили естественные миграции народов.
      В 1897 г. Леопольд II организовал международную колониальную выставку, положившую впоследствии начало самому крупному в мире музею Африки. Ее целью было повышение интереса в Бельгии к Конго. Тем самым король рассчитывал на привлечение иностранного капитала, как европейского, так и американского. В то же время, из-за свойственного ему тщеславия, он хотел продемонстрировать свое могущество перед другими метрополиями. По этому случаю в небольшом городке Тервюрене под Брюсселем — загородной резиденции Леопольда II — возвели новое здание — Колониальный Дворец, куда были доставлены африканские животные, растения, изделия африканских ремесленников и группа аборигенов из Конго. С одной стороны, Африка была представлена в неприглядном виде и пугала посетителей своей первозданностью, с другой — давала повод предпринимателям задуматься над возможностью новых перспектив. На выставке воспроизводились сцены африканской жизни с участием аборигенов, а также выставлялись предметы «экспорта» из Конго — каучук и слоновая кость. Значительная часть экспозиции была отведена этнографии. Экспонаты располагались по племенной принадлежности с комментариями. Например: «Бавали — смешанные племена — избегают белых, кормятся устрицами и добавляют соль из морской воды; батенде — абсолютно дики и неприступны; габали и банфуму — настоящие варвары, сильные племена; гомбе — племена их многочисленны, а тутуировки их различны, они придают им самый дикий вид. Все лесные племена — каннибалы... и они разделяют страсть к человеческому мясу со всеми племенами фетишистов Центральной Африки»24.
      Путешествие в Европу для некоторых конголезцев завершилось трагически — они заболели и умерли, другим повезло больше — по окончании выставки они получили подарки на общую сумму в 45 тыс. бельг. франков25. Кое-кто увозил на родину «европейскую экзотику»: мебель и одежду, которые безвозмездно предоставили им организаторы выставки.
      На приобретенных землях Конго использовался принудительный труд местного населения, которое подвергалось жестокому обращению со стороны наемных надсмотрщиков. Бунты и восстания становились не редкостью в НГК. Так, в 1895 г. протесты против насилия были отмечены в г. Лулуабург (совр. Кананга, в провинции Западное Касаи), в 1900 г. — на шахте Шинколомбе в провинции Шаба (совр. провинция Катанга) и других местах.
      Одним из конфликтогенных районов Конго всегда была провинция Шаба (на языке суахили означает медь, совр. Катанга), расположенная на востоке страны. Ее богатейшие природные богатства притягивали внимание торговцев и были объектом конкуренции между ними.
      Издавна эта территория находилась под контролем ее традиционных вождей, которые еще в средние века научились строить плавильные печи для обработки меди. В XIX в. их потеснил предприимчивый торговец из племени ньямвези, пришедший с востока — из Танганьики (совр. Танзания) — некий Мсири26. Он успешно освоился в тех местах и стал продавать в соседнюю Анголу и на Занзибар медь, слоновую кость и рабов в обмен на оружие и порох — очень быстро разбогател, расширил свои владения и создал так называемое королевство Йеке или Гараганза, а сам получил репутацию воинственного короля. Свое государство-крепость он построил таким образом, что потенциального врага можно было заметить в радиусе до 50 км.
      Однако ни хитрость Мсири, ни его армия не могли противостоять натиску европейских колонизаторов, которые сначала заигрывали с ним, но после жестоко расправились. Так, бельгийский капитан Бодсон устроил откровенную бойню в Катанге, физически истребляя всех наследников традиционных вождей, с которыми в какой-то мере считался Мсири, а затем добрался и до него. В результате армия Мсири была разгромлена, сам он убит в 1891 г., а созданное им государственное объединение стерто с лица земли. Этот исторический момент и стал началом длительного периода эксплуатации Центральной Африки27.
      Экономическая отсталость большинства африканских стран, отсутствие собственной промышленности облегчили внедрение иностранных компаний в сферу природных богатств континента. «Медный пояс» Африки, тянувшийся по Северной Родезии и Катанге, привлекал внимание английских и бельгийских промышленников. Один из городов этого региона, Элизабетвиль (ныне Лубумбаши), они превратили в столицу, своего рода Клондайк времен Золотой лихорадки в США, «где можно было встретить авантюристов всех мастей из Европы и Южной Африки»28. Интересы предпринимателей сосредоточились в богатейшей провинции Конго Катанге, где наладила производство самая крупная бельгийская компания «Union minière du Haut Katanga» (UMOK, позднее «GECAMINES»). Производство меди и кобальта на ее предприятиях непрерывно возрастало.
      В результате разграбления природных ресурсов на рубеже XIX—XX вв. появилась так называемая параллельная экономика. От непосильных налогов люди переходили границы других государств и создавали там нелегальные сети добычи и продажи полезных ископаемых.
      По мере того, как ресурсы страны расхищались, неформальный сектор экономики, основанный на контрабанде и мошеннической торговле сырьем, процветал и превратился в единственный способ выживания большей части населения. Этот подпольный бизнес укрепил ранее существовавшие связи, основанные на родственных отношениях, между приграничными районами Конго и соседними государствами, включая Уганду, Руанду, Бурунди, Кению, Замбию, Танзанию и Анголу. По мнению конголезского историка Самюэля Сольвита, параллельная экономика всегда вела к ослаблению государства, подрывала его основы и служила одним из факторов подпитки конфликтов29.
      Экономическое освоение Конго шло быстрыми темпами. Особенно наладилась добыча каучука — главной статьи экспорта колонии. Это было выгодным делом, поскольку в Европе в то время спрос на него значительно вырос. В то время как бельгийцы получали баснословные барыши, местное население страдало от непосильного труда на плантациях. Ответной реакцией на жестокое обращение было сопротивление местного населения. В 1895, 1897—1900 гг. произошли крупные выступления против колонизаторов — восстания народов кусу, луба, тетела30. Публичную огласку принудительный труд в колонии получил после выхода в свет книги английского публициста и общественного деятеля Э. Д. Мореля «Красный каучук» (по цвету крови)31.
      В европейской печати развернулась кампания против злоупотреблений Леопольда II. Этот скандал спровоцировали финансово-промышленные конкуренты Бельгии, также претендовавшие на эксплуатацию природных ресурсов Африки. В результате Леопольд II вынужден был передать Независимое государство Конго под управление Бельгии, оставив за собой внушительные привилегии. 15 ноября 1908 г., согласно королевскому указу, эта африканская страна была преобразована в Бельгийское Конго.
      Политика нового собственника, Королевства Бельгии, в отношении бельгийской колонии мало чем отличалась от экспансионистских намерений монарха. Помимо перекраивания этнической карты колонизаторы вмешивались в традиционные устои африканских обществ, которые складывались веками, играя на межэтнических противоречиях. При этом нарушался главный принцип мирного сосуществования народов Африки — равенство. До пришельцев колонизаторов оно было «золотым правилом» в сфере человеческих отношений. В этой связи Крайфорд Юнг отмечал, «что малейшее возвышение одних над другими в повседневной жизни могло стать предлогом для дискриминации»32. В Конго белые люди выстраивали своеобразные этнические иерархии. Одних этносов относили к более, других — к менее интеллектуальным. Например, в Леопольдвиле нгала, как и в Элизабетвиле (совр. Лубумбаши) иммигранты бакасаи возвышались над автохтонными народами Конго, занимая более высокую степень в иерархической лестнице. Это неизбежно приводило к межэтническим трениям.
      В результате выделения отдельных групп африканцев, которые пользовались предпочтением у колонизаторов и которым предоставлялась возможность учиться в высших учебных заведениях, образовалась африканская интеллигенция — так называемые «эволюэ» (в переводе с французского —, продвинутые или развитые). Именно так стали именовать этот слой колониального общества. Подробная история возникновения «эволюэ» и их роль в формировании национального сознания африканцев изложена, в труде А. Б. Летнева «Общественная мыль в Западной Африке»З3. Автор отмечает: «В целом, “эволюэ” были своеобразной социальной группой, занимавшей некое срединное положение в обществе, между горсткой европейцев-колонизаторов и огромной массой неграмотных соотечественников. “Эволюэ” первым подражали, ко вторым относились скорее снисходительно. Противоестественность, уродливость такой промежуточной позиции порождали немало личных трагедий. Будучи прямым порождением колонизации, они в то же время являлись ее первой духовной жертвой»34.
      В начале XX в. территория Конго превратилась в поле активного соперничества западных держав. Параллельно с этим колониальные администрации Португалии, Бельгии и Франции занялись перекраиванием этнической карты района, расселяя различные, в прошлом враждовавшие друг с другом этнические группы, на одной территории. Тем самым они создавали почву для возникновения сепаратистских движений и для будущих гражданских войн, в основе которых лежали межэтнические противоречия.
      В результате договоренностей в 1912 г. между Бельгией, Англией и Германией было принято решение об установлении границ соответственно между Конго, Угандой и Руандой. Горный массив Сабийнио, расположенный на территории тогдашнего Королевства Руанда, послужил точкой отсчета — началом демаркационных линий колоний трех стран. Таким образом на карте появились: немецкая Руанда (совр. Руанда)35, бельгийская Руанда (совр. зона Рутчуру, Гома, Масиси и остров Идживи в ДРК) и английская Руанда (совр. район Буфумбира, дистрикт Кигези в Уганде).
      Этот факт находит подтверждение в работе Рене Буржуа «Баньяруанда-Барунди». Автор пишет: «Следуя международным договоренностям 1912 года, руандийский правитель Джуху Мусинга потерял провинции... Буфумбура и Кигези, перешедшие к англичанам, в то время как бельгийцы получили Джомбо, Бвиша (совр. район Рутчуру), Камуронси (совр. район Масиси); кроме того, бельгийцы приобрели также остров Идживи на оз. Киву»36.
      В 1916 г. бельгийские войска оккупировали территории Руанды и Бурунди, входившие ранее в состав Германской Восточной Африки, образовав, таким образом, территорию Руанда-Урунди (Урунди — название Бурунди на языке суахили), хотя до этого Германия и прилагала дипломатические усилия по сохранению своих колоний в Африке. Так, в мае 1915 г. российский посланник в Бельгии И. Кудашев сообщил в Петербург, что германское правительство предприняло через одного швейцарского политического деятеля попытку заключить мир с Бельгией на следующих условиях: эвакуация германских войск из Бельгии в обмен на передачу Германии Бельгийского Конго. Из Брюсселя ответили отказом, заявив, что, по соглашению с Францией от 10 декабря 1908 г., право на приобретение Конго имеет Бельгийское Конго37.
      В 1916 г. Руанда-Урунди была оккупирована бельгийскими войсками, а спустя некоторое время после поражения Германии в первой мировой войне она, по решению Лиги Наций, в 1922 г. получила статус подмандатной территорией Бельгии. В 1925 г. Руанда-Урунди была включена в состав Бельгийского Конго.
      Для осуществления идеи переселения была организована специальная административная служба — Миссия по эмиграции Баньяруанда во главе с комиссаром дистрикта Киву Р. Спитальсом. В своем труде «Перемещение баньяруанда в Северном Киву» он писал: «Поощрение миграционного движения в сторону Киву надо рассматривать как долг-опеку, позволяющий оживить некоторые необитаемые районы Киву»38. Часть народов, живших к северо-востоку от Стэнли-пула (населенный пункт, возникший на образовавшейся на суше между левым берегом р. Конго, где находится г. Киншаса, и правым, где расположен г. Браззавиль, местное название — Нкуна или Нтамо), была переселена в районы Нижнего Конго, балуба — в провинцию Касаи. В 1920—1930-е гг. из Руанды в Киву переселили от 1,5 до 2 млн руандофонов, которые составили от 26 до 32% населения Киву39. В результате, такие восточные районы Конго, как Масиси и Ручуру, оказались населены, в основном, выходцами из Руанды.
      Важно подчеркнуть, что переселение из Руанды и Бурунди в Конго происходило в одном и том же культурном, этническом и административном пространстве. Оно находилось в ведении Главного управления бельгийской метрополии с резиденцией в Леопольдвиле и имело два подразделения: первое занималось территорией Руанда-Урунди, второе — колонией Конго. Мигрируя на восток Конго, народы «баньяруанда шли в страну своих братьев. Там они находили родственные народы и похожий климат. На новом месте баньяруанда не были ни иностранцами, ни чужестранцами»40.
      Таким образом, речь не шла о переселении «за границу». Народы, которые приходили в район Масиси, встречали тот же народ, который жил в Руанде, преимущественно — хуту и тутси. Ни у кого не возникало мысли покинуть одно государство и переселиться в другое, поскольку Конго, Руанда и Бурунди представляли собой единое административное пространство, образованное Бельгией. Рядом с переселенцами в пограничных с Руандой провинциях — Южное и Северное Киву — издавна жили местные народы баньямуленге, говорящие на одном языке с руандофонами — киньяруанда. Из-за демографического давления, а также злоупотребления местных вождей в пользу пришельцев, начались трения и выдавливание коренных народов в другие районы. В большинстве они осели в восточных районах Валикале и Гома.
      Колониальное бремя становилось непосильным для местного населения и толкало народы Конго к протестам, в том числе и к уклонению от чрезмерных налогов. Несмотря на преобладание стихийности над организованностью освободительное движение в Бельгийской колонии росло и захватывало практически все социальные слои населения. В Леопольдвиле возникло несколько очагов антиколониальной пропаганды. Наибольшую активность проявляли две группы «бунтарей». Одной из них была «Congo Man» во главе с Андре Менго. Членам его объединения присваивались воинские звания, выдавалось огнестрельное оружие. Другая группа, куда входили в основном африканские служащие компании «Huilerie du Congo belge» и которой руководил афроамериканец Вильсон, также была популярна среди конголезцев.
      В связи с этим колониальные власти издали указ «Об установлении режимов оккупации» в районах, население которых оказывало сопротивление, а в начале 1930-х гг. появилась еще одна форма репрессий — так называемые «военные прогулки», суть которых сводилась к посылке в глубинные районы страны значительных по численности армейских отрядов. Однако антиколониальное движение разрасталось и выливалось в крупные выступления.
      Наиболее масштабным стало восстание бапенде в 1931 г. (провинция Западное Касаи), спровоцированное непомерными налогами. Чтобы уклониться от их выплаты, «тысячи конголезских крестьян бежали через открытые границы в соседние районы — Анголу и Французское Конго, а другие рассеивались по лесам до прихода сборщика податей»41. Восстание было подавлено, погибло более 400 человек42. Сотни африканцев оказались в ссылке и смогли вернуться на родину лишь через многие годы43. Тем не менее, бапенде не покорились, а их сопротивление давало о себе знать на протяжении последующих десятилетий.
      Со временем появилось множество политико-религиозных оппозиционных метрополии обществ. Самым крупным движением был кимбангизм44. Свое название оно получило от имени основателя секты Симона Кимбангу — крестьянина из народности баконго. Его проповеди о богоизбранности африканцев стали популярными сначала среди конголезцев на западе страны и в северной Анголе, а затем далеко за их пределами.
      Последователи Кимбангу видели в нем пророка и спасителя, к нему стекались тысячи крестьян и рабочих. Отсюда возникло и распространилось в течение нескольких месяцев стихийное массовое движение. Однако вопреки воле Кимбангу его последователи оказывали лишь пассивное сопротивление властям: отказывались платить налоги и работать на плантациях европейцев. Позднее движение распалось на два направления. Приверженцы одного из них считали, что Кимбангу — первый пророк и необходимы последующие; сторонники другого были убеждены, что он — единственный и бессмертный.
      В 1958 г. именно это движение было легализировано. Своеобразный синкретизм протестантизма и традиционных верований, сформировавшийся в результате протеста против бельгийской колонизации, лучше других отражает африканский менталитет. Сам Кинбангу умер в тюрьме, куда был заключен за агитацию к мятежу. В 1960 г. его останки были перезахоронены в селении Нкамба в Конго, ставшем местом паломничества.
      Помимо кимбангизма существовали и другие религиозные течения, имевшие антиколониальную направленность. Они заметно влияли на состояние морального духа колониальных народов, усиливая тем самым разложение традиционной общины. К их числу относится, например, секта Китавала, отделившаяся от американской секты «Свидетели Иеговы» и проникшая затем в Африку. Члены секты провозгласили своим лозунгом тезис: «Африка — африканцам». В провинции Западное Касаи получила известность секта Эпикилипикили. На территории Бандунду действовали Лукусу, Мувунги, Мпеве и другие. В этих же провинциях имелась секта Говорящая змея, в Нижнем Конго — Миссия черных, а в восточных провинциях — Люди-леопарды. Эти религиозно-политические движения и секты сыграли впоследствии важную роль в становлении организованных движений и партий.
      Вторая мировая война 1939—1945 гг. усилила антиколониальные настроения среди конголезцев в бельгийской колонии. Именно в эти годы была нарушена изоляция, в которой бельгийские власти пытались удержать свою колонию, чтобы максимально оградить собственные интересы от конкуренции других западных стран. Так, США и Великобритания вывозили из Бельгийского Конго военно-стратегическое сырье — медь, олово, кобальт, цинк, уран и другое ценное сырье. Конголезские подразделения (примерно от 10 до 12 тыс. солдат) участвовали в операциях союзников в Эфиопии, Египте, Бирме, на Ближнем Востоке. Солдаты сравнивали свою жизнь с жизнью других народов, накапливали опыт вооруженной борьбы. Ярким примером стойкости и патриотизма для всех африканцев стало Движение сопротивления де Голля «Свободная Франция», к которому примкнула Французская Экваториальная Африка, включая Конго-Браззавиль, Габон и Камерун. По окончании войны Бельгия разместила мощную военно-воздушную базу в г. Камина (провинция Катанга). Там готовился летный состав, состоявший как из бельгийцев, так и из конголезцев. В г. Лулуабург (провинция Касаи) была открыта школа для детей погибших военнослужащих. Впоследствии обученные военному ремеслу конголезцы пополняли офицерский состав.
      В ходе войны стали возникать новые социальные прослойки — служащие государственных и частных заведений, квалифицированные рабочие, мелкие торговцы и предприниматели. Их объединения оказались более организованными, а цели — более осознанными. В 1941 г. вспыхнула забастовка рабочих металлургических предприятий крупнейшей в стране компании ЮМОК в провинции Шаба. В бельгийской администрации ее назвали «революционной и насильственной». В 1944—1945 гг. поднялся на борьбу пролетариат в провинции Нижнее Конго, в ноябре-декабре 1945 г. прошла мощная забастовка докеров, которая парализовала на время порт Матади. Одновременно с докерами порта бастовали рабочие предприятий столицы.
      После второй мировой войны в условиях гонки вооружений, способствовавшей возможной развязке ядерной войны, ресурсы Конго стали играть стратегическую роль. На первом месте стоял уран, добычу которого захватили США для реализации «Плана Манхэттен», цель которого сводилась к созданию атомной бомбы. Как свидетельствуют документы, сырье для атомных бомб, сброшенных на Хиросиму и Нагасаки, добывалось в шахте Шинколомбе в Катанге45. В 1960-е гг. на долю Конго приходилось 60% мировой добычи урана46.
      В конце 1940-х — начале 1950-х гг. повсюду в стране раздавались голоса с требованием политических реформ, свободы слова и печати. В 1950 г. возникла Ассоциация народов баконго «Абако», объединившая около 30 различных культурно-просветительных организаций. В 1953 г. она получила статус партии, а ее лидером стал Жозеф Касавубу (позднее — первый президент Конго).
      Вторая половина 1950-х гг. характеризовалась заметной активизацией общественно-политической жизни не только в Конго, но и в соседних странах. В 1945 г., после окончания второй мировой войны, режим мандатов был заменен режимом международной опеки. По решению Генеральной Ассамблеи ООН, в декабре 1946 г. Руанда-Урунди была передана под опеку Бельгии, и лишь в июле 1962 г. образовались два самостоятельных государства — Руанда и Бурунди. Бельгийский историк А. Бильсен в одном из своих исследований писал: «В эпоху 1954—1956 годов Конго и Руанда-Урунди нам казались “немыми”. Никто публично не выражал своих желаний (быть независимыми. — Г. С., И. Х.). Тем не менее, в латентной форме африканские элиты быстро эволюционировали к эмансипации»47.
      Многолетняя борьба за расширение прав профсоюзов в Конго привела к принятию в 1957 г. закона, в рамках которого население получило возможность создавать профсоюзные организации с правом на забастовку. Помимо профсоюзов стали возникать ассоциации и кружки «образованных граждан». В основном это были организации, сформированные каким-либо одним этносом. Именно в них формировались руководители общенациональных партий. Только в Киншасе в 1956 г. насчитывалось 88 таких организаций. Помимо «Абако», крупнейшими были « Братья - лулуа» и Ассоциация народа басонге. В 1957 г. в провинции Катанга появилась партия Конакат (Конфедерация племенных ассоциаций Катанги), созданная группой местных предпринимателей и вождей. Ее возглавил Моиз Чомбе, проводивший позднее идею отделения Катанги. Среди националистических партий, возникших в тот период, были Партия африканской солидарности во главе с Антуаном Гизенгой, а также партия народа балуба — Балубакат и Центр африканской перегруппировки.
      В эти же годы на политическую арену вышел Патрис Лумумба, ставший мощной политической фигурой в национально-освободительной борьбе. Это был «блестящий оратор с харизмой и обаянием вождя»48. В 1958 г. П. Лумумба создал партию «Национальное движение Конго» (НДК). Он выступал против колониализма, этнического превосходства, за единое Конго с сильной центральной властью. НДК сформировалась как общенациональная партия, объединявшая представителей различных этнических групп. Ее программа отрицала трайбализм, провозглашала принцип неделимости страны, осуждала расовую и этническую дискриминацию. Эта особенность выделяла ее среди других политических объединений.
      В конце 50-х гг. XX столетия была популярна и широко обсуждалась небольшая брошюра профессора Колониального университета в Антверпене (Бельгия) Ван Бильсена «30-летний план политической эмансипации Бельгийской Африки». В этой работе автор предложил бельгийскому правительству за 30 лет подготовить «надежную» конголезскую элиту для управления собственной страной. По его мнению, лишь тогда Конго обретет независимость. Ведущая в то время партия «Абако» во главе с Ж. Касавубу отвергла этот план и потребовала немедленного предоставления независимости. В 1957 г. колониальные власти признали африканские политические партии де-факто, а в 1959 г. — де-юре. Этот год стал переломным в борьбе за независимость49.
      Попытки правящих кругов Бельгии затормозить антиколониальное движение с помощью частичных реформ провалились. По требованию блока партий, возглавляемых НДК, на конференции «Круглого стола» (Брюссель, январь-февраль 1960 г.) Бельгия заявила о согласии предоставить Бельгийскому Конго независимость. 30 июня 1960 г. бельгийский король Бодуэн в Леопольдвиле официально объявил о независимости Бельгийского Конго. На карте мира появилось государство Республика Конго50.
      О последствиях колониализма возникает много споров. Одни отстаивают мнение о цивилизаторской миссии тех, кто покорял Африку, другие утверждают обратное. Довольно яркую оценку колониализму дал сенегальский исследователь К. Дэма: «Колонизация оглушила, словно ударом дубинки, традиционные общества и направила их эволюцию по иному пути»51. Придуманные колонизаторами теории под благовидными названиями, типа патернализма или опекунства, лишь вводили в заблуждение африканские народы, искажая реалии и разрушая их традиционные общества. Можно согласиться и с тезисом А. З. Зусмановича, автора фундаментального труда «Империалистический раздел бассейна Конго», который назвал Конго «тюрьмой для народов», а нанесение на карту искусственных границ — кровавым, насильственным вмешательством в нормальный исторический процесс формирования и развития народов Централь­ной Африки52.
      Общая картина бельгийского колониализма могла бы стать более полной при ее сопоставлении с колониальным наследием крупных метрополий, таких как Великобритания и Франция. Тем не менее, высказанные соображения помогут лучше понять происхождение современных конфликтов в Африке, которые стали прямым следствием ее колониальной истории.
      Примечания
      1. ОРЛОВА А.С. История государства Конго (XVI—XVII вв.). М. 1968; VANCINA J. Les anciens royaumes de la Savane. Léopoldville. 1965; Le royaume Kuba. Tervuren. 1964; The Tio Kingdom of the Middle Congo. 1880—1892. London-New York-Toronto. 1973.
      2. La correspondance de Leopold. — La Lutte (Dakar), № 17, Janvier 1959.
      3. СУББОТИН B.A. Бельгийская экспансия и колониальный гнет в период завершения территориального раздела Африки. В кн.: История Заира в новое и новейшее время. М. 1982, с. 71.
      4. SOLVIT S. RDC: Rêve ou illusion? Conflits et ressources naturelles en République Démocratique du Congo. Paris. 2009, p. 22.
      5. SCHUYLENBERG P. van. La mémoire des Belges en Afrique Centrale. Inventaire des Archives historiques. Vol. 8. Tervuren (Belgique). 1997, p. 8.
      6. Legs de Jules Cornet. Le 25ème et 50ème Anniversaire du Chemin de Fer du Congo. Lettre manuscrite de Toby Claes, Membre de la Commission d’enquette du Chemain de Fer du Congo (1895) à Rene-Jules Cornet. Collection № 52-9, doc. 1355.
      7. Le legs de Maurice Robert. Lettre manuscrite de J. Cornet, datée Mons, le 13 février 1911, remerciant G. Perier d’avoir bien voulu lui communiquer des renseignemets sur les mines de Djoué. R.G. 626, Collection № 60-72, doc. 548; Le legs de Maurice Robert. Lettre manuscrite de J. Cornet, daté de Mons, le 23 mars février 1911 ou J. Cornet donne son opinion quant à la possibilité et les difficultés de l’exlpotation éventuelle de la mine Djoué. R.G. 626, Collection № 60-72, doc. 550.
      8. Carnets de route de Jules Cornet du 21 août au 21 septembre 1892. De N’tenké Capelembe, de Nyagamba a laTchiunga — visites aux mines de cuivre de Kiola, de Katanga à Mkala, Katete. Excursions au gisement de cuivre de Kioabana; retour jusqu’à Moi Mokilu. Visites aux mines de cuivres de Kimbué et Inambuloi, Макака, depart pour Kilassa, Kafunda Mikopo, Moi Sompoué, Kalouloi, Chamélengué. R.G. 629, Collection № 52-9, doc. 261.
      9. Legs de Josue Henry de la Lindi.La correspondence de Josue Henry de la Lindi avec Leon Hanolet. Lettre du 11 septembre 1898. Collection № 62.40, doc. 463.
      10. Legs de Josue Henry de la Lindi. La lettre de Alphonse Cayen, attaché depuis 1916 au Service de la propagande coloniale, Ministère des Colonies, aux autorités de ce ministère du 13 juin 1919. Collection № 57.49, doc. 1915.
      11. Под названием «призраки короля Леопольда II» автор скорее всего имел в виду многочисленные человеческие жертвы, о которых власти Бельгии старались умалчивать. По прошествии времени эти жертвы «заговорили» устами автора, который собрал обширный материал по данной теме.
      12. HOCHSCHILD A. Les Fantômes du roi Leopold. La terreur coloniale dans l’Etat du Congo 1884-1908. Paris. 1998, p. 235.
      13. Ibid., p. 236.
      14. ЗУСМАНОВИЧ A.3. Империалистический раздел бассейна Конго (1876—1894 гг.). М. 1962,с. 34.
      15. Там же, с. 18.
      16. СУББОТИН В.А. Ук. соч., с. 98.
      17. TSHIMANGA KOYA KAKONA. Le Shaba. Sept ans après. T. I. 1972, p. 24.
      18. ОРЛОВА A.C. Африканские народы. M. 1958, с. 4.
      19. КАВАМВА В. Frontière en Afrique Centrale: gage de souverainité? popups.ulg.ac.be/federalism/document.php?id=294.
      20. Ibidem.
      21. Ibidem.
      22. RUFFIN J.-CH. L’Afrique déchirée. 2004. lexpress.fr/actualite/monde/afrique/l-afrique-dechiree_498748.html?p=:2.
      23. СУББОТИН В.А. Система колониальной эксплуатации и становление новых социальных сил. 1918 — 1960 гг. В кн.: История Заира в новое и новейшее время, с. 122-123.
      24. ОЛЬДЕРОГГЕ Д.А. Проблемы этнической истории Африки. В кн.: Этническая история Африки. Доколониальный период. М. 1977, с. 5.
      25. WYNANTS M. Des ducs de Brabant aux villages congolais. Tervuren et l’Exposition coloniale 1897. Musée Royal de l’Afrique Centrale. Tervuren. 1997, p. 125.
      26. VERBEKEN A. Msiri, roi du Garenganze. “L’Homme rouge” du Katanga. Bruxelles. 1956.
      27. TSHIMANGA KOYA KAKONA. Op. cit., p. 2.
      28. СУББОТИН В.А. Система колониальной эксплуатации..., с. 119.
      29. IFOLI INSILO. Op. cit., р. 30.
      30. См.: ВИНОКУРОВ Ю.Н. Народы Экваториальной Африки в борьбе против бельгийского колониализма. История национально-освободительной борьбы народов Африки в новейшее время. М. 1978; BOUVIER P. L’accession du Congo belge à l’indépendence. Bruxelles. 1965; SCHREVEL M. de. Les forces politiques de la décolonization congolaise jusqu’à la veille de l’independaance. Louvain. 1970.
      31. MOREL E.D. Red rubber. The rubber slave trade in the Congo. London. 1907.
      32. Цит no: NDAYWEL E NZIEM ISIDORE. Histoire générale du Congo. Bruxelles. 1998, р. 471.
      33. ЛЕТНЕВ А.Б. Общественная мысль в Западной Африке. 1918—1939. М. 1983, с. 23-28.
      34. Там же, с. 26.
      35. Подробнее см. ПЕРСКИЙ Е.Б. Бурунди. М. 1977.
      36. BOURGEOIS R. Banyarwanda-Barundi. T. I. Bruxelles. 1953, p. 38.
      37. МОРОЗОВ E.B. Африка в Первой мировой войне. СПб. 2009, с. 100.
      38. SPITAELES R. Transplantation des Banyarwanda dans le Kiwu-Nord. — Problème d’Afrique Centrale. 1953, № 20, p. 110.
      39. RDC: Etat de Crise et Perspectives Futures. 1 Février 1997, p. 6. http://www.unhcr.org/ refworld/docid/3ae6a6b710.html.
      40. Ibidem.
      41. Ibidem.
      42. Histoire Générale de l’Afrique. Vol. VII. Paris. 1989, p. 465.
      43. История национально-освободительной борьбы народов Африки в новейшее время. М. 1979, с. 315.
      44. Histoire Générale de l’Afrique, p. 466.
      45. NDAYWEL E NZIEM I. Histoire generale du Congo: de l’héritage ancient à la République Démocratique. Belgique. 1998, p. 13.
      46. SOLVIT S. Op.cit., p. 34.
      47. BISLEN A.A.J. van. Vers l’indépendence du Congo et du Ruanda-Urundi, Kraainem (Belgium). 1958, p. 7.
      48. История Тропической и Южной Африки в новое и новейшее время. М. 2010, с. 234.
      49. ПОНОМАРЕНКО Л.В. Патрис Лумумба: неоконченная история короткой жизни. М. 2010, с. 64.
      50. Официально Конго в разное время называлось по-разному. 30 июня 1960 г. вместо Бельгийского Конго появилась Республика Конго. С 1964 г. страна называлась Демократическая Республика Конго, с октября 1971 г. Республика Заир, а с 1997 г. — вновь Демократическая Республика Конго.
      51. DEME К. Les classe sociales dans le Sénégal précolonial. — La Pensée. 1966, № 130.
      52. ЗУСМАНОВИЧ A.3. Ук. соч., с. 9.
    • Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший
      By Saygo
      Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший // Вопросы истории. - 2018. - № 5. - С. 31-42.
      В работе рассматривается биография Джозефа Смита-младшего, основоположника движения мормонов или Святых последних дней. Деятельность религиозного лидера и его церкви оказала значительное влияние на развитие Соединенных Штатов Америки в новое время. Мормоны осваивали Запад США, г. Солт-Лейк-Сити и множество поселений в Юте, Аризоне и других штатах.
      Основатель Мормонской церкви Джозеф Смит-младший (1805—1844), является одной из крупных и наиболее противоречивых фигур в истории США XIX в., не получившей должного освещения в отечественной историографии. Он был одним из лидеров движения восстановления (реставрации) истинной церкви Христа. Личность выдающегося американского религиозного реформатора остается до сих пор во многом загадкой даже для церкви, которую он создал, а также предметом дискуссий за ее пределами — в кругах ученых-исследователей. Историки дают полярные оценки деятельности религиозного лидера, вошедшего в историю как «пророк восстановления», «проповедник пограничья», «основатель новой веры», «пророк из народа — противник догматов». Первая половина XIX в. в Америке прошла под знаком «второго великого пробуждения» — религиозного возрождения, охватившего всю страну и способствовавшего возникновению новых деноминаций. Подъем религиозности был реакцией на секуляризм, материализм, атеизм и рационализм эпохи Просвещения. Одним из его центров стал «выжженный округ» («the Burned-Over District») или «беспокойный район» — западные и некоторые центральные графства штата Нью-Йорк, пограничного с колонизируемой территорией региона. Название «сгоревший округ» связано с представлением о том, что данная местность была настолько христианизирована, что в ней уже не имелось необращенного населения («топлива»), которое еще можно было евангелизировать (то есть «сжечь»). Здесь появились миллериты (адвентисты), развивался спиритизм, действовали различные группы баптистов, пресвитериан и методистов, секты евангелистов, существовали общины шейкеров, коммуны утопистов-социалистов и фурьеристов1. В западной части штата Нью-Йорк также возникло мощное религиозное движение мормонов.
      Джозеф (Иосиф) Смит родился 23 декабря 1805 г. в местечке Шэрон, штат Вермонт, в многодетной семье фермера и торговца Джозефа Смита-старшего (1771 — 1840) и Люси Мак Смит (1776— 1856). Он был пятым ребенком из 11 детей (двое из них умерли в младенчестве). Семья имела английские и шотландские корни и происходила от иммигрантов второй половины XVII века. Джозеф Смит-младший являлся американцем в шестом поколении2. Дед будущего пророка по материнской линии Соломон Мак (1732—1820) участвовал в войне за независимость США и был некоторое время в Новой Англии преуспевающим фермером, купцом, судовладельцем, мануфактуристом и торговцем земельными участками. Но большую часть жизни его преследовали финансовые неудачи, и он не смог обеспечить своим детям и внукам высокий уровень жизни. Если родственники Джозефа Смита по отцовской линии преимущественно тяготели к рационализму и скептицизму, то родня матери отличалась набожностью и склонностью к мистицизму. Так, Соломон Мак в старости опубликовал книгу, в которой свидетельствовал, что он «видел небесный свет», «слышал голос Иисуса и другие голоса»3.
      Семья Джозефа рано обеднела и вынуждена была постоянно переезжать в поисках заработков. Смиты побывали в Вермонте, Нью-Гэмпшире, Пенсильвании, а в 1816 г. обосновались в г. Пальмира штата Нью-Йорк. Бедные фермеры вынуждены были упорно трудиться на земле, чтобы обеспечивать большое семейство, и Джозеф не имел возможности и средств, чтобы получить полноценное образование. Он овладел только чтением, письмом и основами арифметики. Несмотря на отсутствие систематического образования, Джозеф Смит, несомненно, являлся талантливым человеком, незаурядной личностью. Создатель самобытной американской религии отличался мужеством, стойкостью характера и упорством еще с детства. Эти качества помогли ему в распространении своих идей и организации новой церкви. Известно, что в семилетием возрасте Джозеф заболел во время эпидемии брюшного тифа, охватившей Новую Англию. Он практически выздоровел, но в его левой ноге развился очаг опасной инфекции. Возникла угроза ампутации. Мальчик мужественно, не прибегая к единственному известному тогда анестетику — бренди, перенес болезненную операцию по удалению поврежденной части кости и пошел на поправку. Некоторые психоаналитики и сторонники психоистории видят в подобных «детских травмах», тяжелых переживаниях, связанных с болью или потерей близких людей, существенный фактор, повлиявший на особенности личности и поведения будущего пророка мормонов. Во взрослой жизни Смит переживал «ощущение страданий и наказания», а также «уходил» в «мир фантазий» и «нарциссизма»4.
      В январе 1827 г. Джозеф женился на школьной учительнице Эмме Хейл (1804—1879), которая родила ему 11 детей (но только 5 из них выжили). В 1831 г. чета Смитов усыновила еще двух детей, мать которых умерла при родах. Старший сын Джозеф Смит III (1832—1914) в 1860 г. возглавил «Реорганизованную Церковь» — крупнейшее религиозное объединение мормонов, отколовшееся от основной церкви, носящее теперь название «Содружество Христа». Семья Смитов формально не принадлежала ни к одной протестантской конфессии. Некоторые ее члены временно присоединились к пресвитерианам, другие пытались посещать собрания методистов и баптистов5. Смиты отличались склонностью к мистицизму и даже имели чудесные «видения». Члены семейства занимались кладоискательством и поддерживали народные верования в существование «волшебных (магических) камней»6.
      Атмосфера религиозного брожения наложила отпечаток на период юности Джозефа, который интересовался учениями различных конкурирующих Церквей, но пришел к выводу об отсутствии у них «истинной веры». Он писал в своей «Истории», являющейся частью Священного Писания мормонов: «Во время этого великого волнения мой разум был побуждаем к серьезному размышлению и сильному беспокойству; но... я все же держался в стороне от всех этих групп, хотя и посещал при всяком удобном случае их разные собрания. С течением времени мое мнение склонилось... к секте методистов, и я чувствовал желание присоединиться к ней, но смятение и разногласие среди представителей различных сект были настолько велики, что прийти к какому-либо окончательному решению... было совершенно невозможно»7.
      Ранней весной 1820 г. у Джозефа было «первое видение»: в лесной чаще перед будущим лидером мормонов явились и разговаривали с ним Бог-отец (Элохим) и Бог-сын (Христос). Они заявили Смиту, что он «не должен присоединяться ни к одной из сект», так как все они «неправильны», а «все их вероучения омерзительны». С тех пор видения регулярно повторялись. Смит признавался, что в период 1820—1823 гг. в «очень нежном возрасте» он «был оставлен на произвол всякого рода искушений и, вращаясь в обществе различных людей», «часто, по молодости, делал глупые ошибки и был подвержен человеческим слабостям, которые... вели к разным искушениям» (употребление табака и алкоголя). «Я был виновен в легкомыслии и иногда вращался в веселом обществе и т.д., чего не должен был делать тот, кто, как я, был призван Богом», что было связано с «врожденным жизнерадостным характером»8.
      В первой половине 1820-х гг. Джозеф пережил опыт «обращения» и приобрел ощущение того, что Иисус простил ему грехи. Это вдохновило его и способствовало тому, что он начал делиться посланием Евангелия с другими людьми, в частности, с членами собственной семьи. В то время семья Смитов пережила ряд финансовых неудач, а в 1825 г. потеряла собственную ферму. Джозеф чувствовал себя обездоленным и не видел никаких шансов для семьи восстановить утраченное положение в обществе. Это обстоятельство только усилило в нем религиозную экзальтацию. Склонность к созерцательности и «пылкое воображение» помогали ему. У Смита проявился талант проповедника. Он начал произносить речи по примеру методистских священников, постепенно уверовав в то, что «через него действует Бог». Окружавшие его люди поверили, что у него есть «выдающийся духовный дар», то есть способность к пророчествам, описанная в Ветхом Завете.
      21 сентября 1823 г., по словам Джозефа, в его комнате появился божественный вестник — ангел Мороний, рассказавший ему о зарытой на холме «Книге Мормона», написанной на золотых листах и содержавшей историю древних жителей Американского континента. Ангел заявил, что в ней содержится «полнота вечного Евангелия». Вместе с листами были сокрыты два камня в серебряных оправах, составлявшие «Урим и Туммим», необходимые для перевода книги с «измененных египетских» иероглифов на английский язык9. Всего Мороний являлся будущему мормонскому пророку не менее 20 раз. В течение жизни помимо Бога-сына, Бога-отца и Морония Джозефу являлись десятки вестников: Иоанн Креститель, двенадцать апостолов, Адам и Ева, Авраам, Моисей, архангел Гавриил-Ной, Святые Ангелы, Мафусаил, Илия, Енох и другие библейские патриархи и святые.
      В сентябре 1827 г. ангел Мороний, якобы, позволил взять обнаруженные на холме Кумора под большим камнем недалеко от поселка Манчестер на западе штата Нью-Йорк золотые пластины10. Джозеф Смит перевел древние письмена и в марте 1830 г. их опубликовал. «Книга Мормона» описывала древние цивилизации — Нефийскую и Ламанийскую, будто бы существовавшие в Америке в доколумбовую эпоху. В ней также рассказывалось об иаредийцах, покинувших Старый Свет и переплывших Атлантический океан «на баржах» во времена возведения Вавилонской башни, приблизительно в 2200 г. до н.э. В 600 г. до н.э. эта цивилизация погибла и ей на смену пришли мулекитяне и нефийцы. Они переселились в Новый Свет (в новую «землю обетованную») из Палестины в период разрушения вавилонянами Храма Соломона в Иерусалиме. Мулекетяне смешались с нефийцами, которые создали развитую цивилизацию с множеством городов, многомиллионным населением и развитой экономикой. Нефийцы длительное время оставались правоверными иудеями по вере и крови. В 34 г. среди них проповедовал Иисус Христос, и они обратились в христианство. Но постепенно в Нефийской цивилизации нарастали негативные и разрушительные тенденции, в течение 200 лет после пришествия Христа она деградировала и погрузилась в язычество. В ней постепенно вызрел новый «языческий» этнос — ламанийцы — истребивший к 421 г. всех «правоверных» нефийцев. Именно ламанийцы стали предками современных американских индейцев, которых стремились обратить в свою веру мормоны. Представления о локализации описанных в «Книге Мормона» событий носят дискуссионный характер. Часть мормонских историков полагает, что речь идет о Северной Америке и древней археологической культуре «строителей курганов». Другие мормоны считают, что события их Священного Писания произошли в Древней Мезоамерике, где иаредийцами были, вероятно, ольмеки, а нефийцами и ламанийцами — цивилизация майя11.
      Ближайшим помощником и писарем Джозефа Смита во время работы над переводом «Книги Мормона» был Оливер Каудери. Согласно вероучению мормонов, Смиту и Каудери в мае-июне 1829 г. явились небесные вестники: Иоанн Креститель, апостолы Пётр, Иаков и Иоанн. Они даровали им два вида священства («Аароново» и «Мелхиседеково»), провозгласили их апостолами, вручили им «ключи Царства Божьего», то есть власть на совершение таинств, необходимых для организации церкви. 6 апреля 1830 г. Джозеф Смит на первом собрании небольшой группы сторонников нового учения официально учредил «Церковь Иисуса Христа Святых последних дней». Он стал ее первым президентом и пророком, возвестившим о «восстановлении Евангелия». Все остальные христианские церкви и секты были объявлены им «неистинными», виновными в «великом отступничестве» и погружении в язычество.
      Летом-осенью 1830 г. члены новой религиозной общины и лично Джозеф приступили к активной миссионерской деятельности в США, Канаде и Англии. Проповеди мормонского пророка и его последователей вызывали не только положительные отклики, но и сильную негативную реакцию. Уже летом 1830 г. враги Джозефа пытались привлечь его к суду, нападали на новообращенных соседей, причиняли вред их имуществу. Миссионеры проповедовали также на окраинах страны среди американских индейцев, которых считали потомками народов, упомянутых в «Книге Мормона». Первый мормонский пророк в 1831—1838 гг. проделал путь в 14 тыс. миль (около 24 тыс. км). Он «отслужил» во многих штатах Америки и в Канаде 14 краткосрочных миссий12. Постепенно сформировалась современная структура Мормонской церкви, во главе которой находятся президент-пророк и два его советника, формирующих Первое или Высшее президентство, Кворум Двенадцати Апостолов, а также Совет Семидесяти. Местные приходы во главе с епископами образуют кол, которым руководят президент, два его помощника и высший совет кола из 12 священнослужителей. Колы объединяются в территорию, во главе которой находится председательствующий епископат (президент и два советника).
      Джозеф Смит уже в начале своей деятельности ориентировал себя и окружающих на достижение значительных результатов. Советник Смита в 1844 г. Сидней Ригдон свидетельствовал: «Я вспоминаю как в 1830 г. встречался со всей Церковью Христа в маленьком старом бревенчатом домике площадью около 200 квадратных футов (36 кв. м) неподалеку от Ватерлоо, штат Нью-Йорк, и мы начинали уверенно говорить о Царстве Божьем, как если бы под нашим началом был весь мир... В своем воображении мы видели Церковь Божью, которая была в тысячу раз больше... тогда как миру ничего еще не было известно о свидетельстве Пророков и о замыслах Бога... Но мы отрицаем, что проводили тайные встречи, на которых вынашивали планы действий против правительства»13.
      В связи с преследованиями первых мормонов в восточных штатах Джозеф в конце 1830 г. принял решение о переселении на западную границу Соединенных Штатов — в Миссури и Огайо, где предполагалось построить первые поселения и основать храм. В 1831 — 1838 гг. сначала сотни, а потом и тысячи Святых продали имущество (иногда в ущерб себе) и преодолели огромное по тем временам расстояние (от 400 до почти 1500 км). Они основали несколько поселений в Миссури, где предполагалось возвести храм в ожидании второго пришествия Христа, а также в Огайо. Центром движения стал г. Киртланд в штате Огайо, где мормоны, несмотря на лишения и трудности, построили в 1836 г. свой первый храм. Джозеф постоянно проживал в Киртланде, но часто наведывался к своим сторонникам в штат Миссури.
      В 1836 г. члены Мормонской церкви решили заняться банковским бизнесом и основать собственный банк. В январе 1837 г. ими было учреждено «Киртландское общество сбережений», в руководство которого вошел Джозеф Смит. Это был акционерный банк, созданный для осуществления кредитных операций и выпустивший облигации, обеспеченные приобретенной Церковью землей. Но в мае 1837 г. Соединенные Штаты поразил затяжной финансовый и экономический кризис, жертвой которого стал и мормонский банк. Часть мормонов, доверившая свои сбережения потерпевшему крах финансовому институту, обвинила Смита в возникших проблемах и возбудила против него судебные дела. Мормонский пророк вынужден был бежать из Огайо в Миссури14. Всего за время пребывания Смита от Мормонской церкви откололись 9 разных групп и сект (в 1831—1844 гг.).
      Местное население в Миссури («старые поселенцы», преимущественно по происхождению южане и рабовладельцы) враждебно отнеслось к новым переселенцам-северянам. Мормонский пророк и его окружение вынуждены были регулярно участвовать в возбуждаемых их врагами многочисленных гражданско-правовых тяжбах и уголовных процессах. Несколько раз Джозефа Смита арестовывали и сажали в тюрьму. В 1832—1834 и 1836 гг. произошли волнения, и мормонов начали изгонять из районов их проживания. В ходе одного из таких массовых беспорядков Джозефа вываляли в смоле и перьях и едва не убили. В 1838 г. конфликт перерос в так называемую «Мормонскую войну в Миссури» между вооруженными отрядами Святых («данитами» или «ангелами разрушения») и милицией (ополчением штата). Состоялось несколько стычек, и даже произошли настоящие сражения, в ходе которых погибли 1 немормон и 21 мормон, включая одного из апостолов. Руководство Миссури потребовало от мормонов в течение нескольких месяцев продать свои земли, выплатить денежные компенсации штату и покинуть территорию15.
      В начале 1839 г. мормоны вынуждены были переселиться на восток — в Иллинойс, где они построили «новый Сион» — крупный населенный пункт Наву. Наву располагался в излучине реки Миссисипи на крайнем западе штата. Вследствие притока обращенных в новую веру иммигрантов из Великобритании и Канады поселение быстро выросло в большой по тем временам город, насчитывавший 12 тыс. человек. Наву конкурировал как со столицей штата, так и с крупнейшим центром Иллинойса — Чикаго16. Джозеф Смит в Наву занимался фермерским хозяйством и предпринимательством, купив магазин товаров широкого потребления. Он участвовал в организации школьного образования в городе. Сохранились бревенчатая хижина, в которой первоначально жила семья Смитов, и двухэтажный дом, получивший название «Особняк», в который она переехала летом 1843 года.
      В ноябре 1839 г. Джозеф Смит встречался в Вашингтоне с сенаторами, конгрессменами и лично с президентом США Мартином Ван Бюреном. Он просил содействия в получении компенсации за ущерб и потери, которые понесли Святые. В результате «гонений» в Миссури ими было утрачено имущество на 2 млн долларов. Смита неприятно удивил ответ президента. Ван Бюрен цинично заявил: «Ваше дело правое, но я ничего не могу сделать для мормонов», поскольку «если помогу вам, то потеряю голоса в Миссури». Несмотря на «полную неудачу» в столице, Джозеф занялся миссионерством. С «большим успехом» он «проповедовал Евангелие» в Вашингтоне, Филадельфии и других городах восточных штатов и вернулся в Наву только в марте 1840 года17.
      В 1840—1846 гг. Святые создали в Наву свой новый храм, возведение которого стало одной из самых масштабных строек в Западной Америке. Бедность мормонов, среди которых было много иммигрантов, и отсутствие финансовых средств затянули строительство. В недостроенном храме начали проводиться религиозные ритуалы и обряды, разработанные Смитом. Мормонский пророк обнародовал откровения о необходимости крещения за умерших предков, а также совершения обрядов «храмового облечения» и «запечатывания» мужей и жен «на всю вечность». В 1843 г. Джозеф выступил за восстановление многоженства, существовавшего у древних евреев в библейские времена. Он делал подобные заявления еще с 1831 г., но Церковь официально признала подобную практику только в 1852 году. Современники и историки более позднего времени видели в мормонской полигамии протест против норм викторианской морали18.
      Исследователи называют имена до 50 полигамных жен Смита, но большинство предполагает, что в период 1841 — 1843 гг. он заключил в храме «целестиальный (небесный или вечный) брак» с 28—33 женщинами в возрасте от 20 до 40 лет. Многие из них уже состояли в официальном браке или были помолвлены с другими мужчинами.
      Они были «запечатаны» с мормонским пророком только для грядущей жизни в загробном мире. Некоторые жены Смита впоследствии стали полигамными супругами другого лидера мормонов — пророка Бригама Янга. Неясно, были ли это только духовные отношения, на чем настаивают сторонники «строгого пуританизма» Джозефа, или же полноценные браки. В настоящее время (2005—2016 гг.) проведен анализ ДНК 9 из 12 предполагаемых детей Смита от полигамных жен, а также их потомков. В 6 случаях был получен отрицательный ответ, а в 3 случаях отцовство оказалось невозможно установить или же дети умерли в младенчестве19.
      Законодательная ассамблея Иллинойса даровала г. Наву широкую автономию на основании городской хартии. Мэром города был избран Джозеф. Мормоны образовали собственные большие по численности вооруженные формирования — «Легион Наву», формально входивший в ополчение (милицию) штата и возглавлявшийся Джозефом Смитом в звании генерала. Таким образом, мормонский пророк сосредоточил в своих руках не только неограниченные властные религиозно-церковные полномочия над Святыми, но и политическую, а также военную власть на территориальном уровне. Община в Наву де-факто стала «государством в государстве». Кроме того, в январе 1844 г. Джозеф был выдвинут мормонами в качестве кандидата в президенты США. Любопытно, что он был первым в американской истории кандидатом, убитым в ходе президентской кампании. Религиозный деятель являлся предшественником другого известного мормона — Митта Ромни, одного из претендентов от республиканцев на пост президента на выборах 2008 года. Ромни также безуспешно пытался баллотироваться на высшую должность в стране от Республиканской партии в ходе избирательной кампании 2012 года.
      Во время президентской кампании 1844 г., когда наблюдалась острая борьба за власть между двумя ведущими партиями страны — демократами и вигами — Смит сформулировал основные положения мормонской политической доктрины, получившей название «теодемократия». По его мнению, власть правительства должна основываться на преданности Богу во всех делах и одновременно на приверженности республиканскому государственному строю, на сочетании библейских теократических принципов и американских политических идеалов середины XIX в., базирующихся на демократии и положениях Конституции США. Признавались два суверена: Бог и народ, создававшие новое государственное устройство — «Царство Божие», которое будет существовать в «последние дни» перед вторым пришествием Христа. При этом предполагалось свести до минимума или исключить принуждение и насилие государства по отношению к личности. Власть должна действовать на основе «праведности». Более поздние руководители Святых усилили религиозную составляющую «теодемократии», хотя формально мормонские общины к «чистой теократии» так и не перешли20. В реальной практике церковь мормонов эволюционировала от организации, основанной на американских демократических принципах, в направлении сильно централизованной и авторитарной структуры21.
      Главной причиной выдвижения Смита в президенты мормоны считали привлечение внимания общественности к нарушениям их конституционных прав (религиозных и гражданских), связанных с «преследованиями», «несправедливостью» и необходимостью компенсации за утерянную собственность в Миссури22. Мормоны, как правило, поддерживали партию джексоновских демократов, но в их президентской программе 1844 г. ощущалось также сильное вигское влияние, поскольку в ней нашли отражение интересы северных штатов. Смит придерживался антирабовладельческих взглядов, но отвергал радикальный аболиционизм. В предвыборной платформе Джозефа можно выделить следующие пункты: 1) постепенная отмена рабства (выкуп рабов у хозяев за счет средств, получаемых от продажи государственных земель); 2) сокращение числа членов Конгресса, по меньшей мере, на две трети и уменьшение расходов на их содержание; 3) возрождение Национального банка; 4) аннексия Техаса, Калифорнии и Орегона «с согласия местных индейцев»; 5) тюремная реформа (проведение амнистии и «совершенствование» системы исполнения наказаний вплоть до ликвидации тюрем); 6) наделение федерального правительства полномочиями по защите меньшинств от «власти толпы», из-за которой страдали мормоны (президент должен был получить право на использование армии для подавления беспорядков в штатах, не спрашивая согласия губернатора)23.
      В 1844 г. мормонские миссионеры в разных регионах страны вели помимо религиозной пропаганды еще и предвыборную агитацию. Политические устремления Святых последних дней порождали подозрения в существовании «мормонского заговора» не только против Соединенных Штатов, но и всего мира. Современников настораживали успехи в распространении новой религии в США, Великобритании, Канаде и в странах Северной Европы. Враги и «отступники» обвиняли мормонов в том, что они, якобы, задумали создать «тайную политическую империю», стремились организовать восстания индейцев-«ламанийцев», захватить власть в стране и даже мечтали о мировом господстве. Этим целям должен был служить секретный «Совет Пятидесяти», образованный вокруг Джозефа из его ближайших сподвижников. Предположения о политическом заговоре носят дискуссионный характер. Отдельные высказывания Джозефа и планы по распространению мормонизма во всем мире, в том числе в России, косвенно свидетельствуют об огромных амбициях, в том числе и политических, лидера мормонов и его окружения. Так, в мае 1844 г. мормонский пророк заявил, что он является «единственным человеком с дней Адама, которому удалось сохранить всю Церковь в целости», «ни один человек не проделал такой работы» и даже «ни Павлу, ни Иоанну, ни Петру, ни Иисусу это не удавалось»24.
      В начале лета 1844 г. произошли роковые для Святых события. Отколовшаяся от Церкви группа мормонов во главе с Уильямом Ло выступила против Смита. Она организовала типографию и начала выпускать оппозиционную газету «Nauvoo Expositor», в которой разоблачала деятельность пророка, пытавшегося «объединить церковь и государство», а также его «ложные» и «еретические» учения о множестве богов и полигамии25. По приказу мормонского лидера, в городе было введено военное положение. Бойцы из «Легиона Наву» разгромили антимормонскую типографию и разбили печатный станок. Возникла угроза войны между немормонами и мормонским ополчением. Губернатор штата, настроенный негативно по отношению к Святым, решил использовать милицию для предотвращения дальнейших беспорядков и кровопролития. Джозеф бежал в Айову, но получил гарантии от властей и до суда по обвинению в государственной измене (из-за неправомерного введения военного положения и разгрома типографии) был заключен в тюрьму в г. Картидж (Карфаген). С ним оказались его брат Хайрам, являвшийся «патриархом Церкви», а также ближайшие друзья и сторонники. «Легион Наву» в случае волнений мог быть использован для защиты Смита, но его командование не проявило активности и не предприняло мер по спасению своего командующего.
      Вечером 27 июня 1844 г. на тюрьму напала вооруженная толпа примерно из 200 противников мормонов. В завязавшейся перестрелке (Смит был вооружен пистолетом и сумел ранить 2 или 3 нападавших) мормонский пророк и его брат были убиты. Тело Джозефа было захоронено в тайном месте недалеко от его дома, чтобы избежать надругательств над ним. Несколько раз место погребения менялось и в результате было утеряно. Только в 1928 г., спустя более 80 лет после трагических событий, тело было вновь обнаружено и торжественно погребено на новом месте в Наву. Могилы Джозефа, Хайрама и Эммы стали одной из исторических достопримечательностей города. Смерть Смита привела к расколу в рядах Церкви, который был относительно быстро преодолен. Большинство мормонов признали лидерство нового пророка Б. Янга и последовали за ним в Юту — в то время спорную пограничную территорию между Мексикой и Соединенными Штатами, где они надеялись обрести убежище и спастись от гонений.
      Джозеф Смит по-прежнему остается наиболее спорной фигурой в истории Соединенных Штатов XIX века. Оценки личности Джозефа и его исторической роли носят противоположный характер. Мормоны и близкие к ним историки идеализируют своего первого пророка, полагая, что он «заложил фундамент самой великой работы и самого великого устроения из всех, когда-либо установленных на Земле». Они полагают, что его «миссия имела духовную природу» и «исходила непосредственно от Бога»26. Джозеф Смит являлся «председательствующим старейшиной, переводчиком, носителем откровений и провидцем», который «сделал для спасения человечества больше, чем какой- либо другой человек, кроме Иисуса Христа»27.
      В период жизни Смита, а также после его гибели в США вышло множество критических статей и антимормонских книг, в которых разоблачалось новое религиозное учение. Современники сравнивали руководителя мормонов с Мухаммедом и обвиняли в «фанатизме» и желании «создать обширную империю в Западном полушарии». Критики мормонизма указывали, как правило, на «необразованность» или «полуграмотность» Джозефа Смита. Они утверждали, что авторами «Книги Мормона» и его откровений от имени Бога в действительности были советник лидера Святых Сидней Ригдон и люди из ближайшего окружения. «Антимормоны» создали негативный образ Джозефа, полагая, что он отличался крайне властолюбивым характером, «непомерными амбициями», аморальностью, провозгласил множество несбывшихся пророчеств и являлся инициатором учреждения в США полигамии28.
      В действительности историческая роль Джозефа Смита огромна. Можно согласиться с мнением известного американского историка Роберта Ремини, который в 2002 г. писал: «Пророк Джозеф Смит, безусловно, является самым крупным реформатором и новатором в американской религиозной истории»29. Исследователи, как правило, сравнивают Смита с его известными современниками: проповедником, писателем и философом-трансценденталистом Ральфом Уолдо Эмерсоном (1803—1882), а также негритянским «пророком» Натом Тернером (1800—1831), предводителем восстания рабов в Вирджинии в 1831 году. Значительное влияние мормоны оказали на процесс колонизации территорий Запада, особенно на освоение Юты. Мормонизм вырос из англосаксонского протестантизма, но одновременно противопоставил себя ему, выступив антагонистом. Мормонизм стремился к возрождению забытой и отрицаемой христианством нового времени библейской традиции, связанной с пророками, апостолами и пророчествами, откровениями и чудесными знамениями, явлениями божественных личностей и ангелов. Многоженство также воспринималось как попытка восстановления практики древних семитов времен Ветхого Завета.
      Известность в стране Джозеф Смит получил в 24 года после публикации «Книги Мормона», которая широко обсуждалась в прессе и среди публицистов. Он являлся харизматичным лидером, обладал даром убеждения и организаторским талантом. «Носитель откровений» занимался также финансово-экономической деятельностью и политикой. Джозеф Смит заложил основы будущего экономически процветавшего мормонского квазигосударственного образования Дезерет на территории штата Юта, существовавшего в 1840—1850-е годы. Он был создателем новой религии, быстро распространяющейся во многих странах мира и объединяющей в настоящее время более 15 млн последователей (почти 2/3 из них проживают за пределами США).
      Примечания
      Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Президента Российской Федерации № МД-978.2018.6. Проект: «Социальный протест, протестные движения, религиозные, расовые и этнические конфликты в США: история и современные тенденции».
      1. CROSS W. R. The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800—1850. Ithaca. 2015 (1-st edition — 1950), p. 3—13. См. также: WELLMAN J. Grass Roots Reform in the Burned-over District of Upstate New York: Religion, Abolitionism, and Democracy. N.Y. 2000.
      2. Biographical Sketches of Joseph Smith, the Prophet, and His Progenitors for Many Generations by Lucy Smith, Mother of the Prophet. Liverpool-London. 1853, p. 38—44.
      3. BUSHMAN R.L. Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism. Urbana. 1984, p. 11-19.
      4. Cm.: MORAIN W.D. The Sword of Laban: Joseph Smith, Jr. and the Dissociated Mind. Washington. D.C. 1998; BROWN S.M. In Heaven as It Is on Earth: Joseph Smith and the Early Mormon Conquest of Death. Oxford-N.Y. 2012.
      5. BUSHMAN R.L. Op. cit., p. 53-54.
      6. MORAIN W.D. Op. cit., p. 9-11.
      7. СМИТ ДЖ. История 1:7-8.
      8. Там же, 1:13-20, 1:28.
      9. REMINI R.V. Joseph Smith. N.Y. 2002, p. 40-45.
      10. СМИТ ДЖ. Ук. соч. 1:59.
      11. HILLS L.E. New Light on American Archaeology: God’s Plan for the Americas. Independence, 1924; CHASE R.S. Book of Mormon Study Guide. Washington. UT. 2010, p. 65—66. Также см.: ЕРШОВА Г.Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М. 2002, с. 17, 114—118.
      12. CROWTHER D.S. The life of Joseph Smith 1805—1844: an atlas, chronological outline and documentation harmony. Bountiful (Utah). 1989, p. 16—25.
      13. Conference Minutes, April 6, 1844. — Times and Seasons. 1844, May 1, p. 522—523.
      14. PARTRIDGE S.H. The Failure of the Kirtland Safety Society. — BYU Studies Quarterly. 1972, Summer, Vol. 12, № 4, p. 437-454.
      15. LESUEUR S.C. The 1838 Mormon War in Missouri. Columbia-London. 1990.
      16. Любопытна дальнейшая судьба Наву. В 1846 г. мормоны вынуждены были переселиться в Юту и полностью покинуть город, который в 1849 г. перешел во владение утопической коммунистической колонии «Икария» во главе с философом Этьеном Кабе. Коммуна «икарийцев» состояла из более 300 французских рабочих-переселенцев и просуществовала до 1856—1857 годов. Впоследствии в Наву поселились немцы, исповедовавшие католицизм, потомки которых составляют сейчас большинство населения города, насчитывающего немногим более 1 тыс. человек. Мормонский храм был сильно поврежден пожаром в 1848 году. Мормоны (в основном пожилые пары) начали возвращаться и селиться в Наву только в 1956 году. В 2000—2002 гг. был восстановлен с точностью до деталей старый мормонский храм. В настоящее время Наву — сельскохозяйственный и историко-культурный центр.
      17. CANNON G.Q. Life of Joseph Smith: The Prophet. Salt Lake City. 1888, p. 301—306.
      18. BROWN S.M. Op. cit., p. 243.
      19. GROOTE M. de. DNA solves a Joseph Smith Mystery. — Deseret News. 2011, July 9; PEREGO U.A. Joseph Smith apparently was not Josephine Lyon’s father, Mormon History Association speaker says. — Deseret News, 2016, June 13.
      20. MASON P.Q. God and the People: Theodemocracy in Nineteenth-Century Mormonism. — Journal of Church and State. 2011, Summer, Vol. 53, № 3, p. 349—375.
      21. HAMMOND J.J. The creation of Mormonism: Joseph Smith, Jr. in the 1820s. Bloomington (IN). 2011, p.279-280.
      22. History of the Church (History of Joseph Smith, the Prophet). Vol. 6. Salt Lake City. 1902-1932, p. 210—211.
      23. General Smith’s Views of the Power and Policy of the Government of the United States, by Joseph Smith. Nauvoo, Illinois. 1844. URL: latterdayconservative.com/joseph-smith/general-smiths-views-of-the-power-and-policy-of-the-govemment.
      24. History of the Church, vol. 6, p. 408—409.
      25. Nauvoo Expositor. 1844, June 7, p. 1—2.
      26. WIDSTOE J.A. Joseph Smith as Scientist: A Contribution to Mormon Philosophy. Salt Lake City. 1908, p. 1—2, 5—9; MARSH W.J. Joseph Smith-Prophet of the Restoration. Springville (Utah). 2005, p. 15—16, 25.
      27. Руководство к Священным Писаниям. Книга Мормона. Еще одно свидетельство об Иисусе Христе. Солт-Лейк-Сити. 2011, с. 169—170.
      28. ДВОРКИН А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород. 2002, с. 68—74, 80—82, 84—85. — URL: odinblag.ru/wp-content/uploads/Sektovedenie.pdf.
      29. Joseph Smith, Jr.: Reappraisals after Two Centuries. Oxford-N.Y. 2009, p. 3.
    • Синезий Киренский (Птолемаидский)
      By Snow
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.
    • Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества
      By Saygo
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.
      Синезий, будущий епископ Птолемаидский, родился между 370 и 375 гг. в городе Кирене (Syn. Ep.4; 50; 94; 101; 103). В литературе, посвященной исследованию жизни и творчества Синезия, нет единой точки зрения о дате его рождения. Исследователи XIX в. по-разному определяют эту дату. Так, Ф. Краус полагал, что Синезий родился в период между 370 и 370 гг.1; Р. Фолькман придерживался промежутка 365–370 гг.2; Х. Дрюон останавливался на 370 г.3 Историки двадцатого столетия А.Х.М. Джонс и Р. Мартиндейл придерживаются промежуточной датировки 365–375 гг.4 В отечественной историографии установилась дата, принятая К. Лакомбрадом — 370–375 гг.5
      Город, в котором появился на свет Синезий, к моменту его рождения имел уже тысячелетнюю историю: в IV в. Кирена являлась главным городом области Киренаики на северном побережье Африки, в которую, помимо Кирены, входили еще четыре города.6 По своему географическому положению Киренаика располагала жителей к выращиванию олив, ведению торговли и мореплаванию. Город Кирена по преданию, изложенному Геродотом в IV книге его «Истории» (Herod. IV, 145–162), был основан переселенцами-дорийцами с острова Феры приблизительно в VII в. до н. э.7

      История Кирены насчитывает череду войн с Египтом и Карфагеном, а около 540 г. до н.э. на ее территории образовалось независимое государство, которое около 460 г. получило демократическое устройство. К середине V в. до н. э. относится расцвет философской школы киренаиков, основателем которой стал философ Аристипп. Кирена была родиной философа Карнеада, поэта Каллимаха, географа Эратосфена8.
      Семья, к которой принадлежал Синезий, вела свою родословную от Гераклидов через спартанского царя Еврисфена (Epp. 57, 113; Нumn.V, 343). Впоследствии Синезий очень гордился своим происхождением, восходящим к глубокой древности, и, видимо, именно с этим обстоятельством связаны его взгляды на ситуацию в Римской империи в конце IV – начале V вв., когда стали видны признаки наступления новой эпохи. Безусловно, и происхождение, и дальнейшее воспитание в традициях язычества, которое еще сохраняло некоторые позиции в позднеримском обществе в качестве религии домашнего очага, определило во многом отношение Синезия к окружающему его миру. Как справедливо отмечает А. Остроумов, «Синезий был воспитан в фамильном аристократическом язычестве»9.
      Именно связь с классической греко-римской религией через семейные традиции также легла в основу мировоззрения будущего философа. Синезий получил классическое домашнее образование, главными же его ценностями признавались идеалы классической древности,10 представление о которой можно было составить по литературным и философским произведениям Гомера, Гесиода, Геродота, Эсхила, Еврипида, Аристотеля и многих других авторов, чьи творения стали классикой уже в античности. Ориентация Синезия в его сочинениях на классические образцы несомненна, кроме того, образы, метафоры, а зачастую и целые цитаты в трудах Синезия принадлежат авторам V–IV вв. до н. э. Как сообщает сам Синезий в трактате «Дион» (Dion VI), его первоначальное образование состояло в чтении и изучении произведений писателей классической древности, причем потом у него развился талант не только к запоминанию прочитанного, но и к самостоятельному творчеству. Хотя имя воспитателя Синезия неизвестно, поэтому невозможно определить степень его влияния на ученика, но Синезий имел доступ к обширной библиотеке отца (Dion VI). Таким образом, место рождения Синезия, семья и образование заложили в нем основу для стремления к продолжению образования.
      Поскольку в Кирене не нашлось достаточно образованных наставников, то Синезий отправился в Александрию для обучения философии. Вероятно, Синезий прибыл в Александрию после 391 г.11 Александрия, основанная в 332 г. до н.э. Александром Великим, в IV в. представляла собой научный и культурный центр всей Римской империи, где располагались философская школа и знаменитая библиотека. Философской школой неоплатоников руководила Ипатия, дочь математика и философа Феона. Несомненно, обучение под ее руководством повлияло на становление философского мировоззрения Синезия: вплоть до своего обращения к христианству в начале V в. он являлся ярким представителем школы неоплатоников. По словам Дж. Брегмана, Синезий соединил в себе всю античную культуру от ее истоков до ее заката, и в этом случае он представляет собой исключительное явление12.
      Исходя из такого понимания личности Синезия, вполне оправданным выглядит его обращение к философии неоплатонизма как завершающего течения в античной философии. Знакомство с Ипатией оказало внимание на последующую жизнь Синения — до своей смерти он переписывался с ней. Впечатления от общения с Ипатией он передает, например, в письме 136: «Гомер, чтобы восхвалить Улисса, говорит, что он многому научился во время его долгого путешествия, многих людей города посетил и изучил их нравы; но то были не граждане, а лестригоны и циклопы. Каким же образом возможно воспеть наше путешествие, которое дало нам возможность убедиться в том, что молва казалась нам невероятной?
      Ибо мы сами были очевидцами и слушателями истинного руководителя священных таинств философии». (Ep. 136). Вероятно, обучение Синезия не ограничивалось рамками философии, и он изучал также математику и астрономию13.
      После завершения образования в Александрии Синезий совершил путешествие в Афины, однако, точное время поездки неизвестно. Письмо 136 Синезий написал из Афин, но уже после поездки в Александрию. (Ep. 136)14.
      Причины, побудившие совершить эту поездку, приводятся Синезием в его письме брату (Ep. 54). В нем речь идет о снах, которые предвещают несчастья Синезию, если он не совершит поездку в Афины. (Ep. 54), но можно предположить, что не только такая неясная причина побудила Синезия отправиться в путь. Несмотря на упадок философских школ в IV в., Афины оставались городом со славной историей и местом развития философской мысли V–IV вв. до н. э., и можно предположить, что для Синезия, тяготевшего в своем творчестве к классическим образцам, было необходимо побывать в этом городе. Однако в письме 135 Синезий выражает явное разочарование Афинами. «Афины, которые были некогда государством — жилищем мудрых, ныне славятся только приготовлением меда». (Ep. 135).
      После возвращения из Афин в Кирену Синезий был избран депутатом в Константинополь от городов Киренаики с целью исходатайствовать облегчение податей и налогов и защиту от варваров. Синезий по рождению принадлежал к классу куриалов, что предполагало выполнение общественных обязанностей, против выполнения Синезий стремился отказаться.15 Единственным поручением, которое выполнил Синезий, является посольство в Константинополь в 399 г.16
      Основанием для определения времени пребывания Синезия в Константинополе служит его письмо 61, в котором он говорит о своем отъезде из Константинополя в консульство Аврелиана (400 г.), при этом он провел в столице Империи три года, поэтому некоторые исследователи датируют дату приезда в Константинополь концом 397 – началом 398 гг.17
      В той связи представляется более верной трактовка, предложенная К. Лакомбрадом, которая основана на описании событий мятежа Гайны и падения Аврелиана-Осириса в трактате «De providentia»18.
      Подобной же точки зрения придерживается и Г. Л. Курбатов, а также авторы Просопографии, отмечая, что дата отъезда Синезия из Константинополя определяется по письму 61, в котором он рассказывает о сильном землетрясении в 402 г.19
      В период пребывания в столице Синезий стал участником кружка антигерманистов, который возглавляли софист Троил и Анастасий. Именно в этой среде, вероятно, возникла мысль обратиться с речью к императору Аркадию, причем не только относительно положения дел в Пентаполе, но и общего положения Империи в связи с варварскими набегами и, как их следствием, положением германцев на территории Империи. Несомненно, Синезий не мог не вспоминать в этот момент, например, случившееся совсем незадолго до произнесения речи нападение готов Алариха на Грецию и ее разорение в 396 г., поскольку речь «О Царстве» была произнесена перед императором в 399 г. Около 403 г. Синезий уехал снова в Александрию, где провел два года. В этот период он близко познакомился с патриархом Феофилом, который стремился обратить Синезия в христианство. Патриарх Александрийский Феофил занимал кафедру с 385 по 412 гг. и был известен своей борьбой с язычеством, поэтому общение с Синезием, несомненно, имело и религиозный контекст. А. Остроумов справедливо отмечает, что обращение в христианство Синезия, уже известного философа, оратора и поэта, было бы большим приобретением для церкви20.
      В то же время Синезий женится, о чем он сообщает в письме 140 – «Бог, и закон, и священная рука Феофила дали мне жену» (Ep. 140). О жене Синезия ничего неизвестно, кроме того, что он отказался развестись с ней, когда стал епископом и что у них было трое детей. К. Лакомбрад полагает, что она была христианкой21.
      В 405 г., когда Синезий уже вернулся в Кирену, произошло очередное нападение варваров на Пентаполь, опустошивших область. В письме к Ипатии (Ep. 124) Синезий говорит, что ему трудно переносить бедствия военного времени. «Я, который окружен бедствиями моего отечества и которому все это наскучило, потому что я ежедневно вижу неприятельские войска, людей, убиваемых как жертвенных животных, потому что я вдыхаю воздух заражений от гниения трупов и сам должен ожидать, что и со мной случится то же самое» (Ep. 124). Из писем ставится известно, что он пытался организовать сопротивление варварам, при том, что военачальники Иоанн, а затем Хила не могли организовать оборону. В письме 107 он пишет, что готов на все, лишь бы «обеспечить мир моей стране и торжество законов» (Ep. 107). Синезий отправлял письма в Константинополь друзьям, желая довести до сведения императора и двора о бедственном положении в провинции, однако, он убеждал жителей принять участие в войне против варваров. «В то время как эти злые хищники (варвары) так легко презирают смерть, чтобы не оставлять добычу, которую пришли у нас похитить, устрашимся ли мы опасности, когда дело идет о защите наших очагов, алтарей, законов и приобретений, этих благ, которыми мы пользовались с давних пор? Нужно идти против этих варваров, чтобы видеть, что означают эти дерзкие неприятели». (Ep. 113).
      Во время этого набега Синезий наблюдал за передвижением варваров с городских стен и соорудил машины для метания камней. (Ep. 139). После того, как нападение варваров было отбито, Синезий вернулся к своим литературным занятиям. Синезий был широко известен своей деятельностью и благодаря поддержке патриарха Феофила был избран епископом Петнаполя в 410 г., хотя это предложение он принял не сразу. В письме 105 он отказывался принять этот пост по догматическим причинам. Патриарх Феофил, вероятно, был заинтересован в привлечении на епископскую кафедру такого образованного и несклонного к интригам человека, как Синезий.22 К. Костер видел основную причину избрания Синезия на пост епископа в его успешной борьбе с варварами в Киренаике, и тогда был необходим человек, который имел возможность организовывать сопротивление, опираясь на свой авторитет. Кроме того, епископы рубежа IV–V вв. обладали не только церковной, но и административной властью23.
      Очевидно, что совокупность этих факторов повлияла на избрание именно Синезия на этот пост. Таким образом, в 410 г. он был посвящен в епископы патриархом Феофилом и занял свой пост после Пасхи 411 г. (Ep. 13; 66; 96)24.
      О крещении Синезия источники не упоминают, и этот вопрос не рассматривался в научной литературе специально, но, можно предположить, что крещение состоялось в момент принятия епископского сана. Например, В. Крофорд считает, что крещение могло иметь место непосредственно перед посвящением в сан епископа или сразу после этого события, т. к. в начале V в. данный вопрос еще не был четко канонически определен. Существовала общая практика, когда при вере в Евангелие крещение откладывалось до момента смерти, т.е. оно не являлось обязательным критерием для признания человека христианином25.
      Синезий пробыл епископом только несколько лет, налаживая монашескую жизнь в своей епархии. В письме 126 он упоминает о своем намерении основать монастырь, однако, сделать это он уже не успел. Синезий умер между 413 и 415 гг.,26 пережив смерть всех детей.
      Жизненный путь епископа Синезия представляет собой образец трансформации выдающегося представителя позднеантичной культуры в христианина, готового принести полученные знания на пользу и благо христианской Церкви. Синезий не противопоставил языческую образованность и христианские ценности, а, наоборот, соединил в себе античное миропонимание ихристианский взгляд на мир. Итогом этого соединения стали его произведения — гимны и трактаты, в которых он выразил свое понимание реалий IV–V вв. как представитель позднеантичной интеллектуальной элиты и епископ христианской Церкви.
      Примечания
      1. Kraus F.X. Studien über Synesius von Kyrene// Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S.387.
      2. Volkmann R. Synesius von Cyrene. Berlin,1869. S. 6.
      3. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. Paris, 1859. P. 15.
      4. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. Cambridge, 1980. 1342. P. 1048.
      5. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. Paris, 1951. P. 13; Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. Л., 1991. C.136. В вводной статье в изданию сочинений Синезия, предпринятом К. Лакомбрадом несколько позже, указывается как наиболее вероятная дата 370 г. (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab.et trad. par Chr. Lacombrade. Paris, 1978. P. 7).
      6. Кирена, Птолемаида, Аполлония, Береника, Арсиное.
      7. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. Paris, 1987. P. 36.
      8. Roques D. Synésius de Cyrène... P. 38.
      9. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. М., 1879. C. 35.
      10. К. Лакомбрад отмечает, что одной из черт той эпохи (т. е. рубежа IV–V вв. — О. П.) было повышенное внимание к античности, ее общими для всех ценностями, поэтому ориентация воспитания на классические греческие образцы в литературе и искусстве была неоспорима (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I. P. 11–12).
      11. Остроумов А. Синезий... C. 36.
      12. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy // California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 56.
      13. А. Остроумов. Синезий... C. 42.
      14. Р. Фолькман полагает, что поездку в Афины Синезий совершил после своей женитьбы в 403 г. (Volkmann R. Synesius von Cyrene. S. 98); Ф. Крауз относит ее ко времени после посольства в Константинополь, т. е. между 400 и 403 гг. (Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene S. 403–405); Х. Дрюон считает, что она была совершена до визита в Константинополь, т.е. ранее 399 г. (Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. P. 3). А. Х. М.Джонс и Дж. Р. Мартиндейл придерживаются датировки Х. Лакомбрада, согласно которой поездка в Афины имела место между 395 и 399 гг. (PLRE II. P. 1049; Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 45).
      15. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD //Byzantion. 1985. N 55. P. 156.
      16. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics… P. 160.
      17. Остроумов А. Синезий... С. 48.
      18. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Р. 100–101.
      19. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты... C. 136; PLRE II. P. 1049.
      20. Остроумов А. Синезий... C. 78.
      21. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 137.
      22. Crawford W. S . Synesius the Hellene. London: Rivingtons, 1901. P. 39–40.
      23. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 291, 301.
      24. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 210–212; The Prosopografy of the Later Roman Empire. Vol. II. P.1049.
      25. Crawford W. S. Synesius the Hellene. P.40–41.
      26. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 272–273.
      Источники и литература
      1. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy //California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 55–88.
      2. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 290–312.
      3. Crawford W. S . Synesius the Hellene. — London: Rivingtons, 1901. — 585 p.
      4. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. — Paris: Auguste Durand Libraire, 1859. — 306 p.
      5. Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene // Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S. 385–410.
      6. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. — Paris: Les Belles-Lettres, 1951. — 320 p.
      7. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD // Byzantion. 1985. N 55. P. 146–164.
      8. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1152 р.
      9. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. — Paris: Éditions du CNRS, 1987. — 450 p.
      10. Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab. et trad. par Chr. Lacombrade. — Paris: Belles-lettres, 1978. — 193 p.
      11. The Prosopografy of the Later Roman Empire. A. D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1342 p.
      12. Volkmann R. Synesius von Cyrene. — Berlin: H. Ebeling, C. Plahn, 1869. — 258 s.
      13. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. — Л.: Издательство ЛГУ, 1991. — 274 c.
      14. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. — М.: тип. Э. Лисснер и Ю. Роман, 1879. — 354 с.
    • Кристина Фили. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром
      By Saygo
      Кристина Фили. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром // Вопросы истории естествознания и техники. - 2002. - № 2.
      Гипатия, дочь Теона (ок. 370–415 гг.), всю свою жизнь провела в Александрии, где снискала уважение и почет как философ и ученый. В то время Александрия, знаменитая своим интеллектуальным аскетизмом и одновременно крайностями утонченной чувственности, находилась на перекрестке культурных традиций. Здесь задолго до того, как на горизонте появилась опасность арабской экспансии, произошла знаменательная встреча эллинского, иудейского и варварского миров, обусловившая возникновение таких культурных амальгам1, как, например, греко-иудейская философия, в которой восточные и греческие концепции причудливо сочетались с элементами иудаизма. Истоки этого философского направления восходят к учению неортодоксальной иудейской общины терапевтов, а его основным адептом является Филон Александрийский (20–30 г. до н.э. - 40 г. н.э.).
      На рубеже IV–V вв. Александрия2 становится центром позднеэллинистической культуры. Афины, на которых в этот период лежит лишь отблеск былой славы3, передали культурную эстафету городу Александра Великого. Вот как описывает случившееся Синесий из Кирен4 в “Письмах”5: “В Афинах не осталось больше ничего возвышенного, кроме имен великих людей, когда-то живших в этом городе... Если раньше Афины были пристанищем мудреца, то ныне они знамениты лишь своими пчеловодами”6. Об Александрии, напротив, Синесий пишет как об оазисе интеллектуального процветания, не забывая при этом указать на роль Гипатии: “В Александрии пышным цветом расцветает образование...7; обретя мудрость Гипатии, Египет наших дней наслаждается ее плодами”8.
      В эпоху позднего эллинизма на территории восточных провинций Римской империи получает распространение христианство. Это происходит во многом благодаря общности языка9 и уникальным возможностям эллинской речи для формулировки и истолкования догматов новой религии10.
      С 395 г. Египет становится византийской провинцией, управляемой императорским префектом (Praefectus Augustalis). Однако наиболее влиятельное лицо здесь - александрийский епископ, который уже с 381 г. носит сан патриарха. Будучи третьим по величине городом империи, интеллектуальной и религиозной столицей Египта, Александрия одновременно и крупнейший средиземноморский порт. Благодаря славному прошлому, она остается независимой и замкнутой “вселенной”. Культурно-религиозный облик города определяется Мусейоном, со старинными, восходящими к Евклиду традициями, библиотекой с ценными папирусами, а также языческими храмами, христианскими церквами и иудейскими синагогами. В Александрии формируется среда интеллектуалов, состоящая из философов, математиков, риторов и теологов, а также разнообразные школы - философские, математические, медицинские, катехизические и раввинские.
      Какова же была историческая обстановка непосредственно в годы жизни Гипатии?
      Дух вольности, утвердившийся после издания Константином Великим (285–337 гг.) закона о свободе религиозных культов, был забыт; его место заняли настроения нетерпимости, обусловленные сложностью положения. Дело в том, что в этот период множество еретических течений, а также частые вторжения извне (в 378 г. готы, разграбив Фракию, Македонию и Фессалию, подошли к стенам Константинополя), угрожали существованию христианской империи11. С целью консолидации сил Феодосий I Великий (346–395 гг.) в феврале 380 г. императорским эдиктом вменил подданным своей империи в обязанность следование доктрине, сформулированной римским епископом Дамасием и александрийским епископом Петром12. В период, когда из-за отсутствия согласия империя оказалась в опасности, новая религия стала главным фактором единения. Однако в первые годы существования Византийского государства, установленное волевым порядком единство вероисповедания породило и новую напряженность. Влияние христианства сказалось на формировании законодательства. В 381 г. на Константинопольском соборе Символ Веры (Сredo) был дополнен догматом о Святом Духе. Несколькими годами позже, в 391 г., Феодосий своим указом13 (направленным в Египет14) запретил отправление всех языческих культов, тем самым сделав первый шаг по пути уничтожения языческих храмов15; 16.
      В Александрии, руководствуясь законом Феодосия, кампанию против язычников начал местный патриарх Теофил17. В 391 г. или 392 г. христианами18 был разрушен культовый центр Александрии Серапеум19; 20; 21, включая храм бога Сараписа, библиотеку и величественную статую Сараписа работы скульптора Бриаксия. Разрушение22 Серапеума вызвало волну социальных выступлений. Отметим, что в этот период (392–394 гг.) язычники на Западе также пережили горечь повсеместного разрушения храмов: во времена императоров Флавия и Евгения идолопоклонству и здесь был нанесен сокрушительный удар23.
      После разрушения Серапеума напряженность в Александрии усилилась. Известно, что, сохраняя нейтралитет, Гипатия не присоединилась к партии защитников Серапеума. Будучи известным и уважаемым учителем, она не участвовала в столкновениях язычников и христиан. Не поддерживала она и никаких контактов с грамматиками Аммонием и Гелладием, и философом-неоплатоником Олимпием, поклонявшимися Сарапису, которые, почувствовав нарастание враждебности к язычеству, покинули Александрию. Вероятно, Гипатия вообще не принимала участия в языческой культовой практике. Дело в том, что сформировавшееся вокруг Теона и “переданное ей по наследству” научное окружение состояло из представителей интеллектуальной элиты, сконцентрированной на изощренных философских изысканиях. Это говорит о том, что Гипатия была поборницей интеллектуального эллинского наследия. Что же касается свидетельств в пользу ее приверженности культовой практике политеизма, то таковых в нашем распоряжении нет.
      Сторонники античной языческой веры сквозь строки законодательства Феодосия с тревогой прозревали крах освященных веками культурных ценностей. Так, в 394 г. Феодосий I в законодательном порядке упразднил Олимпийские игры (их возрождение произошло лишь в конце XIX столетия, в 1896 г.). Строгие византийские законы дамокловым мечом нависли над головами язычников: императорские указы предусматривали смертную казнь за участие в любых культовых действиях (жертвоприношении, поклонении идолам и т.п.). Но это еще не все. В пылу борьбы с язычеством были осуждены математика и астрономия (последнюю не отличали тогда от астрологии). Закон против математиков был издан еще в 370 г.; в Кодекс Феодосия24 он вошел в качестве статьи IX. 16. 8. Возможно, что именно этот закон и явился главной причиной гибели Гипатии.
      Если правление Феодосия Великого можно назвать триумфом христианства над язычеством, то этого нельзя сказать о деятельности его сына Аркадия25, который не смог закрепить успех отца. В 408 г. Аркадий умирает, оставляя сына Феодосия II и дочь Пульхерию, которым было тогда семь и шестнадцать лет. Будучи женщиной глубоко религиозной и понимавшей, что сила империи заключена в Церкви и ее единстве, Пульхерия, как и ее дед Феодосий Великий, оказала значительное влияние на укоренение идеалов христианства в Византийской империи. С 408 г. она становится опекуном своего брата, который, провозгласив ее императрицей (Augusta), тем самым дает согласие на совместное управление империей. В течение сорока лет, что Пульхерия находилась у власти26 (Феодосий II был личностью слабой и передал бразды правления в ее руки), она целиком посвятила себя делу очищения Церкви и защите империи от внешних врагов (при этом она оставалась целомудренной, как монахиня). Напомним, что в это время еще были живы воспоминания о Юлиане Отступнике (332–363 гг.)27, заставлявшие серьезно говорить об опасности возрождения язычества.
      Таким образом, годы жизни Гипатии совпали со временем правления двух сильных политических деятелей - Феодосия Великого и Пульхерии, которых исторические и политические обстоятельства заставили встать во главе борьбы со старым миром.
      В античности женщины-философы или ученые были редкостью; случай Гипатии - исключительный. Ее отец Теон28 (родился ок. 300 г.) был автором многих математических сочинений, из которых до нас дошли издания c его комментариями “Начал”, “Данных” и “Оптики” Евклида29; 30. Копии этих трактатов, сделанные впоследствии византийскими книжниками, легли в основу современных изданий трудов Евклида31. Теоном написаны также комментарии к тринадцати книгам “Альмагеста”32 (Syntaxis Mathematica) и два комментария к упрощенным таблицам Птолемея: “Большой комментарий”33 в пяти книгах и “Малый комментарий” в одной книге34; 35; 36. Страстный поклонник эллинской культуры37, очарованный многими ее сторонами, Теон, стремясь сохранить греческое наследие, занимался преподаванием, а также изданием и комментированием различных трактатов, вплоть до теологических текстов орфиков38 и сочинений Гермеса Трисмегиста39.
      Теон - один из последних ученых, сотрудничавших с александрийским Мусейоном40. Получив прекрасное образование41, он отдавал предпочтение занятиям математикой и астрономией42, изучал Евклида и Птолемея43. Философию же Теон не преподавал. Однако такие авторы, как Сократ Схоластик44, Гесихий45, Феофан46 и Малала47, называли его “мудрейшим из философов”, поскольку после Аристотеля математику стали считать разделом теоретической философии48.
      Гипатии49, выросшей в интеллектуальной среде и получившей от отца блестящее образование, были близки научные интересы Теона. Поэтому неудивительно, что она со временем становится его ближайшим сотрудником. Говорят, что она даже превосходила своего отца, ибо, как пишет Дамаский, была по природе “талантливее и утонченнее”.
      Жизнь Гипатии, совпавшая по времени с разрушением старого языческого и рождения нового христианского мира, окутана легендой. Рождению этой легенды во многом способствовала скудость исторических свидетельств о ее жизни. Наиболее важным и ценным источником о Гипатии является “Церковная история” ее современника константинопольского законоведа Сократа Схоластика (ок. 379–450 гг.)50, представляющая продолжение “Истории Церкви” Евсевия Кесарийского51. Хорошо информированный о византийских политических и церковных делах, Сократ был к тому же непосредственным свидетелем событий, описанных им затем в главах “Церковной истории”, посвященных Гипатии.
      Другим ценным источником служат “Письма”52 Синесия53 из Кирен54, адресованные Гипатии55. Синесий, обучавшийся у Гипатии в Александрии с 390/393 г. по 395/396 г., до самой смерти56 (он умер раньше Гипатии) сохранял величайшее уважение к своему учителю57: став епископом Пентаполя Ливийского58, Синесий продолжал посылать ей свои работы59.
      И, наконец, третьим ценным источником остается “Хроника”, написанная Иоанном, епископом Никиу60 (Нижний Египет), в VII в. Сохранившаяся в эфиопской рукописи (та, в свою очередь, восходит к арабскому источнику), она воскрешает события, связанные с преподавательской деятельностью Гипатии и ее трагическим концом.
      Разумеется, существует ряд второстепенных источников, таких, как “Хронография”61 антиохийского хронографа Иоанна Малалы (491–578 гг.), “Жизнь Исидора” Дамаския62, “Суда”63 (известный византийский лексикон X в.) и краткая биография Гипатии, написанная в VI в. Гесихием и включенная им в “Ономатологос” - лексикон греческих авторов (в оригинале не сохранился)64. Все эти источники до некоторой степени компенсируют недостаток прямых свидетельств о жизни Гипатии.
      Интеллектуальная деятельность Гипатии привлекала к ней множество самых разных людей, считавших ее своим учителем. К 390 г. вокруг нее образуется кружок. К сожалению, скудость источников служит существенным препятствием для определения имен ее студентов, их числа, продолжительности и содержания обучения. Лишь переписка Синесия65 проливает некоторый свет на противоречивые обстоятельства последних дней александрийского эллинизма66; 67.
      Из “Писем” Синесия нам известны имена некоторых учеников Гипатии - Теотехна68, Афанасия69, Феодосия70 и Гая71. В письме72 Геркулиану73 Синесий пишет о том, что в кружок Гипатии входили высокие военные сановники (comes)74 и архонты (благородные), как, например, Пентадий и Гелиодор. Пентадий в 403–404 гг. занимал должность императорского префекта Египта. Синесий называет его “приятнейшим и образованнейшим человеком”. Дамаский указывает на то, что Пентадий посещал кружок, где Гипатия читала лекции для образованной публики. Что касается Гелиодора, которого Синесий характеризует как человека весьма образованного75, то из-за недостатка свидетельств, мы не можем с уверенностью сказать, что он был учеником Гипатии. (Гелиодор был риториком и законоведом при дворе императорского префекта в Александрии76).
      Возможно, что среди учеников и слушателей Гипатии были священнослужители или те, кто готовился к принятию священнического сана77; 78. Все, в ком было желание изучать философию, стекались к ней отовсюду: христиане и язычники; те, кто относился с сочувствием к христианству или уже находился на пороге крещения79; из Кирен и Фиваиды, Сирии и Ливии, Константинополя и отдаленных областей империи приходили к Гипатии, чтобы под ее руководством приобщиться к богатству греческого наследия.
      В поношенном плаще (tribon), который в те времена носили философы80, она появлялась на улицах Александрии без сопровождения81 и публично излагала82 сочинения Платона83 и Аристотеля84; 85. “Во времена поздней античности интеллектуальная монополия принадлежала божественному Платону; ... его имя считалось абсолютным авторитетом”86. Гипатия учила своих “студентов” относиться к философии87 как к своего рода религиозной тайне88 (очевидный отзвук идей седьмого “Письма” Платона), считать философию “самой непоколебимой из всех непоколебимых вещей”. По свидетельству Синесия, “она была истинным проводником по тайнам философии”89.
      Возможно, что, следуя пифагорейской традиции90, Гипатия установила два уровня обучения: помимо узкого круга посвященных, она также читала лекции для широкой публики91; 92.
      В своих лекциях Гипатия не ограничивалась философией93 (которая и во времена классической античности, и в период эллинизма оставалась уделом аристократии), а обучала также математике94, включая арифметику, геометрию, астрономию95 (которую, исходя из платоновского понимания этой науки, Гипатия считала вершиной знания96) и музыку97, т.е. дисциплины, которые Боэций впоследствии назвал квадривием. Но все же математические дисциплины рассматривались Гипатией лишь как ступени, ведущие к метафизическому познанию. Свою основную задачу она видела в исследовании тайны бытия98.
      Мы можем предположить (на основании встречающихся в источниках ссылок на ее произведения99), что на лекциях Гипатия излагала принципы геометрии по “Началам” Евклида и “Коническим сечениям” Аполлония, арифметики по “Арифметике” Диофанта100 и астрономии по “Альмагесту” Птолемея.
      К сожалению, нам неизвестны ни философские взгляды101, ни математические результаты Гипатии. Вероятно, после ее трагической гибели все написанное ею было уничтожено102. Сохранились лишь ссылки на ее математические и астрономические работы. Так, из “Суды” известно, что “она написала комментарий к Диофанту, астрономическим таблицам и “Коническим сечениям” Аполлония”103. Неутомимый исследователь греческой науки П. Таннери104 указывает на то, что Гипатия написала комментарии к “Арифметике” Диофанта и астрономическим таблицам “Альмагеста”, которые ранее комментировал ее отец.
      В книге “История диофантова анализа от Диофанта до Ферма” И. Г. Башмакова и Е. И. Славутин105 (в главе “Кто был автором арабской версии “Арифметики””106) ставят вопрос о создателе текста, положенного в основу найденной немногим более 20 лет тому назад арабской рукописи. Известные русские историки математики полагают, что автора трактата, переведенного Костой Ибн Лукой107, следует искать в среде александрийских и византийских ученых IV–VI вв.
      Исключив византийских авторов Георгия Пахимера (ок. 1242–ок. 1310 гг.)108 и Максима Плануда (ок. 1255–ок. 1305 гг.)109, комментарии которых на “Арифметику” Диофанта были написаны на 300–400 лет позднее перевода Косты ибн Луки, Башмакова и Славутин приходят к выводу, что арабская рукопись является не частью “Арифметики” Диофанта, а самостоятельным произведением на ту же тему, написанным неизвестным, но хорошо разбиравшимся в методах Диофанта комментатором. Но в период между V–IX вв. жил лишь один математик, о котором источники говорят как о комментаторе “Арифметики” Диофанта. Это - Гипатия (см. “Суду”). Кроме того, нам ничего не известно о других математиках высокого уровня, живших в этот период. “Таким образом, - заключают Башмакова и Славутин, - можно предположить, что арабский фрагмент является переводом аннотированного ею текста. Если так, то это - единственное сочинение Гипатии, сохранившееся до наших дней”110.
      Математические достижения111 Гипатии получили высокую оценку современников112. Несомненно, что ее репутация была выше, чем у других александрийских ученых. Характерно высказывание Сократа из его “Historia Ecclesiastica”: “Она достигла таких высот познания, что превзошла всех философов своего времени; наследница платоновской школы, возрожденной Плотином, она читала философские лекции всем тем, в ком было желание услышать”113.
      В то время главой александрийской Церкви и духовным лидером христиан был патриарх Теофил, занимавший жесткую позицию не только в отношении александрийских язычников, но и христианских монахов, поселившихся в пустыне Нитрия114 (часть из них, будучи последователями Оригена, была вынуждена покинуть Египет). Напомним, что нетерпимость Теофила сыграла роковую роль в отставке и смерти (на пути в ссылку) одного из величайших учителей греческой православной Церкви константинопольского патриарха Иоанна Златоуста115.
      Теофил был выдающимся теологом; но одновременно он известен и как человек “властный, раздражительный, неразборчивый в средствах, готовый в своем стремлении к первенству использовать как чернь, так и монахов против своих противников - александрийских иудеев и язычников”116.
      Тем не менее при Теофиле Гипатия и ее окружение продолжали свою деятельность, не только не подвергаясь преследованиям, но и пользуясь полной интеллектуальной свободой. Положение изменилось, когда на епископскую кафедру Св. Марка взошел Кирилл, племянник Теофила. Избрание Кирилла117 (положившее начало периоду волнений и насилия) ознаменовалось продолжавшимися в течение трех дней столкновениями118 между сторонниками Кирилла и Тимофея - другого претендента на патриархат. Тимофей был архидьяконом при Теофиле; ему оказывал содействие таинственный Абунданций, которого источники называют “предводителем военной когорты” (militaris ordinis ductor). В конечном итоге Кирилл одержал верх и 17 октября 412 г. взошел на епископскую кафедру.
      Избрание Кирилла привело к усилению влияния религиозных иерархов на городские дела. Движимый необходимостью искоренения ересей, Кирилл начал кампанию по очищению Церкви. Первыми его шагами стали: изгнание из Александрии последователей Новациана, закрытие их церквей, конфискация церковной утвари и лишение их епископов прав на совершение богослужений119. Преследования последователей Новациана спровоцировали напряженность в отношениях между решительно настроенным патриархом и амбициозным императорским префектом Египта Орестом (ключевой фигурой в драматической гибели Гипатии), - напряженность, которая нарастала по мере приближения развязки120.
      Орест, занимавший в 412–415 гг. должность императорского префекта Египта, несомненно, был христианином121. После прибытия в Александрию, возможно, следуя примеру местной элиты122; 123, он, привлеченный репутацией Гипатии, стал посещать ее открытые лекции, предназначенные для высокообразованной публики124 (членов местного совета, высших государственных чиновников и т.д.). Как свидетельствует Иоанн из Никиу, Орест, кроме того, “привлек к ней много христиан”125.
      По-видимому, ученики и слушатели Гипатии, воспитанные в традициях греческой “paideia” - семи свободных искусств, могли удовлетворить свою страсть к познанию без ущерба для религиозного чувства. День ото дня ширился круг учеников Гипатии, росло ее влияние в городе. Свидетельством тому является фрагмент письма Синесия, в котором тот, будучи хорошо осведомлен о положении и связях Гипатии, просит ее о помощи (учитывая ее знакомство с влиятельными горожанами из числа частных лиц и чиновников): “Власть неизменно находится в твоих руках, и ты долго еще будешь обладать ею и использовать во благо. Предаю твоим заботам Никея и Филолая, двух превосходных юношей, связанных узами родства. Постарайся найти им поддержку среди твоих друзей, как частных лиц, так и чиновников, чтобы они вновь смогли войти во владение своей собственностью”126.
      Сторонники Кирилла почувствовали опасность, которая заключалась в принадлежности официальных лиц города (decemprimi) - многие из которых занимали высокое положение в государственной и церковной иерархии127 - к кругу Гипатии, в их преданности учителю. Вот что писал Сократ в “Historia Ecclesiastica” об особом статусе Гипатии: “Результат полученного образования - царственная открытость, ставшая ее достоянием, позволяла ей с достоинством вести разговор с первыми лицами города, ибо все высоко ценили ее”128.
      Итак, в Александрии, с одной стороны, существовал кружок Гипатии, состоявший из язычников-интеллектуалов (в основном александрийских неоплатоников) и христианской городской элиты (включая представителя христианской государственной власти Ореста). С другой стороны - ригорист Кирилл и его сторонники. Назревал конфликт. Его непосредственной причиной стали события, происходившие вокруг иудейской общины за несколько дней до празднования Пасхи.
      В Александрии со времени ее основания Александром Великим существовала многочисленная иудейская община. Терпевшая притеснения со стороны нееврейского населения города129, она, несмотря на ограничения, наложенные византийским законодательством130, находилась под защитой государства131. Однако после изгнания последователей Новациана Кирилл занял жесткую позицию по отношению к александрийским евреям. Вот что произошло в Александрии по свидетельству Сократа Схоластика и Иоанна из Никиу. По субботам вместо традиционной молитвы евреи стали посещать театр, что противоречило традициям иудаизма и одновременно создавало проблемы в отношениях со зрителями-христианами. Орест вмешался, чтобы восстановить порядок, но неудачно. По прошествии некоторого времени, в один из субботних дней, он снова появился в театре с постановлением (politeia) о театральных представлениях132;133. Во время оглашения постановления иудеи подняли крик, указывая на то, что в толпе ими опознан скромный александрийский учитель Гиеракс. Евреи обвинили Гиеракса в том, что он состоял осведомителем и подстрекал к беспорядкам. (Иоанн из Никиу характеризует Гиеракса как человека “способного и образованного, имевшего обыкновение высмеивать язычников, а также полностью преданного патриарху и знакомого с христианской доктриной”134). Орест, предчувствовавший усиление власти патриарха135, приказал арестовать Гиеракса и подвергнуть его пыточному допросу136. Что произошло с Гиераксом дальше, нам неизвестно. Возможно, его сочли невиновным и отпустили на свободу.
      Глубоко обиженный унижением, которому подвергся его наперсник, Кирилл, созвав лидеров иудейской общины, пригрозил им расправой, если иудеи будут продолжать противодействовать христианам. Однако эта угроза лишь спровоцировала гнев иудеев, которые с этого момента стали действовать “из засады”137. Однажды ночью кто-то из иудеев поднял тревогу, крича, что храм Cв. Александра охвачен огнем. Когда христиане бросились спасать храм, евреи напали на них и многих убили. В ответ на это в 414 г. сторонники Кирилла, не прибегая к помощи городских властей, захватили александрийские синагоги, присвоили с разрешения патриарха собственность иудеев и изгнали их из города138; 139.
      Взбешенный действиями Кирилла, Орест послал протест императору. Кирилл, опасавшийся за свое положение, также направил письмо в Константинополь, в котором представил события в выгодном для себя свете (реакция императора на оба послания нам неизвестна). После этого Кирилл сделал попытку примирения, послав делегацию к императорскому префекту. Несмотря на стремление христианской части населения к примирению, Орест отверг “мирные предложения” Кирилла. Но Кирилл (на стороне которого, правда, были не все христиане) вновь пришел к Оресту. Указав префекту на Новый Завет, он попросил его подтвердить приверженность того истинам Священного Писания. Орест вновь отказался от сотрудничества с патриархом. Кирилл, почувствовав, что теряет контроль над ситуацией в городе, вынужден был вместе со своими сторонниками (в их числе были parabolani - люди, ухаживавшие за заразными больными и тем самым подвергавшие себя постоянному риску)140 приступить к осуществлению иных мер воздействия на императорского наместника. Он обратился за помощью к своим давним сторонникам, нитрийским монахам141, которые, покинув свои кельи, силой ворвались в Александрию.
      В один прекрасный день толпа монахов преградила путь колеснице, на которой проезжал по городу Орест, и принялась оскорблять префекта, обвиняя его в язычестве. Поводом для слухов, что префект принял язычество, стали его симпатии к Гипатии. Защищаясь от брошенного обвинения, Орест сообщил монахам о том, что был крещен142 константинопольским патриархом Аттиком (занимавшим патриаршую кафедру в 406 г.). Поскольку Аттик был союзником Иоанна Златоуста, противника Теофила, то слова Ореста еще больше разъярили толпу. Противостояние кончилось тем, что один из монахов, Аммоний, бросил в Ореста камень, который попал префекту в голову. Аммоний был схвачен стражей и подвергнут пытке, от которой скончался. Снова два донесения были посланы императору. Кирилл, представив события как столкновение на почве религии, провозгласил Аммония мучеником; при этом он даже дал погибшему новое имя143 - Томасий (Великолепный). Это было явным перегибом, за что патриарх подвергся критике со стороны умеренных христиан. Столкнувшись с внутренней оппозицией, Кирилл вынужден был отказаться от дальнейшей кампании по канонизации Аммония-Томасия144.
      Таким образом, в Александрии на четвертом году патриархата Кирилла царила атмосфера напряженности, отчасти вызванная действиями самого патриарха. Кроме того, оставались трения в отношениях между главой Церкви и главой императорской администрации, недавно прибывшим в Александрию. Отметим, когда префект стал объектом критики со стороны Кирилла и его сторонников, многие из влиятельных жителей Александрии поддержали действия Ореста, направленные на нейтрализацию активности самого патриарха.
      Между тем, поскольку Гипатия была представителем той самой элиты, которая поддержала Ореста, по городу пошли разговоры, что именно она выступает против примирения патриарха и префекта145. Дело в том, что Гипатия была не только выдающимся ученым; говорили также, что “в споре она была быстра и изобретательна, а в деле - известна своим благоразумием и гражданской добродетелью”146. Кроме того, Гипатии был близок дух старой светской системы управления городом, избегавшей политического насилия. Она придерживалась мнения, что влияние патриарха должно ограничиваться сферой Церкви и не распространяться на государственные и городские дела. Гипатия выступала за гармонию в отношениях между церковной и гражданской властями.
      Поначалу многознающая и мудрая Гипатия, по-видимому, стояла в стороне от политики. Но, вероятно, постепенно ее отношение к происходящему изменилось: она, как истинный философ, последователь Платона, решила принять участие в делах своего города. Ее сотрудничество с Орестом испугало сторонников Кирилла, заставив их консолидировать свои силы, что, в свою очередь, привело к дальнейшему ожесточению полемики между церковными и городскими властями. Теперь главной мишенью для нападок стала сама Гипатия, которую сторонники Кирилла, на время выпустившие инициативу из своих рук, посчитали главным препятствием на пути реализации своих планов. А борьбу против Ореста им необходимо было выиграть во что бы то ни стало.
      Положение Гипатии, пользовавшейся поддержкой городских интеллектуалов, в целом было невыгодным: разные группы городского населения были настроены враждебно по отношению к ней. Прежде всего, принадлежность к элите сделала ее непопулярной среди широких слоев бедноты. Что касается язычников147, то они не считали Гипатию своей союзницей, помня о нейтралитете, занятом ею во время событий вокруг Серапеума. И, наконец, христиане видели в ней представителя той самой эллинской культуры, что была несовместима с суровой строгостью новой религии.
      Последователи Кирилла развернули среди жителей города тонко продуманную кампанию. Они распространили слух о том, что Гипатия якобы практикует наиболее зловещую разновидность колдовства - черную магию. Такого рода практика предусматривала в Византийской империи строжайшее наказание148. Поводом к обвинению в магии (которое и привело Гипатию к гибели149) стали прежде всего ее математические занятия. Кампания травли, развернутая против Гипатии, нашла благодатную почву. Народ поверил, что все его беды и несчастья являются следствием магической практики знаменитого философа, математика и астронома (и, значит, автоматически астролога).
      Дело в том, что во времена Гипатии границы между математикой и астрономией, с одной стороны, и магией и астрологией - с другой, были размыты. В конце III в. из-за повсеместного увлечения научной астрологией и усиления влияния астрологической практики на население, математики стали подвергаться преследованию. Заметим, что предсказание событий человеческой жизни априори несовместимо с христианским догматом о свободе воли150. С целью утихомирить страсти вокруг занятий математикой и астрономией151, которые в силу обстоятельств оказались объединенными с астрологией и магией152 под общим названием математического искусства (ars mathematica)153, Феодосий I Великий запретил изучение и преподавание математики: “Cesset mathematicorum tractatus”154. И изучение, и преподавание математики каралось смертной казнью. “Если кто-либо днем или ночью будет задержан в момент занятий (в частном порядке или в школе) этой запрещенной ложной дисциплиной, то оба [учитель и ученик] должны быть преданы смертной казни. Ибо изучение запрещенного предмета есть такое же преступление, как и его преподавание”155.
      В обстановке враждебности по отношению к математикам, возникшей в связи со строгостью кодекса Феодосия и непримиримой позицией Церкви, “злоба поднялась против той женщины”156, и “святая” или “святейшая”, как называл Гипатию Синесий, тут же стала “посланницей ада”157, “всецело преданной магии, астролябиям158 и музыкальным инструментам159, которая завлекает народ своими сатанинскими хитростями”160, и прежде всего “правителя города” Ореста161, который, прекратив обычное для него посещение церкви, “стал принимать неверных в своем доме”162, а “ее осыпал неслыханными почестями”163.
      Зловещие клеветнические слухи о колдовстве Гипатии достигли желаемого результата. Мартовским днем 415 г.164 “множество верующих в Господа”165 (дикие звери, как сказал о них Дамаский166) во главе с “неким Петром”167 (чтецом по профессии) подстерегли возвращавшуюся домой Гипатию. Они вытащили ее из повозки и повлекли к церкви, называемой Цезарион. Разодрав на Гипатии одежду, они убили ее черепками битой глиняной посуды (ostraka). Расчленив мертвое тело, они доставили его на место, называемое Цинарон, где предали сожжению168; 169.
      Гипатия перед ее убийством в церкви. Чарлз Уильям Митчелл, 1885, Laing Art Gallery, Newcastle
      Как сообщает Дамаский, те, кто совершил это преступление, остались без наказания, чем навлекли на город большую немилость170. Кирилл (имевший прямое или косвенное отношение к гибели Гипатии171) получил наконец возможность беспрепятственного исполнения своей миссии в Александрии. “[После смерти Гипатии] весь народ сплотился вокруг патриарха Кирилла, называя его новым Теофилом; ибо он разрушил последние остатки идолопоклонничества в городе”172. Орест исчез, и истории ничего не известно о его дальнейшей судьбе.
      Убийство Гипатии остановило развитие не только греческой философии173; 174, но и науки (ведь Гипатия преподавала классический платонизм, придававший особое значение математике). Б. Л. ван дер Варден отмечает, что “после Гипатии наступил конец александрийской математики”175.
      На рубеже IV–V вв. Гипатия пала жертвой противоборства между умирающим греческим и рождающимся христианским миром. Христианство для своего укоренения требовало нового прочного фундамента. Раздиравшие Церковь ереси и боровшееся за свое выживание язычество были главными врагами новой религии. Используя поддержку императорского законодательства, Церковь начала борьбу за вытеснение еретиков и изгнание идолопоклонства. Кроме того, Византия, новый Рим, была вынуждена защищать себя от всевозможных посягательств извне.
      Гипатия176 жила в трудное время. Столкновение позднеэллинской культуры с христианством изменило характер истории, в результате чего освященные традицией ценности старого мира потеряли опору. Гипатия пыталась бороться за сохранение интеллектуальных ценностей (в первую очередь, теоретической математики) в тот момент, когда происходило разрушение греческого культурного наследия, когда овеянные славой прошлого Мусейон, библиотеки, храмы, да и вообще все античные учреждения стали жертвами драмы, связанной со становлением нового мира.
      Спустя несколько лет после гибели Гипатии другая греческая женщина Афинаида, дочь афинского философа Леонтия, ставшая в 421 г. императрицей Византии под именем Евдокия177, берется привить греческую мысль к стволу новой имперской идеологии и политики. Осознавая благодаря отцу значение таких культурных учреждений, как платоновская Академия, она в 425 г. уговаривает своего мужа Феодосия II провести императорским указом реорганизацию и расширение, а по существу новое открытие университета, основанного Константином Великим в 330 г. (который вновь расцвел, благодаря присутствию замечательных ученых), а в 439 г. провозгласить греческий язык “Ellhnisti diatiqesqai” официальным языком Византийской империи.
      Античное наследие и христианская культура стремились приспособиться друг к другу. Греческий дух обретал новые формы. Умирая, античная Греция словно преобразилась: сфера влияния классических форм расширилась, и в итоге именно в них нашла свое выражение (хотя и ценой многих человеческих жизней, тех, что с неизбежностью приносятся на алтарь победы всякой новой цивилизации) новая религия.
      Литература и примечания
      1. Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Bd.I. 2, 1907.
      2. Marlowe J. The Golden Age of Alexandria: From Its Foundation by Alexander the Great in 331 B.C., to Its Capture by the Arabs in 642 A.D. London, 1971.
      3. Впрочем, афинянин Плутарх, сын Нестория, продолжал изложение неоплатонизма в платоновской Академии. Подробнее см. Zeller E., Nestle W. GrundriЯ der Geschichte der griechischen Philosophie. 14. Aufl. Aalen, 1971.
      4. Gretzmacher G. K. Sinesius von Kyrene: Ein Charakterbild aus dem Untergang des Hellenismus. Leipzig, 1913.
      5. Lapatz F. Lettres de Synйsios. Traduites pour la premiиre fois et suivies d’йtudes sur les derniers moments de l’Hellйnisme. Paris, 1870; ср. также Fitzgerald A. The Letters of Sinesius of Cyrene I. Oxford, 1926; подробнее о Синесии см. Garzya A., ed. Opera di Sinesio di Cirene. Torino, 1989.
      6. Fitzgerald A. Op. cit. Ep. 136.
      7. Ep. 130.
      8. Ep. 136.
      9. Евреи в Александрии владели греческим языком, на который в III–II вв. до н.э. и был переведен семьюдесятью мудрецами Ветхий Завет (Септуагинта).
      10. Новый Завет написан по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея (оно создано на арамейском языке). Христианство рано укоренилось в Александрии. Однако объявленное вне закона, оно в I в. имело лишь немногих приверженцев. Во II в. его значение возрастает. К IV в. христианство в качестве официальной государственной религии превращается в мощное, господствующее движение.
      11. В 382 г. император Феодосий заключил с готами мирный договор.
      12. “Августейшие императоры Грациан, Валентиниан и Феодосий: Эдикт народу города Константинополя. В соответствии с Нашим распоряжением, все народы, находящиеся под управлением Нашей Милости, должны придерживаться веры, переданной римлянам апостолом Петром, ибо она очищает и по сей день. Это есть та вера, которой следует понтифик Дамасий, а также епископ Александрии Петр, человек апостольской святости. Следуя апостольской святости, иначе говоря, в соответствии с учением апостолов и Евангелия, мы должны верить в единого Бога Отца, Сына и Святого Духа, придерживаясь положения о том, что они равны по величию, а также догмата о Святом Духе”. XVI. 1. 2. от 28 февраля 380 г. Pharr C. The Theodosian Code. Princeton, 1952.
      13. XVI. 10. 11.
      14. “Те же императоры префекту Египта Евагрию и коценту Роману. Никому не дано права совершать жертвоприношения, никто не должен совершать обход вокруг (языческих) храмов, никто не должен почитать капища. Каждый должен знать, что Наш закон запрещает вход в языческие храмы, и, если кто-либо попытается, невзирая на Наш запрет, совершить те или иные культовые действия по отношению к богам, то пусть знает, что ему не удастся избежать наказания, даже воспользовавшись особыми знаками императорского расположения. Судья (judex, т. е. судья, наместник провинции), облеченный властью на срок исполнения своих обязанностей, должен заставить нечестивого нарушителя закона, вошедшего в оскверненное место, заплатить в Нашу казну штраф в размере пятнадцати фунтов золотом; такая же сумма должна быть внесена его сослуживцами, если только они не осудят его в полной мере”. 16 июня 391 г. Pharr. Ibid.
      15. “Тот же император Евтихиану, префекту претория. Если в какой-либо из областей провинции есть храмы, их следует срыть, тихо и без шума. Ибо как только они будут разрушены и срыты, исчезнет вещественное основание всех суеверий”. (399 г.) XVI. 10. 16. Pharr. Ibid.
      16. О борьбе с язычниками см. Bloch H. The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century. The Conflict between Paganism and Christianity in Fourth Century. Oxford, 1963.
      17. Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans. Cambridge (Mass.), 1990; Geffken J. Der Ausgang des griechisch-romischen Hellentums, 1920.
      18. Hardy E. R. Christian Egypt: Church and People. Christianity and Nationalism in the Patriarchate of Alexandria. New York and Oxford, 1952.
      19. Schwartz J. La fin de Serapeum d’Alexandrie // American Studies in Papyrology. Vol. I. 1906. P. 97–111.
      20. В свое время философ-неоплатоник Антоний, сын Сосипатра, предсказал падение Серапеума: “Святые великие храмы Сараписа, погрузившись в бесформенный мрак, обретут иную жизнь”. Евнапий. Жизнь софистов. VI. 9. 17.
      21. На обломках Серапеума был построен христианский храм Иоанна Крестителя.
      22. Огромное количество строительного материала, освобождавшегося в процессе разрушения языческих храмов, побудило высших императорских чиновников выпустить в 397 г. специальный закон, регулировавший использование этих материалов: “Мы постановили, что все материалы, остающиеся от разрушения (языческих) храмов, должны направляться на покрытие... нужд, чтобы обеспечить завершение строительства”. XV. 1. 36. Pharr. Ibid.
      23. Васильев А. А. История Византийской империи. Л., 1925 (новое изд. СПб., 2000).
      24. Кодекс Феодосия представляет из себя сборник законов и декретов римских императоров с 313 г. (когда Константин укрепил свою власть в Восточной империи) по 438 г. (время правления Феодосия II). Самые ранние эдикты Кодекса принадлежат Константину.
      25. Cameron A., Long J. (with a contribution by Sherry L.) Barbarians and Politics at the Court of Arcadius. Berkeley, 1993. Подробнее о правлении Аркадия см. Liebeschitz J. H. W. G. Barbarians and Bishops: Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom. Oxford, 1990.
      26. Подробности см. Holum K. G. Theodosian Empress: Women and Imperial Domination in Late Antiquity. Berkeley, 1982.
      27. Strauss D.F. Julian der Abtrьnnige, der Romantiker auf dem Thron der Caesaren. Gesammellte Schriften. Bd. I. 1847. S. 177–180; Mau G. Die Religionsphilosophie Kaisers Julianus in seinen Reden auf Kцnig Helios und die Gettermutter mit einer Ubersetzung der beiden Reden. 1907.
      28. Suda Lexicon. “Theon” 2. 702. 9–15. Ed. A. Adler. Leipzig, 1935.
      29. Ed. Woepke F. Leipzig, 1855.
      30. См. Toomer G. J. Dictionnary of Scientific Biography. Vol. XII. 1976. P. 322.
      31. Heiberg J. L. Geschichte der Mathematik. Munchen. 1925, S. 15, 16, 20, 44, 75, 78.
      32. Византийский книжник Николай Кавасила (ок. 1322 - ок. 1380 гг.), изучавший сочинения Птолемея и Теона, попытался восстановить комментарий Теона к третьей книге “Альмагеста”. Этот комментарий был утерян, возможно, потому, что его перерабатывала Гипатия (см. ниже). Текст Теона сохранился только в рукописи Laur. gr. 28, 18.; основное издание сочинения Теона (Basel, 1548) на деле воспроизводит вариант, отредактированный Кавасилой. Ср. Fabricius. Bibl. Gr. X. 29. Theon d’Alexandrie, commentaire sur les livres 3–4 de l’Almageste (StT 106). Vatican, 1943; см. также Thion A. Le livre V retrouve du Commentaire а l’Almageste de Theon d’Alexandrie // Centaurus. Vol. 56. 1987. P. 201–218.
      33. Комментарий был посвящен коллегам (hetairoi), математикам Евлалию и Оригену. См. Mogenet J., Thion A., eds. Le “Grand Commentaire” de Theon d’Alexandrie aux tables faciles de Ptolemee. Vatican, 1978 & 1985. P. 70.
      34. Тем не менее мы должны отметить, что славу математика Теону принесли его издания греческих математических произведений, в том числе “Начал” Евклида. См. Euclidis opera omnia / Ed. Heiberg J. L. et al. Vol. V. Leipzig, 1895. Подробности см. Heiberg J. L. Geschichte der Mathematik. Munchen, 1925. S. 15–16; Neugebauer O. A History of Ancient Mathematical Astronomy. Vol. II. Berlin, 1975. P. 893.
      35. Thion A. Le “Petit Commentaire” de Theon d’Alexandrie aux tables faciles de Ptolemee. Vatican, 1978.
      36. Комментарий посвящен Епифанию, которого Теон называет своим сыном (так обычно называли учителя своих учеников в этот период).
      37. Подробности см. Bowersock G. W. Hellenism in Late Antiquity. Ann Arbor, 1990. P. 23–27, 31, 36.
      38. Мы можем высказать предположение, что эти теологические тексты были гимнами, поскольку они высоко ценились неоплатониками.
      39. “Этот образованнейший из учителей и философов излагал и интерпретировал астрономические сочинения; он также составил комментарий к книгам Гермеса Трисмегиста и Орфея”. Ioannis Malalas. Chronographia XIII. Bonn, 1831. S. 343.
      40. Wilson N.G. Scholars of Bysantium. Oxford, 1991; Antologia Graeca IX. 175.
      41. О сочинениях Теона см. Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works. 2nd ed. New York-Oxford, 1986. 311/2033.
      42. В 364 г. Теон предсказал лунное и солнечное затмения, которые затем наблюдал в Александрии. См. Thion A. Le “Petit Commentaire”, P. 1. n. 3.
      43. Rome A. Commentaires de Pappus et de Theon d’Alexandrie sur l’Almageste. 3 Vols. Vatican, 1931–1943. Reprint 1967. P. V–XX; Commentaire de Theon sur la composition mathematique de Ptolemee / Ed. Halma. Paris, 1821; tou QewnoV eiV to leipon ton Pappou. Fabricius. Bibliotheca Graeca / Ed. Harless. IX. P. 176.
      44. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 15.
      45. Hesychius в Suda s.v. Hypatia 4 [644.1–646.5]. I / Ed. A. I. Adler.
      46. Theophanes. Chronographia I. Carolys de Boor, 1963. P. 82.
      47. Joannis Malalas. Chronographia XIII. Bonn, 1831. P. 343:10.
      48. О связи между математикой и философией в античности см. Wedberg A. A History of Philosophy. Vol. I: Antiquity and the Middle Ages. Oxford, 1982.
      49. Roche R. Hypatia die Tochter Theons // Philologus. Bd. 15. 1860. S. 435–471.
      50. The Ecclesiastical History of Socrates Scholasticus: A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church / Ed. P. Schaff, H. Wace. Vol. II. Michigan, 1952.
      51. Chesnut G.F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoros, Evagrius. Paris, 1977.
      52. См. выше.
      53. О Синесии см. Druon H. Etudes sur la vie et les oeuvres de Synesios, evкque de Ptolemais. Paris, 1859.
      54. Lacombrade C. Synesios de Cyrene: Hellen et chretien. Paris, 1951; Bregman J. Synesius of Cyrene, Philosopher-Bishop. Berkeley, 1982.
      55. Об этой переписке см. Vogt J. Das unverletzliche Gut: Synesios an Hypatia // Festschrift fur Konstantinos J. Merentitis. Athen, 1972. S. 431–437.
      56. Синесий, принявший крещение ок. 404 г., был избран епископом в 412 г. Он умер ок. 413 г. при неизвестных обстоятельствах, возможно был убит во время ливийского вторжения в Киренаику. После его смерти вся область была захвачена варварами.
      57. Преданность Синесия Гипатии была исключительной. В одном из писем, адресованных Гипатии, парафразируя стихи Илиады (X. 389–390), он уверяет, что даже в Аиде не забудет своего учителя. Synesius. Op. cit. Ep. 12.
      58. “Епископ Синесий до того, как стать христианским священником, был неоплатоником и служителем языческого культа. Обращение Синесия в христианство было чисто внешним: выражения изменились, а теологические взгляды остались прежними”. Spengler O. The Decline of the West. London, 1971. P. 252.
      59. О двойственном характере взглядов Синесия, колебавшегося между античной традицией и христианством, см. Weider V. Neuplatonische und christliche Theologie bei Synesios von Kyrene. Gettingen, 1985.
      60. The Chronicle of Ioannis Bishop of Nikiu / Translated by R. H. Charles. 1916; об этой коптской хронике см. Zotenberg M. H. La Chronique de Jean, evкque de Nikiou: notices et extraits. Paris, 1879. P. 99–103.
      61. Ioannis Malalas. Chronographia XIV. Bonn, 1831.
      62. Damascii Vitae Isidori Reliquiae / Ed. C. Zintzen. Hildesheim, 1967.
      63. Lexicon / Ed. A. Adler. IV. Leipzig, 1935. S. 644–646.
      64. Реконструкцию текста см. Hesychii Milesi Onomatologi quae supersunt cum prologomenis / Ed. J. Flach. Leipzig, 1882.
      65. Подробнее см. Roques D. Etudes sur la correspondance de Synesios de Cyrene. Bruxelles, 1989.
      66. Pando J.C. The Life and Times of Synesius of Cyrene as Revealed in His Works. Washington D.C., 1940.
      67. Crawford W.S. Synesius the Hellen. London, 1901.
      68. Информацией о Теотехне, кроме содержащейся в “Письмах” Синесия, мы не располагаем; Синесий называет его “отец Теотехн” (Ep. 16) и “блаженный отец Теотехн” (Ep. 5).
      69. Возможно, что Афанасий был известным александрийским софистом.
      70. Феодосий “первоклассный грамматик” (Ep. 5).
      71. Помимо Ep. 5 и Ep. 16 Синесия, у нас нет информации о Гае. Судя по имени, он был римлянин.
      72. Ep. 154.
      73. Возможно, это был Симпликий, главнокомандующий войсками в 396–398 гг. и командующий полевыми армиями в 405 г. Нам неизвестно, посещал ли Симпликий лекции Гипатии.
      74. “comes et magister utriusque militiae per Orientem” - императорский чиновник, занимавшийся в конце 390 г. реорганизацией военной службы в Ливии и Египте. Подробнее см. Roques D. Op. cit.
      75. Ep. 17.
      76. Ср. Prosopography of the Later Roman Empire. II. P. 531.
      77. Marrou H. Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. 1963. P. 140.
      78. Исследование окружения Гипатии и ее учеников остается трудной задачей.
      79. В александрийских школах дискриминация студентов по религиозным признакам не практиковалась: язычники посещали лекции для христиан, и наоборот.
      80. Tribon - грубый плащ, своего рода униформа киников-проповедников и их монастырских последователей.
      81. “Она не считала, что нарушает приличия, появляясь на людях; ибо все испытывали уважение и благоговели перед ней по причине ее высочайшего благоразумия (sophrosyni)”. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 15.
      82. “Посреди города она публично излагала сочинения Платона”. Этот фрагмент Дамаския вызвал много споров о том, исполняла ли Гипатия в качестве учителя философии официальную должность. См. Rist J. M. Hypatia // Phoenix. Vol. 19. 1965. P. 220. Возможно, она читала лекции в Мусейоне. Подробнее см. Evrard E. A quel titre Hypatia enseigne-t-elle la philosophie? // Revues des etudes grecques. Vol. 90. 1977. P. 69–74.
      83. О популярности Платона свидетельствуют также “Письма” Синесия, в которых Фитцджеральд (Fitzgerald) обнаружил 126 заимствований из Платона. См. The Letters of Synesius / Transl. by A. Fitzgerald. Oxford, 1926. P. 16.
      84. Suda 4. 654. 2.
      85. О философии в Александрии в IV в. нам известно немного. Подробнее см. Ajoulat N. Le neoplatonisme alexandrin. Leiden, 1986.
      86. Fowden G. The Platonist Philosopher and His Circle in Late Antiquity // Philosophia. Vol. 7. 1977. P. 360–361.
      87. Wolf S. Hypatia die Philosophin von Alexandrien. Vienna, 1879; Meyer W. A. Hypatia von Alexandrien. Ein Beitrag zur Geschichte des Neuplatonismus. Heidelberg, 1886. См. также Prochter K. Hypatia // Pauly-Wissowa. Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. IX. Stuttgart, 1914. S. 242–249.
      88. “Я далек от того, чтобы разделять взгляды необразованной толпы на этот предмет ... Что может быть общего между человеком с улицы и философом? Божественная истина должна оставаться сокрытой”. Sinesius. Op. cit. Ep. 105.
      89. Idem. Ep. 137.
      90. Ср. деление пифагорейского братства на математиков (mathematici) и акусматиков (acousmatici). Iamblichus. De Vita Pythagorica. Leipzig, 1937. S. 81–88. По свидетельству Синесия, ученики Гипатии составляли “общину, где каждый любил другого, как в семье”. Ep. 93.
      91. Ср. “Письма” Синесия: “Что касается меня, то я проявляю большую осторожность по отношению к изложению тайн философии, что и тебе советую”. Ep. 143.
      92. Вероятно, причиной эзотеричности кружка Гипатии была не только элитарность, но и глубина духовного опыта его участников. Возможно, что именно во время мистических собраний, проходивших в доме Гипатии, Синесия посетило вдохновение, подвинувшее его на написание христианских гимнов.
      93. “Она затрагивала и другие области философии”. Suda 4. 664. 3.
      94. Гипатия преподавала платонизм, делая специальный упор на математику. Такой стиль преподавания приветствовали в Александрии.
      95. Гипатия приобщала своих учеников к приложениям математической астрономии, основанным на теории конических сечений Аполлония и элементах (сферической) тригонометрии. Синесий, например, смог сконструировать астролябию для определения положения звезд и планет. Он назвал ее “инструментом” (organon) и собирался послать в дар своему другу Пеонию, высокопоставленному константинопольскому чиновнику. LogoV uper dwrou astrolabiou. Ad Paeonium de dono / Ed. N. Terzaghi // Synesii Cyrensis opuscula Vol. II/I. Rome, 1944. P. 132–142. Таннери, однако, считает, что этот инструмент не был астролябией. См. Tannery P. Memoires scientifiques. T. IV. Paris, 1920. P. 243.
      96. В сочинении “Ad Paeonum de dono” Синесий разделяет точку зрения своего учителя, что “астрономия является божественной формой познания”.
      97. Следуя пифагорейской традиции, Гипатия считала музыку в сочетании с математикой средством, приводящим душу к гармонии.
      98. Синесий утверждает, что изучение астрономии “открывает путь к нетленной теологии”. (Ad Paeonum de dono, 4). Так, “священные обряды философии становятся доступны тем, кто изучает начала математики, геометрии и астрономии... Она (астрономия) ясно и отчетливо излагает свои положения, используя в качестве вспомогательных дисциплин арифметику и геометрию, которые можно назвать точной мерой истины” (Ibidem).
      99. См. выше.
      100. Ссылки на пифагорейскую мистику чисел, содержащиеся в “Письмах” Синесия, позволяют высказать предположение о том, что Гипатия была знакома с сочинениями Никомаха из Геразы (ок. 100 г.). См. его “Введение в арифметику, гармонию и исследование божественной природы числа”.
      101. Нам даже неизвестны названия философских сочинений Гипатии.
      102. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. II. Munchen, 1978. S. 225.
      103. Montucla J. F. Histoire des mathematiques. Vol. I. Paris, 1799. P. 33; Cantor M. Vorlesungen ьber Geschichte der Mathematik. 2. Aufl. Bd. I. Leipzig, 1894. S. 495–496.
      104. Tannery P. L’article de Sudas sur Hypatia // Annales de la Faculte des lettres de Bordeaux. T. II. 1880. P. 197–200.
      105. Башмакова И. Г., Славутин Е. И. История диофантова анализа от Диофанта до Ферма. М., 1984.
      106. Ibidem. C. 123–128.
      107. Sesiano J. Books IV to VII of Diophantos’ Arithmetica in the Arabic Translation of Qusta ibn Luqa. New York, 1982.
      108. Quadrivium de Georges Pachymere / Ed. posthume de P. Tannery, ed. Stephanou. StT 94. Vatican, 1940. Introd. par Laurent V. P. VII–XXXIII.
      109. Diophanti Alexandrini opera / Ed. P. Tannery. Vol. II. Leipzig, 1895. S. 125–255; см. также Planudes. Epist. lg P. 66, 10–17; Leone. Epist. xz P. 99, 24–25; 101, 21–31. Wendel C. Planudea // Bizantinische Zeitschrift. Vol. 40. 1940. S. 405–445.
      110. Башмакова И. Г., Славутин Е. И. Указ. соч. C. 128.
      111. “Недавние текстологические исследования греческих, арабских и средневековых латинских рукописей приводят к выводу, что Гипатия участвовала в создании многих математических работ. Среди них - фрагменты комментария ее отца Теона к “Альмагесту” Птолемея, издание “Об измерении круга” Архимеда,.. сочинение о площадях и объемах, представляющее собой переработку материалов Архимеда, и трактат об изопериметрических фигурах, связанный с книгой V Паппа”. Katz V. A History of Mathematics. New York, 1993. P. 176–177. Подробнее см. Knorr W. Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry. Boston, 1989.
      112. Damascius. Epitoma Photiana 164 // Damascii Vitae Isidori Reliquae / Ed. C. Zintzen. Hildesheim, 1967. P. 218.
      113. Historia Ecclesiastica. Ch. VII. 14.
      114. Scott-Moncrieff P. D. Paganism and Christianity in Egypt. Cambridge, 1913. P. 198–219.
      115. Criggs C. W. Early Egyptian Christianity: From Its Origins to 451. Leiden, etc., 1990.
      116. Frend W. H. The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge, 1972. P. 16.
      117. Монсеньор Дюшен пришел к выводу, что Константинополь был против кандидатуры Кирилла. Кирилла боялись и хотели, чтобы епископом был избран человек, преданный Константинополю. См. Dushesne L. Histoire ancienne de l’Eglise. T. II. Paris, 1910. P. 299.
      118. Rouge J. La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie // Christianesimo nelle storia. T. II. 1990. P. 485–504.
      119. Socrates. Historia Ecclesiastica. VII. 15.
      120. Rouge J. Op. cit. P. 489.
      121. В соответствии с законом (Кодекс Феодосия XVI. 5. 42) язычники не могли занимать официальные должности.
      122. По свидетельству Синесия, Пентадий - императорский префект Египта в 403–404 гг. - был среди учеников Гипатии. Ep. 30:127.
      123. Возможно, Орест прослышал о славе Гипатии от своего предшественника Аврелиана или одного из друзей Синесия еще до прибытия в Александрию.
      124. Документальных свидетельств, что Орест был учеником Гипатии, недостаточно.
      125. Иоанн из Никиу. Chronographia 84. 88.
      126. Ep. 81.
      127. Например, Кир, брат Геркулана - политик; Эноптий, брат Синесия - епископ Птолемаиды; Гесихий - управлявший Ливией; Олимпий - бывший крупный сирийский землевладелец, и т.д.
      128. Historia Ecclesiastica. Ch. VII. 15.
      129. Smallwood M. B. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. Leyde, 1976. P. 235–250.
      130. Vogler Ch. Les Juifs dans le code Theodocien // Le point theologique. Vol. 33. Paris, 1979. P. 24–74.
      131. Кодекс Феодосия 16. 8 “de judaeis, caelicolis et samaritanis”, т.е. “об иудеях, почитателях неба и самаритянах” (почитатели неба - антихристианская секта).
      132. Эти свидетельства различаются в некоторых ключевых пунктах.
      133. Иоанн из Никиу считает Ореста другом иудеев, что противоречит свидетельству Сократа.
      134. Иоанн из Никиу. Op. cit. 84.
      135. Иоанн из Никиу утверждает, что действия Ореста были продиктованы ненавистью к Святой Церкви.
      136. Пыточный допрос был наказанием для низшего класса (humiliores). См. Rouge J. Op. cit. P. 491.
      137. “Полагаясь на защиту городских властей”, - как отмечал Иоанн из Никиу. См. Rouge J. Op. cit. P. 491.
      138. Возможно, изгнание евреев нанесло ущерб экономике Александрии.
      139. Подробнее о взаимоотношениях иудейской и христианской общин в Александрии см. Wilken R. J. Judaism and the Early Christian Mind: A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology. New Haven, 1971.
      140. Rouge J. Les debuts de l’episcopat de Cyrille d’Alexandrie et le Code Theodosien // Alexandrina. Paris, 1987. P. 341–349.
      141. Прежде чем стать александрийским патриархом, Кирилл провел вместе с ними несколько лет.
      142. В те времена можно было считаться христианином, даже не будучи крещенным. В этом отношении показателен случай Св. Григория Назианзина - великого отца Церкви.
      143. Имя Аммоний было широко распространено среди египетских и восточных христиан; его носили некоторые монахи и епископы. Rouge J. La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie // Cristianesimo nella storia. T. II. 1990. P. 494.
      144. Socrates. Historia Ecclesiastica. VII. 14.
      145. Op. cit. VII. 15.
      146. “Как будто она была из тех, кто препятствовал установлению дружеских отношений Ореста с епископом”. Damascius. Fragm. 102 (Zintzen, P. 72).
      147. Мы должны проводить различие между интеллектуальным язычеством и общедоступным язычеством храмов.
      148. Cramer F. H. Astrology in Roman Law and Politics. Philadelphia, 1954.
      149. Ligier H. De Hypatia philosopha et eclectismi Alexandrini fine. 1879. P. 78.
      150. Постановлением Лаодикейского собора (343–381 гг.) священникам запрещалось заниматься математикой; запрету подвергались также гадание и предсказание будущего. Мы должны подчеркнуть, что в первые годы Византийской империи консультация у астролога влекла за собой смертную казнь: “Император Константин Август Народу. Никто не должен вопрошать предсказателя (haruspex), математика (mathematicus) или гадателя (harioulus). Мерзкие учения авгуров и прорицателей (vates) должны умолкнуть. Халдеи и чародеи (magi), и все прочие, кого толпа по низости их преступлений зовет колдунами (malefici, творцы зла), должны прекратить свою деятельность. Людское любопытство относительно предсказаний должно быть навеки искоренено. Тот, кто откажется подчиниться этому распоряжению, должен быть предан смертной казни, и пусть упадет на его голову карающий меч” (25 января 357 г.). X. 16. 4. Pharr C. The Theodosian Code.
      151. Например, Иоанн из Никиу считал астрономию сатанинской наукой.
      152. См. эдикт IX. 16. 5 от 25 января 357 г. Кодекса Феодосия. Pharr C. Op. cit.
      153. Уже в 294 г. искусство математики (ars mathematica) было проклято и запрещено: “ars autem mathematica damnabilis interdicta est”. Кодекс Юстиниана IX. 18. 2.
      154. “Да прекратятся занятия математикой”. Слово tractatus в латинском языке означает обучение, обсуждение или практика.
      155. IX. 16. 8. Pharr C. Op. cit.
      156. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 14.
      157. Иоанн из Никиу. Op. cit. 86.
      158. Научная деятельность Теона, отца Гипатии, усугубляла ее вину.
      159. Иоанн из Никиу. Op. cit. 87.
      160. Ibidem.
      161. Ibidem.
      162. Ibidem.
      163. Иоанн из Никиу. Op. cit. 84. 87–88.
      164. В десятый консульский срок Гонория и шестой Феодосия II, во время Великого поста.
      165. Иоанн из Никиу. Op. cit. 88.
      166. Damascius. Op. cit. Fragm. 102.
      167. Иоанн из Никиу говорит о нем, как о “совершенном во всех отношениях верующем в Иисуса Христа”. Ibidem.
      168. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 15.
      169. Иначе описана смерть Гипатии в книге Gibbon E. The Decline and Fall of the Roman Empire. Ch. 47. London, 1898. P. 109–110.
      170. Damasius. Fragm. 102.
      171. Кирилл умер в 444 г. и был канонизирован как святой. Подробнее см. Kopallik J. Cyrillus von Alexandrien: Eine Biographie nach den Quellen gearbeitet. Mainz, 1881; Kerrigan. St. Cyril of Alexandria: Interpreter of the Old Testament. Rome, 1952.
      172. Иоанн из Никиу. Op. cit. 78.
      173. “После этого события Александрию больше не тревожили философы”. Russell B. History of Western Philosophy. London, 1946. P. 387.
      174. После смерти Гипатии в Александрии преподавал философию Иерокл. Хорошо известный своим комментарием на Carmen Aureum (Золотая Песнь) - опубликован Mullach’ом. Fragm. Philos. Graec. I. P. 416–486 - он не был столь разносторонним ученым, как Гипатия.
      175. Van der Waerden B. L. Science Awakening. New York, 1963. P. 290.
      176. Первая работа о Гипатии была опубликована в Германии - Schmidt D. J. A. De Hipparcho, duobus Theonibus doctaque Hypatia. Jena, 1689. См. также Wernsdorff J. C. De Hypatia philosopha Alexandrina // Dissertationes IV. De Cyrillo in causa tumultus alexandrini caedisque Hypatiae ... Wittenberg, 1747–1748.
      Жизнь Гипатии с XVIII в. и до наших дней служила неисчерпаемым источником вдохновения для европейской литературы. В 1720 г. Джон Толанд (John Toland) опубликовал в Лондоне историческое эссе “Hypatia, or the History of a most beautiful, most virtuous, most learned and in every way accomplished Lady, who was torn to pieces by the clergy of Alexandria, to gratify the pride, emulation and cruelty of the Archbishop commonly but undeservedly titled St. Cyril”. Годом позже Томас Льюис (Thomas Lewis) ответил памфлетом “The History of Hypatia, a Most Impudent School Mistress of Alexandria; in Defense of Saint Cyril and the Alexandrian Clergy from the Asperity of Mr. Toland”. Вольтер, известный своим антирелигиозным настроем, заинтересовавшись трагическим концом Гипатии, написал в 1736 г. “Examen important de Milord Boligbroke ou le tombeau du fanatisme”; в дальнейшем он еще дважды возвращался к Гипатии, сначала в сочинении “De la paix perpetuelle” (1769), а затем в “Dictionnaire philosophique”. (Paris, 1835). Легенда о Гипатии продолжала вдохновлять писателей и поэтов XIX в. Так, Шарль Леконт де Лиль (Charles Leconte de Lisle) соответственно в 1847 г. и 1874 г. написал две поэмы под одним и тем же названием “Hypatia”. Основатель Парнасской школы поэзии, страстный поклонник классической античности, он также опубликовал короткую драму “Hypatie et Cyrille”. Жерар де Нерваль (Gerard de Nerval) в своих “Nouvelles. Les filles du feu angelique I” (1854) упомянул о Гипатии; Баррес (Barrиs) по просьбе своего учителя Леконта де Лиля написал короткую историю жизни Гипатии “Sous l’oeil des barbares”. В Англии Чарльз Кинслей (Charles Kingsley), вдохновленный легендой о Гипатии, публикует книгу “Hypation or the Few Foes with an Old Face” (1853), впоследствии переведенную на другие европейские языки. В 1827 г. история Гипатии появляется в итальянской литературе в двухтомной поэме Диодаты Роэро ди Салюццо (Diodata Roero di Saluzzo) “Ipazia ovvero delle filosofie”. Вслед за книгой итальянской графини выходит сочинение Карло Паскаля (Carlo Pascal) “Ipazia e le ultime lotte pagane”, вошедшее в его книгу “Figure e caracteri: Lucrezio, l’Ecclesiaste, Seneca, Ipazia, Giosne, Carducci, Garibaldi” (Milano, 1908).
      Легенда, окружавшая жизнь Гипатии, жива и в наши дни; так в 1978 г. Марио Луци (Mario Luzi) поставил две пьесы “A libro di Ipazia” и “Il messagero” (о Синесии). В 1976 г. на сцене афинского театра Lycabetos появилась пьеса греческого поэта и эссеиста Теофилоса Фрагопулоса (Theophilos Fragopoulos) “Гипатия” (опубликована в 1968 г.). Недавно в Германии большой успех выпал на долю исторического романа Арнульфа Цительмана (Arnulf Zitelman) “Hypatia” (1989). Вышли также два романа на французском языке Андре Ферретти (Andre Ferretti) “Renaissance en Paganie” (Montreal, 1987) и Жана Марселя (Jean Marcel) “Hypatie ou la fin des dieux” (1989). В Италии вышла книга Дж. Беретты (G. Beretta) “Ipatia d’Alessandria” (Roma, 1993). В прошлом году был издан роман Марии Дзельской (Maria Dzielska) “Hypatia of Alexandria” (Harvard University Press, 1995, transl. by F. Lyra). И, наконец, укажем на два феминистcких журнала (продолжающиеся издания), в названиях которых присутствует имя Гипатии: “Hypatia Feminist Studies” (Athens, ed. V. Lambropoulou, с 1984 г.) и “Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy” (Indiana University, с 1986 г.).
      177. Подробнее об Афинаиде–Евдокии см. Grefin Hahn–Hahn I. Eudokia, die Kaiserin. Bd. I–II. Mainz, 1866; Gregorius F. Athenaide: Storia di una imperatrice bizantina. Dal tedesco Mariano R. Roma, 1982; Tsatsou I. Athenais: Aelia Eudokia Augusta. Athens, 1970 (на греч. языке).
      Кристина Фили - профессор истории математики, Национальный технический университет, Афины, Греция.
      Перевод с английского Е. А. Зайцева.