Зуева М. В. «Государство» иезуитов в Парагвае

   (0 отзывов)

Saygo

«Государство» иезуитов в Парагвае (1610-1678 гг.) почти с самого начала существования привлекало к себе внимание общественности, став предметом исследования большого числа ученых, социальных теоретиков, позднее - этнологов. В XVIII в. его изучали французские философы, считая его идеальным обществом; в начале XIX в. романтисты видели в этом «государстве» «расцвет прекрасных дней нового христианства»1; в конце XIX столетия его брали за образец британские социалисты.

Как бы мы ни оценивали достижения иезуитов в колониальном Парагвае, они, безусловно, были уникальны. В отдаленном регионе, сейчас в основном покрытом непроходимыми субтропическими лесами, иезуиты создали, по мнению некоторых ученых, не просто новое общество, а сильную процветающую цивилизацию, которая теперь лежит в руинах, почти заброшенных, но по-прежнему прекрасных. В XVII-XVIII вв. на месте этих развалин стояли тридцать городов - так называемых «иезуитских редукций»2, куда миссионеры-иезуиты собирали индейцев не только для того, чтобы христианизировать их, но и чтобы защитить от португальских работорговцев и испанских колонистов. За необычайно короткое время талантливые, ранее не учившиеся ничему подобному индейцы создали удивительный мир красоты и грации, мир, который даже Вольтер, фактически ненавидевший церковь как институт, назвал «торжеством гуманизма», а английский писатель Гилберт Честертон определил его как «Рай в Парагвае»3. Если бы не молчаливое свидетельство прекрасных, изящных, вырезанных из камня статуй и руин величественных церквей, все это могло бы казаться сказкой. «Республика» иезуитов в Парагвае была своеобразным гуманитарным экспериментом, который, увы, не был завершен к моменту изгнания иезуитов из Латинской Америки в 1768 г.

Немного об иезуитах

Основателем Общества Иисуса (лат. Societas Jesu - именно так звучит официальное название ордена иезуитов) был св. Игнатий Лойола, в юности мечтавший о военной карьере и вовсе не помышлявший о духовном поприще. Однако мечтам молодого человека не суждено было сбыться: из-за тяжелого ранения, полученного в одном из боев, он был вынужден оставить армию. С трудом оправившись от раны после длительного и болезненного лечения, Лойола почувствовал в себе призвание к священнической деятельности. Изучая все необходимые для посвящения в духовный сан гуманитарные дисциплины, он провел несколько лет в лучших университетах Европы того времени, где и встретил преданных друзей, ставших в последствии первыми иезуитами. Общество Иисуса было основано папской буллой «Regimini militantis Ecclesiae» 27 сентября 1540 г.; целью ордена стало распространение христианства и борьба с Реформацией.

С момента основания Общество Иисуса было совершенно непохожим на другие ордены. Однако в данной статье автор не будет слишком углубляться в эти различия, а отметит лишь наиболее важное для выбранной темы: орден иезуитов начисто порывал с децентрализованным устройством старинных средневековых орденов, которые к тому времени находились в стадии упадка, не в силах ответить на вызовы Реформации.

Внутри Общества Иисуса существовала жесткая иерархия: во главе ордена стоял генеральный настоятель (сокращенно - генерал), избираемый пожизненно. Строжайшее и беспрекословное подчинение младших по положению старшим было (и по сей день остается) одним из основных принципов внутреннего устройства ордена. Говоря о миссионерской деятельности, следует отметить, что для более гибкого и быстрого управления весь Старый и Новый Свет, а также азиатские страны были поделены на особые административно-территориальные подразделения - провинции, во главе которых стоял провинциальный настоятель (провинциал), провинции объединялись в более крупные подразделения - ассистенции во главе с ассистентом. Границы иезуитских провинций существовали как бы сами по себе, далеко не всегда (а точнее, очень редко) совпадая с политическими границами государств, колоний или границами пастырской ответственности епархий. Провинциалы подчинялись ассистентам, а те, в свою очередь, генералу. Провинциалы же осуществляли руководство рядовыми священниками. Генерал и ассистенты были обязаны жить в Риме.

Следует подчеркнуть также, что иезуитам было позволено носить мирскую одежду, что для той эпохи было почти неприемлемо; у них не было закрытых монастырей - они жили небольшими общинами, а иногда (если того требовали пастырские нужды) и поодиночке. Все это существенно облегчало миссионерскую деятельность. На этом поприще иезуиты добились весьма неплохих результатов. Однако не следует преувеличивать их достижения. К сожалению, очень многие миссионеры использовали средневековые методы проповеди: они обращались к массам, а не к личности, довольствуясь скорее большим числом обращенных, нежели глубиной их веры. Количество, к сожалению, было в ущерб качеству. Эту методику впоследствии раскритиковали сами же иезуиты и поспешили отказаться от нее, предпочитая теперь обращать в христианство меньшее количество людей, но внимательно следить за тем, чтобы крещение было не простой формальностью, а осознанным актом веры. Немаловажно также, что, в отличие от миссионеров эпохи Средневековья, иезуиты неизменно принимали во внимание культуру, обычаи и традиции народа, среди которого они проповедовали. Это помогало не только успешно прививать христианские ценности доселе не знавшим их людям (что и являлось основной целью), но и сохранять традиционную культуру народа, а иногда и защищать его от полного исчезновения.

Парагвай и гуарани

«Сердце Латинской Америки» - так часто называют Республику Парагвай, государство, лежащее почти в центре южноамериканского континента. Природа щедро одарила эту страну: простор широких и быстрых рек, сень густых тропических лесов, своеобразная красота засушливого Чако, болотистые низменности, плодородные равнины и невысокие горы - все это необычайно гармонично сочетается на сравнительно небольшой территории Парагвая.

Следует сразу уточнить, что термин «Парагвай» в данной работе будет использоваться не в современном его значении, а для обозначения обширной территории, находившейся под властью вице-королевства Перу и подчинявшейся губернатору Асунсьона. Эта область включала в себя часть территорий современных Боливии, Аргентины и Уругвая.

Иезуиты вкладывали иной смысл в понятие «Парагвай»: они употребляли его для наименования своей собственной административной единицы, называемой «провинцией». Иезуитская провинция Парагвай состояла не только из территории самого Парагвая, она включала в себя также всю Аргентину, весь Уругвай и бразильскую провинцию Рио-Гранде-до-Сул.

К моменту появления в Парагвае первых миссионеров эта страна была покрыта почти непроходимыми дикими лесами. В них обитали различные индейские племена, недоверчиво, а зачастую и враждебно настроенные к чужакам.

Говоря об индейцах гуарани, следует упомянуть, что в изучаемый период они были расселены не только в окрестностях Асунсьона, но на очень обширной территории, простирающейся от Гайаны на севере до эстуария реки Ла-Платы на юге. Первые испанские колонисты называли гуарани «индейцами островов», поскольку последние жили также на многочисленных островах по руслу рек Парана и Парагвай.

Слово «гуарани» с собственно языка гуарани переводится как «воин»4. Несмотря на столь недвусмысленное определение, индейцы гуарани были относительно мирными (по крайней мере, по сравнению с дикими племенами Чако). В отличие от своих соседей - тех же индейцев Чако (гуайкуру, тоба, мбайа и др.) или керанди, чарруа и других бродячих племен бассейна Параны и Уругвая, занимавшихся охотой и рыболовством, - гуарани вели почти оседлый образ жизни.

Основу их хозяйства составляло подсечно-огневое земледелие; они выращивали неприхотливые культуры, такие как маниок (растение, характерное для всей Южной Америки), сладкий картофель, тыкву. Через пять - шесть лет, когда почва истощалась, индейцы переходили на другое место. Однако охота и рыболовство играли очень важную роль в обеспечении их жизнедеятельности, хотя некоторые ученые считают иначе.

Гуарани жили небольшими общинами в тех местах джунглей, где лес был более или менее прозрачным, или на берегах рек, там, где лес подступал близко к воде. Каменных построек у них не было. Вот как описывает дома гуарани один из первых миссионеров-иезуитов: «Их жилищами были жалкие хижины, стоящие в лесах и сделанные из сучьев деревьев и бамбука, беспорядочно собранных вместе. Вход был настолько маленьким, что туда можно было пробраться только ползком. Когда индейцев спрашивали о причине столь странного приспособления, те отвечали, что только так они могут защититься от мух, муравьев и других насекомых... а также укрыться от вражеских стрел и дротиков»5 (перевод наш. - М. 3.). Конечно, вряд ли жилища гуарани представляли собой столь убогие лачуги, но как еще европеец эпохи раннего нового времени, привыкший к пышным, величественным каменным постройкам, мог воспринять традиционное жилище индейцев, непрезентабельный внешний вид которого был продиктован довольно суровыми условиями обитания?

Родовые общины управлялись вождями (касиками); должность касика обычно передавалась по наследству, но им мог стать только человек, проявивший себя храбрым и сильным воином. Гуарани были свободолюбивым народом, у каждого из племен были свои законы, и только опасность войны могла объединить их. Тогда созывался совет касиков, который ведал вопросами войны и мира и назначал военных вождей.

Нельзя не упомянуть, что гуарани были каннибалами, однако их каннибализм носил сугубо ритуальный характер. Они выбирали свои жертвы из наиболее доблестных врагов, захваченных в плен во время войны: гуарани верили, что вместе со съеденной плотью храбрость воина перейдет к ним. (Это верование вообще было довольно широко распространено среди «примитивных» народов.)

Религиозная составляющая жизни гуарани заслуживает отдельного рассмотрения. С самого начала периода испанского завоевания внимание конкистадоров и коло-нистов привлек тот факт, что у гуарани не было ни храмов, ни идолов, ни изображений, которым бы индейцы поклонялись, ни религиозных центров. Это навело испанцев на мысль о том, что они столкнулись с народом, у которого вообще отсутствовали какие бы то ни было религиозные представления. Ситуация, однако, была прямо противоположной: гуарани были настолько глубоко религиозны, что не нуждались ни в храмах, ни в рукотворных идолах. Первые миссионеры-иезуиты Мануэль де Ортега и Томас Фильдс отмечали, что гуарани «близки к познанию Царства Божия»6.

Индейцев гуарани можно без преувеличения назвать монотеистами. Ньяндеругуасу (Nanderuguasú) - «наш большой отец», Ньяманду (Namandú) - «первый, источник и начало», Ньяндехара (Nandejara) - «наш господин» - вот имена божества, который, по вере гуарани, был невидимым, извечным, вездесущим и всемогущим. Его духовная сущность, дабы человек мог обратиться к нему, снисходила до конкретной формы Тупа (Tupa), что в переводе с гуарани означает «гром». Тупа было множество, и они проявлялись в разнообразии явлений природы и космоса, но никогда не принимали видимую форму. Ньяманду не был богом исключительно народа гуарани, но считался богом и отцом всех людей.

Из вышесказанного можно заключить, что успех иезуитов в деле христианизации гуарани во многом объяснялся религиозной спецификой и особенностями жизнедеятельности этого народа. Привыкшие к полуоседлому образу жизни и земледелию, пусть и в примитивной форме, гуарани с готовностью поселялись в редукциях, а их вера в Единого Отца всего сущего как бы заранее подготовила их к относительно легкому принятию христианства.

Конкиста положила начало христианизации индейцев всей Латинской Америки, поскольку вместе с конкистадорами приходили и священники, ведомые искренним желанием принести свет Евангелия языческим народам. Парагвай не был исключением. Первыми миссионерами среди индейцев этого региона, в том числе и среди гуарани, были монахи из ордена францисканцев7. Систематическую евангелизацию гуарани можно отсчитывать с 1550 г., когда в Асунсьоне был образован епископат, чья юрисдикция распространялась на весь регион Ла-Плата.

Многие индейцы, населяющие территорию вокруг Асунсьона, приняли христианство, но их христианизация носила весьма поверхностный характер, поскольку сама миссионерская стратегия изначально была неверной. Священники работали поодиночке; ведя странствующую жизнь, они переходили от одного временного поселения индейцев к другому, проповедовали и крестили взрослых. Таким образом, обращенные индейцы оставались без пастыря, без богослужений и публичных молитв, некому было дальше наставлять их в вере. Иногда дело доходило до совсем смешных казусов. Например, видя, что для того, чтобы называться христианином, надо принять крещение (для индейцев это таинство выглядело как простое обливание водой), многие индейцы объявляли себя христианами на том основании, что вошли в церковь во время окропления8 и несколько капель воды упало и на них. Немудрено, что в подобной ситуации Бог в сознании индейцев больше ассоциировался с родными, привычными им мифами и верованиями, чем с христианским учением.

Для того чтобы успешно христианизировать индейцев, их следовало собрать в постоянные поселения. Это осознавали как церковные, так и светские власти, в частности губернатор Асунсьона Алвар Нуньес Кабеса де Вака. Он хотел не только помочь делу евангелизации местного населения, но и защитить гуарани, особенно женщин, от притеснений, которые те постоянно испытывали от испанцев. Женщины гуарани отличались, по словам очевидцев, необычайной красотой, и состоятельные испанцы не стыдились окружать себя целыми гаремами из индианок, что не только коренным образом противоречило христианскому вероучению, но и подрывало доверие индейцев к светским властям. Именно гуманное отношение Кабеса де Ваки к индейцам вызвало недовольство колонизаторов и в дальнейшем послужило причиной его отставки, что, в свою очередь, повлекло за собой длительный перерыв в деле христианизации гуарани.

Полноценная и серьезная систематическая евангелизация гуарани за пределами Асунсьона и прилегающих территорий возобновилась только в 1575 г., когда в Парагвай прибыл монах-францисканец Луис де Боланьос. Именно он начал собирать гуарани в постоянные поселения, создавая первые редукции, которые потом развивались под управлением иезуитов. На территории провинции Гуайра (которая в наши дни является частью Бразилии) между 1580 и 1593 гг. он основал 18 деревень гуарани. Боланьос также был первым, кто в совершенстве овладел языком гуарани, понимая огромное значение проповеди Евангелия и объяснения истин веры на родном языке народа. Будучи не только прекрасным миссионером, но и блестящим ученым, Болань- ос создал для языка гуарани письменность (на основе латинского алфавита), составил первый учебник и словарь, а также перевел на гуарани части катехизиса и составил молитвенник. В написании лингвистических трудов миссионеру помогали два священника креола. Достижения Луиса де Боланьоса стали отправной точкой всей работы иезуитов, которую те в дальнейшем проводили в области языка гуарани. Следует особо отметить, что в задачу Боланьоса входило не только простое изучение языка индейцев, но и частично создание нового языка. Ведь те слова и понятия, которые больше всего были нужны для перевода катехизиса, в сознании индейцев прочно ассоциировались с колдовством и суевериями. Подобные слова следовало перестать употреблять в проповеди и заменить другими9. Боланьосу удалось и это. В целом он проповедовал среди гуарани на протяжении 54 лет; иезуиты, прибывшие в Парагвай в конце XVI в. и продолжившие его дело, обязаны ему очень многим.

Иезуиты в Латинской Америке

Для того чтобы перейти непосредственно к рассмотрению деятельности иезуитов в Парагвае, целесообразно вкратце осветить историю миссий иезуитов на территории Латинской Америки и основные принципы их миссионерской деятельности.

Первые иезуиты появились в Южной Америке в 1549 г. Это была группа из шести священников, которые сошли на берег Баии в Бразилии, куда они были призваны правительством Португалии. Своей главной задачей в Америке, как и в других странах, орден, безусловно, считал обращение местного населения в христианство. Однако проблема, которую предстояло решить иезуитам, была не только чисто миссионерской, но и серьезной культурологической, волновавшей, по словам Г. Бемера, церковные и светские власти Латинской Америки на протяжении нескольких поколений10. Христианизация индейцев была тесно связана с так называемым «индейским вопросом», заключавшимся в том, можно ли обращать индейцев в рабство. Несмотря на то, что еще в 1537 г. папа Павел III издал буллу, объявлявшую преступлением порабощение индейцев - как принявших христианство, так и язычников, светские власти Португалии фактически проигнорировали этот документ. Иезуиты же в решении индейский вопроса неукоснительно следовали принципам, которыми в свое время руководствовался Бартоломе де Лас Касас - монах-доминиканец, известный защитник индейского населения, решительно выступавший против порабощения туземцев. Подобно ему иезуиты сразу отвергли возможность любой принудительной работы индейцев на белых колонистов, в том числе и в относительно мягкой форме энкомьенды (исп. - encomienda), при которой индейцы как бы «поручались» конкистадору с целью взимания налогов и наставления в христианской вере.

При разрешении индейского вопроса иезуиты при-знавали только один вид конкисты - духовную конкисту, как они ее называли, conquista spiritual. Ее единственным орудием была проповедь и слово Божие, а целью - обращение индейцев в христианство. Надо сказать, что эта идея тоже изначально принадлежала Лас Касасу, но иезуиты были первыми, кто предпринял систематические (и весьма успешные) попытки проведения духовной конкисты. Они первыми отдавали все свои силы для того, чтобы осуществить эту конкисту среди гуарани Парагвая и Уругвая, среди чикитос и мохос Перу, арауканов Чили и ряда других племен не только Южной, но и Северной Америки.

Первые шаги в деле христианизации коренного населения Америки были сделаны иезуитами в Бразилии. Именно здесь они столкнулись с проблемой индейского вопроса и нашли пути его разрешения. На момент появления в Бразилии иезуитов колонизация этой территории только-только начиналась: португальцам удалось занять лишь несколько пунктов на побережье. То есть на этой территории практически отсутствовала даже светская власть, не говоря уже о церковной организации, которой не существовало вовсе.

Иммиграция в новую колонию была весьма малочисленной и состояла в основном из завсегдатаев портовых притонов и кабаков Лиссабона. Единственным существенным результатом подобной иммиграции стало появление большого количества метисов - детей, рожденных от свободных союзов (увы, нравственный уровень мигрантов оставлял желать лучшего) белых европейцев и женщин-индианок, преимущественно из гуарани. Простые матросы, авантюристы, ссыльные преступники - словом, представители низших слоев португальского общества, первые мигранты в силу своей социальной принадлежности не могли быть образованными и гуманными людьми. Поэтому индейский вопрос, который возник в колонии с самого начала пребывания там европейцев, они разрешили в высшей степени грубо и просто: белый колонист мог сделать с индейцем все что хотел. Считалось вполне в порядке вещей, что европеец может убить туземца или обратить в рабство столько краснокожих, сколько ему будет угодно.

Иезуиты думали иначе. Они тотчас начали борьбу за свободу индейцев и без промедления стали проповедовать Евангелие среди гуарани и тупи на их родном языке. Иезуиты обращали и крестили индейцев не только на побережье, но и организовывали смелые экспедиции вглубь региона. Первые миссионеры были людьми необычайно храбрыми, мужественными, исполненными глубокой искренней веры и самоотречения. Они были готовы преодолеть любые трудности и принять самую мучительную смерть, священники продвигались по непроходимым лесам Бразилии, встречая зачастую очень враждебное отношение местного населения. Однако многие племена удавалось если не христианизировать, то, по крайней мере, замирить (так впоследствии произойдет и в парагвайском Чако). Светская власть в колонии укреплялась во многом именно благодаря усилиям миссионеров.

Иезуитов очень беспокоил тот факт, что из-за постоянной перемены мест обитания многие обращенные в христианство индейские племена выходили из-под их духовной власти и возвращались к своим верованиям. Миссионеры осознавали, что все их труды окажутся бесплодными, если не сделать новообращенных оседлыми. С 1558 г. первый настоятель провинции Бразилия Мануэль де Нобрега стал собирать крещеных индейцев и селить их в постоянных поселках, где они должны были все время находиться под надзором миссионеров. Однако иезуиты прекрасно понимали, что делать это совершенно бесполезно, если одновременно не изолировать местное население от воздействия белых колонистов. Поэтому в ближайшие годы они использовали все свое влияние, которым обладали при португальском дворе, с целью добиться запрета порабощения индейцев. Но, к сожалению, миссионеры не нашли реальной поддержки в Лиссабоне. Для того чтобы провести серьезные законы, у правительства Португалии не хватало ни денежных средств, ни доброй воли; влияние на собственных же подданных в колонии было очень слабым. Несмотря на то что в 1574 г. король Себастьян издал указ, в котором, в частности, говорилось, что все индейцы постоянных миссионерских поселений считаются свободными людьми и корона берет на себя обязательства по их защите, белое и метисное население колонии мало считалось с волей своего короля. Это повлекло за собой длительное противостояние иезуитов и колонистов, которое позднее приводило даже к вооруженным конфликтам. Особую опасность для индейцев, живущих в миссиях, представляли отряды охотников за рабами, так называемых «паулистов» (от названия штата св. Павла в Бразилии), известных также под названиями «бандейранты» (от порт. bandeira - «знамя») и «мамелюкос», поскольку по своей жестокости они не уступали османским завоевателям в Европе. Эти отряды состояли из метисов и креолов. Позднее, когда были основаны редукции в Парагвае, который был испанской колонией, миссионерские поселения очень часто страдали от набегов «паулистов», и конфликт приобретал уже политическую окраску.

403px-Plano_da_Redu%C3%A7%C3%A3o_de_S%C3%A3o_Miguel_Arcanjo.jpg

Plano da Redução de São Miguel Arcanjo

Misi%C3%B3n_de_Nuestra_Se%C3%B1ora_de_Loreto._Siglo_XVIII.jpg

Нуэстра-Сеньора-де-Лорето на гравюре XVIII в.

Florian_Paucke_-_Passagem_de_um_rio.jpg

Florian Paucke: Índios e missionários atravessando um rio na região do Chaco

Paucke_Flori%C3%A1n_-_Bajando_Miel.jpg

Florian Paucke: Colheita do mel, século XVIII

446px-Arte_de_la_Lengua_Guarani_-_Antonio_Ruiz_de_Montoya.jpg

Antonio Ruiz de Montoya: Arte de la Lengua Guarani, edição de 1724

405px-Chilid%C3%BAg%C3%BA%2C_sive_Res_chilenses_vel_descriptio_etc.jpg

Página do Cancioneiro Chiligudú, com dezenove partituras que Bernardo de Havestadt incorporou ao II volume de sua obra sobre a língua dos índios mapuches do Chile. A letra das canções, publicadas em separado, é em mapuche e trata de conceitos básicos da fé cristã

Cavalaria_Guarani.jpg

Florian Paucke: Uma redução guarani, mostrando ao centro da praça um exercício da cavalaria, século XVIII

Следует отметить, что испанское правительство отнеслось к индейскому вопросу с большим вниманием и уважением по отношению к местному населению. Поэтому именно на территории испанских колоний иезуиты смогли в полной мере предпринять conquista spiritual, не только не встречая сопротивления светских властей, но и получая от них поддержку. Первой испанской колонией, где иезуиты начали вести миссионерскую деятельность, была Перу. Нельзя сказать, что христианизация населения Перу была очень успешной, так как первоначально иезуиты довольствовались поспешным обращением индейцев и массовыми крещениями. Этот метод был абсолютно бесперспективен, и генеральный настоятель Общества Иисуса Клаудио Аквавива впоследствии подверг его суровой критике. Однако большое количество крещений привлекло к себе внимание церковных властей, поэтому иезуиты были приглашены и в Парагвай для дальнейшего распространения христианского вероучения среди индейцев.

Иезуиты в Парагвае

Обширная территория, которую охватил своей проповедью Луис де Боланьос, находилась под юрисдикцией двух епископов, кафедры которых располагались одна в Тукумане, а другая - в Асунсьоне. Епископ Тукумана Франциск де Виктория был первым, кто пригласил в свой диоцез11 иезуитов, которые на тот момент уже находились на территории Бразилии и Перу. Именно оттуда и были направлены восемь священников, но только трем из них, знавшим один из языков тупи, было суждено начать работу среди гуарани. Ими были португалец Мануэль де Ортега, ирландец Томас Фильдс и каталонец Хуан Салони. Это были поистине мужественные, храбрые люди, преисполненные религиозного рвения и решимости нести истины веры народам, доселе не знавшим их. На протяжении последующих двенадцати лет эти священники вели тяжелую, требующую настоящего героизма миссионерскую работу, которая на тот момент казалась малообещающей. В 1599 г. Ортега и Фильдс были отозваны в Асунсьон (только через одиннадцать лет они продолжили работу среди гуарани). Однако благодаря заслугам этих первых миссионеров стало ясно, что, во-первых, гуарани очень многочисленны, во-вторых, они открыты для восприятия христианского учения и, в-третьих, им нужно намного больше, чем странствующий проповедник, который просто крестил индейцев в одном поселении и тотчас же переходил в другое.

В 1602 г. судьба миссий среди гуарани неожиданно повисла на волоске: Клаудио Аквавива приказал сократить количество миссионеров. В иезуитской провинции Перу, к которой на тот момент принадлежали священники, проповедовавшие на территории Парагвая, была созвана конференция, предписавшая миссионерам покинуть Парагвай. Однако священники яростно протестовали, и дискуссия была продолжена, разрешившись в конечном итоге в пользу миссий уже на синоде, созванном в Асунсьоне. Именно на этом синоде, учитывая опыт миссионеров-францисканцев и первых иезуитов в деле христианизации гуарани, была создана своего рода программа дальнейших действий. Прежде всего четко устанавливалось, что все наставления должны даваться индейцам на их родном языке, поэтому священникам, которые собирались стать миссионерами, строго предписывалось знать хотя бы гуарани. Синод постановил также, что надлежит использовать катехизис Луиса де Боланьоса для того, чтобы слова и понятия, переведенные им, стали универсальными. На синоде было решено собрать индейцев в постоянные поселения для более успешной христианизации и для того, чтобы защитить их от испанских колонизаторов.

В то же время присланный Аквавивой визитатор12 Паец предложил объединить территорию, лежащую к востоку от реки Уругвай и населенную гуарани, с территорией бразильских гуарани в один миссионерский округ. Это был разумный план, выполнение которого существенно облегчило бы работу миссионеров и помогло избежать дальнейших противоречий (этот регион впоследствии станет предметом ожесточенных территориальных споров между Португалией и Испанией, перешедших в кровопролитную войну с местным населением). Но против этого плана решительно выступил губернатор Асунсьона, понимавший, что подобное соединение двух территорий неизбежно приведет к утрате Испанией части своих владений в пользу Португалии. Поэтому Аквавива решил проблему иначе: в 1607 г. он создал на территории испанских колоний новую провинцию Парагвай, простиравшуюся от берегов Тихого океана на западе до побережья Атлантического океана на востоке и от реки Паранапанема на севере до мыса Горн на юге. Настоятелем провинции был назначен Диего де Торрес, который сразу зарекомендовал себя решительным защитником индейцев. Так, в 1608 г. он отменил энкомьенду на территориях, принадлежащих ордену иезуитов; индейцы, оставшиеся работать на этих землях, получали плату за свой труд. Между тем в Мадриде иезуиты указали испанскому престолу на незаконное поведение крупных энкомендерос Ла-Платы и Параны по отношению индейцам и потребовали восстановить справедливость. Испанское правительство отреагировало весьма неожиданным образом: оно не только даровало Д. де Торресу широкие полномочия для образования следственной комиссии по рассмотрению положения индейцев, но и в 1608-1609 гг. решило передать Обществу Иисуса духовную и светскую власть над индейцами Ла-Платы, предложив иезуитам группировать местное население в миссионерские округа. При этом испанцам под угрозой сурового наказания строго запрещалось самовольно проникать на территории миссий13.

Однако для того чтобы подобное решение не нанесло вред владениям колонистов, эти миссии было разрешено учреждать не в так называемых tierra di paz (исп. - «мирные земли»), уже принадлежащих колонистам, а в еще не завоеванных и не колонизированных tierra di guerra (исп. - «земли войны»). С этого момента conquista spiritual фактически признается единственным легальным средством завоевания индейцев, и эта задача целиком и полностью поручается духовным орденам. Теперь иезуиты, равно как и другие монашеские конгрегации, направляются испанским правительством во все стороны своих южноамериканских владений в качестве первых носителей христианской веры и цивилизации с целью расширить границы подвластных территорий.

Если посмотреть на карту колониальных владений Испании того времени, то можно увидеть, как на границах территорий, принадлежащих испанской короне, появилась целая линия миссий, которые не только отражают набеги вражеских племен, но и постепенно начинают культурную ассимиляцию индейцев.

«Государство» иезуитов в Парагвае

Следует сразу оговориться, что термин «государство» или «республика», применяющийся в исследовательской литературе по отношению к 30 редукциям, основанным иезуитами в Парагвае, весьма условен. Поселения миссий не являлись ни самостоятельным государственным образованием, ни даже автономной административной единицей на территории испанских колоний в Латинской Америке. Редукции подчинялись светским властям вице-королевства Перу, а именно губернатору Асунсьона. Миссии пользовались рядом привилегий и обладали довольно широкой внутренней автономией, да и располагались они по большей части в глубине почти непроходимых тропических лесов и были настолько удалены от основных населенных пунктов, что представители светской власти до поры до времени просто не могли добраться туда. Впрочем, это и не было нужно, ведь из миссий в королевскую казну исправно поступали налоги, которые обязано было выплачивать коренное население колоний, сами индейцы считались верными подданными испанской короны, а до всего остального колониальному правительству не было дела. И духовная, и светская власть в редукциях, таким образом, была сосредоточена в руках отцов-иезуитов.

Редукция Нуэстра Сеньора де Лорето (Nuestra Senora de Loreto), положившая начало целой цепи индейских поселений, была основана в марте 1610 г. иезуитами Хосе Катальдино и Симоном Масетой. Первыми индейцами, поселившимися там, были те, среди которых еще в самом конце XVI в. проповедовали Ортега и Фильдс и которые уже на протяжении десяти лет оставались без духовных наставников. Более 200 семей гуарани изъявили желание жить в редукции: индейцы были рады перейти под защиту миссий, спасаясь от испанцев, которые эксплуатировали их, и от португальцев, обращавших их в рабство. Индейцев, желавших поселиться в Лорето, было так много, что редукция уже не могла вместить их; поэтому в 1611 г. было основано еще одно поселение - Сан Игнасио (San Ignacio), которое находилось немного выше Лорето по течению реки Паранапанема. К 1620 г. редукций было уже 13, а их население, состоявшее исключительно из индейцев, насчитывало около 100 тыс. человек. К 1630 г. иезуиты владели уже четырьмя миссионерскими округами (Гуайра, правый берег среднего течении реки Параны, страна «между двумя водами» и левый берег реки Уругвай) с 27 редукциями, расположенными в них.

Успешная деятельность миссионеров не раз омрачалась трагическими событиями. Так, в 1618 г. в Гуайре разразилась эпидемия чумы - болезнь, принесенная на американский континент европейцами, унесшая много жизней индейцев. Напуганные, они бежали из редукций обратно в леса, надеясь спастись там от заражения. Многие возвращались к своим племенам, и родственники убеждали неофитов отречься от новой веры. Колдуны и шаманы только подливали масла в огонь, обвиняя миссионеров и их учение во всех бедах, обрушившихся на гуарани. Когда эпидемия чумы прошла, иезуиты, сопровождаемые теми индейцами, которые мужественно остались в редукциях, отправились на поиски потерянных овец своей духовной паствы. Многих удалось найти и вернуть в постоянные поселения.

Надо сказать, что в первые годы существования редукций крещеные индейцы часто обращались к своим старым верованиям и колдовству. Это происходило под влиянием шаманов, традиционно обладавших высоким авторитетом среди индейцев, поэтому иезуиты делали все возможное, чтобы не допустить их в редукции. Однако колдуны, не желавшие терять своего духовного влияния, все-таки проникали туда. Например, как-то раз в одном из поселений появился колдун с двумя помощниками и объявил себя богом в трех ипостасях. Роль «ипостасей» исполняли люди, сопровождавшие его. Весьма интересно отметить, как необычно отразились в сознании этого человека представления о христианском Боге, которые он решил совместить с традиционными верованиями, чтобы достичь большего влияния. Неизвестно, поняли ли это гуарани редукции, но шарлатан был с позором изгнан из поселения самими же индейцами14.

В 1620 г. на редукции обрушилась новая напасть, с которой отцам-иезуитам не удавалось справиться на протяжении нескольких десятилетий: «паулисты», охотники за рабами из бразильского штата св. Павла, совершили свой первый набег на поселения миссий в самом процветающем округе - в Гуайре. Они атаковали редукцию Инкарнасьон, почти до основания разрушили ее и увели в рабство несколько сотен индейцев. С 1635 г. «паулисты» ежегодно нападали на редукции, находящиеся на левом берегу реки Уругвай (как уже упоминалось, на эту территорию претендовала Бразилия). Они разрушали и грабили поселения (хотя, по правде сказать, грабить там было нечего; денег и предметов роскоши в редукциях не существовало, поэтому «паулисты» без особого стыда цинично грабили церкви, унося с собой золотую церковную утварь) и угоняли в плен целые семьи гуарани. Эти поистине варварские набеги причиняли колоссальный вред как местному населению, так и самим иезуитам, поскольку те не только теряли свою паству физически, но и утрачивали духовное влияние над ней. Все чаще индейцы отрекались от христианства, возвращаясь к язычеству. Шаманы и колдуны настраивали индейцев против священников: миссионеры, говорили они, это обманщики, которые приходят к доверчивым индейцам под маской дружелюбия и набожности, а сами распространяют болезни прикосновением рук; индейцы должны бежать из их церквей и отречься от новой религии, иначе охотники за рабами нападут на их поселения и ни одна живая душа не спасется15. Подобные умонастроения породили новый языческий культ, вобравший в себя черты христианства, но являвшийся индейским по своей сути. Его основу составляло поклонение останкам умерших колдунов. Эти останки хранились в особых святилищах, за ними с трепетом ухаживали жрецы (как мужчины, так и женщины), которые, входя в состояние транса, «получали послания» от умерших шаманов. В иерархии божеств было место даже у иезуитов! Им отводилась роль мелких духов, почти не обладающих никакой силой. Колдуны, напротив, считались самыми могущественными и почитались как творцы земли и неба.

Казалось, возврат к язычеству (причем в нетрадиционной для гуарани форме) был окончательным. На какое-то время индейцы стали просто неуправляемы. Однако новый культ не спасал гуарани от охотников за рабами. Иезуиты довольно быстро вернули себе духовную власть над индейцами. В начале 1630-х гг. миссионер Антонио Руис де Монтоя предпринял попытку увести гуарани с территорий, на которые посягали «паулисты». Было решено «передвинуть» редукции ниже по течению реки Параны. Тяжелейший поход продолжался около года: за Монтоей последовали 12 тыс. индейцев, но до редукций, располагавшихся на среднем течении реки Параны, дошли только 4 тыс. «Все остальные, - пишет миссионер-иезуит Николас дель Теко, - или погибли в пути, потерявшись в лесах, или умерли от изнеможения и голода»16.

После такого плачевного опыта миссионеры ясно осознали, что единственный способ спастись от нападения «паулистов» - это военные действия. В 1638-1639 гг. орден получил от королевского правительства разрешение выдавать индейцам огнестрельное оружие и создать военную организацию. Армия иезуитских миссий состояла в основном из кавалерии. Несмотря на то что индейцы, когда увидели первых конкистадоров, испугались именно лошадей, гуарани быстро научились хорошо держаться в седле и не уступали в этом умении испанцам. Однако на полях сражений гуарани были настолько беспомощны без европейских офицеров, что не могли даже пойти в атаку, не нарушив строй. Ведь тактика, к которой привыкли поколения индейцев, была более простой: издавая воинственные боевые кличи, они обрушивались все вместе, не заботясь о сохранении боевой линии. Это вполне срабатывало, когда гуарани сражались с другими индейцами, но с «паулистами» дело обстояло куда сложнее. Охотники за рабами были хорошо обученными солдатами, поэтому их не могли смутить беспорядочно наступающие индейцы, пусть и превосходящие количеством, но вооруженные копьями, пращами и луками, тогда как у самих «паулистов» было в руках огнестрельное оружие.

Итак, в конце 30-х гг. XVII в. у индейцев появилось огнестрельное оружие. Индейцев обучали владеть им, был разработан специальный курс тренировок: каждое воскресенье после общей вечерни проводились занятия по ведению как сухопутного, так и морского боев. Все это очень волновало испанских колонистов: они опасались, что индейцы, совсем недавно являвшиеся дикарями, могут выйти из повиновения иезуитов и направить оружие против них, а не то и попробовать отвоевать свою страну. Испанцы постоянно посылали протесты в Мадрид, однако разрешение владеть огнестрельным оружием, дарованное королем индейцам редукций, напротив, несколько раз обновлялось.

Результатом длительных тренировок, требовавших больших усилий и от индейцев, и от их учителей, стала битва при Мбороре в марте 1641 г., в которой 4 тыс. гуарани одержали победу над 4 тыс. «паулистов» и еще 2700 их союзников-индейцев. Со стороны гуарани битву возглавляли отец Ромеро, касик Игнасио Абиару (они командовали флотом, состоявшим всего из 60 каноэ, тогда как у «паулистов» насчитывалось 300 лодок) и Доминго де Торрес, руководивший сухопутными силами. После победы при Мбороре индейцы смогли надолго обезопасить себя (а заодно и внутренние территории испанских колоний) от крупных нападений «паулистов». Небольшие стычки, происходившие на границах, неизменно оканчивались в пользу гуарани. Таким образом, как упоминалось выше, редукции, индейцы которых держали в руках огнестрельное оружие, стали своеобразным щитом для испанских владений в Латинской Америке, защищавшим их от вторжения португальцев.

Внимание исследователей всегда привлекала экономическая сторона жизни редукций. В XIX в. среди ученых было распространено мнение, что редукции Парагвая представляли собой идеальные христианские коммунистические общины, в которых все считалось общим и служило равному благосостоянию всех членов общины. На самом деле все было практически наоборот.

Дело в том, что у гуарани, находившихся на ранней стадии социального развития, не существовало понятия частной собственности. В этом просто не было необходимости, ведь гуарани вели полукочевой образ жизни, и окружавшие их леса и реки в достаточном количестве давали все необходимое для каждого члена общины. Не было смысла в том, чтобы «делить» лес или реку на «мое» и «чужое».

Экономика оседлой жизни, напротив, так или иначе подразумевала владение землей, хотя бы в самой примитивной форме. Поэтому можно сделать вывод, что понятие частной собственности в жизнь индейцев привнесли иезуиты. Так, в 1618 г. Педро Оньяте, второй провинциальный настоятель Парагвая, писал, что индейцы, «будучи абсолютными варварами, не имеют в своем распоряжении ни дома, ни поля»17. Он приказал миссионерам проследить за тем, чтобы и то, и другое у гуарани появилось.

Земельные участки индейцев в редукциях назывались «abambae», что обозначало (хотя перевод был сделан с трудом) «личное владение». Урожай, который индеец собирал со своего участка, полностью принадлежал ему, и он мог распоряжаться им как хотел. Но продать этот участок или дом индеец не мог (кстати говоря, по колониальным законам индейцы вообще не имели права владеть землей). Земля, находившаяся в общественном владении, назвалась «tupambae», что в переводе означало «владение Бога», и обрабатывалась коллективно. В марксистской исследовательской литературе часто можно встретить мнение, что доходы от этой земли шли в карман иезуитов, которые подвергали «несчастных» индейцев «жестокой эксплуатации». Это было не так. Гуарани действительно приходилось заставлять работать, поскольку этот народ в силу особенностей традиционного образа жизни не привык к нелегкой монотонной, а главное, непрерывной работе земледельца. Поэтому все индейцы, которые могли работать, включая и маленьких мальчиков (им, естественно, давалась работа по силам), обязаны были отработать всего два дня в неделю на общественной земле. Урожай, который собирали с tupambae, помещали в специальные хранилища. С его помощью обеспечивалась жизнь тех, кто по каким-либо причинам не мог прокормить себя сам: мужчин, потерявших трудоспособность, вдов, сирот. Часть этого урожая шла на семена для следующего года, часть оставалась в качестве запаса на случай голода и для обмена на европейские товары. Какую-то часть урожая продавали, чтобы выплатить налоги испанской короне. Сами иезуиты получали от tupambae не больше, чем любой из индейцев.

Поголовья крупного рогатого скота, лошади, овцы, пастбища и леса - все это также считалось общественной собственностью. К сожалению, было совершенно бесполезно давать индейцам в частную собственность рабочий или молочный скот: гуарани, ранее никогда не использовавшие животных для обработки земли, предпочитали съедать быков, вместо того чтобы пахать на них, или коров, вместо того чтобы доить их и обеспечивать семью молоком18.

Подобная система землепользования, однако, могла существовать лишь в том случае, если число индейцев в редукции было более или менее стабильным. Когда редукция становилась перенаселенной, часть индейцев, ведомая двумя священниками, переходила на другое место, как правило, недалеко от прежнего. Обычно в редукциях в зависимости от их размера проживали 3500-8000 индейцев.

У европейцев, изредка попадавших в редукции (это могли быть визитаторы или представители светских властей), складывалось впечатление, что редукции очень богаты: величественные церкви, каменные дома индейцев, мощеные улицы - все это выглядело просто великолепно по сравнению со столицей Асунсьоном. Редукции были построены по строгому греко-римскому плану: улицы пересекались под прямым углом, в центре поселения располагалась главная площадь, на которой стоял собор. К собору с одной стороны примыкало кладбище, с другой - дом священников и здание Городского совета. За кладбищем размещался дом для вдов и сирот, который существовал в каждой редукции; за зданием Совета - помещение школы и хранилища. За собором находился сад, принадлежащий священникам. Дома индейцев, как уже было сказано, располагались по строгой планировке.

Сделанные из сырого кирпича, с гладкими стенами и крышами, покрытыми соломой, без окон и с очень узкой дверью, которая служила единственным источником света, эти дома не отличались ни красотой, ни удобством. Но не стоит забывать, что редукции почти все время находились как бы на осадном положении из-за постоянных набегов бандейрантов, поэтому подобные условия существования были в какой-то степени оправданы. Только в начале XVIII в. кирпич был заменен камнем, а солома - черепицей. По сравнению с домами индейцев дома священников казались дворцами; но на самом деле миссионеры жили скромнее, чем простые крестьяне в Европе. Это доказывают описи имущества иезуитов редукции Сан Игнасио Мини, сделанные после их изгнания: восемь матрасов, девять кроватей и подушек, 12 подсвечников, семь столов, семь книжных полок, 20 стульев и трое часов - вот из чего состояло «несметное богатство» иезуитов, за которое их так яростно критиковали.

В редукциях были маленькие фабрики, и это в стране, где на тот момент вообще не существовало промышленности. Те, кто приезжали в редукции, наблюдали за работой хорошо обученных и умелых плотников, каменщиков, скульпторов, ткачих, мастеров, делающих музыкальные инструменты, граверов, копиистов, оружейников и еще многих ремесленников и мастеров. Каждый индеец с детства учился какому-либо ремеслу, к которому имел склонность, и, став мастером, передавал свои навыки и умения другим. Однако при всем этом кажущемся богатстве редукции на самом деле вовсе не были богатыми, они, скорее, были процветающими. Доходы редукций лишь немного превосходили их расходы; деньги существовали только для того, чтобы выплачивать налоги казне. Самим индейцам деньги были не нужны: все, что было необходимо, предоставлялось общиной. После изгнания иезуитов из Латинской Америки (1767-1768 гг.), когда редукции перешли под управление светских властей, там не было найдено ни денег, ни драгоценных вещей. Более того, оказалось, что некоторые редукции даже задолжали Асунсьону.

Иезуиты внимательно следили за образованием индейцев. С ранних лет дети гуарани учились читать и писать на родном языке; мальчики постепенно обучались мужским ремеслам, девочки - женским, преимущественно прядению и ткачеству. Особое внимание, разумеется, уделялось Закону Божьему. Надо отметить, что источники почти не дают описания религиозной стороны жизни редукций. Дело в том, что вся жизнь индейцев в редукциях была пронизана религиозностью настолько, что эта религиозность уже почти «растворялась» в обыденной жизни: утром служилась месса, на которой все индейцы были обязаны присутствовать (пропускавшие богослужения без уважительной причины подвергались наказанию). Потом, выстроившись в колонны, гуарани под пение гимнов отправлялись на общественные работы, также сопровождавшиеся музыкой; после работы все возвращались в церковь для общей вечерней молитвы. Воскресенье и праздничные дни были, конечно же, нерабочими. Вообще распорядок дня в редукциях заслуживает отдельного рассмотрения, особенно расписание священников. Антонио Сепп, служивший в редукции Япейю, писал, что для той работы, которую выполняет он один, в Европе потребовалось бы семь или восемь священников. Именно А. Сепп оставил нам сведения о распорядке дня священников, который, скорее всего, был почти одинаковым во всех редукциях. Священник вставал за час до рассвета, молился в церкви, потом слушал исповеди своей паствы. После этого он отправлялся учить детей катехизису и посещал больных. Поскольку почти каждый день кто-то из жителей редукции умирал, священник был обязан совершить похоронный обряд. После посещения больных миссионер отправлялся в школы, фабрики и другие заведения, где разговаривал с индейцами и наблюдал за учебным процессом. А. Сепп лично следил за своим маленьким оркестром и певцами. Ближе к 10 часам утра он посылал еду больным и только после этого, наконец, мог пообедать сам. После общей молитвы в середине дня у священника оставалось два часа свободного времени, которое он мог провести в своем саду или за книгой. Однако отдых миссионера часто прерывался: ведь он в любой момент мог понадобиться кому-либо из своей паствы. С двух до четырех священник опять посещал больных и хоронил умерших. В семь - после ужина и общей молитвы - он снова был свободен уже до раннего утра следующего дня. В одной редукции редко бывало больше двух священников, поэтому они были заняты с утра до вечера, почти без отдыха трудясь на благо вверенных им индейцев.

Светскую власть в редукциях формально осуществляли сами индейцы (конечно, ничего не делалось без разрешения священников). Во главе редукции стоял коррегидор (corregidor) со своим заместителем (teniente); им помогали три надзирателя (alcaldes), четыре советника (regidores), префект полиции, эконом, секретарь и королевский знаменосец. Все они составляли Кабильдо (Cabildo) - городской совет.

Завершая описание миссионерских поселений гуарани, скажем сказать несколько слов об искусстве редукций. Еще миссионеры Ортега, Фильдс и Салони заметили, что индейцы гуарани необычайно музыкальны, и их чувство тона развито сильнее, чем у других индейцев Латинской Америки. «Дайте мне оркестр, - сказал один из миссионеров, - и я мгновенно завоюю души этих индейцев для Христа»19. Священники зачастую не могли пробраться пешком сквозь дикие тропические леса: миссионеров было очень мало, да и индейцы относились к ним весьма недоверчиво. Но священники заметили, что, когда они, проплывая в своих лодках мимо временных поселений гуарани, напевали или наигрывали мелодии, индейцы подходили к берегам и слушали их. Это определило дальнейший подход миссионеров: отправляясь проповедовать, они неизменно брали собой музыкальные инструменты и играли настолько хорошо, насколько могли.

Что касается редукций, то индейские оркестры и хоры были настоящей гордостью отцов-иезуитов. В оркестрах европейские скрипки, контрабасы, флейты и гобои прекрасно звучали вместе с индейскими тростниковыми и глиняными дудочками, свистками и барабанами. В каждой церкви был орган, сложнейший инструмент, на котором талантливые гуарани научились прекрасно играть. К концу 20-х гг. XVII в. индейцы были настолько умелыми музыкантами и певцами, что даже дали в Буэнос-Айресе концерт, посвященный назначению Франсиско де Сеспедеса на пост губернатора. Испанские слушатели были в восторге20. Обычно в каждой редукции было 30-40 музыкантов. Музыка, как уже упоминалось, сопровождала индейцев на протяжении всего рабочего дня. Традиционные танцы гуарани иезуиты умело превратили в религиозные представления, мистерии и процессии, которые были особенно пышными на Страстной неделе и в праздник Тела Христова21.

Закат деятельности Общества Иисуса в Латинской Америке

В 1750 г. Испания и Португалия заключили договор, по которому португальской Бразилии отходили земли по левому берегу реки Уругвай с расположенными на них семью редукциями. На основании этого договора испанское правительство приказало иезуитам покинуть эти редукции вместе с 30 тыс. индейцев, населявшими их, и основать новые поселения на правом берегу Уругвая. Подобный приказ стал ясным свидетельство того, что иезуиты постепенно теряли свое влияние при испанском и португальском дворах. Результат этого приказа был вполне предсказуем: священники Параны и Уругвая выступили в защиту прав индейского населения и оказали сопротивление комиссии, прибывшей для того, чтобы урегулировать вопрос о границах. Но, связанные обетом послушания, священники вскоре все же были вынуждены покинуть свою паству. Когда в 1756 г. на спорную территорию были введены войска Испании и Португалии, гуарани выступили против них с оружием в руках, стремясь защитить землю, которую они считали своей родиной. Произошла битва, победу в которой одержали, разумеется, европейцы. Однако индейцы не сдавались и начали такую жестокую партизанскую войну, что к 1760 г. португальская армия оказалась измотана, деморализована и обескровлена и была вынуждена отступить. Поскольку обе державы были по ряду других причин недовольны решением вопроса о границах, то было решено аннулировать соглашение, и уругвайские миссии остались за Испанией.

Между тем в Португалии министр Себастьян Хосе де Карвалло, более известный как маркиз де Помбаль, опубликовал «Краткое сообщение о республике иезуитов», работу, не основанную на фактах, но по времени совпавшую с антииезуитскими настроениями в Европе. Его кампания против иезуитов была поддержана целой лавиной книг и памфлетов, направленных европейским монархам и Папе Римскому. Иезуитов обвиняли в подстрекательствах к мятежам, в развязывании войн и даже в желании захватить всю Европу. Сам Помбаль, зацепившись за неприятное для колониальных властей разрешение индейцам редукций носить огнестрельное оружие, писал, что, вместо того чтобы наставлять индейцев в христианстве, иезуиты обучают их строить военные сооружения и стрелять из ружья. «Их несчастные семьи, - добавлял он, - живут в строжайшем повиновении и в более суровых условиях, чем негры, работающие на рудниках»22. Помбаля давно возмущало влияние иезуитов на португальский двор и правительство, и он решил избавиться от них. Это эму удалось: еще в 1756 г. он велел изгнать всех иезуитов, находившихся при дворе, а в 1759 г. по его приказу иезуиты были изгнаны из всех португальских владений, в том числе и из колоний в Латинской Америке. Вскоре примеру Помбаля последовал испанский король Карл III, обрушив на иезуитов гонения в Испании в 1767 г., а в 1768 г. велевший представителям Общества Иисуса покинуть все территории, принадлежащие испанской монархии. Мир, который мужественные и самоотверженные миссионеры строили на протяжении 150 лет, рухнул в одночасье.

Редукции перешли под управление светских властей. Но долго поселения не просуществовали: иезуиты действительно создали новую прекрасную и процветающую цивилизацию, но она была искусственной, а потому - недолговечной. Индейцы стремись покинуть миссии и перебраться в более крупные города, такие как Асунсьон или Буэнос-Айрес. Редукции быстро опустели и пришли в упадок. Последующие войны окончательно разрушили архитектурные памятники, и только руины напоминают теперь о былом величии «государства» иезуитов в Парагвае.

Однако не будем забывать, что благодаря миссионерской политике иезуитов, а именно длительной изоляции редукций, гуарани сохранили свою этническую идентичность, свой язык и культуру. Индейцы понимают это и до сих пор с теплотой и благодарностью отзываются о времени существования 30 иезуитских миссий в самом сердце Латинской Америки.

Примечания

1. Цит. по: Caraman P. The lost paradise. The Jesuit Republic in South America. New York, 1973.

2. Термин «редукция», который будет часто использоваться в данной работе, является транслитерацией испанского слова «reduction» и, возможно, лучше всего переводится на русский язык как «община», «поселение». В свою очередь, «reduction» происходит от глагола «reducir», который в изучаемый период обозначал «собирать в поселение миссий».

3. McNaspy C. J., Blanch J. M. Lost cities of Paraguay. Chicago: Loyola University Press, 1982.

4. Caraman P. Op cit. P. 22.

5. Цит. по: Caraman P. Op. cit. P. 22.

6. Caraman P. Op. cit. P. 40.

7. Францисканцы (лат. Ordo Fratrum Minorum) - католический нищенствующий монашеский орден, основан св. Франциском Ассизским в 1208 г. с целью проповеди в народе апостольской бедности, аскетизма, любви к ближнему. В период Нового времени францисканцы активно занимались миссионерской и исследовательской деятельностью, работая в испанских владениях в Новом Свете и в странах Востока.

8. Окропление (лат. asperges) - начальный покаянный обряд католической мессы, во время которого священник окропляет прихожан святой водой и поется покаянный псалом «Помилуй меня, Боже.» (лат. “Miserere mei Deus...”).

9. Caraman P.Op. cit. P. 26.

10. Бемер Г. Иезуиты. СПб.: Полигон, 1999. С. 314.

11. Диоцез (лат. diocesis) - церковно-административная единица в Католической церкви, во главе которой стоит архиерей (епископ или архиепископ). Для русского читателя более привычным является аналогичное понятие епархия.

12. Визитатор (лат.) - духовное лицо, уполномоченное епископом или генеральным настоятелем ордена на производство визитации, то есть на инспекцию деятельности определенных лиц и учреждений.

13. Бемер Г. Указ. соч. С. 323.

14. Caraman P.Op. cit. F. 38.

15. Caraman P.Op. cit. P. 61.

16. Caraman P.Op. cit. P. 67.

17. Цит. по: Caraman P. Op. cit. P. 116.

18. Caraman P. Op. cit. P. 121.

19. Цит. по: Caraman P. Op. cit. P. 213.

20. Caraman P. Op. cit. P. 215.

21. Праздник Тела Христова (лат. Corpus Chiisti) - праздник в Католической церкви, посвященный особому почитанию Пресвятых Даров, то есть Тела и Крови Христа.

22. Цит. по: Caraman P.Op. cit. P. 274.

Библиографический список

Бемер Г. Иезуиты. СПб.: Полигон, 1999.

Caraman P. The lost paradise. The Jesuit Republic in South America. New York, 1973.

McNaspy C. J., Blanch J. M. Lost cities of Paraguay. Chicago: Loyola University Press, 1982.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.
      Вторая половина XIX и начало XX в. были одной из самых напряженных эпох в истории России, когда решалось - устоит ли "старый порядок" или страна свернет на путь, ведущий к революции. В 1860-1870-е гг. самодержавие провело серию Великих реформ, глубоко обновивших социально-политические структуры страны; однако резкая, сжатая модернизация "сверху" оказалась весьма болезненной. Экономика с трудом перестраивалась на новый лад; росла социальная напряженность, зачатки самоуправления плохо уживались с бюрократией, общество раскололось на яростно враждующие течения. Апогеем кризиса стала гибель в 1881 г. царя-реформатора Александра II от бомбы террориста. В этот момент на авансцену вышел политик, настоявший на крутом разрыве с курсом реформ, предложивший свою альтернативу развития России. Советам этого деятеля следовали Александр III и Николай II, он глубоко повлиял на политику правительства, а в начале XX в. казался многим главным виновником революции. "Его деятельность в течение двадцати пяти лет - история России за этот период, - писала в 1907 г. одна из российских газет. - По его воле мы неуклонно шли назад, хотя все чувствовали необходимость идти вперед"1.
      Кем же он был - Константин Петрович Победоносцев? Об отдельных сторонах его политической карьеры написано немало, но до сих пор в историографии недостает обобщающего взгляда на жизнь и деятельность этого сановника, ученого, публициста2.




      * * *
      Победоносцев родился в 1827 г. Он был сыном профессора словесности Московского университета и внуком приходского священника. Окончив в 1846 г. Училище правоведения, Победоносцев служил в московских департаментах Сената и к 1863 г. стал действительным статским советником, обер-прокурором восьмого департамента. Одновременно Константин Петрович изучал историю русского гражданского права, с 1858 г. начал публиковать свои работы, а в 1859-1865 гг. состоял профессором Московского университета. Главный труд Победоносцева-правоведа - "Курс гражданского права" - выдержал пять изданий, став настольной книгой для ряда поколений русских юристов. Литературных и ученых занятий Константин Петрович не оставлял до конца жизни: он написал свыше 70 статей, 17 книг, перевел 19 книг, издал 11 сборников исторических и юридических материалов. Победоносцев был почетным членом Российской и Французской академий наук, Московского, Петербургского, Киевского, Казанского и Юрьевского университетов.
      В 1881 г. Константин Петрович был приглашен в царскую семью преподавать правоведение. Он был наставником цесаревича Николая, великих князей Александра (стал наследником после смерти Николая) и Владимира, цесаревны Марии Федоровны. В 1865 г. Победоносцев перебрался в Петербург, приобщившись к высшей государственной деятельности и придворным сферам через салоны графини А. Д. Блудовой и великой княгини Елены Павловны. В 1868 г. он стал сенатором, в 1872 г. - членом Государственного совета, состоял в комиссиях по рассмотрению отчетов Министерства народного просвещения (1875-1876) и по тюремной части (1877). В 1880 г. Победоносцев был назначен обер-прокурором Святейшего Синода и членом Комитета Министров.
      Эпоха Александра III стала апогеем могущества Победоносцева, но заметную роль играл он и позднее. В 1894 г. Победоносцев получил звание статс-секретаря, а спустя два года был награжден орденами Святого Владимира первой степени и Андрея Первозванного. Обер-прокурор входил в совещание, рассматривавшее петиции литераторов о смягчении цензуры (1895); возглавил два совещания по рабочему вопросу (1896 и 1898); играл видную роль в комиссии о законодательстве для Финляндии (1898-1899). В отставку обер-прокурор подал через два дня после выхода Манифеста 17 октября 1905 г. и в марте 1907 г. скончался.
      Молодость Победоносцева, казалось бы, ничем не предвещала ни громкой государственной роли, ни мрачной славы врага прогресса. "Это был прелестный человек, - вспоминал о Победоносцеве начала 1860-х гг. его коллега-профессор Б. Н. Чичерин. - Тихий, скромный, глубоко благочестивый... с разносторонне образованным и тонким умом, с горячим и любящим сердцем, он на всем существе своем носил печать удивительной задушевности, которая невольно к нему привлекала"3.
      Победоносцев вырос в большой патриархальной семье, где десять братьев и сестер были намного старше его. С детства замкнутый и одинокий, он привык к упорному труду, страстно любил чтение и был необычайно привязан к церкви. "Если бы не случай, - замечал о Победоносцеве сановник и литератор Е. М. Феоктистов, - из него вышел бы замечательный деятель на ученом или литературном поприще"4.
      Впоследствии Константин Петрович с тоской вспоминал годы уединенных занятий наукой, "когда он жил без забот, тихо и незнаемый людьми, в Москве, в родительском доме".
      Многие современники соглашались с тем, что научно-литературная стезя больше всего подошла бы Победоносцеву. И внешность, и манеры его до конца жизни несли печать академизма. "В его сухой, худой фигуре, - вспоминал литератор Е. Поселянин, - в пергаменте выбритого лица, в глазах, бесстрастно глядевших на вас сквозь стекла больших черепаховых очков, было что-то удивительно напоминавшее немецкого ученого"5.
      Начало Великих реформ Победоносцев встретил с энтузиазмом. Как и многие современники, он возмущался произволом и бюрократизмом николаевских времен, мечтал приобщить Россию к новейшим успехам науки и цивилизации. В 1859 г. Константин Петрович защитил магистерскую диссертацию о реформе гражданского судопроизводства (опубликована в "Русском вестнике" М. Н. Каткова), отослал Герцену в Лондон памфлет против министра юстиции графа В. Н. Панина, а с 1861 г. активно участвовал в разработке судебной реформы.
      Что же погасило либеральные стремления молодого реформатора? Что толкнуло замкнутого московского ученого на широкое политическое поприще? Истоки этого поворота восходили к давнему прошлому, к духовной атмосфере родительского дома, наложившей глубокую печать на мировоззрение Победоносцева.
      Отец будущего обер-прокурора Петр Васильевич (1771-1843) был типичным разночинцем-поповичем, интеллигентом в первом поколении. Усердно занимаясь всеми видами умственного труда для того, чтобы "выбиться в люди", Петр Васильевич благоговел перед наукой, просвещением, европейской культурой, но воспринимал их главным образом внешне. Переводя западных авторов, он и не предполагал, что их идеи могут болезненно столкнуться с основами российского жизнеустройства. Судя по публикациям Победоносцева-старшего, он никогда не задумывался над справедливостью окружавших его социально-политических порядков, принимал их как данность и непоколебимо верил в неизбежный прогресс посредством распространения просвещения, утверждения морали и хорошего вкуса6.
      Сходным было отношение Победоносцева-младшего к либеральным началам в эпоху Великих реформ. Он твердо отстаивал гласный, устный, состязательный и независимый суд (т.е. переустройство в рамках механизма юстиции), но умалчивал о расширении прав общества (выборный мировой суд, присяжные). Живая деятельность духа в суде, писал Победоносцев, "явилась бы сама собою, и те же судьи стали бы действительно судьями, когда бы вместо немой бумаги стали бы перед ними живые люди... Если бы притом в залу присутствия проник свет... тогда в священном и торжественном обряде суда не было бы... неправды". Успех, полагал Победоносцев, придет и без глубоких перемен. "Не нужно писать новых законов; стоит только понять и применить к делу учреждения уже существующие"7.
      Что же должен был испытать Победоносцев, когда реформы начали выходить из намеченного им русла, казавшегося столь разумным и спокойным? "Я... протестовал, - вспоминал впоследствии Константин Петрович, - против безрассудного заимствования из французского кодекса форм, несвойственных России и, наконец, с отвращением бежал из Петербурга в Москву, видя, что не урезонишь людей"8.
      Сознание Победоносцева, не осмыслившего либеральные идеи во всей их сложности и глубине, пережило в пореформенную эпоху катастрофический перелом. Он не смог более или менее плавно скорректировать свои взгляды, перейдя к безусловному отрицанию прежних оценок. "Царствование Николая как будто отодвинуло нас далее в глубину минувших эпох", - доказывал Победоносцев в герценовской публикации, а спустя четверть века он тосковал по тому времени: тогда "просты и ясны казались те задачи жизни, которые с тех пор усложнились и запутались невообразимо". В 1859 г. Победоносцев порицал николаевский режим за "суровое отдаление от народа", а в 1896 г. утверждал, что плодотворные меры исходят лишь «от центральной воли государственного деятеля и меньшинства, просветленного высокой идеей и глубоким знанием... а масса, как всегда и повсюду, состояла и состоит из толпы "vulgus"». "Правда не боится света. Что прячется от света и скрывается в тайне, в том, верно, есть неправда", — категорично заявлял Победоносцев в магистерской диссертации. "В наше время, когда задумывается доброе и чистое дело, надобно тщательно укрывать его от гласности, как курица ищет тайного угла, чтобы снесть яйцо свое", - утверждал он двадцать лет спустя9.
      Подобный мировоззренческий сдвиг не был плодом холодного расчета - за ним стояли человеческие эмоции и переживания. Константина Петровича страшило развитие пореформенной России, где все менялось с небывалой быстротой, исчезла привычная опека власти, рушился патриархально-сословный уклад с его вековой размеренностью и определенностью. "Как же тяжел этот мир, - жаловался Победоносцев своей доверенной собеседнице Е. Ф. Тютчевой. - Как и куда от него укрыться, чтобы не видеть и не слышать!.. Есть что-то фантастически дикое и страшное в этом трепетании жизни"10.
      Фактически все социальные и идейные новшества 1860-1870-х гг. с ужасом и презрением отвергались Победоносцевым. "Накопилась в нашем обществе, - писал он, - необъятная масса лжи, проникшей во все отношения, поразившей саму атмосферу, которой мы дышим, среду, в которой мы движемся и действуем, мысль, которой мы направляем свою волю, и слово, которым выражаем мы мысль свою"11. Константина Петровича глубоко травмировало исчезновение прежней ясности и предсказуемости, постепенное размывание сословных и бюрократических "рамок", избавлявших в прежние времена от необходимости мучительного личного выбора.
      В пугающе жестком мире Победоносцев после переезда в Петербург пытался создать теплый "микрокосм" - узкий круг доверенных собеседников. К их числу принадлежали сестры А. Ф. и Е. Ф. Тютчевы, хозяйка известного интеллектуального салона баронесса Э. Ф. Раден, профессор-ботаник и сельский педагог С. А. Рачинский, а также супруга Константина Петровича - Екатерина Александровна, урожденная Энгельгардт, бывшая его ученица. В кругу литературно-научных тем, в личных отношениях сановник был подчеркнуто учтив и деликатен, что резко контрастировало с его жесткой политической позицией.
      От "испорченного" общества пореформенной эпохи Победоносцев стремился бежать в уединение, на лоно природы, в мир религиозных чувств. "Я смог позабыться, - писал он в 1864 г. А. Ф. Тютчевой из смоленского имения будущего тестя, - и пожить органической жизнью простого человека, отложив в сторону всякие заботы... которые не дают перевесть дух... в кругу так называемой общественной деятельности. Для того, чтобы так пожить и так забыться, лучше нет места, как русский монастырь или русская деревня"12. Победоносцев истово любил богослужение, часто посещал храм, ежегодно Страстную (последнюю предпасхальную) неделю проводил с женой в Троице-Сергиевой пустыни под Петергофом.
      Что же касается официальной столицы, то она вызывала у Победоносцева крайнюю неприязнь. "Пока живу в Петербурге, - жаловался он Е. Ф. Тютчевой, - мне все кажется, что я в чужом городе - и где-то в гостинице". Космополитичный "град Петра" с его бюрократической сухостью и контрастными индустриального прогресса казался после старозаветной Москвы наваждением, фантасмагорией. Порой Победоносцев страшился даже выйти на улицу. "В сырости, в слякоти, в мерцании фонарей, - описывал он прогулку по Невскому, - со всех сторон шмыгали какие-то фигуры странного, казалось, вида - было что-то мрачно-таинственное в этом движении. Я подумал: если бы это привиделось во сне, человек проснулся бы с тяжелым ощущением"13.
      Вообще переезд в северную столицу стал для Победоносцева своеобразным шоком, чем-то вроде психологической травмы. "Вдруг, - писал он Е. Ф. Тютчевой, - однажды раскрылось окно... и меня выперло на большую дорогу, на рынок житейских дел, на берега Невы, на остров блаженного законодательства". Особенно горька была для бывшего профессора необходимость поминутно отрываться от книги, погружаясь в нелюбимую чиновничью суету и рутину. "Мой кабинет возле самой передней и звонка, - жаловался он Тютчевой, - так что всякий желающий может достать меня немедленно и кто только не достает меня. И так книгу постоянно у меня вырывают. А их так много, и таких интересных"14.
      Строгий моралист из арбатских переулков неодобрительно поглядывал на царившую вокруг расточительность и "вольные нравы" высшего света. Въехав в 1880 г. с женой в обер-прокурорский дом, Победоносцев писал Тютчевой: "Не поверите, как неприятно видеть всю эту роскошь... Мы ходили тут с задней мыслью о том, что не наша вина, что мы право не виноваты". В своей публицистике он клеймил "великолепные чертоги", "где разряженные дамы рассказывают друг другу про любовные игры свои, где слышится во всех углах щебетание взаимного самодовольства и беззаботной веселости, где извиняют друг другу все - кроме строгого отношения к нравственным началам жизни"15. Дважды Константин Петрович предлагал Е. Ф. Тютчевой начать среди светских дам движение против роскоши в одежде - обзавестись общей портнихой, уговориться шить недорогие платья.
      В свою очередь и свет платил Победоносцеву неприязнью, награждая его за глаза обидными кличками: "попович", "пономарь", "просвирня". Все это углубляло природный пессимизм и мизантропию Победоносцева: лейтмотивом его писем были болезни, смерти, похороны, всегдашняя усталость и безысходность. По мнению многих современников, Победоносцев в 1870-е гг. оказался попросту не на своем месте, однако сам он никогда не пытался уйти с раздражавшего его поприща: все повороты в своей судьбе Константин Петрович связывал с волей Провидения и страстно стремился искоренить в окружающем мире все, что не вписывалось в его взгляды.
      Чем же, по Победоносцеву, были вызваны беды пореформенной России? Их корнем сановник считал порочный принцип, положенный в основу реформ, - веру в добрую природу человека, стремление максимально освободить его. "Печальное будет время... - доказывал Константин Петрович, - когда водворится проповедуемый ныне культ человечества. Личность человека немного будет в нем значить; снимутся и те, какие существуют теперь, нравственные преграды насилию и самовластию"16.
      Порочная идея "народовластия", по мнению Победоносцева, дала буйную поросль проникнутых ложью учреждений. Выборное начало вручает власть толпе, которая, будучи не в силах осмыслить сложные политические программы, слепо идет за броскими лозунгами. Так как непосредственное народоправство невозможно, народ передоверяет свои права выборным представителям, однако те, поскольку человек эгоистичен, оказавшись у власти, помнят лишь о своих корыстных интересах. Свобода печати дает огромную и по сути бесконтрольную власть случайным людям, сулит успех лишь изданиям, рассчитанным на низменные вкусы; в суде присяжных решения выносят люди некомпетентные и подверженные сторонним влияниям.
      Все пороки, полагал Победоносцев, приходят вместе с усложнением, отходом от "естественных", исторически сложившихся форм социальной жизни. Опорой порядка Победоносцев считал "простой народ", интуитивно, на основе традиции и опыта отделяющий добро от зла. "Во всяком деле жизни действительной, - настаивал сановник-публицист, - мы более полагаемся на человека, который держится упорно и безотчетно мнений, непосредственно принятых и удовлетворяющих инстинктам и потребностям природы, нежели на того, кто способен изменять свои мнения по выводам своей логики"17. Носителями деструктивных тенденций виделись "беспочвенные" слои - интеллигенция и бюрократия, склонные перестраивать жизнь по рациональным схемам на основе западных образцов.
      Бывший московский профессор с большим недоверием относился к теоретическим конструкциям, опасался насилия отвлеченной догмы над жизнью. В его научных трудах царил культ "факта" при неприязненном отношении к выводам, теории, умозаключениям. "Самые драгоценные понятия, какие вмещает в себя ум человеческий, находятся в глубине поля и в полумраке, - подчеркивал Победоносцев. - Около этих-то смутных идей, которые мы не в силах привесть в связь между собою, - вращаются ясные мысли"18.
      Победоносцев с опаской воспринимал и яркие проявления индивидуальности, способные поколебать прочность сложившегося уклада. «Самолюбия, выраставшие прежде ровным ростом... стали разом возникать, разом подниматься во всю безумную высоту человеческого "я", - писал он. - Прежде было больше довольных и спокойных людей, потому что люди не столько ожидали от жизни, довольствовались малой, средней мерою, не спешили расширять судьбу свою»19. Оптимальным историческим путем при таком подходе виделся механизм, максимально близкий к животному или растительному росту, огражденный от всяких волевых вторжений.
      Неоднозначность и противоречивость пореформенного развития казались Победоносцеву признаком деградации, ему хотелось внести во все безусловную четкость и определенность. «Главная наша беда в том, - писал обер-прокурор царю, - что цвета и тени у нас перемешаны. Мне всегда казалось, что основное начало управления - то же, которое явилось при сотворении мира Богом. "Различа Бог между светом и тьмою" - вот где начало творения вселенной»20. В соответствии с этой схемой вся власть должна была сосредоточиться в руках самодержавия, а общество по сути своей являлось ведомым, управляемым началом. Страна спокойна, доказывал обер-прокурор, когда правительство твердо следует раз усвоенным принципам; все смуты связаны с политикой уступок, лавирования, маневров, за которыми, по Победоносцеву, стояло лишь малодушие и тщеславие правителей.
      Политические выкладки Победоносцева перекликались с его историческими штудиями: он полагал, что у России "не было своих средних веков", здесь не сформировалось "третьего сословия" с присущими ему склонностями и понятиями. Все служилые и тяглые корпорации в России были "собственностью государства"; на русской почве не могло сложиться ни полноценной частной собственности, ни понятия о "самостоятельной гражданской личности"21.
      Самодержцу, согласно взглядам Победоносцева, отводилась в обществе исключительно большая роль. "Вся тайна русского порядка и преуспеяние - наверху, в лице верховной власти... - наставлял Победоносцев Александра Александровича. - Ваш труд всех подвинет на дело, ваше послабление и роскошь зальют всю землю послаблением и роскошью... Нигде, а особливо у нас, в России, ничего само собою не делается, без правящей руки, без надзирающего глаза, без хозяина"22. Власть рассматривалась как высший арбитр абсолютно во всех вопросах, к которому можно обратиться за разрешением любой коллизии.
      При этом самодержавие Победоносцева вовсе не было "диктатурой дворянства" - монарху надлежало стоять над классами и сословиями, выражая общенациональные интересы. "Вот неудобство - оттенять то или другое сословие в смысле какого-то преимущественного права на преданность престолу и отечеству. В этом все равны, - писал обер-прокурор Александру III23. Социальным идеалом Победоносцева был гармоничный союз традиционных сословий - патриархального крестьянства, купечества, "коренного" дворянства, живущего в своих имениях. Важнейшим залогом стабильности виделось духовное единство власти и народа, исключавшее, по мысли Победоносцева, свободу совести, отделение Православной церкви от государства и уравнение исповеданий.
      Каково было предназначение каждого верноподданного в рамках "двухцветной" (власть - народ) государственной системы? Ему надлежало выбрать определенный, строго очерченный круг занятий и замкнуться на нем, не задаваясь общими вопросами. Сам Победоносцев как администратор не доверял официальным управленческим структурам, казавшимся слишком сложными и разветвленными. "Часто думаешь, - писал Победоносцев Тютчевой, - что во всей нашей призрачной, самообольстительной, суетной деятельности одно лишь не призрачно: дело в самой простой его форме - алчущего накормить, жаждущего напоить, нагого одеть"24.
      Образцом такого "дела" виделась филантропия, которой Победоносцев занимался всю жизнь: его жена вспоминала, как по праздникам Константин Петрович заказывал массу игрушек, которые лакей разносил по квартирам бедным, а по воскресеньям после церковной службы много денег раздавал нищим25.
      Обратной стороной "черно-белого" видения мира было стремление относить все беды на счет чьих-то происков. "Я не имею никакого сомнения, - писал Победоносцев Тютчевой в 1879 г., - что весь нынешний террор того же происхождения, как и террор 1862 г.: тот же польский заговор, только придуманный искуснее прежнего, а наши безумные, как всегда, идут, как стадо баранов... Главным сознательным орудием служат жиды - они ныне повсюду первое орудие революции"26. Подобный взгляд на мир порождал гнетущее чувство бессилия перед таинственным заговором, состояние паники, истерии на крутых поворотах истории: "Я живу... в каком-то кошмаре, от которого лишь изредка как будто просыпаешься, а потом опять что-то ложится на грудь и давит" (1876); "Как печально, как бестолково, как безнадежно... Свету нет, нет воздуха, нет движения, нет мысли и воли" (1879)27.
      На излете эпохи реформ обличения Победоносцева встречали сочувствие в разных общественных кругах, отнюдь не только ортодоксально-реакционных. "Он производил очень хорошее впечатление, - вспоминал о Победоносцеве конца 1870-х гг. А. Ф. Кони. - Ум острый и тонкий, веское и живое слово были им обыкновенно обращаемы на осуждение правительственных порядков царствования, которое началось так блестяще, а кончалось так плачевно"28. Четкость и ясность идей Победеносцева казалась желанным ориентиром в запутанной ситуации конца 1870-х гг.: не случайно к Победоносцеву тянулся, считал его своим другом и наставником в последние годы жизни Ф. М. Достоевский. Все сильнее попадал под влияние Победоносцева и наследник престола Александр Александрович - человек волевой и упорный, однако весьма ограниченный, жаждавший простого объяснения причин неурядиц пореформенной России и столь же простых рецептов их искоренения.
      Доверительные отношения между бывшим учителем и учеником постепенно приобретали оттенок оппозиции курсу правительства, особенно по церковному и национальному вопросам. В 1867 г. Победоносцев рекомендовал наследнику поехать в Москву на похороны митрополита Филарета (Александр II счел это неуместным). По совету своего наставника цесаревич прочел запрещенные в России "Письма из Риги" Ю. Ф. Самарина, принял (несмотря на возможный протест Вены) опальных славянских деятелей из Австро-Венгрии.
      Балканский кризис 1875-1876 гг. Победоносцев встретил на позициях панславизма, резко порицал пассивность правительства, а после начала войны с Турцией слал наследнику, возглавившему Рущукский отряд, подробные реляции об обстановке в России. Эти письма стали для цесаревича фактически единственным источником политических новостей из России (по официальным каналам до наследника доводили только военную информацию). Воспользовавшись этим, Победоносцев повел большую и опасную политическую игру: в своих письмах он твердил (со ссылками на "толки" и "слухи") о воровстве и развале в ведомствах либералов - Морском министерстве великого князя Константина Николаевича и Военном министерстве Д. А. Милютина. В 1878 г. Победоносцев занял и официальный пост при цесаревиче, возглавив состоявший под его патронажем Добровольный флот. Между тем либералы проглядели возвышение Победоносцева, считая его взгляды немыслимым и неопасным анахронизмом. Победоносцева называли "человеком из XVII, а не из XIX века", "русским китайцем", а глава правительства М. Т. Лорис-Меликов с улыбкой говорил ему: "Вы оригинально честный человек и требуете невозможного"29. По ходатайству Лорис-Меликова, искавшего контактов с наследником, "русского китайца" ввели в Верховную распорядительную комиссию, а затем и в правительство.
      1 марта 1881 г. смешало все карты и в одночасье вознесло "дьячкова внука" на вершины государственной власти. «Хотя Победоносцев не кичился и не рисовался своим влиянием, - вспоминал Кони, - все немедленно почувствовали, что это "действительный тайный советник" не только по чину». Большинство ораторов в Государственном совете "стало постоянно смотреть в его сторону, жадно отыскивая в сухих чертах его аскетического лица знак одобрения"30. Обер-прокурор сыграл главную роль в разгроме всех покушений на незыблемость самодержавия - "конституции" Лорис-Меликова (март-апрель 1881 г.), Земского собора Н. П. Игнатьева (май 1882 г.), аристократической Святой дружины (ноябрь 1882 г.)31. Однако, когда пришло время воплощать в жизнь общие политические декларации, Победоносцев стал проявлять удивившие многих колебания и нерешительность. В чем же заключалось своеобразие позиции обер-прокурора?
      Для ответа на этот вопрос необходимо осмыслить поведение Победоносцева весной 1881 г., когда решалась и судьба России, и личная карьера обер-прокурора. На одном из правительственных совещаний (21 апреля), опровергая заявления либеральных бюрократов о том, что болезни России коренятся в незавершенности реформ, Победоносцев говорил: "Все беды нашего времени происходят от страсти к легкой наживе, от недобросовестности чиновников, от недостатка нравственности и веры в высших слоях общества, от пьянства в простом народе"32. Либералы попросту не приняли эту тираду всерьез, между тем для обер-прокурора она была исполнена глубокого смысла. Прямым ее продолжением стал написанный Победоносцевым Манифест 29 апреля 1881 г., не только отвергавший покушения на самодержавие, но и намечавший определенную позитивную программу - "Мы призываем всех верных подданных Наших... к утверждению веры и нравственности, к доброму воспитанию детей, к истреблению неправды и хищения"33.
      Думается, сердцевиной речей и деклараций обер-прокурора, основой его взглядов был принцип "люди, а не учреждения". К этому его подталкивало и воспитание в духе морализаторских концепций XVIII в., и былой профессорский опыт, и своеобразие политической ситуации 1880-х гг. Глубже и раньше других осознавший сложность положения правительства (либеральные реформы не принесли благоденствия, но их отмена в перспективе грозила общественными потрясениями), Победоносцев попытался предложить "третий путь": заморозить статус-кво в сфере "учреждений", а тем временем переродить людей внутренне. "Мы живем в век трансформации всякого рода в устройстве администрации и общественного управления, - писал Победоносцев Рачинскому. - До сих пор последующее оказывалось едва ли не плоше предыдущего... У меня больше веры в улучшение людей, нежели учреждений"34.
      Следует отметить, что Победоносцев действовал в русле давней традиции консервативной политической мысли. Еще в начале XIX в., протестуя против конституционных проектов М. М. Сперанского, Н. М. Карамзин писал: "Не формы, а люди важны"; "общая мудрость рождается только от частной"; "дела пойдут как должно, если вы найдете в России пятьдесят мужей умных, добросовестных"35. За несколько месяцев до 1 марта старая коллизия "ожила" в полемике вокруг Пушкинской речи Достоевского, причем сам писатель, защищавший приоритет внутреннего совершенствования человека, прямо ссылался в своих письмах на советы и наставления Победоносцева36.
      В сфере государственного управления опора на "людей" предполагала назначение достойных правителей вместо административных реформ, напряженный личный труд царя, контроль за всеми сферами государственной жизни. "Устроить порядок, - внушал Победоносцев Александру Александровичу, - можно только людьми способными и горячими и толковыми... А для того, чтобы их выбрать, нужно иметь, кроме ума, горячее сердце и быть в живом общении с живыми людьми"37. Связывать монарха с народом призван был честный и близкий к народной жизни советник, в этой роли Победоносцев видел прежде всего себя. "Я русский человек, живу посреди русских и знаю, что чувствует народ и чего требует, - писал он царю. - Вы, конечно, чувствуете, при всех моих недостатках, что я при вас ничего не искал, и всякое слово мое было искренним"38.
      В то же время контрреформы, переделку институтов 1860-1870-х гг. обер-прокурор воспринял настороженно - ведь это было столь нелюбимое им волевое вмешательство в статус-кво, пусть и реакционное. "Зачем строить новое учреждение... когда старое учреждение потому только бессильно, что люди не делают в нем своего дела как следует?" - говорил Победоносцев царю при обсуждении университетского устава 1884 г., первого законодательного акта в цепи контрреформ39. Эту же мысль Победоносцев внушал своему однокашнику государственному секретарю А. А. Половцову, надеясь через него повлиять на судьбу законопроекта. "Приходит Победоносцев и в течение целого часа плачет на тему, что учреждения не имеют важности, а что все зависит от людей, а людей нет", - отмечал Половцов в дневнике в мае 1884 г. «Победоносцев не перестает восклицать "Нету людей! Художника нету, чтобы все это сводить к единству"», - записал он месяц спустя40.
      Идейные установки Победоносцева отчетливо проявились в его практической деятельности. Он подбирал кандидатов на ключевые посты в правительстве (министра внутренних дел, народного просвещения, юстиции, финансов), следил за замещением постов начальников государственной полиции и цензуры, генерал-губернаторов окраинных земель. Иногда обер-прокурор напрямую вмешивался в текущую деятельность администраторов - например, главы цензуры Е. М. Феоктистова, министра внутренних дел Н. П. Игнатьева. Последнему за год его министерства (1881-1882) Победоносцев отправил 79 директивных писем.
      Стремясь внести справедливость и порядок в жизнь государства, Победоносцев обращался непосредственно к царю по всем вопросам, которые казались ему важными. "Простите, Ваше Величество, - писал обер-прокурор императору, - что я слишком, может быть, часто утруждаю Ваше внимание своими писаниями. Но что же делать, когда сердце не терпит в таких делах, в коих только у Вашего Величества можно искать крепкую опору живого движения к правде"41. С недоверием относясь к "столичной публике", обер-прокурор во время многочисленных разъездов по стране пытался выявить и поощрить "на местах" каждого отдельного усердного работника, отсылая царю подробные реляции о состоянии дел в провинции и детальные характеристики местной администрации.
      Победоносцеву в высшей степени был присущ "синдром педагога" - желание всех наставлять, всем указывать, ничего не пускать на самотек. Порой его подозрительность принимала маниакальный характер. Так, он затеял особую переписку с министром внутренних дел, заметив в продаже конверты подозрительного красного цвета; водяной знак на почтовой бумаге, по мнению Победоносцева, напоминал "галльского петуха" и мог быть понят как намек на революцию.
      Особо строго Победоносцев надзирал за духовной жизнью общества - репертуаром театров и выставок, работой народных читален, составом библиотечных фондов, развитием литературы и периодики. "Я всегда изумлялся, - вспоминал Феоктистов о Победоносцеве, — как у него хватало времени читать не только наиболее распространенные, но и самые ничтожные газеты, следить в них не только за передовыми статьями и корреспонденциями, но даже (говорю без преувеличения) за объявлениями, подмечать в них такие мелочи, которые не заслуживали ни малейшего внимания. Беспрерывно я получал от него указания на распущенность нашей прессы, жалобы, что не принимается против нее достаточно энергичных мер"42. С 1882 г. обер-прокурор вошел в Верховную комиссию по печати, получившую право административным путем закрыть любое издание. Под давлением и при личном участии Победоносцева до 1887 г. было ликвидировано 12 газет и журналов, в том числе "Голос" А. А. Краевского и "Отечественные записки" Салтыкова-Щедрина, резко ограничено открытие новых изданий43.
      Одним из первых Победоносцев осознал важность "идеологического обеспечения" для государственной политики: в 1880-1890-е гг. им было организовано 17 массовых церковно-общественных торжеств - 1000-летие кончины св. Мефодия (1886, Петербург), 900-летие крещения Руси (1888, Киев), 500-летие кончины Сергия Радонежского (1892, Москва) и др.
      Поощрялась реставрация древних святынь (Успенских соборов в Москве и Владимире, Софии Новгородской, Ростовского Кремля) и строительство новых храмов в "самобытном" стиле - Владимирского собора в Киеве, храма Спаса на Крови в Петербурге. Администрация была призвана блюсти и "чистоту нравов": обер-прокурор стремился подчинить общественный быт церковным нормам, препятствовал женской эмансипации и реформе законодательства о браке.
      Важнейшее, если не главное место в планах Победоносцева занимала церковь. Именно в ней обер-прокурор видел основной рычаг "внутреннего перерождения" людей, призванного решить острейшие проблемы российской действительности. Церковная проповедь покорности, смирения, дисциплины виделась Победоносцеву главной плотиной на пути пореформенного "хаоса" и "своеволия". При активном содействии обер-прокурора за 1881-1905 гг. количество монастырей выросло с 631 до 860, число церквей - с 41 683 до 48 375, численность монашествующих - с 28 500 до 63 080, численность белого духовенства - с 94 437 до 103 437. Особенно бурным был рост церковных школ для народа: их число увеличилось почти в 10 раз (с 4 404 до 42 884), количество учащихся в них - в 20 раз (с 104 781 до 2 006 847)44. Политика Победоносцева заметно отличалась от привычного обер-прокурорского утилитаризма по отношению к церкви и заставила многих говорить о начале "новой эры" в церковно-государственных отношениях. Не случайно светская бюрократия заподозрила обер-прокурора в "клерикализме", в намерении поставить церковь выше государства и даже прозвала его "русским папой".
      Победоносцев наметил и пытался воплотить в жизнь обширную программу социальных акций церкви: развитие проповеди, внебогослужебных собеседований, благотворительности, учреждение библиотек, распространение церковных братств. За 1880-е гг. примерно вдвое выросло число церковных журналов и газет, втрое - продукция синодальных типографий45.
      Обер-прокурор и сам активно брался за перо, публиковал множество сочинений по вопросам религии, семьи и школы, а квинтэссенция его публицистики - "Московский сборник" - вышел пятью изданиями и был переведен на несколько языков.
      В школьных и издательских программах Победоносцева явно просвечивало наследство идей просветительства - вера во всемогущество "учения" и "воспитания". Со сходных "просветительских" позиций оценивались и негативные (для Победоносцева) процессы: так, религиозное брожение в пореформенной России объяснялось "невежеством" масс и "подстрекательствами" извне. В связи с этим просветительские меры по отношению к "инаковерующим" дополнялись ужесточением репрессий. Старообрядцам было отказано в ходатайстве о распечатании алтарей на Рогожском кладбище, об отмене порицаний на старые обряды в синодальных изданиях, сорвано признание старообрядческой иерархии Константинопольским патриархатом. Русским баптистам (штундистам) запретили молитвенные собрания, чем фактически поставили это движение вне закона.
      В Прибалтике возбуждались уголовные дела против пасторов, совершавших требы для формально приписанных к православию (в 1890-е гг. в крае по данным властей числилось 15 тыс. "упорствующих" бывших лютеран)46. В Западном крае бывших униатов, обращавшихся за требами к ксендзам, облагали штрафами, конфисковывали их имущество, сажали под арест, высылали из края (в западных губерниях по официальным данным числилось 74 тыс. "упорствующих"). Победоносцев лично следил за производством дел в суде, полиции и прокуратуре, требуя как можно шире трактовать законы о вероисповедных преступлениях. "Всякая уступка с нашей стороны, хотя бы во имя формальной справедливости, становится победным успехом для противной стороны", - доказывал он47.
      Вплоть до первой русской революции Победоносцев казался публике могущественным "серым преосвященством", наделенным огромной и таинственной властью. Литераторы-символисты видели в обер-прокуроре чуть ли не воплощение вселенского зла: Андрей Белый сделал его прототипом сенатора Аблеухова в романе "Петербург", Блок описывал, как "Победоносцев над Россией простер совиные крыла". Между тем реальное влияние стареющего сановника пошло на убыль уже через семь-восемь лет после его взлета48. Осведомленных современников в конце 1880-х гг. поражал катастрофически пустевший кабинет Победоносцева, еще недавно переполненный просителями и прожектерами. Объясняли этот факт по-разному: сам Победоносцев жаловался на "интриги", в "свете" судачили о тех или иных промахах обер-прокурора, но главное было в другом - сама жизнь год за годом неумолимо выявляла неприменимость большинства рецептов Победоносцева.
      Попытки поставить массу мельчайших вопросов под личный контроль самодержца расшатывали механизм управления. Сам обер-прокурор, вмешиваясь абсолютно во все, провоцировал бесконечные межведомственные войны, оказался буквально затоплен волной людей и бумаг. "У меня, - жаловался друзьям Победоносцев, - сидят люди с утра до вечера и до ночи и совсем отнимают у меня время, нужное для... изучения больших вопросов, коих множество... Удивляюсь, как голова моя выдерживает такой напор с утра до ночи. Иногда в середине дня я не в силах припомнить раздельно, кто был у меня и кто о чем говорил мне"49.
      Нельзя было улучшить ход государственного управления лишь за счет личного фактора. К тому же Победоносцев, будучи человеком кабинетным, плохо разбирался в людях: его любимцами были такие авантюристы, как петербургский градоначальник Н. М. Баранов и "завоеватель" Абиссинии Н. И. Ашинов. Мысль же о том, что нужды страны надо узнавать не через представительные учреждения, а советуясь с "честными выходцами из народа", исподволь готовила при дворе почву для появления и триумфа в начале XX в. Распутина50.
      В этих условиях неприязнь обер-прокурора к административно-законодательным переустройствам все чаще казалась странным капризом, до крайности раздражая коллег по охранительному лагерю - министра внутренних дел Д. А. Толстого, М. Н. Каткова, да и самого Александра III. Победоносцева начали осторожно "отодвигать" в сторону как почтенный, но практически бесполезный реликт прошлого. В начале 1890-х гг., вводя С. Ю. Витте в курс государственных дел, царь предупреждал, "что вообще Победоносцев человек очень ученый, хороший... но тем не менее из долголетнего опыта он убедился, что Победоносцев отличный критик, но сам ничего никогда создать не может"51.
      Жизнь всякий раз мстила Победоносцеву за попытку направлять ее приказами. Взявшись упорядочить саморазвитие общества неким контролем сверху, обер-прокурор на деле дал гораздо больше места субъективизму и случайностям: поощрял религиозную живопись В. М. Васнецова, но преследовал картины Н. Н. Ге и И. Е. Репина, выхлопотал у царя денежное пособие П. И. Чайковскому, но боролся против книг Л. Н. Толстого, B. C. Соловьева, Н. С. Лескова. Административные запреты в сфере семьи и брака обернулись ростом проституции, количества внебрачных детей и незаконных сожительств. Что касается "неугодной" прессы, то победоносцевские гонения лишь прибавляли ей популярности. "Нередко случалось, что то же развращающее чтение, которое запретным своим свойством привлекало воспитанников, составляло в то же время любимую духовную пищу... у самих начальников и преподавателей", - признавал обер-прокурор в циркуляре к руководству духовных семинарий52.
      Но самым, пожалуй, тяжким ударом стали для Победоносцева неудачи его церковной политики. При всех заботах о материальных нуждах церкви обер-прокурор решительно отвергал ее самостоятельность: здесь ему чудилась тень ненавистного либерализма. "Идеалисты наши, - писал Победоносцев Тютчевой о славянофилах, - проповедуют... соборное управление церковью посредством иерархов и священников. Это было бы то же самое, что ныне выборы земские и городские, из коих мечтают составить представительное собрание для России"53. Итог не заставил себя ждать: клирики вяло и неохотно подключались к выполнению программы Победоносцева, что вынуждало его ужесточать контроль и принуждение54.
      Стремясь вернуть церковь к "исконным" основам, обер-прокурор ограничивал в ее жизни начала самоуправления и автономии. Упразднялась выборность благочинных (священников, ведавших рядом церквей епархии), съезды приходского духовенства ставились под строгий контроль архиереев. Однако и сами архиереи были бесправны перед лицом обер-прокурора.
      "Кого ни вызови в Синод, - замечал управляющий синодальной библиотекой А. Н. Львов, - результат всегда будет один. Ведь центр тяжести не в Синоде, а в канцелярии его"55. При всем своем личном благочестии Победоносцев не только не изжил "синодальный" бюрократизм, но даже довел его до апогея, что во многом обессилило церковь перед лицом социальных бурь XX столетия.
      Тяжелым ударом стала для церкви и победоносцевская тяга к "опростительству", боязнь самостоятельного духовного творчества и сложной культуры. Духовно-учебные заведения ставились под жесткий контроль администрации, воспрещался доступ посторонних на лекции и диспуты в духовные академии, ограничивалось число студентов-богословов, над их кругом чтения и повседневной жизнью устанавливался бдительный надзор. Усиливался утилитарный и прикладной характер семинарского образования, принятые при Победоносцеве правила для рассмотрения диссертаций фактически блокировали развитие богословской науки. Обер-прокурор попытался и вовсе обойтись без просвещения, организовав широкий приток в клир простолюдинов-начетчиков. "В действительности это было отступление Церкви из культуры, - писал об акциях Победоносцева известный православный богослов Г. В. Флоровский. - Спорные вопросы... снимались. И естественно, что на них искали ответов на стороне. Влиятельность Церкви этим несомненно подрывалась"56.
      К началу XX в. все яснее выявлялись и идейные, и практические провалы Победоносцева. Сочетание репрессий и просветительства в борьбе с иноверием оказывалось безуспешным: священники и миссионеры, имея возможность в любой момент обратиться за помощью к властям, редко утруждали себя духовной работой. Религиозные гонения отталкивали от правительства многих лояльных и консервативных людей, переключали религиозное брожение в русло социального и политического протеста. Деятельность духовного ведомства показывала, что в пореформенной России было крайне трудно организовать преследования на религиозной, идеологической основе: этому мешала и относительно свободная печать, и независимый суд, призванный охранять формальную законность.
      Своими акциями обер-прокурор невольно ставил под сомнение весь сложившийся к концу XIX в. в России политический строй. Разуверившись в собственных замыслах, Победоносцев дал волю пессимизму и цинизму, поражавшим современников. «Слышал, - записывал в дневник Половцов, - как государь, подойдя к Победоносцеву, сказал ему, что был в Александро-Невской лавре и нашел там большой беспорядок, а Победоносцев ответил на это: "Что же мудреного, Ваше Величество, там настоятель целый день пьян"». Обер-прокурор даже утверждал, что "никакая страна в мире не в силах была избежать коренного переворота, что вероятно и нас ожидает подобная же участь и что революционный ураган очистит атмосферу"57.
      В то же время Победоносцев не уставал выступать против всех новшеств, которые расходились с его собственными идеями; именно в этом - чисто отрицательном плане - он и в 1890-1990-е гг. сохранил немалое влияние. Он составил знаменитую речь Николая II перед представителями общества (1895), которая с самого начала задала новому царствованию крайне напряженный тон. В 1904 г. Победоносцев сорвал планы министра внутренних дел П. Д. Святополк-Мирского ввести депутатов от земства в Государственный совет. Последний акцией Победоносцева стал совет царю не допускать созыва церковного собора, способствовавший отсрочке этого события до 1917 г.
      Какое же место занимал Победоносцев в истории пореформенной России? Думается, что его воззрения были плодом того тяжелого, почти катастрофического перелома, который пережила страна на пути от патриархально-сословного уклада к индустриальному. Попытки обер-прокурора "выпрыгнуть из истории", вернуться от сложной культуры, неизбежных формальностей и разветвленных управленческих механизмов к неким элементарным, а потому и безопасным формам были глубоко утопичны и способствовали разрушению самодержавной государственности "изнутри".
      Невозможно было на пороге XX в. обойтись без политической стратегии, волевого конструктивного вмешательства в социально-политическую структуру, решить "терапевтическим" перевоспитанием проблемы, требовавшие "хирургического" вмешательства - реформ. Сам Победоносцев наглядно подтверждал это: он на каждом шагу зримо нарушал собственный принцип "выбрать дело в меру сил своих", лично занимаясь сразу всеми вопросами.
      В антидемократических инвективах Победоносцева человек выступал исключительно с дурной стороны, а воспеваемый им "народ", как только речь заходила о политических свободах, немедленно превращался в "массу" и "толпу". По сути, в этом было столько же упрощения и схематизма, как в либерально-радикальных взглядах, которые обер-прокурор так страстно обличал. Непримиримо воюя с "левыми", Победоносцев в пылу борьбы незаметно для себя отразил их взгляды с зеркальной точностью: "левые" идеализировали свободу, народовластие, обер-прокурор с ходу их отвергал. Такая позиция делала Победоносцева бессильным перед лицом надвигавшейся революции, каждым своим шагом он не столько гасил радикальное движение, сколько разжигал, провоцировал его.
      Чем была вызвана знаменитая непреклонность Победоносцева? Думается, за ней стояла не только духовная несгибаемость, но и боязнь серьезной внутренней работы, тяга к душевному комфорту, нежелание расстаться с раз усвоенными понятиями. Путь тотального отрицания идейных и социальных новшеств с их неизбежными темными сторонами был самым несложным, но он блокировал все попытки совершенствования государственного организма - не только в либеральном, но и в консервативном духе. "Твоя душа, - писал Победоносцеву хорошо знавший его славянофил И. С. Аксаков, - слишком болезненно-чувствительна ко всему ложному, нечистому, и потому ты стал отрицательно относиться ко всему живому, усматривая в нем примесь нечистоты и фальши"58.
      Среди современников, ставших свидетелями жестких мер и циничных высказываний Победоносцева о церкви, родилась легенда о тайном безбожии "русского Торквемады". Думается, с этим нельзя согласиться. Религиозность Победоносцева была, безусловно, искренней и пламенной, но, как заметил Н. А. Бердяев, она обращалась лишь к высшим, потусторонним сферам. В отношении же к человеку и миру Победоносцев по сути был атеистом, не видел в них Божественного начала, не верил в силу добра. Мировоззрение Победоносцева было удачно названо Бердяевым "нигилизмом на религиозной почве"59.
      "Религиозный нигилизм" пронизал практически все сферы деятельности Победоносцева, заставляя его с сомнением относиться ко всем защищаемым им началам. Декларативно превознося на словах "русские устои", он в частных разговорах называл русских "ордой, живущей в каменных шатрах", заявлял, что Россия - "это ледяная пустыня без конца-края, а по ней ходит лихой человек". "В течение более чем двадцатилетних дружеских отношений с Победоносцевым, - вспоминал консервативный публицист В. П. Мещерский, - мне ни разу не пришлось услыхать от него прямо и просто сказанного хорошего отзыва о человеке"60.
      В социокультурном плане Победоносцев был своеобразным отражением российской модернизации XIX в. - зачастую сжатой, торопливой, а потому неорганичной. В сознании советника последних царей смешались, не слившись, черты разных традиций - аскетическая неприязнь к свободному творчеству и сложной культуре и поверхностно-просветительские представления о путях решения общественных проблем. Не сумев реализовать на основе таких воззрений стоявшие перед ним вопросы, Победоносцев перешел к голому отрицанию, став страшным символом исчерпанности творческого потенциала предреволюционного самодержавия.
      Примечания
      1. Пензенские губернские ведомости, 1907, № 60. Цит. по: Преображенский И. В. Константин Петрович Победоносцев, его жизнь и деятельность в представлении современников его кончины. СПб., 1912. С. 8.
      2. Последние работы о Победоносцеве вышли в конце 1960-х гг.: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России // Ученые записки МГПИ. № 309. М., 1969; Вуrnеs R. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington-London, 1968; Simоn G. Konstantin Petrovic Pobedonoscev und die Kirchenpolitik des Heiligen Synod. Gottingen, 1969. Эти обстоятельные, но сравнительно давние труды страдают известной односторонностью: С. Л. Эвенчик рассматривала политику Победоносцева с классовых позиций (как отражение интересов крепостнического дворянства), Бирнс и Зимон обращали главное внимание на субъективный момент - психологические характеристики и особенности управленческой деятельности Победоносцева. Недавний очерк Н. А. Рабкиной (Вопросы истории. 1995. № 2) опирается главным образом на уже известные источники и не дает систематического обзора государственной деятельности Победоносцева.
      3. Чичерин Б. Н. Воспоминания. Земство и Московская дума. М., 1934. С. 102-103.
      4. Феоктистов Е. М. За кулисами политики и литературы. Л., 1929. С. 219.
      5. Цит. по: Глинский Б. Б. Константин Петрович Победоносцев (материалы для биографии) // Исторический вестник. 1907. №. 4. С. 273.
      6. См.: Вуrnes R. Op. cit. P. 7-13, 19-20.
      7. Победоносцев К. П. О реформе в гражданском судопроизводстве // Русский вестник. 1859. № 7. С. 17-18; Победоносцев К. П. Граф Панин. Министр юстиции // Голоса из России. L., 1859. С. 32.
      8. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. 1. Полутом 2. М.; Пг., 1923. С. 485.
      9. Победоносцев К. П. Граф Панин. С. 4, 6; Победоносцев К. П. О реформе в гражданском делопроизводстве. С. 176; Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), ф. 230, к. 4410, е/х. 1. л. 5. Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1896. С. 27, 43; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. П. М., 1926. С. 5.
      10. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х. 2, л. 19.
      11. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 97.
      12. ОР РГБ, ф. 230, к. 5273, е/х. 2, л. 5 об.
      13. Там же, к. 4409, е/х. 2, л. 48 об, 81 об.
      14. Там же, ф. 230, к. 4408, е/х 13, л. 21; е/х 11, л. 7-7 об.
      15. Там же, ф. 230, к. 4409, е/х 2, л. 66 об-67, Победоносцев К. П. Московский сборник С. 134-135.
      16. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 177.
      17. Там же. С. 73.
      18. Там же. С. 189.
      19. Там же. С. 97, 92.
      20. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 145.
      21. См.: Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. СПб., 1876.
      22. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. M., 1925. С. 54, 52.
      23. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 46. В 1889 г. обер-прокурор критиковал продворянский закон о земских начальниках, год спустя высказался против автоматического включения в земские собрания крупных землевладельцев. Победоносцев "ко всему, что связано с дворянством, относился почти неприязненно", - замечал известный публицист В. П. Мещерский. (Мещерский В. П. Мои воспоминания. Т. III. СПб., 1912. С. 287). Сам обер-прокурор в письме к С. Ю. Витте предельно четко высказался о сословном начале в государственном управлении: "Создано учреждение земских начальников с мыслью обуздать народ посредством дворян, забыв, что дворяне, одинаково со всем народом, подлежат обузданию" // Красный архив. 1928. Т. 5. С. 101.
      24. ОР РГБ, ф. 230, к. 4408, е/х. 13, л. 10 об.
      25. РГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 29, л. 6.
      26. ОР РГБ, ф. 230, к. 4409, е/х. 1, л. 14 об.
      27. Там же, к. 4408, е/х. 12, л. 28; к. 4409, е/х 1, л. 29 об.
      28. Кони А. Ф. Триумвиры // Собр. соч. Т. II. М., 1966. С. 258-259.
      29. ОР ГБЛ, ф. 230, к. 4410, е/х. 1, л. 49, 2 об.
      30. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 255.
      31. См.: Готье Ю. В. Борьба правительственных группировок и манифест 29 апреля 1881 г. // Исторические записки. Т. 2. М., 1938; 3айончковский П. А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880-х гг. М., 1964. С. 302-474.
      32. Цит. по: Перетц Е. А. Дневник Е. А. Перетца. М.; Л., 1927. С. 63.
      33. Полное собрание законов Российской империи. Собрание 3-е Т. I. СПб., 1885. № 118.
      34. Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (ОР РНБ), ф. 631. Письма к С. А. Рачинскому. Сентябрь-декабрь 1883, л. 44 об.
      35. Карамзин Н. М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 127.
      36. Достоевский и Победоносцев // Красный архив. 1922. № 2. С. 248.
      37. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 250-251.
      38. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 48; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 317.
      39. Там же. Т. П. С. 169-170.
      40. Половцов А. А. Дневник государственного секретаря А. А. Половцова. Т. 1. М., 1966. С. 212, 231. Сочувствуя главной цели контрреформ (укрепление сильной власти), обер-прокурор обставлял движение к ней множеством поправок, сводивших на нет существо законопроектов. Он выступал за сохранение выборного ректора в университетах, против введения государственных экзаменов (1884); отвергал чисто сословный характер института земских начальников, слияние в их руках судебной и административной власти (1889); возражал против ликвидации земских управ с превращением земств в консультативный орган при губернаторе (1890). Сам Победоносцев подал только один проект контрреформ (в судебной сфере), но и в этой области на практике он отстаивал прежде всего меры, лежавшие в русле его "морализаторской" концепции (ограничение публичности судов для ограждения общественной нравственности, изъятие дел о многобрачии из ведения присяжных и др.). См.: 3айончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. М., 1970. С. 322-323, 366-368, 388-389, 405-406, 247-250, 255-256.
      41. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 66. Темы лишь некоторых посланий Победоносцева к Александру Александровичу, разработка "воздухоплавательных снарядов" для бомбардировки Англии (июль 1878); сооружение подводной лодки для русского флота (май-декабрь 1878); реформа гимназий и реальных училищ (январь 1882); политика по отношению к князю Николаю Черногорскому (июль 1882); вопрос об иностранном транзите по Кавказско-Бакинской железной дороге (декабрь 1882); открытие женского мусульманского училища в Тифлисе (октябрь 1883); разрешение американской компании строить в России элеваторы и зерновые склады (февраль 1884); споры о сооружении памятника Александру II в Кремле (апрель 1885); война Сербии против Болгарии и возможность переворота в Сербии (ноябрь 1885); протесты против открытия университета в Томске (январь 1886); пожар в г. Белом Смоленской губ. (апрель 1886); расширение полномочий кавказского наместника (июль 1886); вопрос о нормировке сахарного производства (ноябрь 1886); причины падения курса рубля, планы тайной скупки русским правительством акций балканских железных дорог (декабрь 1886); протест против вынесения взыскания Каткову (март 1887); дело о присоединении Ростова-на-Дону к области Войска Донского (март 1887); пожары на уральских горных заводах, обмеление Камы и Волги (июль 1890); протест против возобновления высших женских курсов (1891).
      В социально-экономической сфере Победоносцев выступал за консервацию крестьянской общины, ограничение иностранного предпринимательства в России, против "социальной политики" начала 1880-х гг. (отмена соляного налога, снижение выкупных платежей, учреждение Крестьянского банка) и развития рабочего законодательства в 1890-х гг. В сфере международных отношений Победоносцев стремился укрепить влияние России в славянских землях Австро-Венгрии, на Балканах и на Ближнем Востоке (Палестина, Абиссиния).
      42. Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220-221.
      43. См.: Зайончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. С. 263-264, 266-267.
      44. Извлечение из всеподданнейшего отчета обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1881 г. Приложение. С. 15, 17, 22-23, 91; Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1905-1907 гг. СПб., 1910. Приложение. С. 5, 7, 9, 28, 210-211.
      45. Извлечение... за 1881 г. СПб., 1883. С. 80; Всеподданнейший отчет... за 1888-1889 гг. СПб., 1891. С. 404; Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в. СПб., 1902. С. 208-210.
      46. РГИА, ф. 797, on. 60, отд. 2, от. 3, д. 386, л. 87.
      47. Там же, оп. 51, отд. 2, ст. 3, д. 128, л. 57.
      48. См.: Половцов А. А. Дневник... Т. II. М., 1966, С. 271.
      49. ОР РНБ, ф. 631, Письма к С. А. Рачинскому. Январь-июль 1882, л. 1 об.; РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 123.
      50. Нельзя не согласиться с А. Я. Аврехом в том, что появление при дворе Николая II личности, подобной Распутину, во многом было предопределено (См.: Аврех А. Я. Царизм накануне свержения. М., 1989. С. 44—45). К этому неизбежно вела риторика о "необходимости единения царя с народом" при сохранении прежних авторитарно-бюрократических структур. Можно выделить и иные аспекты влияния обер-прокурора на политическое сознание последнего царя (который, как и его отец, был учеником Победоносцева): это и убежденность в необходимости незыблемого самодержавия, и попытки "личного управления" страной, и вера в безусловную преданность "простого народа" царю.
      51. Витте С. Ю. Воспоминания. Т. I. M., 1960. С. 368-369.
      52. РГИА, ф. 797, оп. 60, отд. 1, ст. 2, д. 63, л. И об.
      53. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 75-75 об.
      54. Характерно, что Победоносцев с недоверием относился ко всякой яркой фигуре в церковной среде, даже придерживавшейся консервативных взглядов - например, к Иоанну Кронштадтскому, епископу Антонию (Храповицкому).
      55. Львов А. Н. Князья церкви // Красный архив. 1930. № 2. С. 114.
      56. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. С. 417.
      57. Половцов А. А. Дневник. Т. П. С. 35; Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220.
      58. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 277.
      59. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 201-207.
      60. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 263; Гиппиус 3. Н. Слова и люди // Литературное обозрение. 1990. № 9. С. 104, Мещерский В. П. Указ. соч. С. 336.
    • Константин Петрович Победоносцев
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.
    • "Священный брак" вавилонских блудниц
      Автор: Неметон
      Известно, что в старовавилонское время жрицы разделялись на несколько категорий и мыслились и как жены и наложницы бога, и как служанки его божественной супруги. В главных храмах разыгрывался ритуал священного брака, в котором царь или жрец (либо верховная жрица) исполняли, иногда в соответствующих масках, роли бога и богини. В малых храмах роль божества символически возлагалась на чужеземца или иного стороннего человека, которому жрица должна была жертвовать своей плотью на алтаре. Смысл данного ритуального акта состоял в магическом воспроизведении акта первичного создания всего живого и обеспечения дальнейшего продолжения жизни на земле. Все эти жрицы выполняли необходимую для общества функцию и не подвергались моральному осуждению не смотря на суровые патриархальные порядки семейного уклада Двуречья. Даже Инана-Иштар выполняла функцию «небесной блудницы» в сонме месопотамских богов. В раннединастический период царь Ура Месанепада подверждал свое право на власть указанием в титулатуре, что он «муж небесной блудницы».

      Ниже всех в иерархии жриц стояли просто блудницы, также находившиеся под защитой Инаны-Иштар. Вероятно, они имели свои собственные оберегавшие и освящавшие их ремесло ритуалы и молитвы. Разница между просто блудницей и жрицей, в определенной ситуации приносившей в жертву свое тело, заключалось в необходимости давать за жрицу приданое, которое не всякой семье было по силам. Интересные свидетельства о социальном статусе жриц разных категорий (энтум, надитум, шугетум) и их имущественных правах мы находим в Законах Хамураппи.

      –        если отец оставил дочери сад и поле без права продажи, то после его смерти ее часть наследства могли забрать ее братья, обеспечив ей соответсвующее содержание  зерном, маслом и шерстью, исходя из размера ее доли наследства. Однако, в случае недовольства размером содержания, жрица могла отдать свою долю сада и поля в аренду выбранному ею землепашцу, который обеспечит ей необходимое содержание. Но она не могда продать свою долю и после смерти она переходила ее братьям. (п. 178 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ, в документе, который он ей написал, не написал ей, чтобы после ее смерти отдавать туда, где для нее приятно, и не дал ей обрести желаемое, то после того, как отец умрет, ее поле и ее сад могут забрать ее братья и по размеру ее доли они должны давать ей выдачи зерном, маслом и шерстью и удовлетворить ее сердце. Если ее братья не дали ей выдачи зерном, маслом и шерстью по размеру ее доли и не удовлетворили ее сердце, то она может отдать свое поле и свой сад землепашцу, который для нее приятен, и ее землепашец будет ее содержать полем, садом и всем, что отец дал ей, она может пользоваться, пока жива, но она не может продать это за серебро и оплатить этим другого: ее наследство принадлежит только братьям).
      –        В другом случае, если отец отдельно указал ее право распоряжения своей долей наследства, то после его смерти она вольна распоряжаться ей, как ей будет угодно. И братья не могут подать против нее иск. (п. 179 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ с печатью, в написанном для нее документе записал ей, чтобы после ее смерти отдавать что останется туда, где для нее приятно, и дал ей обрести желаемое, то, после того, как отец умрет, она может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно; ее братья не могут подавать против нее иска).
      –        Надитум-затворница или посвященная богу, даже в случае отсутствия приданого, могла получить свою долю в имуществе (или 1/3), но после ее смерти ее доля переходила ее братьям. (п. 180 Если отец не дал приданого своей дочери — живущей в затворничестве надитум или зикрум, то после того, как отец умрет, она должна получить свою долю в имуществе, что в доме ее отца, как один наследник и может пользоваться ею, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям; п. 181 Если отец посвятил богу надитум...и не дал ей приданого, то после того, как отец умрет, она должна получить из имущества...1/3 своей наследственной доли и может ею пользоваться, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям).
      –        Особый статус имела надитум главного храма Мардука. Даже в случае, когда официально наследства ей не оставлено, треть от доли, положенной братьям, она могла использовать по своему усмотрению. Видимо, это было вызвано тем, что потенциаотным адресатом посмертного владения ее долей являлся сам храм Мардука. (п. 182 Если отец не дал приданого своей дочери — надитум бога Мардука Вавилонского и документа с печатью не написал ей, то после того, как отец умрет, она может получить вместе со своими братьями 1/3 своей наследственной доли, а ильк она не обязана носить; надитум бога Мардука может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно).
      –        Замужние жрицы-шугетум при наличии приданого и замужества, не могли претендовать на долю в наследстве, но заботу о незамужних шугетум на себя брали ее братья, которые после смерти отца должны были дать ей приданое соразмерно с размером наследованного имущества и выдать замуж. (п. 183 Если отец дал приданое своей дочери — шугетум, выдал ее замуж и написал ей документ с печатью, то после того, как отец умрет, она не должна принять участие в разделе имущества, что в доме ее отца;п. 184 Если человек не дал приданого своей дочери — шугетум и не выдал ее замуж, то после того, как отец умрет, ее братья должны дать ей приданое соразмерно с достоянием, что в доме отца, и выдать замуж).
      Таким образом, блудницы не являлись обычными «уличными девками» в современном понимании. Известны случаи, когда длительная связь с мужчинами перерастала в полноценные браки. Законы царя Иссина Лилит-Эштара обязывали мужчину давать блуднице, родившей ему детей, обычное содержание хлебом, маслом и одеждой. Во времена царства Ларсы положение блудниц было скорее аналогично статусу древнегреческих гетер. Простая блудница называлась по-шумерски kar-kid - “шляющаяся по рынку», или, по-аккадски harimtum - “скрываемая». Наименования и функции различались в зависимости от города и храма. Можно выделить 4-5 наименований, хотя они не везде означали одно и тоже.

      1.     En (шум.)  или Entum (аккад.) – высший чин жрицы в культах мужских божеств, равный рангу верховного жреца в культе Инаны в Уруке, уступавший только царскому званию. Так именовались жрицы-супруги бога Луны Нанны (Сина) в Уре. Некоторые являлись царевнами. Как считал крупнейший шумеролог А. Фалькенштейн, в последней четверти  III тысячелетия до н.э  Entum могли иметь детей от «священного брака».
      2.     Nindingir (шум.) или Entum (аккад.) - жрицы других важных богов.
      3.     Nindingir (шум.) или ukbabtum (kubabatum) (аккад.).  Kubabatum, видимо, наименование связанное с именем древнейшего дошумерского божества Кубабы (известной римлянам, как Кибелы). Функции и статус жриц ukbabtum, видимо, различались от города к городу. В ассирийском Ашшуре главный бог Ашшур имел несколько ukbabtum , т.е такая жрица была скорее наложницей бога, а не его женой. Но нет сведений о том, что в культе ашшуре существовала какая-либо высокая по рангу жрица.
      4.     Naditum (“брошенная, лежащая в бесплодии») - жрицы, существовавшие не во всех городах. В Сиппаре они были служанками супруги бога Шамаша, богини Ани, и являлись затворницами, которые жили в обители. В Вавилоне, в храме Мардука, они выполняли какие-то обязанности в отношении божества и могли выходить замуж, но, по-видимому, им не разрешалось иметь детей.

      (Слово Naditum передается шумерской идеограммой Lukur, но шумерская  Lukur III тысячелетия до н.э представляла собой, видимо, нечто иное. В Уре при III династии существовала категория lukur-kaskal-la -”походный  lukur”, которая была наложницей царя-божества. С прекращением обожествления царей эта категория жриц исчезла и не была возобновлена при обожествлении РимСина I.)

      Возможное объяснение этих функций мы можем найти у Геродота, который писал о том, что в храме Бела в Вавилоне « ...на последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое, прекрасно убранное ложе и перед ним золотой стол. Провести ночь в храме никому не позволяется, за исключением одной туземки, которую выбирает божество из числа всех женщин». Далее «отец истории» проводит аналогию с обычаем, имевшем место в египетских Фивах, особо отмечая, что ни вавилонянка, ни фиванка не имеют вовсе сношений с мужчинами. И далее: «У вавилонян есть, однако, следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обязана один раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты...После... выполнения сявщенного долга относительно богини женщина возвращается домой, и с этого времени нельзя иметь ее ни за какие деньги». Женщины возвращались домой только после того, как имели контакт с чужеземцем и, поэтому, вавилонянки, не блиставшие красотой, могли проводить в храме в ожидании возможности исполнить долг перед богиней довольно длительно время.

      5.     Nu-gig (шум.) или qadistum («посвященная») или kezertum («носящая косу») (аккад.). Видимо, именно эти жрицы должны были отдаваться в виде жертвы божеству (жрецу или иностранцу). Эти жрицы существовали не только в культе Иштар, но и иных сходных культах. Однако, только одна ступень отделяла Nu-gig от простой блудницы harimtum.
      И. Ренгер считал обряд «священного брака» всего лишь частью коронационного обряда. Однако, по мнению Дьяконова, он не учел два важных обстоятельства:
      - титул En носили верховные жрецы в случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Иннана) и, жрицы, если мужской (Ур, Нанна-Син). Это объясняется тем, что En был/была супругом/супругой божества в обряде «священного брака» и, таким образом, священный брак не принадлежал только к ритуалу интронизации общего царя Шумера и Аккада, но и к общинной обрядовой системе Ура.
      –        Жрица  En и Nindingir  - равноценные звания, а именно Entum и, таким образом, культовая функция  Entum как супруги бога в священном обряде была свойственной не только государственным, но и другим культам Месопотамии.
      Объяснение этой системы месопотамских жриц заключалась в связи любой женщины, игравшей жреческую роль, с обрядами культа плодородия. У старовавилонскому периоду большинство богинь утратило свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Их жрицы играли ту же роль, что служанки земных замужних женщин, т.е могди исполнять роль наложниц хозяина дома. Самостоятельный культ сохранился лишь у некоторых богинь, например, у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем играл главную роль жрец-мужчина в качестве земного супруга богини.

    • Чернявский Б. Б. Хосе Марти
      Автор: Saygo
      Чернявский Б. Б. Хосе Марти // Вопросы истории. - 2003. - № 8. - С. 68-85.
      "Дорогая мама! Сегодня 25 марта, накануне долгого путешествия, я думаю о Вас. Я без конца думаю о Вас. Вы со всей болью любви переживаете мое самопожертвование; почему я, рожденный Вами, так люблю самопожертвование? Я не могу выразить это словами. Долг человека - быть там, где он больше всего нужен. Но Вы всегда со мной, в приближающейся и неотвратимой агонии я помню о своей матери.
      Обнимите моих сестер и друзей. Если бы в один прекрасный день я смог вновь увидеть вас всех рядом с собой, довольных мною! И тогда я буду заботиться о вас со всей лаской и гордостью. А теперь благословите меня и верьте, что никогда из моего сердца не выйдет ни одного творения, лишенного любви и чистоты. Благословение. Ваш Хосе Марти.
      У меня больше оснований оставаться довольным и уверенным, чем Вы можете себе представить. Истина и нежность не бесполезны. Не переживайте"1.
      Это последнее письмо матери Марти написал за 55 дней до своей гибели из Монтекристи (Доминиканская Республика), куда он прибыл для встречи с главнокомандующим Освободительной армии Кубы генералом Максиме Гомесом с тем, чтобы провозгласить составленный им Манифест - программу борьбы за независимость и суверенитет Кубы. "Накануне долгого путешествия" - так определяет он сам это мгновение собственной жизни через несколько минут после подписания документа, известного как "Манифест Монтекристи".
      28 января 1853 г. в Гаване неподалеку от площади, где и поныне возвышается кафедральный собор, в семье испанских эмигрантов, сержанта артиллерии из Валенсии Мариано Марти Наварро и Леонор Перес Кабрера из Санта-Крус-де-Тенерифе родился первенец - Хосе Хулиан Марти-и-Перес. Поздравляя отца с рождением сына и передавая ему новорожденного, повивальная бабка поспешила сообщить: "Когда я взяла его в руки, я увидела, что глаза у него открыты. О, это случается не часто! У малыша будет сильный характер!"
      "Сильный характер" национального героя Кубы, Апостола кубинской свободы проявил себя очень рано. В колледже "Сан-Пабло", куда в 1866 г. по окончании мужской муниципальной школы поступил Марти, на него обратил внимание Рафаэль Мариа де Мендиве, директор этого учебного заведения и последователь выдающегося просветителя Кубы Хосе де ла Луса-и-Кабальеро, девизом педагогической деятельности которого было: "В людях, а не в ученых званиях нуждается наша эпоха". Главным для себя, как педагога, Мендиве считал кропотливую и неустанную работу по воспитанию в питомцах колледжа осознания своего гражданского долга. Тонкий поэт, основатель журнала "Revista de la Habana" ("Гаванское обозрение"), несгибаемый патриот отдавал себе отчет в том, что воспитанникам его колледжа предстоит стать взрослыми в стране, которую испанская монархия обрекла на рабство и колониальную зависимость. Чутьем вдумчивого и опытного воспитателя он обратил внимание на хрупкого, большелобого, любознательного мальчика из многодетной (к тому времени у маленького Хосе появилось семь сестер) и бедной семьи.

      Мадрид, 1972


      Хосе Марти с сыном, 1880



      Хосе Марти и Мария Мантилья, 1980

      Хосе Марти и кубинские эмигранты в США


      Полковник Хименес де Сандоваль показывает тело Хосе Марти

      Эксгумация останков Хосе Марти
      Дон Мариано Марти хотел бы видеть своего первенца преуспевающим коммерсантом или на худой конец чиновником. Мендиве пришлось приложить немало усилий, убеждая его в необходимости дальнейшего развития исключительных способностей сына. В конце концов Марти старший дал свое согласие на то, чтобы Мендиве взял на себя все расходы по образованию мальчика. Спустя много лет сын признается, что он "совершил большое преступление перед отцом, не родившись с душой лавочника".
      Годы отрочества Марти прошли под сильным влиянием Мендиве, его "второго отца", которым он восхищался и перед которым преклонялся всю оставшуюся жизнь. В подражание учителю, под впечатлением переведенных им "Ирландских мелодий" Томаса Мура, тринадцатилетний Марти тайком берется за перевод на испанский "Гамлета". Душу его постоянно влекла к себе тема борьбы за свободу. Мысль о необходимости для человека быть свободным укрепилась в нем, как он признался позже, под влиянием "благородного учителя Мендиве". На всю жизнь он запомнил то мгновение, когда однажды в колледже в его руки попало анонимное, в рукописи стихотворение "Спящие" с призывом проснуться к тем, кто "сносит покорно удары бичей и тяжесть ножных кандалов". Сомнений не было ни у кого из учеников: автором призыва к независимости является их учитель, любимой темой бесед которого с воспитанниками колледжа была тема борьбы за свободу родины.
      Пятнадцатилетним встретил Марти Десятилетнюю войну (1868 - 1878). То была первая национально-освободительная, антиколониальная революция. Юноша, сын сержанта испанской армии и сам испанец, первому дню начала этой войны посвящает свой первый в жизни сонет "10 октября", появившийся в рукописном журнале "Эль Сибоней". "Сбылась моя мечта... -Воспрянул мой народ //Народ моей страны, народ любимой Кубы! // Три века он страдал, до боли стиснув зубы // Три века он терпел насилья черный гнет". Сонет заканчивается уверенностью его автора в том, что победа ждет народ, который "цепи разорвав... идет путем свободы и побед". 23 января 1869 г., в первом (и единственном! - газета сразу же была закрыта) номере газеты "La Patria Libre", основанной в Гаване кубинскими патриотами, Марти публикует драму в стихах "Абдала", в которой с присущим ему юношеским пылом излагает свое жизненное кредо борца, которому он остался верен до последнего вздоха. В уста Абдалы, нубийского вождя, он вкладывает свои самые сокровенные чаяния: "Кто дышит мужеством, тому не надо // Ни лавров, ни венцов...// К отечеству любовь - Не жалкая любовь к клочку земли // К траве, примятой нашими стопами // Она - бессмертье ненависти ярой // К тирану и захватчику страны". С этими словами герой драмы обращается к матери, предчувствующей грядущую гибель сына и пытающейся спасти его, призывая не покидать отчий дом. Абдала гибнет в бою с восклицаньем: "Победа!... Умираю я счастливым // И что мне смерть, - отечество я спас! // Прекрасна смерть, когда мы умираем // За родину и за ее свободу!"2
      Стремительное развитие революционных событий в корне изменило жизнь в семье Марти старшего. Колледж "Сан-Пабло" в спешном порядке был закрыт. Мендиве арестован, заключен в тюрьму и вскоре сослан в Испанию (на родину он смог вернуться только в 1878 г. после подписания между Кубой и Испанией Санхонского пакта о прекращении военных действий). Отец установил неусыпное наблюдение за сыном, засадил его в первую же подвернувшуюся контору за переписывание скучных бумаг. Марти корпел над ними по четырнадцать часов в сутки. Он сник. О его моральном состоянии можно догадаться по письму, которое он отправил находившемуся в ссылке Мендиве: "Мой отец с каждым днем причиняет мне все большие страдания. Он до того меня довел, что, признаюсь Вам со всей откровенностью, только надежда снова увидеть Вас удержала меня от самоубийства. Меня спасло Ваше письмо, пришедшее вчера. Когда-нибудь я покажу Вам свой дневник, и Вы увидите не детский порыв, а взвешенное и обдуманное решение"3.
      После ареста Мендиве испанские власти взялись за его учеников. Одним из первых был арестован Марти по доносу однокашника, в доме которого был произведен обыск и найдена записка такого содержания: "Товарищ! Неужели тебя привлекла слава предателя? Разве ты не знаешь, как карали предателей в древности? Мы надеемся, что ученик Рафаэля Мендиве не оставит это письмо без ответа". Записка принадлежала Марти. Поводом для ее написания явилось то, что этот соученик встал на сторону Испании и записался в волонтеры. Эта записка, авторство которой открылось при обыске, стала основанием для ареста Марти и предания его суду военного трибунала.
      Суд состоялся 21 октября 1869 года. Как ни странно, но Марти, оказавшийся на скамье подсудимых, испытывал душевный подъем. Он посчитал, что сама судьба предоставила ему редкую возможность публично изложить свои взгляды и в открытую бросить вызов властям. История не сохранила текста этой речи Марти на суде, но о ее содержании можно судить по тому резонансу, который она вызвала у судей. Приговор был суров: шесть лет каторги. Вскоре отправленный в ссылку друг Марти по колледжу Фермин Вальдес Домингес получил от него весточку всего в несколько строк: "Я отправляюсь в далекий поход, // говорят, что жизнь моя там оборвется, // но родина меня туда ведет, // а погибнуть за родину - счастьем зовется". Спустя месяц Марти оказался на каменоломнях Сан-Ласаро, неподалеку от Гаваны. В кандалах, в грубой куртке с каторжным номером 113, с "печатью смерти" на голове (так окрестили черную войлочную шляпу с низкой тульей и круглыми полями сами каторжники) семнадцатилетний Марти от зари до глубокой ночи вместе с другими узниками выламывал каменные глыбы, дробил их на куски, грузил в корзины и ящики и под ударами бичей надсмотрщиков, подгоняемый пинками спускал их вниз по крутым и узким тропинкам. Отцу удалось добиться свидания с сыном. Об этой встрече можно судить со слов самого Марти: "Я попытался было скрыть от глаз отца мои раны, но он захотел сам подложить мне под оковы подушечки, сшитые матерью, и своими глазами он увидел гноящиеся рубцы, увидел мои ноги, эту жуткую смесь крови и пыли, плоти и грязи. Пораженный видом этой бесформенной массы он с ужасом посмотрел на меня, сделал перевязку и снова посмотрел на меня и вдруг, судорожно обхватив мою изъязвленную ногу, зарыдал навзрыд. Его слезы лились на мои раны, я пытался унять раздирающие душу стенания, которые не давали ему выговорить ни слова, но в эту минуту прозвучал гонг, возвещавший начало работы, и меня погнали палками к груде ящиков, которую нам надлежало перетаскивать в течение еще шести часов, а он так и остался стоять на коленях, на земле, политой моей кровью"4.
      Владельцем каменоломен Сан-Ласаро был весьма влиятельный испанец. С большим трудом, но отцу удалось добиться его содействия в переводе сына в тюрьму на острове Пинос. В конце концов Марти был отправлен в ссылку в Испанию. Свое отношение к пережитому в каменоломнях Марти выразил в письме Мендиве, написанном за несколько часов до своего отплытия 15 января 1871 г.: "Я много выстрадал, но теперь знаю, что научился страдать. И, если у меня хватило на это сил, если я чувствую, что смогу стать настоящим человеком, я обязан этим лишь Вам, и Вам, только Вам принадлежит заслуга воспитания во мне всего хорошего и доброго, что есть во мне"5.
      Во время плаванья, длившегося почти месяц, Марти осмысливает все происшедшее с ним на родине и еще продолжающее происходить, дает этому политическую оценку, пишет первую в своей жизни публицистическую статью "Политическая тюрьма на Кубе". С этого времени именно публицистику он превращает в грозное оружие полемики и борьбы со своими противниками и пользуется им вплоть до своей гибели. После прибытия в Мадрид Марти издает статью в виде брошюры, рассылает ее депутатам кортесов, которые, правда, предпочли отмолчаться, бросает вызов испанскому правительству от имени заключенных в кандалы узников политической тюрьмы: двенадцатилетнего Лино Фигередо, в личности которого испанская фемида усмотрела политическую угрозу властям и осудила на десять лет каторги, только что привезенного на Кубу одиннадцатилетнего негра Томаса и престарелого крестьянина Николаса Кастильо. Слово в защиту этих узников в устах Марти звучит как приговор "избранникам нации". Полемика Марти с правителями полна сарказма. Он ставит под вопрос каждый из провозглашенных кортесами политических постулатов. Рефреном звучит тема унижения человеческого достоинства в политической тюрьме: "Испания возрождается? Она не может возродиться. Кастильо там. Испания хочет быть свободной? Она не может стать свободной. Кастильо там. Испания хочет веселиться? Она не сможет веселиться. Кастильо там". Мужественный вызов Марти властям вызывает тем большее уважение к нему, как личности, если учесть его возраст (восемнадцать лет!) и его социальный статус ссыльного. Как пишет Роберто Фернандес Ретамар, кубинский общественный деятель, писатель и поэт, Марти "покинул Кубу уже сложившимся человеком, несмотря на свой юный возраст. Причиной тому были ранняя зрелость и чудовищные испытания, которым он подвергался. В дальнейшем Марти обогатит свою политическую программу и основные идеи, но не изменит ни свою деятельность, ни свои цели"6.
      Когда до Марти дошло известие о том, что перед военным трибуналом Гаваны (того самого, который два года назад осудил его на каторгу), 21 ноября 1871 г. должны предстать несколько десятков студентов-медиков, арестованных по ложному доносу клеветников якобы за "осквернение" могилы реакционного испанского журналиста полковника Кастаньона, он добивается через газеты запроса в кортесах и организует кампанию в их защиту. Восьмерых спасти не удалось: они были расстреляны под нажимом распоясавшихся волонтеров, хотя их вина и не была доказана. Но жизнь тридцати шести юношей, среди которых был и верный друг Марти Фермин Вальдес Домингес, была спасена. Они были амнистированы и грозивший им расстрел был заменен ссылкой в Испанию. Это была не просто политическая победа юноши, но и увенчавшийся успехом поиск тактики борьбы.
      На правах вольнослушателя Марти изучает в Центральном университете Мадрида право, а в университете Сарагосы, куда он вынужден переехать из-за нависшей над ним угрозы и преследований мадридской полиции, - философию и филологию. Средства для жизни он зарабатывал частными уроками и газетной работой.
      Объявлению Испании республикой в феврале 1873 г. Марти посвящает публикацию брошюры "Испанская республика перед лицом Кубинской революции". Вся работа пронизана мыслью о невозможности торжества республики в Испании без немедленного провозглашения независимости Кубы. Решительное "Нет!" "Испанской Кубе"! - таков ответ Марти на возмутивший его до глубины души выкрик с трибуны кортесов ("Да здравствует Испанская Куба!") К. Мартинеса, министра иностранных дел республиканской Испании. Марти-политик предвидит неизбежность гибели республики. Он считает, что не может быть свободным народ, угнетающий другие народы7. Но и эта брошюра, отправленная им депутатам, так же, как и первая, осталась без их внимания.
      26 апреля 1873 г. журнал "Кубинский вопрос", основанный кубинскими эмигрантами в Севилье, публикует статью Марти "Решение", в которой автор встает на защиту "Сражающейся республики", которую провозгласил после начала Десятилетней войны на Кубе ее первый президент Карлос Мануэль де Сеспедес. Как гражданин этой республики и как ее представитель в Испании - а вовсе не как ссыльный - Марти говорит в ней от имени всего кубинского народа. Этот момент осознания им своего права представлять революционные силы Кубы имел чрезвычайное значение для его дальнейшего идейного и политического становления как вождя кубинского народа, защитника суверенитета страны. "Независимость - это высшая цель борьбы моей родины,... моего народа, объединившегося в страстном и неудержимом стремлении к свободе... И если кубинский народ потерпит поражение, его волю к борьбе ничто не сокрушит, ее можно только сдавить, как стальную пружину, но чем сильнее ее сдавят, тем с большей силой она распрямится"8. Эти слова Марти были своеобразной клятвой, которую он дал своему народу, за свободу которого он готов был сражаться.
      Менее чем через год, в январе 1874 г. республика в Испании пала: генералом Серрано был совершен военный переворот, который в свою очередь стал лишь прологом к восстановлению монархии. В конце того же года еще один генерал, М. Кампос, будущий палач кубинского народа во время своего генерал-губернаторства на острове, реставрировал монархию Бурбонов, возведя на трон Альфонсо XII.
      После сдачи экзаменов и получения диплома лиценциата гражданского и канонического права (30 июля 1874 г.), а также сдачи экзаменов на философско-филологическом факультете и получения диплома лиценциата философских и филологических наук (31 августа - 24 октября 1874 г.) Марти покидает Испанию и после недолгого пребывания в Париже едет в Мексику, где к тому времени обосновалась его семья - родители и сестры. Здесь он быстро нашел общий язык с другом семьи Мануэлем Меркадо, который всячески опекает эту обреченную на бедственное проживание в эмиграции семью. Марти фактически ее единственный кормилец.
      Удрученный скоропостижной смертью своей любимой сестры Анны за несколько дней до его прибытия и нищетой семьи на чужбине, Марти не щадит себя. Наступает время расцвета его журналистской деятельности. 7 марта 1875 г. в правительственном органе "Revista Universal" ("Всеобщее обозрение")появилась его первая статья. По протекции Меркадо он вскоре был принят на работу в этот журнал, где и возглавил отдел информации. Сотрудничавший в том же журнале мексиканский поэт Хуан де Дьос Песа в своих более поздних воспоминаниях воссоздал образ молодого журналиста: "Все редакторы восхищались его ясным талантом, обширными познаниями, легкостью и изяществом слога, силой воображения и в особенности трудолюбием. Он первым приходил в редакцию и последним покидал ее. Если недоставало передовицы, он тут же мог написать передовицу, и не только передовицу, но и фельетон и заметку. Мы шутили, что случись у нас недостача объявлений, Марти, не задумываясь восполнит ее"9.
      Тем не менее 30 ноября 1875 г. появился последний комментарий Марти как заведующего отделом. Со штатной работой он порывает, хотя почти все последующие годы на страницах журнала будут появляться его статьи на разные темы. И этот его шаг не только выбор свободы творчества, но и предчувствие грядущих в правительстве Мексики перемен, завершившихся установлением с 23 ноября 1876 г. более чем на тридцать лет диктатуры Порфирио Диаса, свергнутого лишь в 1911 г. в ходе Мексиканской революции 1910 - 1917 годов.
      Во второй половине 70-х гг. жизнь Марти заполнена событиями, которые меняются с калейдоскопической быстротой. Покинув Мехико, Марти едет в Веракрус, чтобы оттуда на борту парохода "Эбро" под своим вторым именем - Хулиан Перес отправиться на родину, куда он прибывает 6 января 1877 г. и куда ему въезд по-прежнему фактически запрещен, хотя официально и кончился срок его ссылки. Пробыв в Гаване всего полтора месяца, он под тем же именем возвращается в Веракрус, чтобы вскоре покинуть Мексику и выехать в Гватемалу. Там он получает должность преподавателя истории философии и западноевропейской литературы в Центральной школе столицы. В декабре того же года получив разрешение на въезд в Мексику, он отправляется в Мехико, где вскоре женится на своей соотечественнице Кармен Сайяс Басан-и-Идальго. Знакомство с ней состоялось за год до этого в ложе театра на спектакле по его пьесе "За любовь платят любовью". Крупному владельцу сахарной плантации в Камагуэе и его дочери Марти был представлен директором театра как автор пьесы, так понравившейся Кармен, которая выразила непреодолимое желание непременно поговорить с автором, чтобы лично выразить ему свое восхищение. Сам же Марти, написавший пьесу всего за два дня по просьбе друзей-актеров, был не очень высокого мнения о пьесе, считая ее компилятивной (в основу пьесы, где всего два действующих лица - Он и Она - были положены испанские пословицы и поговорки о любви, которыми по ходу действия обменивались герои).
      Сразу после свадьбы Марти с женой едут в Гватемалу, к месту работы Марти. Кармен, однако, настаивает на возвращении на Кубу. Лишь в ожидании ребенка, который вскоре должен появиться, он соглашается с просьбами жены и решает возвратиться на родину. Заехав к друзьям в Мехико и оставив там рукопись только что завершенной им новой книги, "Гватемала" (она вскоре будет там издана), 3 сентября 1878 г. Марти с женой прибывают в Гавану. 16 сентября он, как дипломированный юрист, просит официального разрешения на адвокатскую практику, но получает решительный отказ. Семья оказывается лишенной постоянных источников существования. Ситуация еще более усугубилась, когда 12 ноября 1878 г. родился сын Хосе Франсиско Марти-и-Басан. Молодой отец, конечно, счастлив, но он не имеет материальных средств для обеспечения достойной жизни своей семьи. Эпизодические уроки в частных колледжах - единственный источник доходов молодой семьи.
      12 января 1879 г. появилась, наконец, и постоянная работа: должность секретаря отделения литературы в лицее Гуанабакоа. Это всего в нескольких километрах от Гаваны. Но уже через три месяца, 27 апреля, после речи Марти в лицее на вечере в честь скрипача Д. Альбертини он оказался вновь под бдительным надзором властей. Дело в том, что за неделю до этого власти уже были оповещены: 21 апреля на банкете в честь журналиста А. Маркеса Стерлинга Марти в своем выступлении заявил, что он не видит путей мирного решения проблемы независимости Кубы и поэтому не может согласиться с позицией, которую занимают кубинские автономисты в лице Либеральной партии. На это заявление последовала мгновенная реакция либералов, тайно питавших надежды на то, чтобы поставить себе на службу его имя и растущий политический авторитет. "Невменяемость" Марти вызывала недовольство не только испанских властей, но и так называемой политической элиты Кубы, включая его тестя и, конечно, жены. Что же касается содержания последней речи на упомянутом выше вечере в лицее, то заранее специально приглашенный на этот вечер испанский наместник был краток: "Думаю, что Марти - безумец, но безумец опасный!" Таков был вердикт представителя власти.
      Незамедлительно последовало обвинение "безумца" в конспиративной революционной деятельности. Основания для этого у властей вроде бы и были: революционное крыло Освободительной армии в лице прежде всего генералов А. Масео и М. Гомеса, противников Санхонского пакта от 10 февраля 1878 г., (с ними на тот момент Марти еще не имел непосредственных связей) начали против Испании так называемую "Малую войну" (длилась с августа 1879 г. по осень 1880 г.). Тем не менее 25 сентября 1879 г. Марти был арестован и приговорен ко вторичной ссылке в Испанию, куда он отправился 22 октября. Решено было, что Кармен с сыном временно переедет в Камагуэй к своим родителям. Становилось все более очевидным, что надеждам Кармен "образумить" мужа не суждено сбыться.
      Но эту ссылку Марти прервал быстро. Уже через месяц после прибытия в Испанию он бежит из страны и через Париж выезжает в США, ближе к Кубе, где в разгаре "Малая война". В Нью-Йорк он прибывает 3 января 1880 г. и уже 24 января в Стик-Холле состоялось его выступление перед собравшимися соотечественниками с сепаратистской речью. После отъезда на Кубу президента Революционного кубинского комитета в Нью-Йорке генерала К. Гарсии на эту должность был избран Марти. Как президент комитета, являвшегося фактически штабом по руководству "Малой войной", 13 мая он выпускает прокламацию в поддержку борющейся Кубы. Изданная отдельной брошюрой его недавняя речь перед кубинской эмиграцией под названием "Дела на Кубе" также направлена на эти цели. Однако в октябре становится ясным, что "Малая война" проиграна. В стране произошел спад революционных настроений.
      Теперь Марти почти полностью посвятил себя журналистской работе, ибо, по его мнению, профессия журналиста "представляет наибольшие возможности для борьбы за достоинство человека". Своего выхода ищет и его поэтический дар. Он готовит к печати первый сборник стихов "Исмаэлильо", который посвящает маленькому сыну, обращаясь к нему со словами: "Я верю в лучшее будущее всего человечества, в грядущую жизнь, в пользу добродетели и в тебя...Поток этих стихов прошел через мое сердце. Пусть же он дойдет до твоего!"10 Сборник был опубликован в 1882 году.
      Марти много работает. И все же заработка не хватает на содержание семьи, переехавшей к нему. Не выдержав перипетий бедственной жизни в эмиграции, избалованная роскошью родительского дома Кармен требует возвращения на Кубу, настаивает на этом, использует самый сильный довод: "во имя интересов любимого сына". Но этот путь возвращения на родину, обрекающий на неизбежные унижения перед властями, для Марти-борца неприемлем. В дневнике появляется запись, которая смущала не одного биографа Марти: "Я люблю свой долг больше, чем сына". Произошло крушение семейной жизни. Кармен тайно от Марти обращается в испанское консульство с просьбой о помощи в отправке ее на Кубу и, забрав сына, уезжает к родителям. Как предательство воспринял Марти этот шаг своей жены. В его дневнике появляется новая запись: "Я вырву из сердца твою любовь, которая причиняет мне боль: так лисица, попавшая в капкан, сама отгрызает свою плененную лапу. И я пойду навстречу своей судьбе, истекающий кровью, но свободный"11. Тем не менее Марти предпримет еще несколько попыток к примирению ради сына. Однако все попытки окажутся безрезультатными и в 1890 г. произойдет окончательный разрыв. К тому времени в его жизнь войдет другая кубинка, Кармен Миарес, "Кармита", как с любовью называли ее все соотечественники, вдова, мать троих детей. В ее нью-йоркском пансионе для эмигрантов нашел приют и Марти. Ее сыновья Мануэль и Эрнесто станут единомышленниками Марти, будут помогать ему в политической деятельности. Их маленькую сестричку Кармен, всех детей он считает своими, а их общая дочь Мария до конца дней станет его любимицей, согревавшей душу в самые мрачные дни, которых во все периоды жизни Марти было предостаточно.
      В этот же, особенно тяжкий для Марти период его спасала работа. Он много пишет (в том числе на английском и французском языках). Его статьи и корреспонденции появляются и в аргентинской "La Nacion" ("Нация"), и в венесуэльской "La Opinion Nacional" ("Национальное мнение"). По приезде в Венесуэлу ему удается получить преподавательскую работу в двух столичных колледжах, он читает лекции перед широкой аудиторией, завязывает дружеские отношения с местной интеллигенцией, начинает издание собственной газеты "La Revista Venesolana" ("Венесуэлькое обозрение"). Правда, успел выпустить всего два номера. На его жизненном пути вновь появился очередной диктатор. Издание кубинского эмигранта не могло не вызвать сразу же недовольство президента Венесуэлы Г. Бланко, генерала, изображавшего из себя либерала, мецената и покровителя наук и искусства, но в жизни и политике бывшего заурядным диктатором с примитивными взглядами. Газета Марти стала для него тем более нетерпимой, что на ее страницах не только не было материалов, которые бы воспевали "правителя-либерала" и на публикации которых он беззастенчиво и неоднократно настаивал, но и появилась статья-некролог в честь известного в стране гуманиста С. Акоста, который не раз публично обвинял генерала в узурпации власти и открыто выражал нежелание признавать его режим. Марти во избежание ареста, как он признался, "в спешном порядке" покинул страну и возвратился в Нью-Йорк, хотя и продолжал свое сотрудничество с каракасской "La Opinion Nacional", на страницах которой он, как писал один из руководителей компартии Кубы X. Маринельо, "меньше чем за восемь месяцев дает портреты пятисот с лишним современников, почти всех увековечив в самых характерных чертах"12.
      В напряженной жизни Марти не было другого такого плодотворного периода, как время эмиграции в США, ни по насыщенности его разносторонней деятельности, ни по целеустремленности его действий, ни по стремительности и интенсивности эволюции его жизненных принципов и всего мировоззрения в целом. Все свидетельствует о выдающихся качествах Марти - человека, личности, мыслителя, творца, художника и борца за реализацию выношенных в ходе собственной эволюции идей. Несомненно, что Марти все больше и больше тревожил рост капитализма в Соединенных Штатах, которые в кратчайший срок превратились не только в олицетворение мощи монополий в экономике, но и страну с агрессивной внешней политикой. Марти тревожит, что ждет его маленькую родину, находящуюся вблизи могучего и опасного хищника. С этими мыслями и чувствами приступает он к созданию своей знаменитой "хроники" жизни США, серии публицистических статей под общим названием "Североамериканские сцены".
      В 1880 г. в нью-йоркской газете "Hour" ("Час") появилась восторженная статья Марти - "Впечатления об Америке". "Ни в одной стране мира, где мне довелось побывать, меня ничто по-настоящему не поражало. Здесь же я был поражен. Я приехал сюда в один из тех летних дней, когда лица людей, спешащих по своим делам, чем-то напоминают вулканы, бурлящие источники энергии... Они все время куда-то спешат, что-то покупают, что-то продают, обливаются потом, работают, чего-то добиваются. Никто из них не останавливается, чтобы спокойно постоять на углу, ни одна дверь не закрывается хоть на минуту, никто не пребывает в бездействии. И я склонился в поклоне и с уважением посмотрел на этот народ... Одним словом, я попал в страну, где все люди кажутся мне хозяевами своей судьбы". В своем же последнем письме мексиканскому другу Меркадо, датированном 18 мая 1895 г., за день до гибели, Марти дает иную оценку США: "Я жил в недрах чудовища, и знаю его нутро: в руках моих праща Давида"13.
      На свои "североамериканские сцены" Марти выводит политиков, банкиров, боксеров, священников, бандитов; дает портреты поэтов, героев Гражданской войны в США (1861 - 1865 гг.); пишет о скандалах со взятками и театральном сезоне; рассказывает о тайных пружинах иностранной политики дяди Сэма, праздновании столетия американской Конституции. Его по праву следует считать первым историографом трагических событий в Чикаго (такую их характеристику он вынесет в заголовок своей статьи) в мае 1886 г., одной из самых ярких страниц в американском рабочем движении XIX в., когда были приговорены к смертной казни семеро лидеров чикагских рабочих, вина которых не была доказана судом. Это в память о них II Интернационал объявил Первое мая международным пролетарским праздником - Днем солидарности.
      Наиболее верную оценку американской хронике Марти дал Маринельо: "По общему мнению, - пишет он, - не существует более точного и полного изображения Соединенных Штатов 1880 - 1895 годов, чем то, которое было дано в многочисленных статьях и исследованиях Хосе Марти, посвященных американской жизни. Его хроника, касающаяся всех аспектов американской действительности, представляет собой лучшую характеристику этого важного этапа в истории Соединенных Штатов. В своих работах, посвященных Соединенным Штатам, Хосе Марти восхищается способностями американского народа и в то же время разоблачает все махинации хищников американского капитализма, который тогда уже управлял всеми действиями вашингтонского правительства"14.
      Но публицистика с ее "североамериканскими сценами", конечно, по-прежнему главенствует в журналистской и общественной деятельности Марти, именно благодаря ей растет его авторитет не только в журналистских, но и в политических кругах Латинской Америки. В конце 80-х годов его назначают своим консулом Уругвай, Аргентина и Парагвай, он становится представителем аргентинской ассоциации "Ла Пренса" в США и Канаде, его избирают членом-корреспондентом Академии наук и изящных искусств Сан-Сальвадора. В это же время им заинтересовался влиятельный нью-йоркский журнал "El economista americano" ("Американский экономист") и пригласил к сотрудничеству. Марти много ездит по Соединенным Штатам, часто бывает в центральноамериканских странах, на Гаити навещает М. Гомеса, в Коста-Рике - А. Масео, а также кубинскую диаспору в Панаме, Гондурасе, Мексике - во всех местах, где она проживает. Ему хочется, по его собственному признанию, "оседлать молнию, чтобы повсюду поспеть".
      У Марти вызывала опасения склонность некоторых лидеров Десятилетней войны к авантюрным действиям "во имя свободы" Кубы. Так из письма Марти от 20 июля 1882 г., адресованного М. Гомесу, видно, что он, выражая согласие с мнением генерала о готовности кубинского народа "снова понять невозможность политики примирения и необходимость насильственной революции", настаивает на недопустимости форсирования начала военных действий и пишет: "надо направлять ее в нужное русло, организовать ее; нельзя вовлекать страну вопреки ее желанию в преждевременную войну, однако необходимо все подготовить к тому моменту, когда страна почувствует, что она уже набралась сил для ведения войны". Марти в письме дает резко отрицательную характеристику "довольно значительной группе чрезмерно осторожных и достаточно высокомерных лиц, ненавидящих испанское господство, но в то же время трусливых настолько, чтобы рисковать личным благополучием, выступая с оружием в руках. Эти люди, поддерживаемые теми, кто хотел бы воспользоваться благами свободы, не оплатив их кровью, - горячие сторонники аннексии Кубы Соединенными Штатами"15.
      9 августа 1884 г. к Марти в Нью-Йорк прибыли М. Гомес и А. Масео для обсуждения вопроса о начале новой войны за независимость. Замысел двух героев, покрывших себя славой как руководители первой антиколониальной войны, а на момент встречи, символизировавших, по мнению Ретамара, растущий радикализм, для Марти был неприемлем. Их позиция насторожила Марти. Как пишет Ретамар, "он понимает, что Гомес, объяснявший поражение в Десятилетней войне тем, что страной управляли нерешительные гражданские власти, ратует за военное правительство. Марти решает отказаться от своих планов, боясь, что это может привести к установлению в стране одного из вариантов военной диктатуры, подобно тем, которые он видел в других странах Латинской Америки"16.
      Однако нежелание Марти поддержать на том этапе Гомеса и Масео не означало ни принципиального отказа Марти от необходимости продолжения революционной войны за независимость, ни тем более его полного разрыва со своими прославленными "оппонентами". Для Марти, как политика и теоретика национально-освободительной революции, изгнание Испании с Кубы не было самоцелью. Он - сторонник глубоких социальных преобразований, которые, по его мнению можно осуществить лишь при участии широких народных масс и установлении в стране демократического строя. В склонности Гомеса и Масео к военной диктатуре Марти видел опасность для судеб политического строя на Кубе. В письме от 20 октября 1884 г., где он со словами "генерал и друг" обращается к Гомесу, он пишет: "Я не окажу ни малейшего содействия делу, начатому с целью установить на моей родине режим деспотической диктатуры личности, еще более позорной и пагубной для моей страны, чем политическое бесправие, от которого она страдает сейчас". Марти уточняет свои позиции: "Я стою за войну, начатую во исполнение воли страны, в согласии с теми, кому дороги ее интересы, в братском союзе со всеми основными силами народа. О такой войне я писал вам три года тому назад и получил от вас воодушевивший меня ответ. Поэтому я и пришел к вам, полагая, что именно такую войну вы намерены возглавить. Такой войне я отдам всю душу, ибо она спасет мой народ. Но из разговора с вами я понял, что имеется в виду совсем иное: авантюра, умело начатая в благоприятный момент, когда личные цели вождей могут быть отождествлены с великими идеями, прикрывающими эти цели; кампания, задуманная в личных интересах, где патриотизму, основной движущей силе, будет оказано лишь самое необходимое и порой весьма скудное уважение, подсказанное хитрым расчетом, желанием привлечь на свою сторону людей, которые могут быть полезны в том или ином отношении; карьера полководца, хотя бы он и одерживал победы, хотя бы он и был славным, великим и даже честным человеком; военные действия, где с самого начала, с первых подготовительных работ, не будет видно признаков, показывающих, что они задуманы как благородное служение народу, что это не попытка деспота силой оружия захватить власть, а общенародное, искреннее, открыто провозглашенное движение, преследующее единственную цель - обеспечить стране, заранее благодарной своим защитникам, демократические свободы. Какими бы силами я ни располагал - все равно я никогда не окажу поддержки авантюре, войне, начатой из низменных побуждений и чреватой опасными последствиями"17.
      Свое понимание идеала политического строя он впервые изложил в упомянутой выше книге о Гватемале, опыт которой он изучил в период своего пребывания в этой стране. Он сторонник демократической республики, процветание которой может быть обеспечено, по его мнению, только земледельцем, который сохранил свою связь с природой и олицетворяет нравственный идеал общества. Крестьянин для него "цвет нации", "самая здоровая и жизнедеятельная ее часть". Защитой его интересов должна определяться и степень эффективности правления политиков. Марти с одобрением воспринял "земельные реформы", которые проводились в Гватемале, считал высоконравственными меры правящих в стране либералов по конфискации пустующих земель латифундистов и передаче их крестьянам. Он видел возможность использования этого опыта на Кубе18. Эти идеи в книге Марти изложены не в виде трактата, а зафиксированы как наиболее значимые для автора "путевые заметки", но он примет их во внимание при составлении "Основ Кубинской революционной партии" (1891) как программного документа.
      16 декабря 1887 г. в письме генералам - М. Гомесу и Р. Родригесу - Марти делится своими мыслями о тактике идейной борьбы в защиту планов и условий начала войны за независимость, излагает "основы", на которых, как он считает, "должны зиждиться наши слова и дела". Среди пяти приводимых им основных принципов, следует выделить два наиболее актуальных на тот момент требования о необходимости: во-первых, "объединить на основе демократии и равенства всю эмиграцию"; во-вторых, "не допустить того, чтобы пропаганда идеи аннексионистов ослабила бы силы сторонников революции". Ретамар отмечает: "Вплоть до 1887 года Марти практически не участвует в подготовке войны за независимость, а без него дело не двигается". Но начиная с его выступления перед соотечественниками по случаю 19-й годовщины начала Десятилетней войны (10 октября 1887 г.) он вплотную приступает к подготовке нового этапа незавершенной революции. Этой речью Марти заложил традицию ежегодно отмечать день 10 октября как день памяти первой революционной войны, потенциал которой надлежало поставить на службу грядущим битвам за независимость и суверенитет, чтобы, как отметил оратор, "увидеть Кубу Республикой". Слова: "Пусть бодрствует родина наша без насильников над ее судьбой! Пусть восторжествует свобода, которой она достойна!" были восприняты как призыв к борьбе19.
      1889 год для Марти был годом его особой активности как публициста. Дело в том, что в связи с празднованием сотой годовщины американской конституции 1789 г. во внешней политике США возобладали экспансионистские амбиции. В прессе США неоднократно публиковались статьи с призывом аннексировать Кубу, причем в "обоснование" права США овладеть островом приводились оскорбительные характеристики кубинского народа как народа "ленивого", "не способного выполнять в большой и свободной стране свой гражданский долг"; клеветники утверждали, что "отсутствие мужества и самоуважения у кубинцев видны по той покорности, с какой они в течение долгого времени подчинялись гнету испанцев", что "их попытки к восстанию были настолько слабы, что больше походили на фарс".
      Марти дал резкую отповедь клеветникам в письме "В защиту Кубы". Напомнив, что "сейчас не время обсуждать вопрос об аннексии Кубы", Марти писал: "Ни один честный кубинец не унизится до того, чтобы согласиться вступить в семью народа, который, соблазняясь природными богатствами нашего острова, считает самих кубинцев - его хозяев - людьми неполноценными, отрицает их способности, оскорбляет их человеческое достоинство и презирает их национальный характер. Быть может, среди кубинцев попадутся и такие люди, которые по различным мотивам - будь то страстное преклонение перед прогрессом и свободой или надежда на более благоприятные политические условия для развития страны, а главное, в силу пагубного незнания истории и сущности аннексии, - пожелали бы видеть Кубу присоединенной к США. Но все кубинцы, участвовавшие в войне и многому научившиеся в изгнании, все те, кто силой своих рук и разума создал в самом сердце враждебно настроенной к ним страны очаг добродетели, люди науки и коммерсанты, промышленники и инженеры, учителя и адвокаты, юристы, артисты, журналисты и поэты - люди, обладающие и умом и предприимчивостью; везде, где они имели возможность применить свои способности, они встретили справедливое отношение к себе и пользуются заслуженным почетом и признанием. Труженики-кубинцы, своими руками создавшие город там, где у Соединенных Штатов было лишь несколько хижин на безлюдном скалистом острове, не желают присоединения Кубы к Соединенным Штатам". В заключение Марти писал: "Борьба еще не кончилась. Кубинцы-изгнанники не смирились. Новое поколение достойно своих отцов. Тысячи наших товарищей погибли после войны в тюремных застенках, но только смерть может заставить кубинцев прекратить войну за независимость. И хотя очень горько говорить об этом, но я должен сознаться: наша борьба возобновилась бы и была бы намного успешнее, если бы не существовало аннексионистских иллюзий среди некоторых кубинцев, воображающих, что свободы можно добиться дешевой ценой..."20.
      Вариант этого письма - теперь уже в виде статьи - был опубликован тогда же на английском языке в одной из газет. Характерно, что мысли Марти в защиту своих соотечественников, проживающих в США, в этой статье стали более наступательными, более резкой стала оценка всей внешней политики Белого дома. "Эти кубинцы, - говорится в статье, - не нуждаются в аннексии. Они восхищаются этой страной, самой величественной из тех, что были созданы свободой. Но они же не доверяют здесь темным силам, которые словно черви проникли в плоть и кровь этой необыкновенной республики и уже начали свою разрушительную работу. Эти темные силы объявили героев этой страны своими героями; они считают, что высшей доблестью истории человечества явится окончательная победа Североамериканского союза над всем миром.. Однако кто может поверить, что чрезмерный индивидуализм, преклонение перед богатством, бесконечное упоение ужасными победами могут превратить Соединенные Штаты в страну подлинной свободы, где свобода мнения не будет подчинена неограниченному стремлению к власти, где прогресс и успехи не будут противны понятиям доброты и справедливости?" Вопрос об "аннексии Кубы" он интерпретирует как составную часть идеологии панамериканизма, на реализацию которой нацелен Вашингтон21.
      С особой наглядностью эти черты публицистики Марти проявились в ходе созванного осенью 1889 г. Вашингтонского межамериканского конгресса, работу которого он освещал на страницах аргентинской газеты "La Nacion" и как советник аргентинской делегации, и как журналист, представлявший интересы региона в целом. Этот межамериканский конгресс, на который съехались по приглашению США представители всех стран Латинской Америки, кроме Сан-Доминго, был воспринят Марти с самого начала с тревогой за будущее как Кубы, так и всего латиноамериканского региона. Сам факт его созыва под эгидой США, с точки зрения Марти, чреват был опасностью включения вопроса об аннексии Кубы в повестку дня конгресса. Цель Вашингтона - создать прецедент, получив тем самым в той или иной форме согласие латиноамериканских стран на аннексию Кубы. Действия Марти на конгрессе с первых же шагов были направлены на то, чтобы не допустить реализации скрытых замыслов США. Именно тогда, в дни работы конгресса Марти сформулировал тезис о "Нашей Америке", в защите интересов которой Кубе самой историей отведена, как он считал, особая миссия: противостоять экспансионизму Соединенных Штатов, стать как бы северным "щитом" Южной Америки22.
      Итогам работы конгресса Марта посвятил статью "Вашингтонский межамериканский конгресс. Его история, основы и тенденции", опубликованную в двух номерах (19 и 20 декабря 1889 г.) в буэнос-айресской газете "La Nacion". В статье Марти пишет о наличии на континенте двух Америк, принципиально не совместимых ни по исторической судьбе, ни по историческим задачам и интересам, ни по природе и характеру населяющих их народов; о нацеленности Соединенных Штатов на экспансию в Южную Америку с момента их возникновения на этом континенте как государства. Едва успели тринадцать северных штатов объединиться, преодолев все трудности, стоявшие на их пути, как они поспешили воспрепятствовать возникновению союза южноамериканских народов, который мог быть и еще может быть создан, - союза, необходимого по своим целям и духу, но возможного только при условии независимости Антильских островов, самой природой поставленных на страже государств Центральной и Южной Америки; о стремлении Северной Америки к реализации идеи континентального господства, корыстным целям которой посвящен Вашингтонский конгресс; о недопустимости вступления представленных на Вашингтонском конгрессе государств Латинской Америки в союз с агрессивным государством; о необходимости дать отпор северному соседу уже на Вашингтонском конгрессе, чтобы не положить "начало эре господства Соединенных Штатов над народами Америки".
      Марти категоричен в оценке самого факта созыва Вашингтонского конгресса. Он считает, что цель США заключить договор со странами Южной Америки состоит в том, чтобы вытеснить оттуда Западную Европу, торговля с которой приносит этим странам определенные выгоды, и тем самым усилить свои собственные позиции в этом регионе. Вывод Марти: "И теперь, трезво рассмотрев предпосылки и причины приглашения наших стран на конгресс, нужно сказать правду - для испанской Америки пробил час вторично провозгласить свою независимость". Он убежден: "Только единодушный и мужественный отпор, который еще не поздно организовать, может раз и навсегда освободить испанские народы Америки"23.
      Чего же конкретно добивались Соединенные Штаты на конгрессе? США настаивали на учреждении так называемого межамериканского арбитража. Это предложение США не получило поддержки и при голосовании было провалено. Марти по этому поводу особо подчеркнул: "Союз прозорливых и достойных народов Испаноамерики без гнева, без какого-либо неблагоразумия разгромил североамериканский план принудительного континентального арбитража над республиками Америки через учрежденный в Вашингтоне постоянный трибунал, решения которого не подлежали бы апелляции". Не приняли латиноамериканские республики и предложения США о создании таможенного союза. Это предложение было подвергнуто резкой критике со стороны Марти. "Принятие предложения Соединенных Штатов, - писал он, - означало бы, если при этом не оговорить определенные условия для наших стран, выбросить в море основную часть наших доходов от таможенных пошлин в наших республиках, в то время как Соединенные Штаты будут продолжать их взимать..."24.
      В 1891 г. реализацию планов экономической экспансии США в Южную Америку Вашингтон связал с созывом межамериканской валютной конференции. Она работала с 7 января по 3 апреля 1891 года. На повестку дня был поставлен вопрос о введении биметаллизма в регионе, на деле же ее целью было вывести из конкурентной борьбы в торговле с южноамериканскими странами европейские государства и прежде всего Англию. Марти на этой конференции официально представлял Уругвай. 30 марта 1891 г. он выступил с докладом, в котором подверг критике проект США, обосновал пагубность биметаллизма для стран региона, не имевших своего серебра25. В итоге США не удалось реализовать свои замыслы. Участие Марти в межамериканских конференциях способствовало росту его политического авторитета и его популярности как борца с аннексионистскими планами США. Для самого же Марти опыт его работы на этих конференциях стал важной вехой в его публицистической деятельности.
      В это время Марти испытывает тревогу не только за судьбу Кубы и других американских республик. Наступили трудные времена и в его личной жизни. В 1890 г. произошел полный разрыв с женой, он теряет не только сына, которому исполнилось двенадцать лет, но и возможность общения с ним.
      По мере приближения нового этапа революционно-освободительной войны Марти со все большей настойчивостью стремится раскрыть пагубность надежд на завоевание независимости Кубы под лозунгом аннексионизма, всю вредность внушенного части кубинцев мнения о необходимости "опеки" со стороны США по той причине, что находясь в колониальной зависимости от Испании, Куба якобы не имела возможности пройти школу самоуправления и обрести соответствующий опыт. Противников независимости Кубы поддерживают испанские политики, все более склоняющиеся к сепаратным переговорам с Соединенными Штатами с целью сдачи им острова. Марти отдает себе отчет в том, что ситуация становится все более угрожающей. 2 июля 1892 г. в газете "Patria" появляется его статья "Лекарство от аннексии". От имени Кубинской революционной партии Марти обращается к соотечественникам: "После того как мы с оружием в руках поднимемся на борьбу и победим - даже если это будет стоить жизни большинству представителей нашего поколения - мы посмотрим, не поколеблет ли сама наша победа, которая явится свидетельством нашей силы как нации, убеждения некоторых кубинцев в необходимости аннексии. Ведь это убеждение, которого придерживаются даже многие честные люди, зиждется прежде всего на внушенных нам Соединенными Штатами чувстве собственной неполноценности и неверии в то, что Куба может сама добиться национального возрождения. ...Вот почему единственная возможность разубедить тех, кто не верит в наши способности к самоуправлению, состоит в том, чтобы организоваться и победить"26.
      В своей концепции завоевания его родиной национальной независимости Марти исходит из убеждения, что аннексия является олицетворением худших форм идеологии экспансионизма. Анализируя внешнюю политику США, Марти делает один важный для судеб его родины практический вывод о необходимости реализации идеи национально-освободительной революции с учетом экспансионистских и имперских притязаний Белого дома на континентальное господство в Западном полушарии. Марти обосновывает задачу освобождения страны от Испании как задачу завоевания "двойной" независимости: от химерической власти одряхлевшей метрополии и от потенциальной власти созревшего под боком Кубы нового хищника - Соединенных Штатов, склонявших Испанию на тайный сговор в ущерб интересам кубинского народа, охваченного идеей освобождения посредством революционной войны.
      К этому времени Марти уже вплотную приступил к подготовке национально- освободительной войны. Решение этой задачи было возложено на созданную им в 1892 г. Кубинскую Революционную партию (КРП) и ее орган, газету "Patria", первый номер которой увидел свет 14 марта 1892 года. Одной из ведущих тем на ее страницах становится тема борьбы с аннексионистскими настроениями на Кубе и империалистическими амбициями США. Он собирает силы, ищет потенциальных соратников из числа кубинцев, пользующихся на родине авторитетом. Его внимание привлекает революционно настроенный либерал, участник Десятилетней войны, полковник Освободительной армии М. Сангили. Он встречается с ним в Нью-Йорке в начале 1892 года. К сожалению, подробности этой встречи не известны, хотя некоторые косвенные свидетельства дают основания считать, что в ходе их беседы были затронуты наиболее актуальные проблемы предстоящей войны за независимость. Как личность Сангили, не согласный на провозглашение автономии Кубы и остающийся убежденным сторонником полной независимости своей страны, не мог не привлечь внимания Марти. К тому же Марти знал, что это младший брат генерала Освободительной армии X. Сангили, воинскому подвигу которого в свое время он посвятил восторженный очерк. Известно ему было также и то, что младший Сангили в звании полковника пользуется огромным авторитетом среди ветеранов войны и высшего командования Освободительной армии. Для Марти немаловажным было и то, что Сангили - кубинец, которому с большим основанием, чем гаитянцу М. Гомесу, лично он мог бы доверить главное командование Освободительной армией в предстоящей войне. Значение этого обстоятельства для Марти было тем более важным, что он все более убеждается в том, что Гомес и Масео, действующие сообща, не отказались от своих планов установления на Кубе военной диктатуры. Сангили, похоже, не принял ни одного из предложений Марти (Масео - друг обоих Сангили), отказался от вступления в КРП, но согласился создать печатный орган в целях последовательной пропаганды идеи независимости Кубы.
      Этой идее была посвящена и последняя публицистическая работа Марти, программный документ - "Манифест Монтекристи", под которым стоят две подписи: самого Марти и М. Гомеса как главнокомандующего Освободительной армии. Накануне подписания этого документа между Гомесом и Марти длительное время велась интенсивная переписка и тщательный обмен мнениями по широкому кругу вопросов, касающихся предстоящей войны. В манифесте говорилось: "Началась война, справедливая с самого своего возникновения. Опираясь на богатый опыт и питая полную уверенность в конечной победе, Куба возобновила свои благородные усилия, напоминающие нам о неувядаемой славе ее героев. Война эта не может рассматриваться лишь как великодушный порыв энтузиастов, стремящихся освободить народ, который под властью развращенного, промотавшегося и неспособного хозяина растрачивает свои духовные силы в угнетенной родной стране или в рядах разбросанной по всему свету эмиграции. Не является война и попыткой, отвоевав Кубу у Испании, передать ее другому хозяину; она не имела бы права рассчитывать на поддержку кубинцев, если бы вместе с ней не рождалась надежда создать еще одну независимую страну, родину свободного разума, справедливых обычаев и мирного труда"27.
      Главное для Марти - поднять на борьбу широкие слои народных масс: это должна быть революция, а не некая совокупность военных сражений с Испанией. В начале января 1895 г. Марти организует экспедицию из трех кораблей с оружием, на покупку которого истрачена большая часть денег, которые были собраны им и его соратниками, подвергавшими себя лишениям на протяжении трех лет во имя освобождения родины. Это - акция, известная как "План Фернандина". Но Марти постигла неудача: корабли были арестованы. Но его друг, американский адвокат, вызволил этот бесценный груз, и он в конце концов был доставлен на Кубу. Решив возникшую проблему, 30 января Марти покидает Нью-Йорк, чтобы встретившись с находящимся в Монтекристи Гомесом, отправиться на Кубу, где разгоралась национально-освободительная революция.
      24 февраля 1895 г. восстала провинция Ориенте. Во главе повстанческих отрядов встали: на юго-востоке испытанный патриот, ветеран Десятилетней войны генерал-майор Г. Монкада, на северо-западе - другой ветеран, генерал Б. Масо. 10 апреля Марти и Гомес из порта Кап-Аитьен (Гаити), куда они прибыли незадолго до этого, берут курс на Кубу в сопровождении еще четырех ветеранов (М. дель Росарио, А. Герры, Ф. Борреро, С. Саласа). На рассвете 11 апреля после рискованного путешествия, когда их суденышко едва не затонуло, они высадились на южном побережье Ориенте. Марти целует землю. Начинается последний этап его деятельности.
      С первых дней пребывания на Кубе Марти овладели тревога и недобрые предчувствия. В основе тревоги - беспокойство за политическое будущее Кубы и предчувствие роковых разногласий в понимании путей дальнейшего развития революции, плодами которой, как он считает, могут воспользоваться враждебные ей силы. Это видно уже из того, что с большей, чем раньше, силой сразу же встает вопрос о власти. Популярность Марти среди широких масс высока несмотря на то, что на революционное поприще по заслугам выдвинулись ветераны Десятилетней войны, участником которой Марти не являлся, хотя уже 15 апреля ему от имени Освободительной армии Гомес в силу своих полномочий Главнокомандующего присвоил звание генерал-майора. Среди покрывших себя славой опытных ветеранов первой освободительной войны он самый молодой в этом звании. Ему, конечно же, больше по душе его должность Делегата Кубинской Революционной партии, политического лидера, но он с благодарностью принимает этот знак отличия, как бы уравнивающий его голос в решении возникающих проблем с голосами соратников-ветеранов.
      То, что при встрече с ним рядовые повстанцы обращаются к нему не иначе, как со словом Президент, Марти воспринимает лишь как добрый знак, свидетельствующий о появлении - возможно и под влиянием "Манифеста Монтекристи" - демократического сознания в обществе, а отнюдь не как констатацию своего "государственного" статуса; он счастлив служить родине и как рядовой. Но такие встречи раздражают его генеральское окружение. В дневнике Марти приведен диалог Гомеса и рядового Белых Гомес: "Что вы там задумали с президентом? Пока я жив, Марти президентом не бывать". Бельо: "Это уже решит воля народа"; "Мы пошли за революцией, чтобы стать людьми, а не ради того, чтобы наше человеческое достоинство унижали"28.
      У Масео (его поддерживает Гомес), как отмечает Марти "свой взгляд на будущий образ нашего правления: генеральская хунта, осуществляющая власть через своих представителей, и генеральный секретариат, то есть родина и все ее гражданские учреждения, призванные формировать и воодушевлять армию, это - секретариат при армии". Масео зол на Марти ("Я люблю Вас теперь меньше, чем любил раньше", - признается он) за то, что в экспедиции, с которой Масео вернулся на Кубу, руководителем Марти назначил Ф. Кромбета, а не его, Масео, в подчинении которого в Десятилетнюю войну воевал генерал Кромбет. Горячий и самолюбивый Масео "проглотил" нанесенную ему обиду, но не забыл, как оказалось, о возмездии29.
      Сколь острые формы принял конфликт между Масео и Марти, могли бы дать представление дневниковые записи от 6 мая. Но при публикации в 1940 г. принадлежащего М. Гомесу "Полевого дневника", к которому был приложен и дневник Марти, хранившийся по не до конца выясненным причинам в личном архиве М. Гомеса, были изъяты четыре страницы (28, 29, 30, 31) записей, относящихся к 6 мая. О том, что в этих записях речь шла о совещании, которое состоялось в местечке "Мехорана" и касалось проблем стратегии и тактики борьбы, подтверждают другие источники. Так, в дневнике М. Гомеса за 6 мая говорится: "Едем молча, подавленные поведением генерала Антонио Масео, натолкнулись на передовой дозор его отряда, дозорные вынудили нас свернуть в лагерь. Генерал Масео извинялся за свое поведение как только мог. Мы не подавали виду, что замечаем его старания, как раньше стремились не замечать его грубости. Горькое разочарование, испытанное нами накануне, было снято ликованием и уважением, с которыми войска встретили и приветствовали нас"30. Однако, ликование и приветствие "войск" еще не означало, что таких же чувств придерживается лично их командующий, Масео.
      Есть свидетельства о том, что обсуждался и вопрос о "президентстве" и конкретно о кандидатуре на этот пост Б. Масо. Ее предложил Масео. Возражений против кандидатуры генерала Масо не было (он спустя два месяца станет президентом). Что же касается Марти, то, по мнению Масео, он должен вернуться в США и в его обязанности должны входить организация снабжения, пропаганда и налаживание связей с Вашингтоном с целью обеспечения признания Кубинской Республики. Ни одно из предложений Масео, естественно, не было приемлемым для Марти. Даже на этом совещании, где правил бал Масео, Марти был признан идейным вождем революции, Масео пришлось признать "Манифест Монтекристи" как программный документ.
      Свой категорический отказ "покинуть" Кубу для исполнения задач, которые на него возлагал Масео, Марти мотивировал тем, что не может уехать, не побывав в бою и не получив боевого крещения. Он все более отчетливо начинает осознавать тот факт, что его фигура в военно-политических кругах становится объектом нападок со стороны противников революции. В дневнике за 9 мая появляется запись беседы с одним из местных лидеров повстанческого отряда: "Он рассказывает мне о том, как Гальвес (один из сторонников автономии Кубы. - Б. Ч.) старается в Гаване приуменьшить значение революции, о бешеной ненависти, с какой Гальвес отзывается обо мне и о Хуане Гульберто (революционер, талантливый публицист, член КРП, соратник Марти. - Б. Ч. ): "Вас, вас - вот кого они боятся"; "они глотки сорвали в криках, что вы не посмеете высадиться, а вы им все карты смешали". Здесь, как и повсюду, меня поражает любовь, которую нам выказывает народ, и единодушное убеждение, что революционный энтузиазм этого первого года революции ничем, даже нерешительностью, не будет ослаблен, что мы не допустим охлаждения или разочарования. Идеи, посеянные мною, принесли плоды, это - дух самой Кубы; проникнутое им, ведомое им, наше дело восторжествует в короткий срок; победа будет более полной, а мир более надежным". 14 мая в дневнике Марти новая запись: "меня осаждают горькие мысли, на душе тоска и тревога. Если я сложу с себя полномочия принесет ли это пользу родине и в какой мере? И тем не менее я должен сложить их, это возвратит мне в нужное время возможность свободно подавать советы, моральную силу противодействовать опасности, которую я предвидел уже много лет и которая может одержать верх, ибо при нынешнем своем одиночестве, я хотя и свободен внешне, но одинок и не в силах совладать с дезорганизацией и изолированностью; тогда революция, благодаря своему единодушию, естественно обретет формы, которые гарантируют и ускорят победу"31.
      Но от этих забот его убережет судьба. 19 мая в устье Дос-Риос, попав в засаду, Марти примет первый в своей жизни бой, оказавшийся и последним. Смертельно раненный, он будет захвачен врагом, который не пожелает вернуть его останки. Позже они были преданы земле на кладбище "Сайта-Ифихения" в Сантьяго-де-Куба. О том, что Марти отправился на поле сражения, Гомес, запретивший ему покидать лагерь, узнал из его короткой записки, адресованной главнокомандующему.
      Кубинский народ одержал победу в национально-освободительной войне с Испанией. Освободительная армия покрыла себя неувядаемой славой. Но сбылось предвидение Марти: спровоцированная северным соседом испано-американская война 1898 г. за империалистический передел испанских колоний позволила Соединенным Штатам осуществить аннексию Кубы, борьбе с которой он посвятил самые яркие страницы своей публицистики и весь свой авторитет политического деятеля и мыслителя.
      Примечания
      1. Куба, 1967, N 1, с. 16.
      2. МАРТИ X. Избранное. М. 1956, с. 125, 50, 36.
      3. Цит. по: СТОЛБОВ В. Пути и жизни. (О творчестве популярных латиноамериканских писателей). М. 1985, с. 17.
      4. Там же, с. 18, 19.
      5. ФЕРНАНДЕС РЕТАМАР Р. Марти в своем (третьем) мире. - Куба, 1967, N 4, с. 4.
      6. MARTI J. El presidio politico en Cuba. - MARTI J. О. с. Т. 1, p. 62; ФЕРНАНДЕС РЕТАМАР P. ук. соч., с. 4.
      7. MARTI J. La Republica Espanola ante la Revolucion Cubana. - MARTI J. 0. с. Т. 1, p. 89 - 98.
      8. МАРТИ Х. ук. соч., с. 232, 235.
      9. Цит. по: СТОЛБОВ В. ук. соч., с. 34.
      10. МАРТИ X. Избранное, с. 39.
      11. Цит. по: СТОЛБОВ В. ук. соч., с. 69 - 70.
      12. МАРИНЕЛЬО X. Хосе Марти - латиноамериканский писатель. М. 1964, с. 243.
      13. Цит. по: РОИГ ДЕ ЛЕУЧСЕНРИНГ Э. Хосе Марти - антиимпериалист. М. 1962, с. 32; МАРТИ X. Избранное, с. 280.
      14. Правда, 28.1.1953.
      15. MARTI J. Al central Maximo Gomez. 20 de Julio de 1882. - MARTI J. О. с. Т. 1, p. 169.
      16. ФЕРНАНДЕС РЕТАМАР P. ук. соч., с. 4 - 5.
      17. МАРТИ X. Избранное, с. 237, 239 - 240.
      18. MARTI J. Guatemala. - MARTI J. О. с. Т. 7, р. 115 - 158.
      19. MARTI J. Al general Maximo Gomez. 16 de diciembre de 1887. - MARTI J. O.C. T. 1, p. 218 - 219; ejusd. Discurso en conmemoracion de 10 de Octubre de 1868, en Masonic Temple, Nueva York. 10 de Octubre de 1887. - MARTI J. O. c. T. 4, p. 215 - 216; ФЕРНАНДЕС PETAMAP P. ук. соч., с. 5.
      20. МАРТИ X. Избранное, с. 242 - 244, 248.
      21. Цит. по: РОИГ ДЕ ЛЕУЧСЕНРИНГ Э. ук. соч., с. 43 - 44.
      22. MARTI J. A Gonzalo de Quesada. - MARTI J. О. с. Т. 1, p. 249 - 251.
      23. МАРТИ Х. Избранное, с. 135 - 162.
      24. MARTI J. Congreso internacional de Washington. Su historia у sus tendencias. II. - MARTI J. O. c. T. 6, p. 55 - 56; РОИГ ДЕ ЛЕУЧСЕНРИНГ Э. ук. соч., с. 75 - 76.
      25. MARTI J. Nuestra America. Comision monetaria internacional americana. Informe. - MARTI J. O. c. T. 6, p. 149 - 154, 160.
      26. MARTI J. El remedio anexionista. - MARTI J. 0. c. T. 2, p. 47 - 48.
      27. МАРТИ X. Правда о Соединенных Штатах. - "Patria", 23.III.1894.
      28. МАРТИ X. От Кап-Аитьена до Дос-Риос. Последний дневник. - Латинская Америка. Литературный альманах. Вып. 1. М. 1983, с. 526.
      29. Там же, с. 513.
      30. Там же, с. 536.
      31. Там же, с. 523, 529.
    • Хосе Марти
      Автор: Saygo
      Чернявский Б. Б. Хосе Марти // Вопросы истории. - 2003. - № 8. - С. 68-85.