Магомедсалихов Х. Г. Маслаат - самобытная форма разрешения конфликтов

   (0 отзывов)

Saygo

Магомедсалихов Х. Г. Маслаат - самобытная форма разрешения конфликтов // Вопросы истории. - 2008. - № 6. - С. 137-142.

Маслаат (или третейский суд) - самобытная форма разрешения конфликтов, получившая распространение у отдельных народов Северного Кавказа. Такая форма была наиболее приемлемой и соответствовала общественному быту и менталитету горцев Дагестана.

Маслаат - в переводе с арабского означает общее благо, выгоду, в интересах сторон. В процессе становления в качестве самостоятельной формы примирения маслаат впитал в себя адатные и шариатские начала, а также морально-нравственные устои. В народе всегда считалось добрым и богоугодным делом способствовать враждующим сторонам в примирении. Часто "...в случае несостоятельности канлы1 и его родственников, средства на расходы по примирению давали односельцы"2.

Обычно к маслаатной форме примирения в историческом прошлом горцы прибегали при убийствах и меньше - при ранениях. Процедуре маслаата предшествовали некоторые процессуальные формальности, несоблюдение которых делало сам акт примирения невозможным. Как правило, убийца немедленно по совершении преступления покидал родное селение, в противном случае его выгоняли, что было предусмотрено адатом каждого общества. До XIX в. было принято, что с убийцей уходила вся его семья, а его дом разрушался. Уже в 30-х годах XIX в. разрушение дома канлы не является безусловным актом. Теперь дом убийцы уже принадлежит тому, кто сразу же после совершения преступления первым сбросит несколько камней с крыши или карниза его дома. Это могли быть родственники как с пострадавшей стороны, так и со стороны убийцы. Тем самым, убийца с помощью своих родственников мог сохранить дом от разрушения3.

Немалая заслуга в искоренении бессмысленного обычая разрушать дом кровника принадлежит имаму Шамилю, который в период существования теократического государства - имамата, запретил разрушать дом убийцы. По этому поводу сам Шамиль высказался следующим образом: "Я думаю, что дом убийцы совсем не виноват в том, что сделал его хозяин"4.

У аварцев сохранилось словосочетание "бид виххизе", что буквально означает "разориться на крови". Действительно, у убийцы разрушался не только дом: его поля оставались необработанными, а если у него имелся сад, то деревья вырубались, т. е. хозяйство полностью приводилось в негодность, пока не состоится примирение с пострадавшей стороной. В законоположении закавказских аварцев, относящемся к середине XVIII в., обряд остракизма убийцы описан так: "Если кто-либо убьет верующего мусульманина, - будь преднамеренно, будь по ошибке - то дома убийцы будут подвергнуты сожжению, его деревья будут порублены, а виноградные лозы изломаны. Сам же убийца будет отправлен (со своими близкими) на чужбину, где он и обязан оставаться вплоть до того времени, пока ему не разрешат вернуться назад и пока, соответственно, он не примирится с родственниками убитого, отдав им дият в сумме двенадцати туманов"5.

У горцев в каждом регионе были селения, куда изгонялись канлы. Как правило, это были неблагополучные по природно-географическим и климатическим условиям аулы. Среди таких аулов можно назвать аул Кудутль (Къудукь), который был известен тем, что лучи солнца проникали сюда только в течение трех месяцев в году. Таким же местом ссылки кровников в Гумбетовском обществе служил аул Читль, который находился в глубине ущелья, откуда был виден всего лишь "кусок неба"6. Аулы с подобными природно-климатическими условиями Шамиль также использовал как места для ссылки за разные преступления, совершенные в имамате.

Убийца (канлы) в том джамаате, куда он переселялся, формально пользовался всеми правами гостя, он был неприкосновенен. А если все же преследователи совершали здесь кровную месть, то позор ложился полностью на весь джамаат; законы гостеприимства у горцев почитались гораздо выше.

Действуя в духе исламской религии, Шамиль в имамате ограничил число лиц, имеющих право на кровомщение самыми близкими родственниками убитого, что также было значительным прогрессом в правопорядке горцев. "Строго воспретив кровомстителям обращать свою месть на родственников убийцы, он (Шамиль) объявил неисполнителей этого ослушниками против Корана, а, следовательно, подлежащими смертной казни"7.

Пока канлы находился в изгнании и по мере истечения времени от трагического события, общественность джамаата по ходатайству родственников канлы начинала переговоры о примирении (маслаате).

Достижение маслаата во многом зависело от разряда убийства или других обстоятельств, при которых оно совершалось. Сложнее обстояло дело при кара-канлы т. е. если имело место "черное" убийство при отягчающих обстоятельствах. Если же это было простое убийство или тем более случайное, то пострадавшей стороне родственники канлы давали средства, необходимые на похоронные расходы, которые у кумыков назывались аулум. Размер этих средств в разных обществах был различным и, как правило, состоял из материала на саван и одного быка. Если такой аулум был принят, то это был первый и значительный шаг к примирению. В Андийском округе соблюдение этой процедуры описано так: "По истечении же трех дней грабеж прекращался, родственники убийцы для примирения своего с родственниками убитого через посредство лучших людей в деревне отправлялись с повинною к ним и отдавали им в знак их соединения одного быка или 10 рублей и чадры на саван или 2 рубля. С того времени один убийца оставался кровником"8.

В Даргинских обществах размер аулума был значительным: "1) за кровь убитого (аулум), наследникам его 7 быков, в 4 рубля каждый, и 49 кары9 бязи, и 2) джамаату того селения, откуда убитый, для примирения двух джамаатов, 1 бык. За убийство кара к аулуму прибавляется еще 7 быков в ту же цену, а если убийство произошло при ограблении, то и штраф тургакам10 всего Даргинского округа - 7 котлов, по 2 рубля каждый"11.

Плата за кровь в Даргинских обществах в XIX в. была установлена в размере 100 руб. или вещами на 120 рублей12. В любом случае аулум и плата за кровь являлись формой материальной компенсации пострадавшей стороне, на основе которой могло состояться маслаатное разрешение конфликта.

Следующим шагом к достижению маслаата была просьба допустить на тазият13 дальних родственников канлы, чтобы выразить соболезнование. Смотря по обстоятельствам, такое сближение допускалось, и на этом процедура примирения временно прекращалась. Теперь родственники канлы чувствовали себя более защищенными от кровной мести, а убийцу (баш-канлы) все еще могли убить.

За это время канлы должен был при содействии своих родственников и почетных жителей искать пути к примирению с родственниками убитого, но для последних считалось предосудительным мириться ранее истечения года. В адатных нормах некоторых обществ был кодифицирован запрет родственникам пострадавшего тухума до истечения определенного срока заключать мировые сделки с убийцей. Таков, например, адат Аварского ханства, который предусматривал: "Если родственники убитого до истечения 10 дней согласятся на очное примирение, то с них взыскивается один бык"14.

Примирение могло состояться только в том случае, если все без исключения родственники убитого согласятся простить убийцу. Обычно труднее всего бывало уговорить на это близких родственниц, особенно мать убитого15.

По поводу случившейся трагедии у горцев было принято скорбеть, причем скорбь выражалась как в поведении, так и в одежде. В горной зоне Дагестана женщины во время траура надевали шубу, которую не снимали даже летом. Во время траура одежду не стирали.

Своеобразный траур соблюдали и мужчины. Помимо того, что они не брились, в отдельных обществах было принято, что мужчины "...одежду в дни траура обязательно перетягивали поясом с кинжалом, старались держаться подтянуто, особенно при насильственной смерти родственника. Самые близкие родственники иногда в течение пяти-шести дней носили шубу наизнанку мехом наружу, также туго перевязав ее поясом"16.

В течение всего периода пребывания в изгнании канлы также соблюдал обряд по покойному - не брился, не стриг волос и ногтей, не появлялся в общественных местах, не выполнял хозяйственных работ, вел затворнический образ жизни, показывая таким образом раскаяние о содеянном. Эти же формальности соблюдали и близкие родственники канлы, и, если кто из них побреется или другим действием нарушит обряд по покойному, пострадавшая сторона немедленно реагировала на это, воспринимая такие действия как прямое неуважение и даже оскорбление. Достижение маслаата при таком стечении обстоятельств ставилось под угрозу.

Этикет взаимоотношений между обеими конфликтующими тухумами требовал также, чтобы канлы до окончательного примирения не встречался на дороге с родственниками убитого, иначе тут же могло состояться кровомщение. Такое же правило распространялось и на близких родственников канлы.

В течение всего периода до окончательного примирения родственники убийцы старались не показываться на людях, а самые близкие родственники все еще находились в состоянии страха за возможную месть со стороны родственников убитого. По этому поводу в народе сложилась поговорка: "Чтобы не наступил такой день, когда нужно бояться чужих людей".

При удачном стечении обстоятельств и, если близкие родственники не сумели отомстить кровнику, по прошествии периода пребывания канлы в изгнании обычно проводили процедуру примирения. Необходимым условием при маслаате был договор о выплате дията, размер которого различался в разных обществах и колебался в пределах от 100 до 300 рублей. Сумму дията могли выплачивать в разной форме - скотом, деньгами, медными котлами, земельными угодьями и т. д. (Для понимания размера дията заметим, что в XIX в. в горских обществах лошадь стоила 40 руб., осел - 10, мул - 50, бык - 30, корова - 15, баран - 3 рубля17.)

В некоторых обществах было принято, что если "родственники убитого до примирения сожгут дом своего кровника, то с кровника дият не взимается"18.

При согласии пострадавшей стороны на примирение и по истечении определенного времени в заранее установленный день родственники убийцы вместе с кровником собирались в условленном месте и двигались к дому убитого, где их ожидали. Эту процессию возглавляли старейшины аула и представители духовенства. В нее также входили почитаемые люди села, родственники канлы, а позади всех шел сам канлы. Перед собравшимися, как правило, выступал представитель духовенства - мулла-дибир. Ссылаясь на исламские заповеди и прецеденты, имевшие положительный исход в прошлом, он убеждал собравшихся в богоугодности маслаата, призывал к смирению перед божьей волей.

Вот как церемонию прощения канлы у кумыков описал в XIX в. Н. Семенов: "Находящееся во главе депутации духовное лицо произносит обыкновенно приличествующую случаю речь; высказывает сожаление о случившемся, напоминает, что подобные несчастья бывали прежде, будут, вероятно, и после, и тот, над чьей головой они разражаются, не должен до такой степени ожесточиться, чтобы забывать заветы мудрых предков о примирении и прощении. Выставляется на вид, что скончавшегося не вернешь к жизни и проч., заканчивается речь с выражением надежды, что оскорбленные, как люди благоразумные, сумеют подчинить свои чувства рассудку"19.

Примерно так же происходил акт примирения у всех горских народов Дагестана. Было принято, что канлы опускается перед самым близким родственником убитого на колени и вручает ему нож, как бы говоря: "Твоя воля лишить меня жизни или нет".

У одного из горских народов - хваршин - было принято, что родственницы убийцы ползли к месту примирения на коленях, замыкая шествие. При этом они били себя в грудь, монотонно произнося с плачем молитвы, а перед ними полз на коленях сам убийца с обнаженной головой20. Этот обряд в каждом регионе мог иметь свои особенности. Так, в сел. Шабдух (Андийское наибство) кровник во время примирения являлся во двор убитого им в черной бурке, в которой он ложился на землю и оставался там, пока его не поднимал самый близкий родственник убитого.

Аналогичный обряд извинений и унижений соблюдался также в селениях Гумбетовского наибства: "Женщины со стороны убийцы становятся на колени перед женщинами со стороны убитого, мужчины - перед мужчинами и мирят убийцу с родственниками убитого"21.

У лакцев подобный обряд соблюдался в следующей форме: "...Все мужчины тухума двигались к назначенному месту на коленях во главе с самим убийцей, который нес на себе перекинутый через плечо саван в знак готовности умереть от руки тех, кого он молит о прощении"22.

Смысл подобных обрядов при примирении состоял в том, чтобы как можно больше морально ущемить кровника и его родственников с целью компенсировать моральный ущерб пострадавшей стороне. По этому поводу А. М. Ладыженский отмечал: "...материальная компенсация всегда сопровождалась и моральной компенсацией - извинениями, унижениями. Обряд извинений был очень сложен и в разных местах далеко не одинаков"23.

Моральная компенсация в виде унижений и оскорблений часто была гораздо важней, чем материальная. Представители тухума, прошедшего через унижения и оскорбления, не могли чувствовать себя в положении победителей и соответственно вести себя таким образом в обществе, на что и была ориентирована такая сложная процедура.

Как правило, родственник убитого после соблюдения обряда извинений и унижений брал нож, срезал прядь волос с головы канлы и поднимал его с колен, что означало, что тот прощен. В иных случаях родственник убитого поднимал канлы со словами: "На колени только перед Аллахом нужно становиться".

Однако процедура примирения на этом не завершалась. У многих народов Северного Кавказа, в том числе некоторых дагестанских народов, соблюдался обычай, когда кровник при процедуре примирения губами прикасался к груди матери им убитого. Такая процедура носила символический характер. "Если пострадавший род согласен мириться, то совершается обряд усыновления, путем прикосновения губами к груди матери убитого, убийца становится ее приемным сыном"24.

Только после этого кровник считался не только прощенным, но и породнившимся с тухумом убитого, т. е. членом простившего его тухума. Он должен был разделять радость и горе с его членами. "Примирившийся убийца всегда считается кровным братом, т. е. заменяет собою убитого в семействе этого последнего. Ему вменяется в обязанность как можно чаще посещать могилу убитого и оказывать всевозможные услуги его родственникам"25.

На этом в основном завершалась официальная часть процедуры исполнения маслаата.

Сила маслаатного разрешения конфликта после его достижения была безусловной, - "раз состоялось "маслаатное решение" оно по обычаю немедленно решается и не принимается на апелляцию ни адатом, ни шариатом"26.

По этой причине одним из самых тяжких преступлений у всех народов Дагестана считалось мщение за кровь после исполнения процедуры маслаата. Причем подобное убийство рассматривалось как самостоятельное убийство, а не месть за убитого, после которого вражда возобновлялась с новой силой. За нарушение условий маслаата кодекс Умма-хана Аварского предусматривал самое строгое наказание: "Если после того как кровника выслали из аула, родственники убитого убыот брата кровника или другого его сородича, то с убийцы взыскивается 100 овец; кроме того, он обязан вернуть дият... и вся его семья осуждается на вечное изгнание без права возвращения в аул". У андалальцев с нарушителя маслаата предусматривалось два кровника и два дията27.

У кумыков за подобное преступление убийца ставился вне закона и его можно было безнаказанно убивать - "...за убийство кровника, после того как с ним состоялось примирение, по обычаю кумыков в б. Тарковском округе, а также в Мехтулинском ханстве виновные считались врагами всего общества, и всякий мог их убить ..."28. Аналогичные меры принимались и у других народов Дагестана.

Во многих случаях между бывшим канлы и тухумом убитого устанавливались подчеркнуто доверительные отношения. Типичный случай имел место в сел. Гертма на рубеже XIX-XX вв., когда конфликт по кровной мести был завершен маслаатом: через много лет сын бывшего канлы похитил девушку и упрятал ее в доме бывших кровных врагов, хотя у него были и более близкие родственники. Похититель невесты посчитал, что в доме людей, с которыми был некогда заключен маслаат, будет безопасней.

Из всех форм завершения конфликта маслаат представляет собой наиболее совершенную, позволяющую сторонам относительно полно установить между собой поведенческий, моральный и психологический паритет.

Еще одна важная особенность маслаата заключается в том, что его осуществляли третейские независимые судьи, что должно было исключить предвзятость их решений. Например, "у чеченцев третейские судьи "келохой" выбирались не из кандидатов, выставленных сторонами, а из посторонних почетных лиц, обыкновенно стариков, причем истец и ответчик вправе были назначить по одинаковому числу судей (от 1 до 5). Предпочтение перед прочими получали жители древнейших аулов..."29.

К маслаату прибегали не только при убийствах, но и при разрешении других значимых проблем. Так, при межобщинных конфликтах у горцев было принято обращаться к соседним независимым джамаатам, снискавшим себе репутацию беспристрастных и справедливых третейских судей.

Недаром любое, даже малозначительное, письмо между джамаатами завершалось упоминанием влиятельных и безупречных в моральном отношении представителей в качестве гарантов и третейских судей по тому или иному спорному вопросу.

Бывали случаи, когда маслаатная форма разрешения конфликта при убийствах была неприемлемой. Таким среди горцев считалось убийство внутри тухума, когда конфликт считался его внутренним делом.

Маслаат не распространялся также на членов общины, подвергшихся остракизму.

Согласно адатам Даргинских обществ в нижеприведенных случаях убийца не подвергался никакому взысканию, и соответственно не было необходимости вмешательства третейских судей:

"1. За убийство своего кровного врага (баш-канлы).

2. Если кто совершит убийство, защищающее от нападения, сделанного из засады.

3. ... при защите от ограбления.

4. Если кто, отправившись на воровство или с другим злым умыслом, будет застигнут на месте хозяином и хозяин убьет его.

Если в общей драке будут убитые с обеих сторон, то за каждого убитого делается взыскание по адату и избираются канлы, кроме двух случаев:

1. если двое нанесут друг другу смертельные раны, от которых оба умрут, и

2. если убивший одного сам будет убит родственником убитого им"30.

После окончательного присоединения Дагестана к России горцам, привыкшим веками жить по адату и шариату, трудно было привыкать к российским законам, которые предусматривали наказание преступника без возмещения ущерба пострадавшей стороне, что было неприемлемо для традиционного горского менталитета. Поэтому вначале горцы всячески старались обходить непонятные для них законы, и даже после возвращения из ссылки кровника конфликт не считался разрешенным, если не состоялся маслаат.

Если объектом конфликта являлась значимая ценность, маслаатная форма его разрешения использовалась не только при убийствах, но и при других конфликтах, таких как поранения, кражи, похищения женщин. Однако процедура соблюдения маслаата при таких конфликтах не была столь долгой и сложной, как при убийствах, и регулировалась вмешательством одного-двух авторитетных представителей джамаата.

Повсеместно в горских обществах было принято при мирном разрешении любого конфликта устраивать угощение пострадавшей стороне за счет виновного, и это во многих случаях было предписано в адатах. Так, адат Батлухского наибства обязывал: "По возвращении на родину убийца должен сейчас же примириться с тухумом убитого, сделав угощение". Такой же адат мы наблюдаем в Цатанихском наибстве: "...по возвращении на родину он (убийца. - Х. М.) должен также угостить тухум убитого"31.

Во многих горских обществах было принято, что ранивший должен был скрываться дома или уходить из селения, и не появляться на людях, пока раненый находится на излечении. Так, в Гумбетовском наибстве действовал адат, согласно которому "...если ранивший до примирения его с раненым выйдет из своего дома или двора хоть к соседу, и родственники раненого заметили его, то они бросаются на него и имеют право поранить его", а в сел. Ботлих если ранивший выходил из дома, за каждый выход с него взыскивается по 2 руб. штрафа32.

Единицей измерения величины раны во многих обществах служило зерно. Так, в 1909 г. Андийский окружной суд определил следующие наказания за ранения: "За девять ран на лице по числу зерен, помещающихся на шрамах, считая по 4 рубля за каждое зерно"33.

Одним из обязательных атрибутов при разрешении конфликтов при ранениях, так же как при убийствах, было миротворческое угощение, что также было кодифицировано в адатах. Так, адат жителей Андийского округа предписывал следующую форму примирения при поранениях: "По выздоровлении раненого родственники поранителя при посредстве почетных людей общества отправляют к раненому одного барана и 3 меры хлеба, и раненого с родственниками его в числе 12 человек приглашают в свой дом для угощения и их общего примирения"34.

Таковы были общие правила соблюдения маслаата по таким острым социальным конфликтам, как убийство, поранения и межобщинные конфликты в горских обществах в исследуемый период, которые в разных обществах могли иметь и имели свою специфику, обусловленную местными ментальными особенностями, социально-экономическими и иными условиями того или иного региона.

Примечания

1. Канлы - кровник, убийца от тюркского слова канн т. е. кровь.

2. КОМАРОВ А. В. Адаты и судопроизводство по ним. ССКГ. Т. I. Тифлис. 1867, с. 34.

3. МАГОМЕДОВ Р. М. К вопросу о семейной общине в Дагестане. Труды 2-й научной сессии Дагестанской базы АН СССР. Махачкала. 1949, с. 93.

4. Там же, с. 121.

5. Хрестоматия по истории права и государства Дагестана XVIII-XIX вв. Ч. I. Махачкала. 1999, с. 51.

6. МАГОМЕДОВ Р. И. Легенды и факты о Дагестане. Махачкала. 1969, с. 210.

7. РУНОВСКИЙ А. Записки о Шамиле. М. 1989, с. 121.

8. Из истории права народов Дагестана. Махачкала. 1968, с. 13.

9. Кары - мера длины, составляющая 3/4 аршина.

10. Тургаки - сельские исполнители полицейских функций.

11. Адаты Даргинских обществ. ССКГ. Т.VII. Тифлис. 1872, с. 15.

12. Там же, с. 17 (Примечание).

13. Тазият - место для выражения соболезнования у мужчин.

14. Памятники обычного права Дагестана XVII-XIX вв. М. 1965, с. 263.

15. САНДРЫГАЙЛО И. Я. Предисловие. Адаты Дагестанской области и Закатальского округа. Тифлис. 1899, с. 19.

16. ГАДЖИЕВА С. Ш. Одежда народов Дагестана. М. 1981, с. 125.

17. ХАШАЕВ Х. М. Общественный строй Дагестана в XIX веке. М. 1961, с. 122.

18. Там же, с. 140.

19. СЕМЕНОВ Н. Туземцы Северо-восточного Кавказа. СПб. 1895, с. 285.

20. МУСАЕВА М. К. Хваршины. XIX - началоХХ века. Махачкала. 1995, с. 156.

21. Памятники обычного права..., с. 169.

22. БУЛАТОВА А. Г. Лакцы. Историко-этнографическое исследование (XIX - начало XX в.). Махачкала. 2000, с. 297.

23. ЛАДЫЖЕНСКИЙ А. М. Очерки социальной эмбриологии. Ростов-Дон. 1929, с. 181.

24. Там же, с. 166.

25. САНДРЫГАЙЛО И. Я. Ук. соч., с. 19.

26. ЛЕОНТОВИЧ Р. И. Адаты Кавказских горцев. Т. I. Одесса. 1882, с. 10.

27. Памятники обычного права..., с. 266, 66.

28. ЛАДЫЖЕНСКИЙ А. М. Ук. соч., с. 163.

29. Там же, с. 154.

30. Адаты Даргинских обществ. ССКГ. Т. VII. Тифлис. 1873, с. 16.

31. Адаты Дагестанской области и Закатальского округа. Тифлис. 1899, с. 453, 471.

32. Из истории права народов Дагестана. Махачкала. 1968, с. 23, 22.

33. РЕЙНКЕ Н. Горские и народные суды Кавказского края. СПб. 1912, с. 45.

34. Из истории права..., 1968, с. 14.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Крестьянников Е. А. Н. В. Муравьев и судебная реформа 1864 г. в Сибири
      Автор: Saygo
      Крестьянников Е. А. Н. В. Муравьев и судебная реформа 1864 г. в Сибири // Вопросы истории. - 2011. - № 12. - C. 149-153.
      Деятельность знаменитого дореволюционного юриста Николая Валериановича Муравьёва получила весьма неоднозначную оценку. "Талантливейший из прокуроров", блестящий оратор, поднявший обвинительную речь в суде на уровень искусства, тот человек, который "правды свет зажег над миром" и "зло открыто обличал"1, в качестве министра юстиции и генерал-прокурора в широких кругах имел репутацию мракобеса, чуждого либерализму.
      Карьерный "прыжок" будущего министра был неразрывно связан с его участием в качестве обвинителя в процессе над убийцами Александра II, а вершиной карьеры стало назначение Муравьёва на высший министерский пост в 1894 году. Горячий защитник Судебных уставов на словах, он стал инициатором создания при Министерстве юстиции специальной комиссии, которая вошла в историю под названием "муравьёвской". Она была призвана пересмотреть положения о судоустройстве и судопроизводстве. Пятилетний труд комиссии (1894 - 1899 гг.) не привел к изданию соответствующих законов. Тем не менее, ее работа являлась основным направлением деятельности министерства Муравьёва.
      Другая важная задача, которую предстояло решить в "эпоху муравьёвской юстиции" (наименование, данное депутатом III Государственной думы Р. Вейсманом2), состояла в осуществлении преобразований юстиции на окраинах Российской империи, где по-прежнему действовало старинное, доставшееся в наследство от предшествующих веков, судебное законодательство. Большое значение придавалось реформе сибирского суда. О его бедственном положении Муравьёв был хорошо осведомлен. Министр отмечал основные негативные явления, свойственные работе системы правосудия региона: "Медленность, волокита, формализм, недостаток личных и материальных средств, бледная, часто вовсе безуспешная деятельность, упущения, беспорядки, иногда даже злоупотребления, крайняя отдаленность и недоступность суда, низкий уровень плохо обставленного личного состава и в результате полное недоверие обывателей к правосудию и закону - таковы характеристические черты сибирской юстиции"3. Особой критике Муравьёв подверг качество досудебных следствий в Сибири, указывая в докладе императору: "Важнейшие преступления остаются зачастую безнаказанными, так как дела о них или вовсе не доходят до суда, или если доходят, то столь плохо расследованные, что постановление правильного по ним приговора представляется для суда невозможным"4.
      Министр сознавал, что с помощью отдельных исправлений в сибирском судоустройстве и судопроизводстве нельзя добиться положительных результатов. Он считал реформу 1885 г. (внесшую элементы гласности, состязательности в архаичный судебный процесс, установившую институты судебных следователей и товарищей прокурора), а также изменения штата тех или иных судебных учреждений незначительными, так как они не устраняли "многих, главнейших недостатков" системы правосудия Сибири5. Требовалась коренная реформа суда.
      Понимание всей плачевности состояния сибирского правосудия вынудило министра "дать особое направление" вопросу о его преобразовании, не дожидаясь результатов работы "муравьевской" комиссии6, поскольку медлить с реформой, объяснял он царю, было недопустимо7.
      Осенью 1894 г. Муравьёв создал при Министерстве юстиции специальную комиссию для разработки проекта судебного преобразования в Сибири. Ее возглавил товарищ министра юстиции П. М. Бутовский, лично проводивший ревизию органов суда западносибирского края в 1892 году. На основе обширного материала были составлены "Объяснительная записка к проекту Временных правил об устройстве судебной части в Сибири" и "Объяснительная записка к проекту штатов судебных установлений в Сибири", которые обсуждались комиссией на нескольких заседаниях в течение 1895 года. 11 октября 1895 г. Муравьёв запросил разрешение на проведение судебной реформы у императора. Тот, дав согласие, написал в высочайшем соизволении: "Дай бог, чтобы Сибирь через два года получила столь необходимое ей правосудие наравне с остальной Россией"8. 1 марта 1896 г. министр представил в Государственный совет проект реформы, который 13 мая того же года был утвержден Николаем II в виде "Временных правил о применении Судебных уставов к губерниям и областям Сибири"9. Новые суды начали действовать в крае 2 июля 1897 года.
      Первой судебной инстанцией становились мировые суды, в которых судьи единолично рассматривали незначительные уголовные и гражданские дела, второй - коллегиальные окружные суды, учреждаемые по одному в губернии. Иерархию сибирских судебных учреждений возглавляли учрежденные в 1897 г. Иркутская, и двумя годами позже - Омская судебные палаты. Преобразовывались системы прокурорского надзора и судебных следователей, для защиты подсудимых и оказания населению юридической помощи вводились институты присяжных поверенных, их помощников и частных поверенных.
      Между тем, новая сибирская юстиция имела ряд существенных особенностей. Не устанавливались либеральный институт присяжных заседателей, съезды мировых судей (их функции возлагались на коронные окружные суды, что лишало мировой суд независимости), советы присяжных поверенных (этим ограничивалась самостоятельность адвокатуры). Мировые судьи наделялись обязанностями судебных следователей, а в некоторых местностях и нотариусов. Они не выбирались, как предусматривалось Судебными уставами, а назначались.
      Такие отступления от положений Уставов 1864 г. стали плодом реализации идей Муравьёва, который сформулировал основные задачи пересмотра судебных законов: приблизить суд к населению, "упростить правосудие" и "удешевить" его "для населения без лишнего отягощения казны"10. Министр намеревался завершить приспособление судебной организации к существовавшемуся абсолютистскому политическому режиму, доведя процесс судебных контрреформ до логического конца. "Суд должен быть, прежде всего, верным и верноподданным проводником и исполнителем воли монарха"11, - заявлял он, считая, что на первый план нужно выдвинуть "свойственный суду государственный характер, в силу коего все судебное ведомство должно быть глубоко проникнуто безличным правительственным началом", предлагая установить порядок, при котором "все без изъятия должностные лица судебного ведомства назначались от правительства и находились под бдительным и строгим его воздействием"12.

      Муравьёв сделал карьеру на прокурорском поприще (как, впрочем, и остальные разработчики проекта сибирской судебной реформы). Роль прокурора-обвинителя в уголовном судопроизводстве состояла в обеспечении государственных интересов уголовного преследования. Место прокурорского ведомства дореволюционный процессуалист И. Я. Фойницкий определял так: "на рубеже между властями правительственной и судебной"13. Муравьёв, бывший кроме прочего крупнейшим теоретиком основ устройства и деятельности прокуратуры, называл ее "полуадминистративным" учреждением, "как бы враждебным суду органом"14.
      В силу своего особого положения, система прокурорского надзора более чем иные органы юстиции отличалась восприимчивостью к изменениям в политической конъюнктуре страны. Лица прокурорского надзора, естественно, не могли быть горячими сторонниками суда присяжных, хорошо устроенной адвокатуры, принципов независимости суда и несменяемости судей. Беспристрастность присяжных заседателей, умелая защита на нашумевших процессах 1870-х - 1880-х гг. и, как следствие, оправдание подсудимых, явно не относились к заслугам прокуроров. Положения судебной реформы в Сибири показывают, что "перекройка" Судебных уставов была выгодна прокурорской корпорации. Прокуратура получила возможность контролировать деятельность мировых судей в качестве следователей, министр юстиции как генерал-прокурор мог назначать, перемещать и увольнять чиновников мировой юстиции, суд присяжных вовсе не вводился, подсудимые по существу лишались качественной защиты.
      Между тем глубокие искажения судебного законодательства при осуществлении реформы в сибирском крае не представлялись Муравьёву значительными. Похоже, министр был искренне убежден, что в крае действительно вводились Уставы 1864 г. во всей их полноте. Так, на собрании высших судебных чиновников и мировых судей округа Московской судебной палаты в мае 1896 г., посвященном тридцатилетию мировых учреждений России, он заявил: "Я счастлив поделиться с вами общей радостью: состоялось Высочайшее повеление о распространении действий Судебных уставов императора Александра II в полном их объеме вместе с мировыми учреждениями на всю Сибирь"15.
      В целом же российская, в частности, сибирская общественность, судебные деятели выражали самое негативное отношение к замышляемым лично Муравьёвым, и уже отчасти реализованным в связи с судебной реформой в Сибири планам (по подобию сибирского суда в "муравьёвской" комиссии рассчитывали преобразовать систему правосудия всей империи). Вносимые министром изменения в судопроизводство и судоустройство принесли ему славу отъявленного реакционера. Называя его "идеологом реакции", Н. Н. Розин16 указывал: "Все эти печальные отступления (проектируемые Министерством юстиции - Е. К.) диктовались особыми политическими воззрениями того времени и особой идеологией стоящих у власти людей, которым были не только чужды, но и невыносимы принципы, заложенные в основание судебной реформы 1864 года"17.
      Муравьёву не удалось убедить общественность в том, что в Сибири вводились действительно Судебные уставы. Даже если это были они, то не иначе, как писал Вейсман, "в изуродованном виде"18. "Нам дали Судебные уставы, - говорил позже в Государственной думе депутат от Сибири, кадет В. А. Караулов, но дали в виде испорченном и укороченном"19.
      Ведущее место в "новаторстве" Муравьёва занимало его стремление "уценить" правосудие, хотя в одной из своих многочисленных речей он сказал, что "Суд дешевый, - синоним суда плохого"20. Но во время сибирской судебной реформы мнение министра было другим. Его можно причислить к представителям тех общественных сил, для которых не было сомнений в том, что "один Невский проспект в пять раз ценнее всей Сибири"21. В результате, как отмечал Вейсман, "Временные правила" от 13 мая 1896 г. ввели в крае "правосудие на дешевых началах"22.
      Сэкономить казенные средства удавалось (с удовлетворением министр рапортовал императору о том, что сибирский судебный округ будет обходиться на триста тысяч рублей дешевле любого другого23), главным образом, за счет учреждения судебных органов в заведомо малом составе. Муравьёв говорил в Государственном совете: штат устанавливаемой юстиции "минимален"24. Вместе с тем, министр, движимый стремлением приблизить судебные органы к населению и уменьшить издержки на их содержание, являлся последовательным приверженцем возложения следовательских обязанностей на мировых судей. Его не останавливали никакие доводы против данного порядка. "Совмещение в одном лице судьи и следователя вовсе не грозит в Сибири теми теоретическими трудностями, которые, не вдаваясь в глубь вопроса, обыкновенно выставляют против такого совместительства", - заявлял он25.
      Не соглашались с Муравьёвым многие общественные и судебные деятели. Возражения против идей министра высказывали и известные правоведы-теоретики. Например, профессор Томского университета, ученик Б. Н. Чичерина И. В. Михайловский, подвергнув всесторонней критике предлагаемый порядок, пришел к заключению, что "более ненормального соединения при нынешних условиях нашей жизни и правового строя трудно придумать"26.
      Совмещение функций судьи и следователя, а в некоторых районах и нотариуса, превращало мировой суд в Сибири в весьма специфичный институт, резко отличавшийся от подобного учреждения, построенного на основании Судебных уставов. Подчеркивал это и Муравьёв. Выступая в Государственном совете, он говорил, что сибирские "судьи-следователи названы мировыми для того, чтобы не менять без особой надобности уже существующее на окраинах и привычное уху наименование"27.
      Сразу после введения новых судов в Сибири вскрылись глубокие недостатки в их устройстве и деятельности. Последствия быстро обнаружившегося штатного дефицита и совмещения судебно-следовательских функций стали самыми негативными: мировые судьи не успевали справляться со всем объемом взваленной на них работы разного характера. По количеству "залежавшихся" дел сибирская юстиция (и мировой суд, и окружные суды) прочно удерживала одно из первых мест в империи.
      Ощущалась острая нехватка средств на канцелярские нужды, на нормальное обеспечение жизни и деятельности судей, которым зачастую приходилось тратить собственные деньги на служебные нужды28.
      В особенно тяжелом положении оказались сибирские мировые судьи. Правда, к этому их и готовил Муравьёв. В речи 2 июля 1897 г. в Иркутске, посвященной открытию новых судов в Сибири, он заявлял: "Правительство твердо надеется, что сибирские мировые судьи окажутся на высоте этого исключительного призвания, и будут творить царское правосудие с честью, с усердием, скажу больше - с благоговением. В глуши, в одиночестве, среди суровой природы и чуждых людей это будет своего рода подвигом, но пусть даже и так - сознательный подвиг и бескорыстная жертва возвышает и облагораживает того, кто способен на них. В подобном служении ярко засветится искра Божия, озаряющая темноту, и если с течением времени цепь мирового судьи сделается в Сибири живым символом закона и правды, то новые судьи сослужат великую, незабвенную службу Царю и Отечеству"29.
      По замыслу Муравьёва, привлечь мировых судей на службу в Сибирь должно было "идеальное стремление посильно поработать на симпатичной, вновь пролагаемой дороге к правде и законности, желанием побороться, во имя света и добра, против зла и мрака"30. Но желающих пойти на это со временем становилось все меньше. Судьи увольнялись со службы31, искали себе применение в адвокатуре32. Министерство юстиции было вынуждено назначать мировыми судьями лиц некомпетентных, низко квалифицированных, с несоответствующими призванию судьи нравственными качествами. Сибирский мировой судья, а затем адвокат В. Анучин рассказывал о ставшей обычной практике пополнения штата местных судов крестьянскими начальниками, врачами, судебными секретарями33. О замещении должностей мировых судей лицами с низким уровнем образования писал судебный деятель М. Войтенков34. На общую "слабость подготовки лиц", назначаемых на должности в мировую юстицию, указывал старший председатель Омской судебной палаты В. В. Едличко35.
      Мировой суд в Сибири не только не приблизился к населению, как задумывал Муравьев, но и не стал для него доступным. Сибирякам было трудно, а порой невозможно, найти мирового судью, разъезжающего в качестве следователя по своему участку. Так, крестьяне с. Братского Иркутской губернии жаловались в редакцию популярного журнала "Русское богатство": "В Сибири институт мировых судей введен уже около года, однако наше село еще не видало ни разу своего судьи в камере... Говорят, что местный судья все свое время посвящает обязанности следователя. Район, подлежащий ведению нашего судьи так велик..., что, по-видимому, мы нескоро дождемся мирового суда"36.
      Несмотря на то, что недостатки устройства мирового института выявились очень скоро после проведения реформы юстиции, Муравьёв ревностно отстаивал свою идею о совмещении судебных и следовательских функций в руках сибирских мировых судей. Характерную историю рассказывал В. Анучин. Когда какой-нибудь мировой судья из Сибири желал обратиться к министру с некой просьбой, то его заранее предупреждали: "Если Муравьёв вас спросит, удобно ли соединение обязанностей судьи и следователя, вы не выдумайте сказать, что неудобно, - поставите себе крест; он не выносит такого мнения"37.
      Искажения судебного законодательства при проведении сибирской судебной реформы 1897 г. являлись следствием неуемной экспериментаторской активности Муравьёва, не всегда ясно видевшего последствия своих опытов над системой правосудия. В результате появилась сибирская разновидность юстиции, находившаяся в перманентном кризисе. Лишь с уходом Муравьёва и назначением министром И. Г. Щегловитова стали осуществляться преобразования, действительно улучшившие дело правосудия в Сибири.
      Примечания
      Статья подготовлена в рамках реализации ФЦП "Научные и научно-педагогические кадры инновационной России" на 2009 - 2013 гг., контракт NП661 от 10.08.2009.
      1. ЗВЯГИНЦЕВ А. Г., ОРЛОВ Ю. Г. Российские прокуроры. М. 1999; БАРАНЦЕВИЧ Е. М. На смерть Николая Валериановича Муравьёва (скончался 1 декабря 1908 г.). Томск. 1908, с. 1.
      2. ВЕЙСМАН Р. Л. Правовые запросы Сибири. СПб. 1909, с. 21.
      3. МУРАВЬЁВ Н. В. Объяснения в Государственном совете 6 апреля 1896 года. МУРАВЬЁВ Н. В. Из прошлой деятельности. Т. 2. СПб. 1900, с. 389 - 390.
      4. Российский государственный исторический архив (РГИА), ф. 1405, оп. 542, д. 250, л. 2 об. -3.
      5. Общий обзор деятельности Министерства юстиции и Правительствующего Сената за царствование императора Александра III. СПб. 1901, с. 9; Судебная реформа в Сибири. СПб. 1896, с. 5; РГИА, ф. 1405, оп. 542, д. 250, л. 1об.
      6. Государственное учреждение Тюменской области Государственный архив в г. Тобольске (ГУТО ГАТ), ф. 152, оп. 37, д. 875, л. Зоб.
      7. РГИА, ф. 1405, оп. 542, д. 250, л. 4.
      8. Там же, л. 1.
      9. Полное собрание законов Российской империи. Собр. III, т. 16, N12932.
      10. Общий обзор деятельности Министерства юстиции и Правительствующего Сената..., с. 32 - 33.
      11. Цит. по: ЧУБИНСКИЙ М. П. Судьба судебной реформы в последней трети XIX века. История России в XIX веке. Т. 9. СПб. 1909, с. 242.
      12. Общий обзор деятельности Министерства юстиции и Правительствующего Сената..., с. 33.
      13. ФОЙНИЦКИЙ И. Я. Курс уголовного судопроизводства. Т. 1. СПб. 1996, с. 539.
      14. МУРАВЬЁВ Н. В. Прокурорский надзор в его устройстве и деятельности. Т. 1. М. 1889, с. 27 - 28.
      15. Сибирский вестник. 2.VI.1896.
      16. Розин Николай Николаевич - профессор по кафедре уголовного права и уголовного судопроизводства, а затем декан юридического факультета Томского университета, проректор, депутат II Думы от кадетов, профессор Томского университета. Биографический словарь. 1888 - 1917. Томск. 1996, с. 212 - 215.
      17. РОЗИН Н. Н. Уголовное судопроизводство. Пг. 1916, с. 71.
      18. ВЕЙСМАН Р. Л. Ук. соч., с: 25.
      19. Речи сибирских депутатов в Государственной думе. - Сибирские вопросы. 1909, N48, с. 46.
      20. МУРАВЬЕВ Н. В. Пересмотр Судебных уставов. Последние речи. 1900 - 1902 годы. СПб. 1903, с. 106.
      21. Цит. по: АЛЬТШУЛЛЕР М. И. Земство в Сибири. Томск. 1916, с. 73.
      22. ВЕЙСМАН Р. Л. Яркие недостатки сибирского суда. - Сибирские вопросы. 1908, N3 - 4, с. 73.
      23. РГИА, ф. 1405, оп. 542, д. 250, л. 10.
      24. МУРАВЬЁВ Н. В. Объяснения в Государственном совете..., с. 403.
      25. Там же, с. 399 - 401.
      26. МИХАЙЛОВСКИЙ И. В. К вопросу об уголовном судье. По поводу предстоящей судебной реформы. Нежин. 1899, с. 88.
      27. Отчет по делопроизводству Государственного совета за сессию 1895 - 1896 годов. СПб. 1896, с. 505.
      28. Государственный архив Томской области (ГАТО), ф. Ф-10, оп. 1, д. 8, л. 11 - 12; д. 186, л. 433об., 461об. -462; д. 139. л. 1 - 23; РГИА, ф. 1405, оп. 542, д. 254, л. 115.
      29. МУРАВЬЁВ Н. В. Речь при открытии новых судебных установлений в Иркутске 2 июля 1897 года. МУРАВЬЁВ Н. В. Из прошлой деятельности. Т. 2. СПб. 1900, с. 415 - 416.
      30. МУРАВЬЁВ Н. В. Объяснения в Государственном совете..., с. 405.
      31. Русское богатство. 1898, N8, с. 170.
      32. ВЕЙСМАН Р. Л. Яркие недостатки..., с. 41.
      33. АНУЧИН В. Пасынки Фемиды. - Сибирские вопросы. 1909, N51 - 52, с. 61.
      34. ВОЙТЕНКОВ М. Мировой судья в Сибири и Забайкалье. - Право. 30.I.1911.
      35. Государственный архив Омской области (ГАОО), ф. 25, оп. 1, д. 350, л. 3.
      36. Русское богатство. 1898, N8, с. 170.
      37. АНУЧИН В. Ук. соч., N46 - 47, с. 36 - 37.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Elman Benjamin A. On their own terms: science in China, 1550 - 1900
      Автор: Чжан Гэда
      Elman Benjamin A. On their own terms: science in China, 1550 - 1900 / Benjamin A. Elman. p. cm. Includes bibliographical references and index. – Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 2005 – ISBN 0-674-01685-8 (alk. paper)
      Contents
      List of Maps, Illustrations, and Tables xi
      Chinese Dynasties xv
      Abbreviations xix
      Preface xxi
      I Introduction 1
      Prologue 3
      Finding the Correct Conceptual Grid 4
      What Should Be the Literati Theory of Knowledge? 5
      Late Ming Classicism in the Context of Commercial Expansion 9
      Printing Technology and Publishing 16
      Naturalization of Anomalies in Ming China and Early Modern Europe 20
      1. Ming Classification on the Eve of Jesuit Contact 24
      Ordering Things through Names 24
      Collecting the Collectors 34
      Late Ming Statecraft, Mathematics, and Christianity 53
      Collecting Things in Texts 57
      II Natural Studies and the Jesuits 61
      2. The Late Ming Calendar Crisis and Gregorian Reform 63
      Development of the Ming Astro-calendric Bureau 65
      Evolution of the Late Ming Calendar Crisis 73
      Gregorian Reform 80
      Jesuits and Late Ming Calendar Reform 84
      3. Sino-Jesuit Accommodations During the Seventeenth Century 107
      European Scientia and Natural Studies in Ming-Qing China 107
      Literati Attacks on Calendar Reform in the Early Qing 133
      Ferdinand Verbiest and the Kangxi Emperor 144
      4. The Limits of Western Learning in the Early Eighteenth Century 150
      The Kangxi Emperor and Mei Wending 150
      The Rites Controversy and Its Legacy 160
      French Jesuits in the Kangxi Court 169
      The Newtonian Century and the Limits of Scientific Transmission to China 183
      5. The Jesuit Role as Experts in High Qing Cartography and Technology 190
      Mensuration and Cartography in the Eighteenth Century 191
      Cartography, Sino-Russian Relations, and Qing Imperial Interests 200
      The Jesuit Role in Qing Arts, Instruments, and Technology 205
      III Evidential Research and Natural Studies 223
      6. Evidential Research and the Restoration of Ancient Learning 225
      Early Qing Critiques of Zhu Xi and Wang Yangming 226
      Medical Works and the Recovery of Antiquity 227
      Chen Yuanlong and the Mirror of Origins Encyclopedia 236
      Revival of Ancient Chinese Mathematics 244
      7. Seeking the Truth and High Qing Mathematics 255
      High Qing Views of the Investigation of Things 255
      Mathematics in an Age of Evidential Research 262
      Nativism and Early Nineteenth-Century Mathematics 270
      IV Modern Science and the Protestants 281
      8. Protestants, Education, and Modern Science to 1880 283
      Protestant Missionaries in China 283
      Protestants and Modern Science in Shanghai 296
      Introduction of Modern Mathematics and the Calculus 303
      The Shanghai Polytechnic and Reading Room 308
      9. The Construction of Modern Science in Late Qing China 320
      Early Science Primers 321
      Edkins’s Primers for Science and the Problem of Darwin in China 323
      From the Scientific Book Depot to the China Prize Essay Contest 332
      Prize Essay Topics and Their Scientific Content 340
      Medical Missionaries since 1872 and Medical Questions as Prize Essay Topics 342
      Natural Theology, Darwin, and Evolution 345
      V Qing Reformism and Modern Science 353
      10. Government Arsenals, Science, and Technology in China after 1860 355
      From Chinese Working for Missionaries to Missionaries Working for the Dynasty 356
      Post-Taiping Reformers and Late Qing Science 357
      The Jiangnan Arsenal in Shanghai 359
      Technical Learning in the Jiangnan Arsenal and Fuzhou Navy Yard 368
      Naval Warfare and the Refraction of Qing Reforms into Failure 376 Reconsidering the Foreign Affairs Movement 386
      11. Displacement of Traditional Chinese Science and Medicine in the Twentieth Century 396
      Western Learning Mediated through Japan 396
      Science and the 1898 Reformers 398
      From Traditional to Modern Mathematics 403
      Modern Medicine in China 405
      Influence of Meiji Japan on Modern Science in China 408
      Appendixes
      1. Tang Mathematical Classics 423
      2. Some Translations of Chemistry, 1855–1873 425
      3. Science Outline Series, 1882–1898 426
      4. Partial Chronological List of Arsenals, etc., in China, 1861–1892 427
      5. Table of Contents for the 1886 Primers for Science Studies (Gezhi qimeng) 428
      6. Twenty-three Fields of the Sciences in the 1886 Primers for Science Studies 429
      7. Science Compendia Published in China from 1877 to 1903 430
      8. Some Officially Selected Chinese Prize Essay Topics from the Shanghai Polytechnic 433
      9. Scientific Societies Formed between 1912 and 1927 434
      Notes 437
      Bibliography of Chinese and Japanese Sources 527
      Acknowledgments 541
      Credits 543
      Index 545
    • Elman Benjamin A. On their own terms: science in China, 1550 - 1900
      Автор: Чжан Гэда
      Просмотреть файл Elman Benjamin A. On their own terms: science in China, 1550 - 1900
      Elman Benjamin A. On their own terms: science in China, 1550 - 1900 / Benjamin A. Elman. p. cm. Includes bibliographical references and index. – Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 2005 – ISBN 0-674-01685-8 (alk. paper)
      Contents
      List of Maps, Illustrations, and Tables xi
      Chinese Dynasties xv
      Abbreviations xix
      Preface xxi
      I Introduction 1
      Prologue 3
      Finding the Correct Conceptual Grid 4
      What Should Be the Literati Theory of Knowledge? 5
      Late Ming Classicism in the Context of Commercial Expansion 9
      Printing Technology and Publishing 16
      Naturalization of Anomalies in Ming China and Early Modern Europe 20
      1. Ming Classification on the Eve of Jesuit Contact 24
      Ordering Things through Names 24
      Collecting the Collectors 34
      Late Ming Statecraft, Mathematics, and Christianity 53
      Collecting Things in Texts 57
      II Natural Studies and the Jesuits 61
      2. The Late Ming Calendar Crisis and Gregorian Reform 63
      Development of the Ming Astro-calendric Bureau 65
      Evolution of the Late Ming Calendar Crisis 73
      Gregorian Reform 80
      Jesuits and Late Ming Calendar Reform 84
      3. Sino-Jesuit Accommodations During the Seventeenth Century 107
      European Scientia and Natural Studies in Ming-Qing China 107
      Literati Attacks on Calendar Reform in the Early Qing 133
      Ferdinand Verbiest and the Kangxi Emperor 144
      4. The Limits of Western Learning in the Early Eighteenth Century 150
      The Kangxi Emperor and Mei Wending 150
      The Rites Controversy and Its Legacy 160
      French Jesuits in the Kangxi Court 169
      The Newtonian Century and the Limits of Scientific Transmission to China 183
      5. The Jesuit Role as Experts in High Qing Cartography and Technology 190
      Mensuration and Cartography in the Eighteenth Century 191
      Cartography, Sino-Russian Relations, and Qing Imperial Interests 200
      The Jesuit Role in Qing Arts, Instruments, and Technology 205
      III Evidential Research and Natural Studies 223
      6. Evidential Research and the Restoration of Ancient Learning 225
      Early Qing Critiques of Zhu Xi and Wang Yangming 226
      Medical Works and the Recovery of Antiquity 227
      Chen Yuanlong and the Mirror of Origins Encyclopedia 236
      Revival of Ancient Chinese Mathematics 244
      7. Seeking the Truth and High Qing Mathematics 255
      High Qing Views of the Investigation of Things 255
      Mathematics in an Age of Evidential Research 262
      Nativism and Early Nineteenth-Century Mathematics 270
      IV Modern Science and the Protestants 281
      8. Protestants, Education, and Modern Science to 1880 283
      Protestant Missionaries in China 283
      Protestants and Modern Science in Shanghai 296
      Introduction of Modern Mathematics and the Calculus 303
      The Shanghai Polytechnic and Reading Room 308
      9. The Construction of Modern Science in Late Qing China 320
      Early Science Primers 321
      Edkins’s Primers for Science and the Problem of Darwin in China 323
      From the Scientific Book Depot to the China Prize Essay Contest 332
      Prize Essay Topics and Their Scientific Content 340
      Medical Missionaries since 1872 and Medical Questions as Prize Essay Topics 342
      Natural Theology, Darwin, and Evolution 345
      V Qing Reformism and Modern Science 353
      10. Government Arsenals, Science, and Technology in China after 1860 355
      From Chinese Working for Missionaries to Missionaries Working for the Dynasty 356
      Post-Taiping Reformers and Late Qing Science 357
      The Jiangnan Arsenal in Shanghai 359
      Technical Learning in the Jiangnan Arsenal and Fuzhou Navy Yard 368
      Naval Warfare and the Refraction of Qing Reforms into Failure 376 Reconsidering the Foreign Affairs Movement 386
      11. Displacement of Traditional Chinese Science and Medicine in the Twentieth Century 396
      Western Learning Mediated through Japan 396
      Science and the 1898 Reformers 398
      From Traditional to Modern Mathematics 403
      Modern Medicine in China 405
      Influence of Meiji Japan on Modern Science in China 408
      Appendixes
      1. Tang Mathematical Classics 423
      2. Some Translations of Chemistry, 1855–1873 425
      3. Science Outline Series, 1882–1898 426
      4. Partial Chronological List of Arsenals, etc., in China, 1861–1892 427
      5. Table of Contents for the 1886 Primers for Science Studies (Gezhi qimeng) 428
      6. Twenty-three Fields of the Sciences in the 1886 Primers for Science Studies 429
      7. Science Compendia Published in China from 1877 to 1903 430
      8. Some Officially Selected Chinese Prize Essay Topics from the Shanghai Polytechnic 433
      9. Scientific Societies Formed between 1912 and 1927 434
      Notes 437
      Bibliography of Chinese and Japanese Sources 527
      Acknowledgments 541
      Credits 543
      Index 545
      Автор Чжан Гэда Добавлен 16.03.2015 Категория Китай
    • Талашов М. В. Наследие древних тюрков в Хазарии: миф и реальность
      Автор: Чжан Гэда
      Талашов М. В. Наследие древних тюрков в Хазарии: миф и реальность // Ярославский педагогический вестник. - 2004. - № 1-2 (38-39).