Sign in to follow this  
Followers 0

Лю И. Два титула императрицы У Цзэтянь и их религиозное наполнение

   (0 reviews)

Snow

Введение

В пятом месяце четвертого года под девизом правления Чуй-гун (垂拱) (688 г.) Тан Тунтай из Юнчжоу преподнес императрице У Цзэтянь «баоту»1 с надписью «Священная Матушка явилась людям — вечное процветание императорской власти» (шэнму линь жэнь, юн чан ди е 圣母临人,永昌帝业) [1, с. 119; 2, с. 87; 3, с. 6448]. После этого она сразу же присваивает себе уважительный титул «Священная Матушка Божественный Император»2 (шэн му шэнь хуан 圣母神皇) [1, с. 121; 2, с. 90; 3, с. 6467]. Но уже в девятом месяце первого года правления под девизом Цзай-чу (载初) (690 г.) императрица У Цзэтянь переименовывает правящую династию Тан (唐) на Чжоу (周), одновременно меняя и свое уважительное титулование на «Священный Божественный Император» (шэн шэнь хуан ди 圣神皇帝).

Почему же всего через два с лишним года императрица У Цзэтянь меняет свой титул со «Священная Матушка Божественный Император» на «Священный Божественный Император»? В чем заключается внутренняя связь и различия этих двух титулов? Какие исторические коннотации кроются за истиной причиной изменения титула? Возможно, в многочисленных исследованиях, посвященных императрице У Цзэтянь, недостает специального изучения именно этого вопроса.

В 1976 г. Антонино Форте (Antonino Forte), анализируя «Хроники династии Тан» (тан шу 唐书), «Всеобщее зерцало» (тун цзянь 通鉴) и дуньхуанское издание «Комментарии к Махамегха-сутре» («Комментарии к Сутре о больших облаках», да юнь цзин шу 大云经疏), касается вопроса титулов «Священная Матушка Божественный Император» и «Священный Божественный Император», однако он не заостряет внимания на разнице между скрытыми смыслами этих двух титулов [3, с. 4, 45, 187]. В 1978 г. R.W.L. Guisso (Р.В.Л. Гиссо) отмечает, что судя по всему в Китае до императрицы У Цзэтянь ни один правитель не присваивал себе звания «Божественный Император» (шэнь хуан 神皇), а сам этот титул, возможно, восходит к даосскому мифу о Трех властителях древности (Шангу Саньхуан 上古三皇) [5, с. 65, 237]. Эта точка зрения показывает связь между титулом «Священная Матушка Божественный Император» и даосской традицией. В 1996 г.

A_Tang_Dynasty_Empress_Wu_Zetian.JPG

Gaozong_of_Tang.jpg

Император Гао-Цзун

447px-Maitreya-Tang_Dynasty-side.JPG

Статуя Майтрейи

Т.Г. Барретт (T.H. Barrett) проводит параллель между титулом императрицы У Цзэтянь «Священная Матушка Божественный Император» и целым рядом обрядов почитания даосских небожительниц в начале 683 г., в особенности присвоение в первом году под девизом правления Сы-шэн (嗣圣) (684 г.) матери Лао-цзы титула «Прежденебесная Императрица» (сяньтянь тайхоу 先天太后) [6, с. 41–44]. Однако в 2003 г. исследователь Гу Чжэнмэй (古正美) вновь выдвигает предположение, что оба титула, «Священная Матушка Божественный Император» и «Священный Божественный Император», являются данью буддийской традиции поклонения Будда-радже (Фо-ван 佛王), восходящей к сутре «Хуа-янь-цзин» (华严经) [7, с. 320–354]. Тогда как же можно трактовать различия и сходства этих двух титулов и в чем причина их смены? Возможно, более глубокое изучение периода правления императрицы У Цзэтянь позволит проследить тонкие, но немаловажные изменения в идеологии, последовавшие за сменой правящего дома Ли на правящий дом Чжоу.

Истоки значения термина шэн-му(圣 母) — «Священная Матушка»

Первоначально понятие «Священная Матушка» (шэн му 圣 母) использовалось для обозначения матерей императоров древности. Так, к примеру, в сохранившейся на горе Суншань3 мемориальной надписи на каменной стеле храма Матушки Ци (кай му мяо ши цюэ мин 开母庙石阙铭), сделанной во второй год правления династии Восточная Хань4 под девизом Янь-гуан (延光) (123 г.), есть строфа: «В горах приносить жертвы Священной матушке» (цзи шэн му ху шань юй 祀圣母虖山隅) [8, c. 4–5; 9, c. 794b–795a]. Здесь под иероглифами кайму 开母 на самом деле подразумеваются циму 启母— «Матушка Ци» (имеется в виду женщина по имени Тушаньши (涂山氏) — жена легендарного императора Юя (юй 禹) и мать первого императора династии Ся — Ци (夏启). Эта надпись была сделана в династию Хань, когда иероглиф «ци» (启) был табуирован (так как входил в имя одного из императоров династии Хань — Цзинди (汉景帝), которого звали Лю Ци (刘启), поэтому вместо него в данном случае использовали другой иероглиф, «кай» (开), но с тем же значением — «открывать» [10; с. 1366–1367]. В династию Западная Чжоу5 мать императора Вэнь Вана 文王Тайжэнь (太任) и мать императора У Вана (武王) Тайсы (太姒) в последующие эпохи стали также называть «Священная Матушка». В книге Хун Ши (洪适) о династии Сун6 «Ли Ши» (隶释) есть запись с мемориальной стелы госпожи Ли И (ли и фу жэнь бэй 李翊夫人碑), в которой говорится: «Супруга князя вассального государства Хань была очень скромной и мягкой, и красотой души равной Священным матушкам древности» (гуан хань шу го хоу фу жэнь, цзе син цзе цзин, дэ пэй гу чжи шэн му 广汉属国候夫人,节行絜静,德配古之圣母) [11, c. 143b–144a]. Другими словами, моральные качества госпожи Ли И очень высоки и она может сравниться со Священными матерями древности; в данном случае это не может быть прямым называнием госпожи Ли И «Священной матушкой», так как она не являлась матерью императора.

Таким образом, первый случай, когда возможно употребление термина «Священная Матушка», — к женщине, родившей совершенномудрого императора и к тому же благодаря своим высоким добродетелям ставшей примером для последующих поколений. Вполне возможно, что эта традиция берет свое начало в конфуцианстве.

С развитием идеи «Священной матери древности» (гу чжи шэн му 古之圣母) в последующие века императоры начинают вкладывать в конфуцианское понятие «Священная Матушка» значение «праматерь императора». Начиная самое позднее с династии Северная Вэй7 термин шэнму 圣母 стал использоваться в качестве уважительного именования вдовствующих императриц. Например, так император Сяовэнь-ди 孝文帝 династии Северная Вэй уважительно обращался к своей бабушке, вдовствующей императрице Фэн 冯太后. В последние годы династии Северная Вэй, когда вдовствующая императрица Лин 灵太后 из рода Ху 胡 жаловала аудиенцию, ее также уважительно называли «Священная Матушка» [12, с. 2782, 2786; 13, с. 991; 14, с. 1733]. Можно считать, что это понятие было заимствовано из идеалов конфуцианства для выражения почтения к матерям императоров. Однако до династии Тан это еще не было повсеместным; и лишь благодаря прецеденту с У Цзэтянь начиная со второй половины Тан вошло в обычай называть вдовствующих императриц «Священными матушками».

Второй случай использования термина «Священная Матушка» был в ходу в народной среде с династии Хань8 до эпохи Шести династий9, династий Суй10 и Тан11. Словом шэнму верующие уважительно называли женщин, владевших тайнами даосской магии, а иногда и просто колдуний. Например, в «Трактате обо всех вещах» (бо у цзи 博物记)12 Чжан Хуа 张华 (232–300) династии Западная Цзинь13 говорится: «Женщина по имени Ду Цзян с помощью колдовских обрядов обращалась к небесам. Местные власти сочли ее ведьмой и, одев ей колодки и наручники, бросили в тюрьму. Внезапно она приняла другое обличье и исчезла. В ее честь стали воздвигать храмы и кумирни, а саму ее стали называть Священная Матушка Дунлин» [15, с. 3461]. «Священной матушкой Дунлин» (дун лин шэн му 东陵圣母) стали называть Ду Цзян, общавшуюся с небом с помощью колдовства. Чиновники посчитали ее ведьмой. Находясь под стражей, она преобразилась при помощи волшебства и убежала, за что получила уважительное имя «Святая Матушка» [16, с. 1578; 17, c. 374]. В нескольких изданиях истории о Священной Матушке Дунлин изображается ведьмой из народного фольклора: она не только была способна легко менять облик, но и могла избавлять людей от болезней, карать предателей и разбойников, и, что еще более важно, после ее волшебного исчезновения считается, что молитвы и жертвоприношения в храмах в ее честь очень действенны. Кроме того, из колдуньи она превратилась в одну из самых популярных народных богинь местности, в храмы которой приходили поклониться и обратиться за заступничеством. И, конечно же, позже в даосизме она стала одной из самых известных небожительниц.

И наконец, третий случай использования термина «Святая Матушка» возник еще в даосизме эпохи Южных и Северных династий14. В трактате «Речения Совершенных» (чжэнь гао 真诰) Священная Матушка Дунлин, народная колдунья, о которой мы гово-рили ранее, предстает уже в качестве одной из небожительниц, и приводится ее мантра, однако очевидно, что ее содержание уже связано со взглядами школы Шанцин (上清); в историях о волшебствах описываются самые разнообразные способы изменения обличия Священной Матушки Дунлин [18, с. 553a]. В даосском каноне также встречалось упоминание о «Священной Матушке бессмертной фее» (шэн му юань цзюнь 圣母元君) — наставнице Желтого императора, и говорится, что Трех великих наставников Чжан (сань чжан сань ши 三张三师) середины династии Хань и их жен принято обобщенно называть Цы фу шэн му 慈父圣母 — «Милосердные Отцы и Священные Матушки». В этом случае подразумеваются конкретные «Священные Матушки». Впрочем, в даосском каноне Шести династий под так называемыми «Милосердными Отцами и Священными Матушками» (цы фу шэн му 慈父圣母) или «Священными Отцами и Священными Матушками» (шэн фу шэн му 圣父圣母) обычно имеют в виду мужских и женских судей-небожителей даоссского пантеона. Подобные ситуации мы также встречаем в «Хрониках династии Суй» (суй шу 隋书), где Суй Вэньди 隋文帝15 перечисляет злодеяния своего сына Ян Сю 杨秀, обвиняя его в желании с помощью магии причинить вред своим отцу и брату: «[Он] попросил Милосердных Отцов и Священных Матушек Западного пика горы Хуашань послать кавалерию в девять триллионов всадников, забрать душу Ян Ляна, заточить ее под горой Хуашань и не выпускать на свободу. Еще попросил Милосердных Отцов и Священных Матушек Западного пика горы Хуашань наставить Ян Цзяня и его жену на путь, чтобы вновь обрести милость. Потом нарисовал мое изображение, со связанными руками с шапочкой на голове, а потом опять попросил Милосердных Отцов и Священных Матушек Западного пика горы Хуашань забрать душу Ян Цзяня» [19, с. 1243; 20, с. 2470].

Возможно, божества «Милосердные Отцы и Священные Матери Западного пика горы Хуашань» (西岳华山慈父圣母) тоже были переняты даосизмом из народной религии, где им поклонялись как духам горы, но подобные действия Ян Сю уже расцениваются как колдовство и не являются даосским учением и практикой.

Конечно, в буддийском каноне царицу Маю, давшую жизнь принцу Гаутаме, ставшему Буддой Шакьямуни, в китайской традиции также называют «Священная Матушка», как, например, в «Абхини шкраманасутре» (фо бэнь син цзи цзин 佛本行集经), «Кшитигарбха-пранидхана-сутре» (ди цзан пуса бэнь юань цзин 地藏菩萨本愿经) и др.

В четвертый год под девизом правления Бао-дин династии Северная Чжоу (564 г.) в уезде Пучэн провинции Шэньси последователи буддийского учения установили «Четырехстороннюю стелу храма Священной Матушке» (шэн му сы сы мянь сян бэй 圣母寺四面像碑) [21, с. 5–7], и этот храм судя по всему был посвящен матери Будды Шакьямуни Майе. Это четвертый случай употребления титула «Священная Матушка». Однако совершенно очевидно, что в титуле У Цзэтянь «Священная Матушка Божественный Император» термин «Священная Матушка» не мог заимствоваться из буддийского в значении Майи, в равной степени как и не мог он использоваться в других трех значениях. У него должно было существовать какое-то особое происхождение.

От «Священной Матушки» Лао-цзы до «Священной Матушки Божественный Император»

Как уже говорилось, некоторые ученые склонны видеть связь между присвоением себе в 688 г. императрицей У Цзэтянь титула «Священной Матушки Божественный Император» и возведением императором Гао-цзуном и императрицей У матери Лао-цзы в ранг «Священных матерей», что скорее всего так и было. Однако ученые всегда считали, что традиция именовать мать Лао-цзы «Священной Матушкой» существовала еще в династию Хань, в качестве наглядного доказательства приводя мемориальную надпись Ван Фу 王阜 под названием «Стела Священной Матушке» (шэн му бэй 圣母碑), включенную в первый цзюань «Тянь бу» (天部) сунской энциклопедии «Тайпин юйлань» (太平御览) и др. [22, с. 2]. Японский ученый Кусуяма Харуки (楠山春树) и некоторые другие исследователи полагают, что содержание «Стелы Священной Матушке» не может отражать взгляды людей династии Хань. На этом основании он датирует «Стелу» династией Северная Цзинь [23, с. 316–324]. А установленная Ван Фу в первый год под девизом правления Юн-син династии Восточная Хань стела на самом деле называется «Стела Матушке Ли» (ли му бэй 李母碑). Вплоть до эпохи Северных династий на родине Лао-цзы существовал Храм госпожи Ли (ли фу жэнь цы 李夫人祠), но не Храм Священной матушки (шэн му цы 圣母祠). Затем в письменных памятниках начала династии Тан при описании зданий и стел на родине Лао-цзы опять-таки нигде не встречается упоминание о том, что мать Лао-цзы называли «Священной Матушкой». Вне всякого сомнения, название «Стела Священной Матушки Лао-цзы» появляется только в династию Тан в книге надписей танских стел «Цзинь ши лу» (金石录) Чжао Минчэна (赵明诚), составленной в девятом месяце 22-го года под девизом правления императора Сюань Цзуна (玄宗)Кай-юань (开元)(734 г.). Следовательно, появившаяся в сунской энциклопедии «Тайпин юйлань» (太平御览) надпись «Стела Священной Матушке Лао-цзы госпоже Ли» (老子圣母李夫人碑), а также «Стела Священной Матушке» Ван Фу и другие надписи были случайно названы так по ошибке [24, с. 34–41].

Проанализировав описанные ранее четыре значения термина «Священная Матушка», мы приходим к выводу о том, что, во-первых, Лао-цзы был отнюдь не императором, а только наставником императора. Согласно выражению историка династии Хань Бань Гу 班固, Лао-цзы был всего лишь «лучший из средних» (чжун шан 中上) и соответственно не мог носить титул «совершенномудрый» [25, с. 926], а его мать, естественно, не могла называться «Священной Матушкой». Во-вторых, из династии в династию возводились храмы, посвященные Матушке Ли, но их предназначение было почтить память и обожествить Лао-цзы, ведь сама Матушка Ли не была колдуньей и не обладала каким-либо сверхъестественным даром. Таким образом, исключается и второе значение этого термина как почтительное обращение к народной ведьме. В-третьих, в даосском каноне Шести династий до династии Тан мать Лао-цзы еще нигде напрямую не называется «Священной Матушкой». Во «Внутреннем разъяснении Трех Небес» (сань тянь нэй цзе цзин 三天内解经), датируемом первым годом Сунской династии дома Лю16, сказано: «Во времена правления князя У Дина династии Инь [Лао-цзы] опять вошел в чрево Матушки Ли, провел там 81 год, читая священные книги, родился из левой подмышки. Появился на свет с седой головой, поэтому его опять назвали Старым младенцем (Лао-цзы). Что касается его возвращения [Лао-цзы] в утробу Матушки Ли, то это он сам превратил свое пустое (тонкое) тело в облик Матушки Ли, и сам себя выносил. В действительности же не существовало никакой Матушки Ли. Однако люди не знают об этом, поэтому говорят, что Лао-цзы родился от матери Ли, что на самом деле не правильно» [26, c. 413c–414a].

Согласно даосскому учению, рождение Лао-цзы отличается от рождения древних императоров: Лао-цзы сам по себе является превращением эфира Дао (дао ци 道气), распавшегося на глубочайший (сюань 玄), изначальный (юань 元) и первоначальный (ши 始) эфиры. Он не обычный человек, и, следовательно, ему не требовалась настоящая мать в мире людей, чтобы появиться на свет. Так называемая беременность матери Ли означает, что Лао-цзы преобразил свое эфирное тело в облик Матушки Ли, а вовсе не значит, что на свете действительно существовала женщина по имени Матушка Ли.

Конечно, с такой точкой зрения согласны не все даосские трактаты эпохи Шести династий. Однако даосизм эпохи Шести династий уже ясно осознавал непростое положение своей доктрины: вне зависимости от того, считать ли Матушку Ли обычным человеком или же трансформацией эфира — в любом случае само наличие у Лао-цза матери резко принижало его сверхъестественную сущность и входило в противоречие с парадигмой о рождении Лао-цзы «прежде Неба и Земли» (сянь тянь ди эр шэн 先天地而生). Исходя из необходимости в обожествлении природы Лао-цзы в эпоху Шести династий часть последователей даосизма была даже готова не признавать существование Матушки Ли. Поэтому с позиций даосизма эпохи Шести династий, в высшей степени обожествлявшего рождение Лао-цзы, в этот период Матушка Ли не должна была называться «Священной Матушкой». Также не могли называть мать Лао-цзы «Священной Матушкой» в дань китайской буддийской традиции именовать мать Будды Шакьямуни «Святой Матушкой». Исходя из этого Кусуяма Харуки считает, что относительно достоверные данные об именовании матери Лао-цзы «Священной Матушкой» появляются лишь с начала династии Тан [23, с. 346]. Впрочем, он также допускает, что подобный обычай мог появиться еще до династии Тан, однако трудность составляет отыскать материалы. На сегодняшний день мы можем сказать, что вероятность того, что Матушку Ли называли «Священной Матушкой» еще до династии Тан, невелика.

Несмотря на то что дом Тан начиная с Гао-цзу17 предпринимает попытки создать культ Лао-цзы, считая его основателем рода Ли, фактически статус Лао-цзы существенно поднялся лишь во время Гао-цзуна 高宗18. Значимым событием стало посещение Гао-цзуном во втором месяце первого года под девизом правления Цянь-фэн (乾封) (666 г.) храма Лао-цзы в Бочжоу19, совершение там жертвоприношений и пожалование Лао-цзы почетного титула «Высочайший Таинственный Изначальный Император» (тай шан сюань юань хуан ди 太上玄元皇帝) [27, с. 90; 28, с. 65; 29, с. 6347; 30, с. 1013]. И только в девятом месяце первого года правления императора Жуй-цзуна (睿宗) под девизом Вэнь-мин (文明) (684 г.), когда У Цзэтянь издает указ об изменении девиза правления на Гуан-чжэ (光宅), под предлогом того, что у Лао-цзы уже есть титул, а у его мате-ри нет, У Цзэтянь жалует ей почетное звание «Прежденебесная Императрица» (сяньтянь тайхоу 先天太后) [2, с. 83; 31, с. 14–15]. Очевидно, что во время Гао-Цзуна (а именно — в первый год под девизом правления Цянь-фэн (仪凤) (679 г.) акцент делался на почитании Лао-цзы, и, похоже, еще не предпринималось специальных действий к повышению статуса матери Лао-цзы. И только У Цзэтянь после смерти Гао-цзуна официально дарует матери Лао-цзы титул «Прежденебесная Императрица». Конечно же, У Цзэтянь воспользовалась тем, что Танский дом Ли обожествил своего предка Лао-цзы и его мать, и этим жестом подготовила почву для возвышения над императорами Тан [32, с. 502]. Хотя Гао-Цзун вряд ли называл мать Лао-цзы «Прежденебесной Императрицей», однако вполне вероятно, что ее уже могли уважительно называть «Священной Матушкой». Так, например, в четвертый год правления под девизом И-фэн (仪凤) (697 г.) Инь Вэньцао (尹文操) по императорскому указу отредактировал «Летопись о Таинственно-изначальном императоре» (сюань юань Хуан ди цзи 玄元皇帝圣纪) и, кроме того, написал «Жизнеописание хозяина Обзорной Башни»20 (лоу гуань сяньшэн чжуань 楼观先生传). Хотя оба эти памятника полностью утрачены, мы имеем их переложение с цитатами в «Жизнеописании Подобного дракону (Лао-цзы)» (ю лун чжуань 犹龙传) и «Записях о Совершенномудром Изначального хаоса» (хунь юань шэн цзи 混元圣纪) сунского времени, где мать Лао-цзы уже называется «Священной Матушкой». Это произошло на фоне обожествления правящим домом Тан Лао-цзы, можно даже сказать, что фактически положение матери Лао-цзы повысилось как следствие повышения статуса самого Лао-цзы. В основе доктрины культа «Священной Матушки» и «Прежденебесной Императрицы» лежит обожествление Лао-цзы. У Цзэтянь всего лишь ловко сыграла на этом политическом мифе дома Тан, почитавшем «Таинственно-изначального Императора» в качестве своего предка, естественным образом переведя эту легенду в русло обожествления своего статуса как императрицы.

До У Цзэтянь титул «Божественный Император» (神皇) также употреблялся в нескольких значениях. Во-первых, так назывались древние императоры из древних мифов, например у Хуанфу Ми 皇甫谧 в «Генеалогических записях о правителях» (ди ван ши цзи 帝王世纪) читаем: Желтый император (Хуан-ди 黄帝) «…попросил Божественного императора Ли Му пойти войной на род Чи Ю» (ши Ли Му шэнь хуан чжи тао Ю Чи ши 使力牧神皇直讨蚩尤氏) [33, с. 15]. Начиная с эпохи Борющихся царств, династий Цинь и Хань считается, что Ли Му был наставником Хуан-ди, однако среди наставников Желтого императора многие сами были правителями древности доциньских времен, предшествовавшими Хуан-ди. Возможно, Ли Му называется «Божественным императором» именно потому, что его изначальный статус был «Император древности» (гу ди ван 古帝王). Во-вторых, начиная с династий Хань и Вэй «Божественный Император» означает некое абстрактное высшее божество даосского пантеона, так, например, читаем в стихах Цао Чжи 曹植«Летящий дракон» (фэй лун пянь 飞龙篇):

Спешу на Тайшаньские горы,

Едва наступает утро.

Окутаны дали туманом,

Нависли тучи густые.

И вдруг незнакомцев встретил —

Сверкали глаза их мудро,

Окрасил румянец лица,

Чистые и молодые.

Едут спокойно и важно

Куда-то на тиграх белых,

В руках у отроков юных

Линчжи — волшебные травы.

Я сразу узнал бессмертных,

Остановить успел их

И, преклонив колени,

Спросил о великом «дао».

Дворец на западе вижу

Прелести необычайной,

Вот насыпная дорога;

А рядом — башни и стены,

Здесь, у ворот дворцовых,

Снадобье мне вручают —

Его приготовил искусно

Сам император священный21.

За грань Девяти провинций

Недаром мечта улетала —

Мой ум и душа возродятся

Уже не в простом человеке.

Я стану подобен камню,

Я буду крепче металла —

Они никогда не стареют,

Не умирают вовеки22.

(перевод Л.Е. Черкасского)

Подобный пример есть и у поэта времен династии Западная Цзинь Чжан Хуа (张华) в его цикле стихов «Путешествие к бессмертным» (ю сянь ши 游仙诗):

Резким порывом ветра ввысь, к облакам взлетает,

О Дао-пути толкует вместе с Владыкой мира23.

(перевод М.Е. Кравцовой)

«Воспарить к чистым облакам, / Рассуждать о Дао в хижине Божественного Императора» (пяо дэн цин юнь цзянь, лунь дао шэнь хуан лу 飘登清云间,论道神皇庐) [36, с. 1334]. В танских стихах упоминается: «Божественный Император построил дворец Гуйгуан» (神皇作桂馆), «Павильон единорога Божественного императора» (神皇麒麟阁)24. «Божественный Император» встречается в них еще чаще, и в данном случае этот термин означает Святого владыку обители бессмертных (神仙帝王шэнь сянь ди ван).

В-третьих, в сяньбийском государстве табгачей Вэй (Тоба Вэй 拓跋魏) «Божественным императором» 神皇называли предка-основателя династии Вэй. Например, в речи для императора, написанной министром Су Чо (苏绰) в одиннадцатый год под девизом правления Да-тун (大统) династии Северная Вэй (545 г.) от имени правителя говорится: «Некогда мой великий предок Божественный Император получил мандат Неба, заложив основу Нашей императорской власти» [37, с. 391; 38, с. 2239]. Здесь под «Великим предком Божественным Императором» имеется в виду родоначальник династии Северная Вэй25 Тоба Ливэй26, которого еще называют «Божественный Первоначальный Император-Основатель рода» (ши цзу шэнь юань хуан ди 始祖神元皇帝).

Неизвестно, было ли звание «Божественный Император» шэнхуан 神皇 сокращением от «Божественный Первоначальный Император» шэньюань хуанди 神元皇帝 или же в сяньбийском государстве Вэй использование титула «Божественный Император», как и титула «Святая Матушка», в ту пору уже вошло в обыкновение. Однако подобное использование термина «Божественный Император» применялось только к умершим предкам династий, и до Тан практически не встречается использование этого термина для обозначения живых правителей. Но во времена Гао-цзуна и императрицы У в первый год под девизом правления Шан-юань (上元) (674 г.) впервые называют императора Гао-цзу, основателя династии Тан, «Божественно Достославным Императором» (шэнь яо хуан ди 神尧皇帝), а его супругу из рода Доу (窦氏) — «Величайшей Божественной Императрицей» (тай му шэнь хуан хоу 太穆神皇后), используя иероглиф шэнь 神 «божественный» в уважительном именовании покойных предков. Вскоре, возможно, Гао-цзуна также начинают именовать «Божественным Императором», как, например, в докладе Вэй Сюаньтуна (魏玄同) императору Гао-цзуну, написанному между девизами правлений Шан-юань (上元) и Хун-дао (弘道), где используется обращение «Божественный Император» [39, с. 2852]. После Гао-цзуна обращение к У Цзэтянь шэньхуан 神皇 — «Божественный Император» встречается уже повсеместно.

Подводя итог, можно сказать, что до У Цзэтянь титул «Божественный Император» использовался либо как обозначение Верховного божества даосского пантеона, либо в качестве уважительного называния усопших предков правящих домов, и крайне редко применялся к живущим правителям. Таким образом, если говорить о первоначальных значениях терминов «Священная Матушка» и «Божественная Императрица», оба они имели непосредственную связь с исконно китайскими традиционными религиозными верованиями. В идеологии же дома Тан эти традиционные религиозные коннотации приобрели ярко выраженный даосский характер. Другими словами, У Цзэтянь выбрала себе титулы «Священная Матушка» и «Божественная Императрица» со ссылкой на покровительство дома Тан даосизму.

В эпоху Гао-цзуна, когда Гао-цзун и У Цзэтянь были супругами, мать Лао-цзы уважительно называли «Священной Матушкой» как следствие обожествления Лао-цзы, или «Таинственно-изначального Императора». Но уже после смерти Гао-цзуна, когда сыновья императрицы У Чжун-цзун (中宗) и Жуй-цзун (睿宗)поочередно восходят на престол, У Цзэтянь потребовалось особенно выделить статус матери Лао-цзы, что-бы этим символизировать более почетное свое положение по сравнению с императорами фамилии Ли. Кроме того, в первый год правления под девизом Шан-юань (上元) (674 г.) Гао-цзун и императрица У уже присвоили себе отдельные уважительные титулования «Небесный Император» (тянь хуан 天皇) и «Небесная Императрица» (тянь хоу 天后). Однако в 684 г. императрица У опять специально жалует матери Лао-цзы титул «Прежденебесная Императрица»: уже тогда у У Цзэтянь созрел план превознести титул женщины-правительницы над равнозначными титулами «Небесный Император» и «Небесная Императрица».

Если принять во внимание символику традиционной китайской политической системы, издавна считавшей императора «Небом» (тянь 天), то содержащийся в титуле «Прежденебесная Императрица» и без того сам собой очевидный смысл приобретает еще более отчетливое политическое звучание. Возможно, это был намек У Цзэтянь на ее желание возвысить свое имя над правящей династией как доктринально, так и фактически.

Продолжая использовать старые приемы политики дома Тан, У Цзэтянь по-прежнему было трудно избежать натиска мощной оппозиции. В девятом месяце того же года (684 г.) Сюй Цзинъе (徐敬业) поднял солдат против императрицы У Цзэтянь. В действительности У Цзэтянь еще в конце правления Гао-цзуна заручилась поддержкой буддийских кругов, поэтому, когда она столкнулась с сильной оппозицией, поддерживавшей дом Тан, другой силой, на которую можно было рассчитывать, была буддийская церковь, естественно, она и составила новую опору режима У Цзэтянь. Однако буддийская партия, возглавляемая Сюэ Хуайи, не смогла сразу оказать реальное влияние, так как политический курс дома Тан по-прежнему сохранял свои позиции.

В четвертый год правления под девизом Чуй-гун (垂拱) (688 г.) в реке Лошуй обнаружили Жуй-ши (瑞石) — «каменный скипетр» с надписью «Священная Матушка явилась людям — вечное процветание императорской власти» (шэнму линь жэнь, юн чан ди е 圣母临人,永昌帝业), и, естественно, императрица У Цзэтянь сразу же охотно прибавила к своему имени уважительное титулование «Священная Матушка Божественный Император»27. Ясно, что этот титул был еще более высоким, чем титул «Священная Матушка» у «Прежденебесной Императрицы» (т.е. у матери Лао-цзы), и, кроме того, он превзошел по значимости титул «Священная Матушка» и во всех других его значениях, известных с древности. Одновременно с этим именование «Божественный Император», раньше употреблявшееся только в мифах, теперь начинает официально использоваться по отношению к живущей правительнице. Несомненно, что заявление о находке «баоту» — благого предзнаменования, посланного небом — было отражением древней китайской традиции текстов «тучэнь» 图谶 (особых гадательных текстов о судьбе государей. — Прим. пер.). Однако на фоне даоизации идеологии дома Тан, особенно учитывая постепенное обожествление матери Лао-цзы присуждением ей сначала титула «Священная Матушка», а затем и титула «Прежденебесная Императрица», невозможно не сказать, что титул У Цзэтянь «Священная Матушка Божественный Император» возник на основе идеологии Танской династии и стал новым символом, служившим для обожествления императрицы У. В то время на престоле еще оставался император по фамилии Ли дома Тан Жуй-цзун (睿宗), поэтому У Цзэтянь еще была вынуждена сохранять титул «Священная Матушка» и формально находилась в более высоком статусе по отношению к императору дома Тан — в статусе «Божественного Императора» (神皇).

Особенности термина «Священная Матушка Божественный Император»

Главной причиной, почему некоторые ученые ошибочно считают восходящий к даосской традиции титул «Священная Матушка Божественный Император» плодом буддийской идеологии, помимо недостаточной изученности истоков значений слов «Священная Матушка» и «Божественный Император» является трактовка «Комментариев к Махамегха-сутре».

В самом деле, в «Комментариях к Махамегха-сутре» имеется немало даосских привнесений, к примеру, в числе прочих встречаются имена таких даосских персонажей, как Цзывэй фужэнь Вэй Хуацунь (紫微夫人魏华存) и Сунюэ даоши Коу Цяньчжи (嵩岳道士寇谦之). Но, несмотря на это, автор «Комментариев» оставался буддистом и использовал оригинальный буддийский текст «Махамегха-сутры», чтобы подготовить общественность к принятию У Цзэтянь как правительницы Поднебесной. Поэтому вряд ли стоит сомневаться в подлинно буддийском толковании этого текста.

«Комментарии к Махамегха-сутре» были закончены и преподнесены императрице в седьмом месяце первого года правления под девизом Цзай-чу (载初) (690 г.) [1, с. 121; 2, с. 90; 3, с. 6466], т.е. когда У Цзэтянь еще носила титул «Священной Матушки». Поэтому сказано: «Священный Император и есть Будда Майтрейя», «Облаченная в небесные одежды Небесная фея — это и есть Священная Матушка Небесный Император, одетая в императорское платье», «Нынешний Священная Матушка Божественный Император и есть предсказанный в буддийских книгах правитель» и т.д. Другими словами, в «Комментариях к Махамегха-сутре» проводится мысль, что «Священная Матушка Божественный Император» и есть упоминаемая в «Махамегха-сутре» Цзингуан Тяньню (净光天女), перерождение Будды Майтрейи. То есть автор «Комментариев» использует существовавший тогда титул У Цзэтянь, отнюдь не происходящий из буддизма, чтобы подтасовать факты. Исходя из этого нельзя считать верным предположение, что сам титул «Священная Матушка Божественный Император» проистекает из буддизма.

После утверждения положений «Комментариев к Махамегха-сутра» в том же году У Цзэтянь поменяла девиз правления на Тянь-шоу (天授) (досл. «Послание Неба». — Прим. пер.) и изменила свой уважительный титул на «Священный Божественный Император». Это было первым наиболее ярким выражением всестороннего принятия У Цзэтянь буддийской доктрины для обоснования правомерности замены Тан на Чжоу.

Возможно, словосочетание «Божественный Император» перешло в титул «Священный Божественный Император» из титула «Священная Матушка Божественный Император». Хотя титул «Священная Матушка Божественный Император» появился после принятия У Цзэтянь буддийских «Комментариев к Махамегха-сутре», это именование вряд ли можно подтвердить буддийскими источниками. Скорее в нем усматриваются традиционные китайские корни. Перед изменением Тан на Чжоу, когда У Цзэтянь именовалась «Священная Матушка Божественный Император», примеров называния ее «Божественный Император» очень много; а после изменения титула на «Священный Божественный Император» хотя редко, но также встречается называние ее «Божественным Императором». Например, после ее смерти некоторые еще продолжали называть ее шэньхуан 神皇— «Божественный Император» [42; с. 4734]. Очевидно, что титул шэн-шэньхуанди 圣神皇帝 «Священный Божественный Император» надо понимать как еще большую сакрализацию иероглифов шэньхуан 神皇, т.е. эти иероглифы надо делить как шэн-шэньхуан-ди 圣-神皇-帝 («Священный Божественный Император»), а не как шэн-шэнь-хуанди 圣神-皇帝 («Священно Божественный Император»)28.

При изменении титула «Священная Матушка Божественный Император» на «Священный Божественный Император» У Цзэтянь намеренно отбрасывает идущий из даосской традиции и символизирующий мать императоров дома Тан элемент «Священная Матушка», и этой игрой смыслов нельзя не восхититься.

В девятом месяце второго года под девизом правления Чан-шоу (长寿) (693 г.) к титулу «Священный Божественный Император», берущему начало в традиционной китайской культуре, прибавляется буддийское «цзиньлунь» — «колесо Дхармы». У Цзэтянь смело выдает себя за Чакравартина («Вращающий колесо»), и это впервые, когда в ее титуле используется буддийская составляющая [43, с. 109–143, 136–137]. В пятом месяце в третьем году под девизом правления Чан-шоу (长寿) (694 г.) к титулу «Священный Божественный Император Колеса Дхармы» вначале прибавляются еще два иероглифа — юэгу 越古, «превосходящий древность». В первом месяце первого года под девизом правления Чжэн-шэн (证圣) — еще иероглифы цыши 慈氏, «милосердный». Таким образом, полный титул У Цзэтянь звучал «Милосердный Превосходящий Древность Священный Божественный Император Колеса Дхармы» (ци ши юэ гу цзинь лунь шэн шэнь хуан ди 慈氏越古金轮圣神皇帝), что показывает желание У Цзэтянь объединить в своем именовании культ Майтрейи и культ Чакравартина. Во втором месяце того же года был убит Сюэ Хуайи, бывший приверженцем культа Майтрейи, и У Цзэтянь изымает из своего титула иероглифы циши юэгу 慈氏越古 — «Милосердный Превосходящий Древность» и в девятом месяце берет титул «Священный Божественный Император Колеса Дхармы и Небесных Скрижалей» (тянь цэ цзинь лунь шэн шэнь хуан ди 天册金轮圣神皇帝). В череде смен титулов, имеющих буддийские корни, но неизменно сохраняющих центральную часть «Священный Божественный Император», наступает остановка. Титул «Священный Божественный Император Колеса Дхармы и Небесных Скрижалей» использовался вплоть до первого года под девизом правления Цзю-ши (700 г.), когда он был упразднен [1, с. 123–124, 129; 2, с. 90–95, 101]. Я считаю, что эпитет «Колеса Дхармы» отражает связь с буддийским Чакравартином, тогда как «Милосердный» символизирует идеологию Майтрейи. И хотя У Цзэтянь пыталась в своем титуле объединить культ Чакравартина и культ Майтрейи, однако судя по всему сердцевиной всех последующих титулов У Цзэтянь все же остается титул «Священный Божественный Император» (немного измененный титул «Священная Матушка Божественный Император»). Использование эпитетов «Колеса Дхармы» и «Милосердный» отражает противоречие буддийской политической доктрины У Цзэтянь, стремившейся объединить два культа — Майтрейи и Чакравартина. На этом основании более справедливо было бы говорить о титуле «Милосердный Священный Божественный Император Колеса Дхармы» как о результате сплетения традиционной народной религии и буддийской идеологии. Буддийская доктрина в чистом виде выражена в эпитетах «Колеса Дхармы» и «Милосердный», тогда как эпитет «Священный Божественный Император» отнюдь не буддийского происхождения.

Начиная примерно с 679 г. (когда мать Лао-цзы получила титул «Священной Матушки») и до 684 г. (когда появился титул «Прежденебесная Императрица»), а потом до 688 г. (когда были найдена «баоту» и появилось титулование «Священная Матушка Божественный Император»), взяв на вооружение идеологию Танской династии дома Ли, У Цзэтянь шаг за шагом обожествляла и возвеличивала свой статус. Однако, когда дом Тан поднял войска против У Цзэтянь, она была вынуждена поменять курс и искать поддержки в учении буддизма, в результате чего появились «Комментарии к Махамегха-сутре». В 690 г. провозглашается новая династия Чжоу, и У Цзэтянь официально отказывается от титула «Священная Матушка Божественный Император»; начинается вереница смены титулов, в основе которых лежит именование «Священный Божественный Император». В смене титулов со «Священная Матушка Божественный Император» на «Священный Божественный Император» на самом деле отражены некоторые изменения в сфере идеологии, которые произошли со сменой правящего дома Тан на Ли. Пожалуй, можно считать появление титула «Священная Матушка Божественный Император» следствием покровительства дома Тан даосизму, тогда как «Священный Божественный Император» возник благодаря склонности У Цзэтянь к буддизму. Однако оба они не потеряли свою связь с китайскими исконными традициями. Поначалу идеология императрицы У соответствовала линии династии Тан. В первые годы образования новой династии Чжоу требовалась отличная от прежней доктрина, для того чтобы обосновать законность и правомерность власти дома У. Но в конечном счете политической доктрине династии Чжоу пришлось опять вернуться на путь идеологии конфуцианства с небольшим уклоном в даосизм.

Правители Китая должны были доказать себе и народу Поднебесной право на обладание Небесным мандатом, и это практически стало извечным вопросом политической теории власти Китая. Обратимся, к примеру, к дотанской истории. В первый год династии Западная Чжоу был заложен культ Неба как основы морали и этики. В период же Весен и Осени и Борющихся царств появляется формула «Небо рушится и Земля разверзается, ритуал попран и музыка уничтожена» (тянь бэн ди ле, ли бэн юэ хуай 天崩地裂、礼崩乐坏). Первый император Китая Цинь Ши Хуан-ди уже не придает особого значения чжоускому культу Неба: он сам хочет играть роль наивысшего божества на небе и на земле. И уже Дун Чжуншу 董仲舒29, пересмотрев понятие культа Неба с конфуцианских позиций, восстановил его в сакральном статусе, тем самым идеология правящей династии официально приняла конфуцианский характер. Волнение в конце династии Хань привело к тому, что концепция Неба опять была поставлена под сомнение. К эпохе Южных и Северных династий культ Неба как основа идеологии правящей династии все больше испытывает натиск доктрин буддизма и даосизма.

Когда традиционной политической исконно китайской идеологии угрожала опасность, правящие классы часто искали ядро новой идеологии вне культа Неба, как, например, в даосизме эпохи чжунгу30 распространялась концепция Дао.

Возможно, танские императоры почитали Лао-цзы в качестве своего предка и покровительствовали даосизму потому, что тоже хотели заменить культ Неба культом Дао (правда, лишь некоторые из императоров были особенно преданы даосизму). Совершенно очевидно, что У Цзэтянь воспользовалась подъемом даосского учения в начале династии Тан в своих целях, но особая политическая обстановка вынудила ее включить в содержание государственной идеологии и такие буддийские идеи, как перерождение Майтрейи и культ Чакравартина. Хотя споры о том, действительно ли существовала всесторонняя буддизация и даоизация государственной идеологии, не затихают до сих пор, но все же нельзя оспорить тот факт, что У Цзэтянь в самом деле пользовалась в политике идеологией буддизма.

Однако по-прежнему нельзя забывать, что, обращаясь к буддийской вере, императрица У ни в коем случае не переставала опираться на китайскую культуру, поэтому два именования, таких как «Священная Матушка Божественная Императрица» и «Священный Божественный Император», еще более четко показывают ее привязанность к традиционному понятию «Божественный Император» и свидетельствуют о том, что именно на китайскую традицию она в основном и опиралась.

Примечания

1. «Баоту» (宝图) — досл. «драгоценные изображения». Традиция «баоту» восходит к легенде о Желтом Императоре, которому феникс принес «баоту» (прим. пер.).

2. Иероглифы хуан 皇, хуан-ди皇帝означают «император» и ассоциируются с мужским полом. В Китае во главе государства не могла стоять женщина, поэтому и не существовало слова «императрица». Правда, имелось слово хуан-хоу 皇后, однако оно означает «императрица — жена правящего императора». Естественно, что придя к власти, У Цзэтянь предпочла такой титул (прим. пер.).

3. Гора Суншань (嵩山) — центральная из пяти священных гор Китая, находится на западе совр. пров. Хэнань. Другие четыре священные горы следующие: на севере гора Хэншань (恒山), совр. пров. Шаньси, на западе гора Хуашань (华山), совр. пров. Шэньси, на востоке гора Тайшань ( 山), совр. пров. Шаньдун, и на юге гора Хэншань(衡山), совр. пров. Хунань (прим. пер.).

4. Династия Восточная Хань (东汉) (25–220 гг. н.э.) (прим. пер.).

5. Династия Западная Чжоу (西周) (1122 (1027, 1134) — 771 (770) гг. до н.э.) (прим. пер.).

6. Династия Сун (宋) (690–1127 (1279) гг. н.э.) (прим. пер.).

7. Династия Северная Вэй (北魏) (386–534 гг.) (прим. пер.).

8. Династия Хань (汉) (226 г. до н.э — 220 г. н.э.) (прим. пер.).

9. Эпоха Шести династий (六朝) (220–589 гг.) (прим. пер.).

10. Суй (隋) (581–618 гг.) (прим. пер.).

11. Тан (唐) (618–907 гг.) (прим. пер.).

12. Это одна из первых энциклопедий Древнего Китая (прим. пер.).

13. Западная Цзинь (西晋) (265–316 гг.) (прим. пер.).

14. Эпоха Южных и Северных династий (南北朝) (317–589 гг.) (прим. пер.).

15. Суй Вэньди 隋文帝 (годы правления 581–604), личное имя Ян Цзянь 杨坚— первый император династии Суй (581–618 гг.). Ян Сю 杨秀 и Ян Лян 杨谅— его сыновья (прим. пер.).

16. Династия Лю Сун (刘宋) (420–479 гг.) (прим. пер.).

17. (618–626 гг.)

18. (650–683 гг.)

19. Бочжоу (亳州) — округ в пров. Аньхуй (прим. пер.).

20. Имеется в виду Инь Си (尹喜), хозяин Обзорной Башни, которому Лао-цзы передал Даодэцзин (прим. пер.)

21. Здесь так переведен термин шэньхуан 神皇— «Божественный Император» (прим. пер.).

22. Исследователь Чжао Ювэнь полагает, что «Божественный Император» (神皇) обозначает Шэнь Нуна (神农), бога земледелия [34, с. 397–398], однако Давид Хольцман в своей статье «Цао Чжи и небожители» до-казывает, что, учитывая даосский характер стихотворения, под именем «Божественный Император» мог

иметься в виду не только Шэнь Нун [35, с. 206, 228].

23. Здесь так переведен термин шэньхуан 神皇— «Божественный Император» (прим. пер.).

24. Приводятся строфы из стихотворений танского поэта Чу Гуанси 储光羲 (ок. 706 — 763 гг.)(прим. пер.)

25. Династия Серная Вэй (北魏) (386–534 гг.).

26. Тоба Ливэй (263–277) был основателем Сяньбийского государства Дай племени табгачей в Северном Китае. В 370 г. оно было разгромлено государством Цинь, но после его падения в 386 г. табгачское государство было восстановлено под именем Вэй (прим. пер.).

27. В «Записях господина Фэна об у слышанном и увиденном» (Фэнши вэньцзянь цзи封氏闻见记), цзюань 4-й, говорится, что в четвертый год правления под девизом Чуй-гун, после того как из реки Лошуй появилась баоту, «чиновники попросили [У Цзэтянь] взять себе уважительное титулование «Священная Матушка Божественная Императрица» (цзюнь чэнь шан цзунь хао, Цин чэн шэн му шэнь хуан хоу 群臣上尊号,请称圣母神皇后). Скорее всего иероглиф 后 внесли намеренно, чтобы ввести в заблуждение потомков (т.е. таким образом они хотели доказать, что У Цзэтянь была всего лишь императрицей, а не императором, а значит, не могла управлять Поднебесной. — Прим. пер.). В огромном количестве исторического материала У Цзэтянь называют именно «Священная Матушка Божественный Император», а не «Священная Матушка Божественная Императрица».

28. Вышеупомянутые западные исследователи часто в транскрипции к шэн шэнь хуан ди 圣神皇帝 пишут «sheng-shen Huang-ti» или «sheng-shen huang-ti», что неверно.

29. (179–104 гг. до н.э.)

30. Эпоха чжунгу (中古), так называемая «средняя древность», с династии Цзинь (265–420 гг.) до Тан (618–907 гг.).

Литература

1. Цзю Тан шу, цзюань 6 «Цзэтянь хуанхоу бэньцзи» (Старые хроники династии Тан, цзюань

6 «Записи об императрице Цзэтянь») 旧唐书 卷六 则天皇后本纪,中华书局点校本.

2. Синь Тан шу, цзюань 4 «Цзэтянь хуанхоу бэньцзи» (Новые хроники династии Тан, цзюань

4 «Записи об императрице Цзэтянь») 新唐书 卷四 则天皇后本纪.

3. Цычжи тун цзянь, цзюань 240 (Всеобщее зерцало, вспомогающее политике, цзюань 240) 资治通鉴 卷二百四.

4.Antonino F.Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century: Inquiry into the Nature, Authors and Function of the Tunhuang Document S. 6502 Followed by an Annotated Translation. Napoli, 1976; second edition. Kyoto, 2005.

5. Guisso R. W. L. Wu Tse-t’ien and the Politics of Legitimation in T’ang China // Western Washington. 1978. N 104.

6. Barrett T. H. Taoism Under the T’ang: Religion & Empire During the Golden Age of Chinese History. London: Wellsweep, 1996.

7.Гу Чжэнмэй. Гуй шуан фо цзяо чжэнчжи чуаньтун юй дачэн фоцзяо (Традиция буддий-ской политики в Кушанской империи и буддизм Махаяны) 古正美贵霜佛教政治传统与大乘佛教 Тайбэй, 1993.

8.Ван Чан. Цзинь ши цуй бянь, цзюань 6, хань 2 (Собрание надписей на металле и камне, цзюань 6, раздел «Династия Хань», 2-я часть) 王昶 金石萃编 卷六 汉 二, факсимильное издание, Пекин 1991.

9. Цюань хоухань вэнь, цзюань 58 (Полное собрание надписей эпохи Поздняя Хань, цзюань 58) 全后汉文 卷五十八

10. Цанье Чэнъи. Хань вэй ши кэ вэнь сюэ као ши (Исследование литературных памятников династий Хань и Вэй, высеченных на камне, с комментариями) 参叶程义 汉魏石刻文学考释. Тайбэй, 1997.

11. Ли ши, цзюань 12 隶释 卷十二, факсимильное издание, 1985.

12. Вэйшу, цзюань 180 чжи 3, Личжи, 3 (Хроники династии Вэй, цзюань 3-й из 180 «Записи о ритуале», 3) 魏书 卷一百八之三 礼志 三

13. Нань Ци шу, цзюань 57, Вэй Лу чжуань (Хроники династии Южная Ци», цзюань 57 «Био-графия Вэй Лу») 南齐书 卷五十七 魏虏传

14. Вэйшу, цзюань 78 (Хроники династии Вэй, цзюань 78 «Биография Чжан Пухуя») 魏书 卷七十八 张普惠传

15. Хоу хань шу, цзюань 21, цзюнь гочжи сань (Хроники династии Поздняя Хань, цзюань 21 «Записи о центре и периферии», третий раздел) 后汉书 卷二十一 郡国志 三

16. Шэньшэнчжуань // Ивэнь лэйцзю, цзюань 91, Няо бу, Цинняо (Жизнеописание небожи-телей // Систематизированный сборник об искусстве и литературе, цзюань 91, раздел «О пти-цах», часть «Синие птицы») 神仙传// 艺文类聚 卷九十一 鸟部 中 青鸟, Шанхай, 1965.

17. Нюсянь чжуань // Тайпин гуанцзи, цзюань 60, нюсянь, 5 (Жизнеописание небожитель-ниц // Записи о годах Тай-пин, цзюань 60, «Небожительницы», раздел 5) 女仙传,此据 太平广记卷六十 女仙 五, Пекин, 1961.

18. Чжэньгао, цзюань 10, Сечанци, ди 2, Даоцзан, 20 цэ (Даосский канон, 20-й том, Речения Совершенных, цзюань десятый, Приводить к процветанию, вторая часть) 真诰 卷十 协昌期 第二, 道藏20册

19. Суйшу, цзюань 45, Ян Сю чжуань (Хроники династии Суй, цзюань 45 «Биография Ян Сю») 隋书 卷四十五 杨秀传

20. Бэйши, цзюань 71, Ян Сю чжуань (История Северных династий, цзюань 71 «Биография Ян Сю») 北史 卷七十一 杨秀传.

21. Цзинь ши цуй бянь, цзюань 36 (Собрание надписей на металле и камне, цзюань 36) 金石萃编 卷三十六

22. Тайпин Юйлань, цзюань 1, тяньбу тайчу (Энциклопедия Тайпин Юйлань, цзюань 1, раз-дел «Небо. Великое начало») 太平御览 卷一 天部·太初.

23.Кусуяма Харуки. Исследование легенд о Лао-цзы 楠山春树 老子傳說の研究. Токио, 1979 .

24. Лао-цзы му бэй каолунь // Шоуду шифань дасюэ сюэбао (Анализ стелы матери Лао-цзы // Вестник Столичного педагогического университета) 老子母碑考论// 首都师范大学学报. 1998. Вып. 4.

25. Ханьшу, цзюань эрши, гу цзинь жень бяо (Хроники династии Хань, цзюань 20, Идеалы древности и современности) 汉书 卷二十 古今人表,926页。

26. Дао цзан (Даосский канон) 道藏, книга 28.

27. Цзю Тан шу, цзюань 5, Гао-цзун цзи (Старые хроники династии Тан, цзюань 5, Записи о Гао-цзуне) 旧唐书 卷五 高宗纪.

28. Синь Тан шу, цзюань 3 «Гао-цзун цзи» (Новые хроники династии Тан, цзюань 3 «Записи о Гао-цзуне») 新唐书 卷三 高宗纪.

29. Цычжи тун цзянь, цзюань 210 (Всеобщее зерцало, вспомогающее политике, цзюань 210) 资治通鉴 卷二百一.

30. Тан хуй яо, цзюань 50 «Цзуньцзин даоцзяо» (Свод сведений о важнейших событиях при династии Тан, цзюань 50 «Почитание даосизма») 唐会要 卷五十 尊崇道教, Шанхай, 1991.

31. Тан да чжаолин цзи, цзюань 3 «Ди ван — гайюань», шан (Сборник высочайших указов династии Тан, цзюань 3, «Император — Изменение девиза правления», первая часть) 唐大诏令集 卷三 帝王·改元 上.

32.Лэй Цзяцзи. У Цзэтянь чжуань (Биография У Цзэтянь) 雷家骥 武则天传. Пекин, 2001 г.

33.Сюй Цзунюань.Ди ван ши цзи цзи цунь (Сборник генеалогических записей о правителях) 徐宗元辑 帝王世纪辑存. Пекин, 1964.

34.Чжао Ювэнь. Цао Чжи цзи цзяочжу (Сверенное и снабженное комментариями собрание Цао Чжи) 赵幼文 曹植集校注. Пекин, 1984.

35.Holzman D. Ts’ao Chih and the Immortals. 1988 г. (статья была переведена Ян Миньчжуном «Цао Чжи и небожители» // Французская синология 杨民中 曹植与神仙, 法国汉学. 1999. Вып. 4.

36. Шэньшэнчжуань // Ивэнь лэйцзю, цзюань 78, Линъи бу — сяньдао (Жизнеописание не-божителей // Систематизированный сборник об искусстве и литературе, цзюань 78 «Раздел о чудесном Небожители») 艺文类聚 卷七十八 灵异部·仙道. Шанхай, 1965.

37. Чжоу шу, цзюань 2, 3 «Су Чо чжуань» (Хроники династии Чжоу, цзюани 2, 3 «Биография Су Чо») 周书》卷二三 苏绰传.

38. Бэйши, цзюань 6, 7 «Су Чо чжуань» (История Северных династий, цзюани 6, 7 «Биогра-фия Су Чо») 北史 卷六三 苏绰传.

39. Цзю Тан шу, цзюань 8, 7 (Старые хроники династии Тан, цзюань 7, 8 «Биография Вэй Сю-аньтуна») 旧唐书 卷八七 魏玄同传.

40.Чжан Найчжу. Цун Лунмэн цзаосян шицзи кань У Цзэтянь юй Тандай фоцзяо дэ гуаньси // Шицзе цзунцзяо яньцзю (Отношения между У Цзэтянь и буддизмом династии Тан в контексте постройки в скульптур в Лунмэне // Исследование религий мира) 张乃翥 从龙门造像史迹看武则天与唐代佛教的关系, 世界宗教研究. 1989. Вып. 1.

41. 封氏闻见记 卷四载垂拱四年洛水出宝图后, “群臣上尊号, 请称圣母神皇后。” 但多出的“后” 字却很可能是后人的误记。 因有多种史料记载武则天所称为 “圣母神皇” 而非 “圣母神皇后”。 一字之差,含义大不同。

42. Цзю Тан шу, цзюань 183 «Вай шу — У Яньсю чжуань» (Старые хроники династии Тан, цзюань 183 « Родственники по матери и свойственники императора — Биография У Яньсю») 旧唐书 卷一百八十三 外戚·武延秀传.

43.Кан Лэ. Чжуаньлунь Ван гуаньнянь юй чжунго чжунгу дэ фоцзяо чжэнчжи (Концепция Чакравартина и буддийская политика Средневекового Китая // Альманах отдела истории и языка Центрального научно-исследовательского института) 康乐 转轮王观念与中国中古的佛教政治

// 中央研究院历史语言研究所集刊,67本1分,1996.


Sign in to follow this  
Followers 0


User Feedback

There are no reviews to display.