Никто из современников не оказал столь большого и глубокого влияния на общественную и интеллектуальную жизнь Египта в ХХ в. как Мухаммед Абдо, которого справедливо признают “творцом мыслящего Египта”. Доктрина и общественная деятельность Абдо вплоть до настоящего времени остаются актуальными и вызывают неослабный интерес в исламском мире. В важнейшем документе египетской революции - “Хартии”, представленной 21 мая 1962 г. президентом Гамаль Абдель Насером, отмечается, что рубеж XIX-XX вв., характеризовавшийся империалистами как время стагнации, на самом деле стал одним из самых плодотворных в истории Египта - периодом поиска духовного потенциала и накопления энергии для новой борьбы. Именно в это время поднял свой голос Мухаммед Абдо с призывом религиозной реформации (Аль-Мисак, 1962, с. 30). Не будет большим преувеличением отметить, что в истории Египта и ислама Абдо сыграл такую же роль, что и Лютер в Германии и христианстве, несмотря на то, что их миссии проходили в различных исторических условиях и отделены четырьмя столетиями. Подобно Лютеру, отвергавшему догматы католицизма словами Библии, Абдо подвергал критике таклид1, ссылаясь на положения Корана. И главное: их реформаторская деятельность содействовала свободе мысли и раскрепощению разума.
Абдо родился в 1849 г. в обеспеченной крестьянской религиозной семье в деревне Хиссат Шабшир провинции Гарбийа, а детские годы провел в небольшой деревне Махаллат Наср в провинции Бухейра. Начальное религиозное образование он получил у различных шейхов в своей деревне, а после того, как стал хафизом2 был направлен в теологическую школу в Танте, после окончания которой в 1866 г. поступил в исламский университет Аль-Азхар, который окончил в 1877 г., получив диплом алима (ученого). В том же году он стал преподавать в Аль-Азхаре, а через год - в Школе языков и недавно открытом учительском колледже Дар аль-улюм (Дом наук).
В 1872 г. Абдо встретился с Джамаль ад-Дином аль-Афгани - выдающимся исламским мыслителем, основателем доктрины панисламизма и отцом мусульманской реформации, и вскоре стал его ближайшим учеником и последователем. Последний познакомил его с современными переводными европейскими работами, вызвав у него интерес к актуальным религиозным и политическим проблемам Египта. После высылки аль-Афгани из Египта (август 1879 г.) за “подстрекательство к мятежу” Абдо был смещен со всех занимаемых постов, ему было предписано вернуться в свою деревню, отказавшись от политической деятельности. Очевидно, причиной такого решения хедива3 были статьи Абдо в газете “Аль-Ахрам”, отражавшие взгляды аль-Афгани. Однако в 1880 г., после изменения политической ситуации, по рекомендации премьер-министра Рияд-паши хедив Тауфик вызвал его в Каир и назначил сперва одним из редакторов, а затем главным редактором официальной газеты “Аль-Вакаи аль-мысрийа” (“Египетские новости”), которую стремился превратить в либерально-реформистскую газету, выражавшую настроения умеренных последователей аль-Афгани [brills..., 1913, p. 678; Hourani, 1962, p. 133; Safran, 1961, p. 62; King, 1984, p. 99]. Статьи Абдо, посвященные социально-политическим проблемам, и в особенности вопросам национального образования, языка и религии, имели широкий общественный резонанс. Накануне антиимпериалистического выступления армии во главе с Ураби-пашой он пытался оказать умеряющее влияние на военных лидеров, увещевал не применять оружия, стремясь сохранить хрупкое равновесие в их рядах и предотвратить иностранное вторжение в Египет. Совместно с известным английским либеральным деятелем, востоковедом и поэтом Вилфридом Блантом Абдо разработал Программу Национальной партии (18 декабря 1881 г.), которая была направлена британскому премьеру Гладстону и вместе с ответом на нее последнего опубликована в газете “Таймс” 1 января 1882 г. (текст Программы см. [blunt, 1907, р. 556-559]). Однако после начала восстания он без колебаний присоединился к военным, став одним из лидеров в лагере Ураби-паши, принимая своим словом и пером активное участие в организации сопротивления английской интервенции. После британской оккупации Египта и восстановления власти хедива (сентябрь 1882 г.) Абдо был арестован, подвергнут пыткам, обвинен в подписании фетвы4 о низложении хедива Тауфика и приговорен в конце 1882 г. к трем годам ссылки.
Сперва он направился в Бейрут, а затем, в начале 1884 г., по настойчивой просьбе аль-Афгани - в Париж, где помогал своему учителю организовать тайное общество и основать панисламистский антибританский литературно-политический еженедельник “Аль-Урва аль-вуска” (“Крепчайшая связь”) - первую арабскую политическую газету, которая решительно боролась против английской оккупации Египта. Идейное руководство газетой осуществлял аль-Афгани, в то время как важнейшие статьи писал Абдо. “Язык еженедельника, - отмечал Рашид Рида, - принадлежал Абдо, тогда как мысль - аль-Афгани” [Рида, т. 1, 1931, с. 286; Хакимов, 1970, с. 241]. Несмотря на кратковременность издания (с марта по октябрь 1884 г. вышло 18 номеров), газета оказала глубокое воздействие на развитие панисламизма, исламского модернизма и национализма во всем мусульманском мире. Абдо был глубоко вовлечен в политические планы и интриги Аль-Афгани, ездил по заданию последнего в Лондон, а после закрытия газеты уехал в Тунис, откуда тайно проник в Египет, пытался переправиться в Судан к Махди [Рида, т. 1, 1931, с. 380-381]. Но подобно многим другим авантюрным планам аль-Афгани, этот замысел был обречен на провал. Абдо вернулся в Бейрут, где, отказавшись от политической деятельности, перешел к спокойной и тихой жизни преподавателя и ученого, интенсивно занимаясь исламскими науками и преподавая в теологической школе. В Бейруте он провел три года. Именно в это время перевел с персидского на арабский самое значительное произведение аль-Афгани “Рисалат аль-радд ‘ала ад-дахриин” (“Ответное послание материалистам”), опубликованное в Бейруте в 1886 г. В Бейруте, как и в Каире, его дом стал центром притяжения молодых публицистов, ученых и учителей - христиан, друзов и мусульман, которые приходили к нему для пополнения своих знаний в области теологии, арабского языка, литературы и общественной жизни.
Бейрутские годы стали переломными в мировоззрении Абдо. Он решительно освободился от радикализма своего учителя и перешел на позиции реформизма, который гораздо больше соответствовал его взглядам и темпераменту. После истечения срока ссылки хедив в ответ на множество ходатайств разрешил ему в 1888 г. вернуться на родину, где он вскоре стал идеологом и лидером движения за реформацию ислама и предтечей египетского либерализма. В противоположность своему учителю Абдо считал, что никакой политический переворот не может заменить постепенной трансформации и поэтапных социальных и политических преобразований, последовательных реформ в сфере просвещения масс, в первую очередь морально-этических и духовных, в качестве основного условия прогресса. Его жизненный опыт и раздумья за годы эмиграции привели к выводу о том, что отсталое и слабое египетское общество не способно осуществить успешную революцию и изгнать британцев из Египта. Поэтому он счел целесообразным отказаться от политической деятельности, установить лояльные отношения с англичанами во имя развертывания широкой просветительской и общественной работы и подготовки страны к самоуправлению. Благодаря обаянию, уму и эрудиции у него сложились дружеские отношения как с лордом Кромером, британским агентом и генеральным консулом, единоличным правителем страны, так и с самым “красноречивым противником” последнего, замечательным либеральным писателем, востоковедом, египтофилом и поэтом Уилфредом Блантом, “редким человеком”, “который, будучи аристократом и торием, - по словам академика Ф. А. Ротштейна, - всю свою жизнь воевал с английским империализмом на Востоке и в Ирландии” [Долинина, 1968, с. 19-21; Ротштейн, 1959, с. 15]. Одна из лучших его книг, посвященная Египту, свидетельствует не только о симпатиях, но и о глубоком проникновении в египетские дела, широком интеллектуальном общении с самыми выдающимися фигурами египетской истории 1870-1890-х гг., среди которых пальма первенства, безусловно, принадлежала Абдо, которому фактически посвящено ее второе издание (1907 г.), открывающееся портретом Абдо [blunt, 1907].
На родине устаз5 надеялся возобновить преподавание, но хедив, не желая допустить его в область, которая открывала возможности для влияния на молодежь, направил его энергию в юридическо-правовую сферу: сначала он был назначен судьей в Народных судах первой инстанции, затем - советником Апелляционного суда, а в 1899 г., не без влияния англичан, получил пост главного религиозного иерарха - муфтия Египта, высшего интерпретатора ислама. В том же году он стал членом Законодательного совета, к деятельности в котором относился крайне серьезно, надеясь на его превращение в подлинный парламентский орган, подчеркивая свою полную деполитизированность. Эту позицию он сохранил до конца жизни, несмотря на многочисленные и порой неблаговидные интриги его врагов. Именно в этот период окончательно сложилось мировоззрение Абдо как реформатора ислама, теоретика и практика, стремящегося приспособить религию к потребностям современного общества.
Наиболее важные сочинения устаза представляют собой теологические трактаты. “Рисалат ат-таухид” (“Трактат о единобожии”, 1897 г.) - его главная работа, основанная на лекциях в Бейруте, посвященная доктринальному обоснованию существования единого Бога и Судного дня, где единственным источником веры признается Коран и лишь незначительная часть Сунны - те хадисы, которые посвящены жизнеописанию Пророка [Абдо, 1346 г.х., с. 224], “Аль-Ислам ва аль-Насранийа м‘а аль-Ильм ва аль- Маданийа” (“Ислам и христианство versus наука и цивилизация”) (впервые опубликован в еженедельнике “Аль-Манар” в 1901-1902 гг.) - полемическое сочинение, посвященное защите ислама против христианства и анализу отношения этих религий к науке и цивилизации. Позже было несколько изданий этого сочинения под различными наименованиями. “Тафсир Аль-Манар” (“Комментарии Аль-Манара”), или “Тафсир Абдо” (“Комментарии Абдо”), - толкование Корана, публиковавшееся частями в “Аль-Манар” в 1901-1904 гг., является ценнейшим источником для понимания доктрины исламского модернизма. Комментарии имам довел до 125-го стиха 4-й суры, а после его смерти работу продолжил Рашид Рида, доведший тафсир до 93-го стиха 9-й суры [Кирпиченко, Сафронов, 2002, с. 117].
Абдо был выдающимся теологом, знатоком классической арабской философии и богословия. Его внимание привлекали религиозно-философские концепции школы Ибн Таймиййа и Ибн аль-Каййима (их отношение к таклиду и каламу6), этические концепции Аль-Газали, философия истории и социологические воззрения Ибн Халдуна. Шейха волновали проблемы, связанные с необходимостью ревизии некоторых ортодоксальных концепций, которые, как он считал, препятствовали исламу быть основой трансформации мусульманских стран в современное общество. В одной из ранних статей в “Аль-Ахраме” в 1876 г. он писал: “Улама, которые являются душой нации, потеряли способность видеть пользу в современных науках. Они продолжают заниматься тем, что было пригодным во времена, которые давно прошли, не понимая очевидного факта, что мы живем в новом мире. ...Мы должны изучить достижения других религий и стран, для того, чтобы узнать секреты их прогресса. Мы не видим никаких иных причин их богатства и мощи, кроме их достижений в сфере образования и науки. Поэтому наш первейший долг использовать все наши силы для распространения этой науки в нашей стране” [Рида, т. 2, 1939, с. 361]. В зрелый период жизни имам не сомневался в том, что Египту и исламскому миру угрожает не столько материальная мощь Запада, сколько его вызовы в сферах интеллектуального, социального и этического динамизма, лежащего в основе превосходства Запада. Абдо был убежден, что ответы на поставленные им задачи могут быть даны лишь в итоге синтеза достижений западной и исламской мысли.
Абдо был хорошо знаком с целым рядом переведенных с английского и французского работ и всю жизнь систематически занимался самообразованием, никогда не упуская возможности расширить свой кругозор. Он изучил французский, когда ему было за сорок, для того, чтобы в оригинале читать новейшие работы западных философов, посещал Европу всякий раз, когда мог, для “обновления”, как он выражался, и “оживления надежды”, что мусульманский мир оправится от состояния застоя. Так, сохранились интересные свидетельства о том, что лето 1897 г. он провел в Женеве, где самым прилежным образом посещал лекции в университете, неформально возглавляя небольшую, но блестящую группу молодых египтян (Саад Заглул, Касим Амин, Ахмед Лютфи ас-Сайид и др.) [Ahmed, 1960, p. 87; Hourani, 1962, p. 135].
Его интересы сосредоточивались главным образом в области религиозно-социальной этики, истории, философии и образования: от позитивистов с их прогрессистской секулярной концепцией истории (Конт, Спенсер, Ренан, Милль и др.) до социал-дарвинистов с их убежденностью в неизбежные эволюционные процессы человеческого общества. К доктринам европейских философов и социологов устаз подходил выборочно, например, из прогрессистской секулярной истории он исключил ее светский, нерелигиозный дух. Среди европейских мыслителей наиболее притягательной фигурой для него был английский философ и социолог Г. Спенсер (введение историзма в историю религий, деление мира на познаваемое и непознаваемое, которые выступают у Спенсера как “первоначальная причина”, в признании которой сходятся наука и религия, взгляд на революцию как на “болезнь” общественного организма и др.), для встречи с которым ездил в Брайтон, а также перевел французскую версию его работы об образовании. Он был также поклонником Толстого. Интерес к сочинениям последнего был настолько велик, что незадолго до смерти устаз начал переписку, выражая свои симпатии писателю, отлученному от церкви [brill’s., p. 679; Safran, 1961, p. 63; Рида, т. 2, с. 361].
Абдо исходил из признания идеи об определяющей роли религии в истории общества и народов, об особой миссии ислама, которому суждено распространиться во всем мире. Устаз подчеркивал универсальность ислама, который в своей первозданной форме пригоден для всех стран и народов, независимо от стадии их развития. При этом он имел в виду “истинный ислам” ранней эпохи, не запятнанный позднейшими наслоениями. Для подтверждения своей концепции о решающей роли ислама в обеспечении быстрого взлета арабского общества в эпоху Халифата шейх и его последователи отмечали, что только благодаря принятию “истинной религии Бога” отсталое, джахилийское (языческое) варварское арабское общество, не имевшее даже государственности, за кратчайшие исторические сроки создало одну из великих империй средневековья, достигнув вершин мировой цивилизации и культуры [Абдо, 1923, с. 63-74, 105, 128; Малюковский, 1959, с. 134-137; Левин, 1979, с. l97].
Самым революционным шагом в доктрине Абдо является его интерпретация Корана. Развивая и углубляя идеи своего учителя о величии человеческого разума и о необходимости приспособления ислама к современным условиям, Абдо выступил с критикой таклида, решительно отверг ортодоксальный взгляд на то, что доктрина и право ислама были сформулированы раз и навсегда средневековыми теологами, и потребовал открытия “дверей иджтихада”, закрытых в Х в., т. е. права муджтахида (богослова) интерпретировать Священное Писание и выносить решения по вопросам фикха7 и новой иджмы (единодушного согласия авторитетов) в соответствии с требованиями времени. Иными словами, он выступил за право каждого поколения возвращаться к первоисточникам религии и трактовать их в свете изменившихся условий в соответствии с собственным миропониманием.
Устаз писал: “Ислам отвратил сердца людей от исключительной привязанности к обычаям и практике отцов... он определил тех, кто принял слепо слова своих предков как глупость и легкомыслие, и он обратил внимание на тот факт, что старшинство по времени не является ни признаком знания, ни знаком превосходства интеллекта и мудрости. Действительно, - резюмирует Абдо, - более позднее поколение знает прошедшие события и имеет возможность размышления над ними, воспользовавшись их уроками, чего их предки не могли” [Абдо, 1923, с. 176-177]. Это положение Абдо, отмечал Сафран изменило простую и соблазнительную концепцию ислама как застывшую и неизменную доктрину и закон Божий в пользу более сложной и опасной доктрины. Он верил в абсолютную истинность Корана, но понимание этой правды основывалось на разуме [safran, 1961, с. 64].
Устаз не только эффектно возродил иджтихад и обосновал право последующих поколений возвращаться к истокам ислама, но и радикально разошелся с ортодоксальными взглядами в оценке основных источников религии: Коран, имеющий первостепенное значение, полностью признавался; что же касается Сунны (Традиции Пророка), то имам признал подлинной только незначительную ее часть. Большинство хадисов, считавшихся ортодоксами каноническими, было отнесено шейхом к разряду поздних поддельных вставок [Абдо, 1923, с. 224]. Ценность Сунны заметно обесценивалась концепцией Пророчества, согласно которой непогрешимость пророка Мухаммада (и тем более других пророков) ограничивалась его миссией передатчика божественного послания [Абдо, 1923, с. 224]. Вне этой функции Мухаммад хотя и был выдающимся деятелем, но тем не менее являлся, по мнению шейха, обычным человеком, которому были не чужды неудачи и ошибки. И хотя устаз высоко ценил экстрапророческую деятельность Мухаммада как крупного социально-политико-этического реформатора, это, по его мнению, не давало оснований для поклонения. Поэтому вслед за ханбалитами, ваххабитами и другими пуританами устаз и его последователи отвергали законность существования как течений, толков и сект, так и культ святых и даже популярный в массах “Маулид ан-наби” (праздник рождения пророка Мухаммада), объявленный на рубеже XVI-XVII вв. официальным праздником Османской империи.
Важное место в учении Абдо занимала проблема взаимодействия религии и разума (науки). В самой своей основе его подход к этому вопросу исходил из рассмотрения этих отношений как симбиоза, который идеально отражает природу человека как существа мыслящего и чувствующего. Устаз, глубоко убежденный в величии Откровения, стремился защитить ислам и одновременно примирить его с современной наукой, сохранить первоначальную чистоту и простоту веры - тавхид (единство Бога) и добиться симбиоза Корана и современного рационализма. Он был убежден в том, что знание и религия, должным образом понимаемые, не противоречат друг другу. С одной стороны, перед имамом стоял ислам с его требованием выражать волю Аллаха, придерживаться угодных Богу морально-этических норм, предотвращать заблуждения разума, с другой - необратимое движение современной цивилизации, начатое в Европе и ставшее всемирным, не может быть проигнорировано мусульманами, если они действительно стремятся преодолеть отсталость и добиться прогресса. Шейх и его последователи, пытаясь примирить религиозное и научное мировоззрения, утверждали, что каждое новое научное открытие лишь подтверждает положения Корана, в котором предопределены бесконечные возможности познания. Модернисты (шейх и его последователи) полагали, что наука не противоречит Божественному Откровению, а ее достижения предвосхищены Священной книгой мусульман; наука своими открытиями лишь подтверждает существование разумного, единого, всемогущего творца - Бога, а научные открытия удостоверяют основные постулаты истинного ислама. В Коране он обнаруживал эквиваленты понятий современной науки, например, джиннов, упоминаемых в Священной книге, он предлагал рассматривать как микробов и т.д. [brill’s..., p. 679; Малюковский, 1959, с. 124; Массэ, 1961, с. 199; Hourani, 1962, р. 161].
Разум подтверждает достоверность и авторитет отдельных положений религии, так же как позволяет религии отзываться на врожденную тягу человека к контакту с метафизическим миром. Религия же придает умозаключениям разума эмоциональную мощь, что наделяет их жизненной силой и препятствует попыткам разума размышлять о природе священной “вещи в себе”. Концепция Абдо об отношении разума и религии подразумевает также сдвиг от традиционной приверженности к буквальному толкованию и поглощенностью божественными вопросами к акцентированию гуманитарных этико-социальных аспектов религии. Он разделял отношение Ибн Халдуна к религии как обязательному условию для достижения индивидуального и общественного счастья как и со взглядом Аль-Газали на нее, как сферы чувств (сердца), относительно которых внешние формы лишь вторичны. Но он шел дальше обоих в обуздании религиозного чувства, зная из истории суфизма, к каким злоупотреблениям могли эти чувства привести [safran, 1961, р. 65].
Вместе с тем следует подчеркнуть, что Абдо никогда не утверждал, что ему удалось достичь полной гармонии двух полюсов его учения, что ислам безоговорочно принимает все, что создано западной цивилизацией. Однако, когда перед ним вставали реальные противоречия, он не допускал никакой неопределенности в вопросе о том, чему из них должно быть отдано предпочтение. “Религия является превалирующим чувством, сфера действия которой состоит в обнаружении средств счастья, которые не четко различимы разумом. Но именно разуму принадлежит определяющее слово в признании этого чувства, в направлении его проявления в соответствующую сферу и в принятии принципов и правил поведения, которые обнаружили для этого чувства” [Абдо, 1923, с. 142]. Абдо, применяя это правило к Сунне, писал: “Имеется общее согласие между мусульманами в том, что в случае конфликта между разумом и тем, что приводится в Традиции Пророка, предпочтение должно быть дано умозаключениям разума” [Абдо, 1923, с. 142].
Таким образом, на ключевой вопрос о роли разума устаз отвечал, что он призван служить в качестве руководителя в индивидуальной и общественной жизни, естественно основываясь на Откровении и, проверяя, подтверждая его. Однако в этом вопросе, как и в постулате об относительности непогрешимости Пророка вне его миссии передатчика Божественного послания, для него была характерна некоторая амбивалентность: в случае непримиримого (антагонистического) противоречия между религией и наукой вопрос должен был быть “оставлен Аллаху и его пониманию”, т. е. он оставался открытым, нерешенным в рамках обычных человеческих отношений. Вместе с тем у Абдо сохранялся определенный набор фундаментальных исламских принципов, которые не подлежали каким-либо изменениям. Шейх осуждал слепое следование и поверхностное восприятие западной культуры и механическое перенесение европейских институтов на египетскую почву. Он выступал активным поборником восприятия европейской культуры, но при условии ее органического включения в культуру мусульманского Востока [Hourani, 1962, p. 161; Долинина, 1968, с. 28].
Ко времени возвращения в Египет Абдо уже был признанным авторитетом в области исламской теологии, просвещения и права. Устаз был твердо уверен в том, что Египет, как и мусульманское общество в целом, нуждается не просто в реформе, а в подлинной религиозной реформации [blunt, 1907, p. 106], а Аль-Азхар - крупнейший и старейший в мире исламский университет был самой подходящей и благоприятной площадкой для религиозного, научного и культурного возрождения. Преобразование Аль-Азхара будет содействовать, по его мысли, “реформе умов и сердец” не только в Египте, но и во всем исламском мире [Шарипова, 1971, с. 246].
В 1889 г. шейх направил Кромеру проект реформы религиозного образования в Египте, в котором особое внимание уделялось Аль-Азхару как главному звену теологической науки и образования. Модернизация Аль-Азхара должна была привести к распространению “истинного ислама” в Египте и во всем мусульманском мире. Попытки модернизации всемирно известного университета проводились на протяжении всего XIX в., но их реальные результаты были незначительны из-за отчаянного сопротивления преподавателей, основная масса которых состояла из богословов-традиционалистов, защитников “вечных исламских ценностей”. Потребовалось несколько лет напряженных усилий, прежде чем удалось убедить молодого хедива Аббаса II Хельми учредить Административный совет Аль-Азхара во главе с ректором (шейхом). И Абдо, включенный в состав Совета в качестве представителя правительства, стал его душой и фактическим руководителем. Работа Совета велась в обстановке острейшей борьбы с ортодоксальными шейхами и улама. Несмотря на противодействие и организованную травлю, лекции Абдо проходили в переполненных до отказа аудиториях, привлекая все большее число студентов, которых устаз-имам притягивал своим умением связывать сложнейшие вопросы теологии с актуальными проблемами Египта, простотой и ясностью речи. Растущая популярность Абдо отражалась на работе Совета, на основании рекомендаций которого были приняты законы, предусматривавшие модернизацию структуры и внутреннего распорядка, методики преподавания, учебных программ и правил поступления в университет. Началась работа по созданию современных учебников, которые должны были заменить средневековые пособия. При этом особое внимание уделялось возобновлению изучения трудов классиков арабской философии, теологии и истории. Предусматривалось также поэтапное введение новых предметов, таких как этика, история ислама, география, а в перспективе - основ математики и естествознания.
Абдо использовал свое влияние для существенного повышения материального положения и санитарных условий, а также для оздоровления общего морально-психологического климата Аль-Азхара: на средства государства и ведомства вакфов было приобретено здание под общежитие студентов и квартир преподавателей, открыты университетские библиотека и поликлиника и обеспечено бесплатное лечение, сократившее заболеваемость среди студентов, были увеличены также размеры пищевых рационов, повышены стипендии и оклады студентов и преподавателей.
Большую известность в мире приобрели его фетвы, разрешавшие мусульманам вкладывать денежные средства в банки и получать проценты, что узаконило деятельность финансистов, а впоследствии и организацию национальных банков, допускавшие ношение европейского костюма и шляпы, одобрявшие занятие живописью, ваянием и фотографией, изображать людей и животных, снявшие запрет мусульманам питаться мясом животных, забитых немусульманами.
Эти знаменитые фетвы принесли ему славу образованнейшего и передового алима в Египте и во всем исламском мире. Он стал одним из самых влиятельных и почитаемых в своей стране людей. Однако программа Абдо по модернизации Аль-Азхара и его фетвы вызвали острую критику и оппозицию в ортодоксальных кругах улама и шейхов и самого хедива, который к тому же стал крайне ревниво относиться к популярности и непререкаемому авторитету устаза среди азхариотов, особенно молодежи. Не менее серьезными были их разногласия по вопросу расходования средств ведомства вакфов, неподконтрольных оккупационным властям. В результате имам лишился поддержки хедива, который, воспользовавшись тем, что ортодоксы объявили некоторые фетвы реформатора еретическими, распорядился в марте 1905 г. вывести Абдо и его сторонников из Административного совета [Малюковский, 1952, с. 116-123; Tignor, 1966, p. 345; Кириллина, 1989, с. 171-173].
Активное противодействие и кратковременность проведения реформ не позволили осуществить обширную программу шейха. Вместе с тем уже на начальной стадии преобразования они оказались настолько глубокими, что обеспечили необратимость их реализации в последующее после смерти Абдо (11 июля 1905 г.) время. Так, в соответствии с законом 1908 г. в университетскую программу были включены арифметика, начала геометрии и алгебры, география, естествознание и литература, началась работа по подготовке современных учебников и публикации трудов классиков арабской средневековой мысли вместо упрощенных и выхолощенных суррогатов их сочинений, созданных средневековыми апологетами таклида. В 1911 г. был принят закон, направленный на улучшение работы администрации, совершенствование структуры и методики преподавания в Аль-Азхаре.
Несмотря на консерватизм Аль-Азхара, среди его питомцев было немало выдающихся деятелей национальной культуры, которые не только содействовали реформированию старейшего исламского университета, но и внесли большой вклад в модернизацию Египта (Абдо, Саад Заглул, Али Юсуф, Таха Хусейн, Ахмед Амин и др.). Большинство из них, вспоминая годы, проведенные в Аль-Азхаре, подвергали критике традиционные методы и формы преподавания и выступали с предложениями по усовершенствованию процесса обучения.
Важной сферой деятельности Абдо было реформирование фикха (мусульманского правоведения) и шариатских судов; много сил шейх потратил на повышение эффективности и демократизации судебных органов. О заслугах Абдо в улучшении судебных учреждений писал выдающийся общественный деятель и известный юрист Касим Амин (1865-1908), известный своим гражданским мужеством, первый осмелившийся открыто и во всеуслышание выступить за эмансипацию мусульманской женщины [Амин, 1912, с. 113].
Одним из важных предварительных условий успеха реформирования ислама, по мнению устаза, было обновление арабского языка для удовлетворения потребностей эпохи и создание нового публицистического стиля на основе возрождения первозданной чистоты арабского литературного языка, а также введение неологизмов, чаще всего заимствованных из Европы, которые пополняли бы научную терминологию арабского языка (см. подробнее [Долинина, 1968, с. 17]). В последней четверти XIX - начале ХХ в. публицистика стала первым новым самостоятельным жанром арабской литературы, которая сыграла определяющую роль в выработке новых языковых и стилистических норм. Абдо первый среди египетских публицистов стал отходить от старых канонов традиционного высокого стиля (сперва в 1880-1882 гг. в качестве главного редактора “Аль-Вакаи аль-мисрийа”, затем в 1884 г. в “Аль-Урва аль-вуска”) и внес существенный вклад в формирование нового прозаического стиля, подчинив слово мысли, а форму - содержанию. Его примеру последовали другие выдающиеся публицисты и журналисты (Адиб Исхак, Абдаллах Надим, Али Юсуф, Мустафа Камиль, Касим Амин и др.). Движение имама-профессора к “свободному стилю” было связано с его просветительскими и религиозно-обновленческими задачами. Он повел борьбу за обновление публицистического стиля, избрав для себя образцом некоторых арабских мыслителей-классиков, а идеалом для него стал простой и ясный стиль произведения Ибн Халдуна “Мукаддима” (“Введение”) [Долинина, 1968, с. 29-31].
В вопросах политического устройства общества Абдо выступал за восстановление истинного халифата, в котором халиф (государь) наделен лишь высшей духовной властью и является главным муджтахидом (высшим интерпретатором фикха); он должен пользоваться нравственным и религиозным авторитетом, но не быть политическим руководителем. Единство уммы должно иметь морально-нравственную основу, что не исключало существование национальных государств, функционировавших под религиозным суверенитетом халифа. Идеальным правителем государства должен, по мнению Абдо, быть справедливый государь (султан, хедив и др.), правящий в соответствии с шариатом и советующийся с лидерами народа. Абдо, вслед за аль-Афгани, принадлежал к той категории мусульманских факихов, которые считали, что умма имеет право сместить несправедливого правителя, если этого требует благополучие общины. Эти принципы объясняют его отношение к современным политическим системам.
В период восстания Ураби-паши и издания “Аль-Урва аль-вуска” он выступал против как восточного (хедивского) деспотизма, так и иностранного (английского) господства. В последний период жизни лучшей формой политического устройства в условиях оккупации, по свидетельству Бланта, шейх считал британскую модель, при полном отсутствии упоминания о религии, за исключением утверждения, что премьер-министром должен быть мусульманин [blunt, 1907, p. 106, 557].
Учение, деятельность и личность Абдо вызывали среди современников острые дискуссии и диаметрально противоположные суждения - от восторга и преклонения до острейшей критики и полного неприятия. Вместе с тем следует отметить, что в последние годы жизни он был окружен группой немногочисленных, но преданных друзей, последователей и учеников, некоторым из которых предстояло сыграть выдающуюся роль в жизни страны. Его книги, статьи, фетвы и комментарии Корана внимательно и заинтересованно читались и перечитывались представителями интеллектуальной элиты (братья Фатхи и Саад Заглулы, Касим Амин, Ахмед Лютфи ас-Саид и др.). С другой стороны, большая часть богословского сословия, принадлежавшая к традиционному духовенству, считала Абдо еретиком, безбожником и материалистом, деятельность которого, по их мнению, наносила непоправимый удар по устоям религии. Откровенно негативно воспринимались личность и идеи шейха такими влиятельными лицами, как хедив Аббас и Мустафа Камиль. Первый его ненавидел, и шейх только благодаря личной поддержке Кромера мог удержать пост муфтия; что касается Мустафы, то они, наряду с политическими разногласиями, “не находили друг друга приятными”: Абдо категорически не воспринимал Камиля всерьез, а “трибун Египта” критиковал муфтия за то, что он был “чрезмерно обеспокоен тем, чтобы сохранять свое должностное влияние” [Hourani, 1962, p. 160]. Весьма жесткую позицию к движению исламского реформизма занимали власти Стамбула, запретившие пропаганду учения Абдо и его последователей на территории империи [Hourani, 1962, p. 135-136, 158-160].
Характеристика Абдо была бы неполной, если не коснуться его отношений с Кромером: их связывало чувство взаимной приязни и дружбы. В книге “Современный Египет” генеральный консул посвятил Абдо две с половиной страницы. Шейх, человек “широких и просвещенных взглядов”, “мечтательный и непрактичный”, “...осознал необходимость европейского содействия в деле реформы”. По мнению Кромера, Абдо был “истинным египетским патриотом”, что “было бы очень неплохо для египетского патриотизма, если бы имелось побольше подобных ему людей”. Кромер подчеркивал, что имам и его группа являются “естественными союзниками европейского реформатора” и заявлял о том, что их следует всячески поддерживать. Давая социально-политическую оценку “партии имама”, лорд считал, что ее члены “являлись жирондистами египетского национального движения” [Cromer, 1908, p. 179-180].
Жизнь и деятельность Мухаммада Абдо можно разделить на три периода. Первый - ученический (1849-1882), когда он находился под влиянием и обаянием своего учителя и духовного наставника Джамаль ад-Дина аль-Афгани. Вместе с этим уже в эти годы у него появляются и зреют некоторые самостоятельные оценки событий как в Египте, так и в мусульманском мире в целом. После высылки из Египта в 1879 г. аль-Афгани, устаз становится признанным духовным лидером Аль-Азхара. Его статьи 1879-1882 гг. в прогрессивной печати свидетельствуют уже о вполне определенных либерально-реформистских настроениях, в отличие от крайне радикальных взглядов его учителя. В период восстания Ураби-паши, шейх, пользовавшийся уважением в стане лидеров революционной армии, возглавлял относительно немногочисленную либеральную оппозицию. Абдо выступал против насилия и предупреждал, что страна не подготовлена для успешной антиколониальной вооруженной борьбы. Тем не менее когда она нача-лась, он без колебаний принял активное участие в восстании.
Годы ссылки составляют второй, переходный период (1882-1888). Наиболее важные факты его биографии за рубежом: участие в основании совместного с аль-Афгани революционного общества и одноименной газеты “Аль-Урва аль-вуска”, которые предполагалось превратить в координирующий центр освободительной борьбы мусульманских народов (1884); неудачная миссия в Судан через Египет для встречи с Махди (1885), затеянная, очевидно, учителем и возвращение в Ливан; перевод с персидского на арабский и издание сочинения аль-Афгани “Ответное послание материалистам” (1886) и преподавание в теологической школе в Бейруте (до 1888 г.).
С возвращением на родину начинается третий, зрелый и самый плодотворный период его жизни, когда он становится основателем и признанным лидером египетской модернистской школы, оказав глубокое влияние на развитие исламской мысли ХХ в. В теории, отталкиваясь от теолого-философских принципов и постулатов аль-Афгани, он значительно углубил и развил их. На практике, в отличие от аль-Афгани - сторонника радикальных и решительных действий, устаз был последовательным и убежденным сторонником реформации религии и постепенности в политике. И хотя у Абдо было гораздо больше противников, чем единомышленников, вокруг него сплотилась немногочисленная, но динамичная, преданная и перспективная группа последователей и учеников. Его влияние испытали почти все крупнейшие представители религиозной и общественно-политической мысли Египта.
Как показал исторический опыт, учение Абдо, несмотря на свою внутреннюю противоречивость, оказалось наиболее плодотворной, актуальной и востребованной доктриной для последующего развития интеллектуальной жизни Египта. Под влиянием исламско-обновленческих идей Абдо в последующие десятилетия сформировались два главных течения общественной мысли Египта ХХ в.: религиозное, модернистско-реформистское течение (Рашид Рида, Мустафа Абд ар-Разик, Али Абд ар-Разик, Ассоциация Братья-Мусульмане и др.) и светское, либеральное направление. Абдо выступил как предтеча секулярного египетского национализма. Оставаясь верными устазу в исходных принципах и положениях, его последователи приступили к выработке светского либерального национализма, в котором ислам почитается, но не выступает основополагающим фактором политики и права. Египетский национализм, в отличие, например, от турецкого, не противопоставлял интересы страны и религии, национализма и религии, точнее, противоречия между ними не принимали антагонистического фактора. Ученики Абдо, поддерживавшие религиозно-обновленческие идеи имама в политике, которых в Каире иногда называли “Хизб аль-имам” (“Партия имама”), образовали в 1907 г. либеральную “Хизб аль-Умма” (“Партия народа”). Именно на базе этой партии в 1918 г. была основана “Аль-Вафд аль-Мысри” (“Египетская делегация”), возглавившая восстания 1919 и 1921 гг. в Египте. С этого времени либеральное течение превратилось в главную силу национально-освободительного движения, лидеры и идеологи которого были последователями и поклонниками Абдо (Саад Заглул, Касим Амин, Ахмед Лютфи ас-Сайид, Фарид Ваджи и др.).
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Таклид (араб. традиция, предание) - безоговорочное признание авторитетов, в социально-политической литературе - консерватизм, для реформаторов ислама - косность.
2. Хафиз (араб.) - человек, знающий наизусть Коран.
3. Хедив (перс. “повелитель”) - официальный титул правителей Египта с 1867 по 1914 г.
4. Фетва (перс., тур. от араб. фатва - разъяснение) - письменное заключение муфтия (дающий фатву) по определенному вопросу, устанавливающее его соответствие исламу.
5. Устаз (араб.) - учитель, профессор, наставник.
6. Калам - спекулятивное богословие, толкующее догматы ислама, основанные на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам.
7. Фикх (араб. “понимание”, “знание”) - мусульманское право.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Амин Касим. Новая женщина. (Пер. И. Ю. Крачковского). СПб., 1912.
Долинина А. А. Очерки истории арабской литературы нового времени. Египет и Сирия. Публицистика. 1870-1914. М., 1968.
Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX- начала ХХ в.). М., 1989.
Кирпиченко В. Н., Сафронов В. В. История египетской литературы XIX-ХХвеков. М., 2002.
Левин З. И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте. М., 1979.
Малюковский М. В. Начальный этап мусульманской реформации в Египте // Ученые записки Института востоковедения. Т. XVII. М., 1959.
Массэ А. Ислам. Очерки истории. М., 1961.
Ротштейн Ф. А. Захват и закабаление Египта. 2-ое изд. М., 1959.
Хакимов И. М. Антиколониализм Джамаль ад-Дина Аль-Афгани на страницах “Аль-Урва аль-вуска” (1884) // Арабские страны. История. Экономика. М., 1970.
Шарипова Р. М. Современная историография ОАР о роли университета Аль-Азхар в период буржуазной реформации ислама в Египте в конце XIX - начале ХХ вв. // Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971.
Ahmed G. M. The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism. L.-N.Y.-Toronto, 1960.
Blunt W. Secret History of the English Occupation of Egypt. L., 1907.
Brill’s First Encyclopedia of Islam. Vol. VI. Leiden.
Cromer Earl. Modern Egypt. T. I, II. L., 1908,
Hourani Albert. Arabic Thought in the Liberal Age. 1798-1939. L.-N.Y.-Toronto, 1962.
King Joan Wucher. Historical Dictionary of Egypt. Metuchen-N.Y.-L., 1984.
Tignor Robert. Modernisation and British Colonial Rule in Egypt. 1882-1914. Princeton, 1966.
Safran Nadav. Egypt in Search of Political Community. An analysis of the Intellectual and Political evolution of Egypt. 1804-1959. Cambridge, 1961.
Рида Рашид. Тарих аль-устаз аль-имам аш-шейх Мухаммед Абдо (История жизни устаза-имама шейха Мухаммеда Абдо). Т. 1. Каир, 1931: Т. 2, Каир, 1939.
Абдо Мухаммед. Рисалат ат-тавхид (Трактат о единобожии). Каир, 1346 г.х.
Абдо Мухаммед. Аль-ислам ва аль-насранийя м ‘а аль-ильм ва аль-маданийя (Ислам и христианство versus наука и цивилизация). 3-е изд. Каир, 1923.
Аль-Мисак. Каир, 1962.
Нет комментариев для отображения
Пожалуйста, войдите для комментирования
Вы сможете оставить комментарий после входа
Войти сейчас