Sign in to follow this  
Followers 0

Стучевский И. А. Древнеегипетская астрономия

   (0 reviews)

Saygo

Стучевский И. А. Древнеегипетская астрономия // Вопросы истории. - 1971. - № 12. - С. 204-209.

Астрономические познания египтян - очень древнего происхождения. Основной причиной, побудившей жителей долины Нила заняться наблюдениями за небесными телами, были чисто практические нужды, прежде всего потребность в совершенствовании календаря в связи с развитием земледелия. По всей вероятности, первичный земледельческий календарь, отражавший строгий ритм регулярно повторявшихся разливов Нила, появился в Египте еще и архаическую эпоху - в IV тыс. до н. э.1. Он, по-видимому, не был приурочен к каким-либо астрономическим явлениям и учитывал лишь сезонные изменения водного режима реки. Однако постепенно необходимость уточнения и исправления календаря, уточнения отдельных дат, в частности связанных с религиозными праздниками, способствовала более внимательному изучению небесных явлений, накоплению знаний о звездах и других небесных телах. Так зародилась древнеегипетская астрономия.

Нужно, однако, учитывать, что развитие астрономии в столь отдаленные времена, при объективной затрудненности познания сложнейших закономерностей Вселенной, могло совершаться только в связи с разработкой общих, иллюзорных, религиозно-мифологических представлений о Земле, небе, звездах, человеке и мироздании в целом. Естественная цикличность земледельческого производства в Египте, определившая создание соответствующего первичного календаря, непосредственно обусловливалась периодически повторявшимися из года в год наводнениями. Разлив Нила, как известно, начинается регулярно в июле и вызывается мощными тропическими ливнями, идущими в горах Абиссинии и в районе великих центральноафриканских озер. Почти вся нильская долина оказывается на несколько месяцев под водой. Лишь в конце октября река постепенно входит в свои берега. Начинается страдная пора в жизни земледельца - пахота, посев и т. д. Следующей весной, в апреле - мае, происходит созревание хлебов (пшеницы, ячменя, эммера). Наступает время жатвы и обмолота. В июле Нил разливается вновь. Календарь учитывал все эти сезонные природные и хозяйственные процессы.

Temple_Calendar_2.thumb.JPG.cd2b58815386

Иероглифический календарь на стене храма в Ком-Омбо

Digaonalsternuhr2.jpg.f466e6d66a492c8ae8

Звездный календарь эпохи среднего царства

Goddess_Nut_1.thumb.JPG.ddbf1829fa79ca60

Небесная богиня Нут и фигурки людей, символизирующие звезды. Изображение из гробницы Рамсеса VI

Египетский календарный год в том виде, в каком он известен, был солнечным. Он состоял из 365 дней и подразделялся на три больших периода, по четыре месяца в каждом. Каждый месяц, в свою очередь, включал в себя 30 суток. В конце года 5 дополнительных суток посвящались богам Осирису, Исиде, Гору, Сету, Нефтиде. Названия трех периодов весьма характерны и отражают земледельческое происхождение древнеегипетского календарного года: "наводнение" ("ахет"); "выход" ("перет"); "урожай" ("шему"). Египетский календарь в целом весьма прост. Нетрудно заметить его сходство с нашим, современным, что не удивительно, поскольку григорианский календарь развился из древнеегипетского. Основной недостаток последнего состоял, однако, в том, что он делал календарный год немного короче действительного, солнечного. Как известно, Земля совершает полный оборот вокруг Солнца за 365 дней и еще примерно 1/4 часть суток. Этот небольшой излишек, не учитывавшийся древнеегипетским календарем, приводил к тому, что Новый год в древнем Египте как бы перемещался во времени, начинаясь через каждые 4 года на один день раньше.

Календарный год торопился, опережая солнечный. Если первоначально такое опережение было малозаметным, то постепенно оно стало ощущаться. Со временем появилась необходимость закрепить начало года за каким-либо постоянным и неизменным событием или явлением. Было замечено, что на широте Мемфиса разлив Нила начинается обычно в тот день, когда на южном небосклоне ранним утром впервые становится заметен яркий блеск Сириуса, или, как его называли в эллинистическую эпоху, Сотиса (значительную часть года Сириус не виден, так как восходит поздно, когда Солнце уже стоит высоко над горизонтом). Это происходит по юлианскому календарю 19 июля. День 19 июля, день начала разлива Нила в окрестностях Мемфиса и первичного видимого появления Сириуса на утреннем небе, и был принят за исходную точку для отсчета времени. Когда именно это произошло, в каком году существовавший до того как бы стихийно, простейший календарь получил "привязку" к восходу Сириуса, сказать трудно. Несомненно только, что это могло случиться лишь после длительного предшествующего развития древнеегипетского общества, скорее всего, в эпоху Древнего царства, в III тыс. до н. э. Подходящей датой мог бы, кажется, считаться 2781 год до н. э., о чем см. ниже. "Привязку" календарного Нового года к точно фиксируемому астрономическому явлению, несомненно, следует рассматривать как большое научное достижение древних египтян.

Установление твердой астрономической отправной точки для начала года не устраняло, однако, коренного недостатка египетского календаря. По-прежнему египетский календарный год был короче действительного, солнечного, примерно на 1/4 часть суток. По-прежнему столетиями "пропадали" отсутствовавшие в египетском календаре дополнительные часы. Это приводило к тому, что египетский год забегал вперед. За каждые 120 лет его расхождение с солнечным годом возрастало на один месяц. Естественно, что Новый год по календарю не совпадал с первым видимым появлением Сириуса на небе и началом разлива Нила. Только через 1460 лет, когда расхождение между календарным годом и солнечным оказывалось равным одному году, Новый год по календарю совпадал с астрономическим. Иными словами, такое совпадение наблюдалось только один раз в 1460 лет. Впоследствии, по-видимому, уже в эллинистическую эпоху, промежуток времени в 1460 лет получил наименование "период Сотиса", Современными, исследователями этот период используется для установления древнеегипетской хронологии. Дело в том, что в документах сохранились сведения о том, в какой день какого месяца по календарю наблюдался восход Сириуса. Достаточно в этом случае знать год начала ближайшего периода Сотиса, чтобы установить точную дату события, упоминаемого в документе.

Благодаря сообщению римского писателя Цензорина известно, что один из периодов Сотиса начался в 139 г., н. э. Если теперь от этого года отсчитывать по 1460 ,лет в глубь веков, можно определить, когда начинались эти периоды в прошлом. Оказалось, что по современному летосчислению они начинались в 1321 г. до н. э., в 2781 г. до н. э. и в 4241 г. до и. э. Можно ли рассматривать эти. даты, например две последние, как время "введения" календаря 4241 г. до н. э., по-видимому, для этого не подходит, так как относится еще к архаическому периоду в истории Египта. Такая дата, как 2781, г. до н. э., как будто более предпочтительна. Не исключено, что именно тогда было впервые замечено совпадение начала разлива Нила в окрестностях Мемфиса с видимым восходом Сириуса. Данное наблюдение и было использовано для астрономической, точной фиксации календарного Нового года. Не о "введении" календаря при этом шла речь (календарь существовал и раньше), а всего лишь о его "привязке" к определенному астрономическому явлению.

Как же знание начальных годов нескольких периодов Сотиса помогает установлению точных исторических дат? Один из текстов эпохи Среднего царства сообщает, например, о том, что в 7-й год царствования фараона Сенусерта III звезда Сириус впервые стала видимой на утреннем небе в 15-й день 8-го месяца по календарю. Это означает, что восход Сириуса отмечался не в календарный Новый год, а на 225 дней позднее (30x7 + 15 = 225). Если известно, что после одного полного оборота Земли вокруг Солнца расхождение между календарным египетским и солнечным годами составило примерно 1/4 часть суток" то через 4 года это расхождение уже было равно одному полному дню, или 24 часам. Следовательно, расхождение в 225 суток могло накопиться через 900 лет (225x4 = 900). Если, теперь отнять 900 лет от 2781 г. до н. э., наиболее подходящей даты начала соответствующего периода Сотиса, то окажется, что 7-й год царствования Сенусерта III по. нашему летосчислению соответствует 1881 г. дон. э.

Древнеегипетский календарь при всех его недостатках имел и большие достоинства. Он был прост, строен, логичен и потому лег в основу используемого ныне календаря. В 46 г. до н. э. Юлий Цезарь, усовершенствовав древнеегипетский, создал новый, календарь, получивший впоследствии наименование "юлианского". Главная его особенность состояла в том, что через каждые 4 года вводились дополнительные сутки. Соответствующие годы стали называться "високосными". Юлианский календарь устранял основной недостаток древнеегипетского календарного года - компенсировал недостачу четвертой части суток. Но дело, в том, что продолжительность, солнечного хода немного меньше, чем 365 суток и 6 часов. В юлианском календаре постепенно накапливался небольшой излишек времени, и от того летосчисление по этому календарю немного отставало от действительного. Этот недостаток был устранен в 1582 г. реформой римского папы Григория XIII. Отныне начиная с 1600 г. следовало исключать високосные годы, с дополнительным 366-м днем из всех тех круглых столетних дат (типа 1700, 1800, 1900 и т. д.), у которых первые две цифры образуют число, не делящееся на четыре,. Это означает, что если 1600 и 2000 гг. являются високосными, то 1700, 1800, 1900 гг. високосными считать нельзя. Теперь календарный год практически полностью совпал с солнечным. Сохраняющееся между ними расхождение настолько незначительно (3 секунды за один год), что достигнет величины, равной 24 часам, только через 2 с лишним тысячи лет. Григорианским календарем, восходящим к древнеегипетскому, пользуются в настоящее время почти повсюду. В нашей стране он был введен после Октябрьской революции.

Наблюдение за небесным сводом, Солнцем, звездами, планетами, вычисление ночного и дневного времени, наблюдение за календарем, за точным соблюдением религиозных праздников входили в древнем Египте в компетенцию особых жрецов, получавших соответствующую подготовку при храмах, по-видимому, в так называемых "домах жизни" ("пер анх"). Осмысление устанавливавшихся при этом конкретных астрономических явлений, естественно, могло быть только религиозно- мифологическим. Все небесные тела рассматривались как атрибуты какого-либо божества. Так, Солнце, видимый солнечный диск - это бог Ра; звезды - дети богини неба Нут. Египетские жрецы уже довольно хорошо ориентировались в видимых невооруженный глазам Звёздах, Наблюдали их восход, кульминацию, то есть прохождение через Небесный меридиан, и заход. Особенно хорошо они представляли себе структуру звездного неба в ее северной, околополюсной стороне. Звёзды они сгруппировали в созвездия, получившие наименований по животным, контуры которых, как казалось жрецам, эти созвездия напоминали. Имелись созвездия "быка", "скорпиона", "гиппопотама", "крокодила". Современным названиям созвездий они, как правило, не соответствуют. Так, Большая Медведица называлась у древних египтян "Бычья нога". Кроме звёзд, им были известны и планеты - Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн. Как и звезды, они считались атрибутами или символами различных божеств (обычно Гора, Сета, Осириса). На потолках храмов, дворцов и гробниц эпохи Нового царства, таких, как гробница Сенмута - приближенного фараона, царицы Хатшепсут (XVIII династия), как ложная гробница-"кенотаф" фараона Сети I в Абидосе (XIX династия), как дворец Рамсеса II "Рамессеум" (XIX Династия), как дворец и заупокойный храм Рамсеса III в Мединет-Абу (XX династия); как ряд гробниц других Рамессидов (XX династия), сохранились изображения довольно точных звёздных карт,таблицы звезд, позволявшие определять ночное время; расчеты наблюдений за прохождением звезд через небесный меридиан. Самый небесный свод понимался по-разному, в зависимости от использования того или иного религиозного мифа.

При обилии в древнем Египте различных религиозных культов, связанных с почитанием многочисленных богов общеегипетского или местного, номового значения, представления о возникновении мира, в частности неба, были естественно, многообразными. Небесный свод понимался иногда как море, покоящееся на четырех опорах, иногда как небесная корова, иногда как богиня Нут в облике женщины. Последнее представление было наиболее распространенным. Оно связывалось с популярной гелиопольской концепцией создания мира богом Солнца Ра. Жрецы этого центрального древнеегипетского божества учили, что бог Ра возник сам из первобытного хаоса Нун, поднявшись из бездны в цветке лотоса. Затем Ра создал бога воздуха Шу и его супругу - богиню Тефнут. Шу и Тефнут породили богиню неба Нут и бога Земли Геба. Вначале Нут и Геб находились в Тесном соприкосновении друг с другом. Но бог Ра повелел богу воздуха Шу разделить их. Отныне бог земли Геб покоится внизу, а стоящий на нем Шу держит на поднятых руках богиню нёба Нут. Согласно мифу, Нут и Геб породили Осириса и Нейду, Сета и Нефтиду. От Осириса и Исиды произошел бог Гор, а от Сета и Нефтиды - Анубис. Богиня Нут представлялась вознесенной над землей - Гебом, которого она касалась своими вытянутыми руками и ногами, и повернувшейся лицом на запад. По ее груди и Животу Днём путешествует в своей ладье бог Солнца Ра; а ночью - Луна, звёзды, планеты. Считалось, что Ра ночью опускается на западе в подземное царство и затем плывет в обратном направлении по подземному Нилу. Что касается звёзд - детей Нут, то утром на рассвете мать поглощает их с тем, чтобы вновь родить после захода Солнца.

В Дошедшем до нас астрономическо-мифологическом трактате, так называемом папирусе "Карлсберг N 1"2, сохранился рассказ о том, как Геб упрекает Нут за жестокое обращение с ее детьми-звездами. Текст этого папируса - весьма любопытное произведение: справочник и комментарий к изображенным на Потолках гробниц, дворцов и храмов небесным картам и вместе с тем пособие к звездным Таблицам, с помощью которых определялось время ночью, и собрание теоретических сведений по древнеегипетской космогонии. В 13 разделах папируса рассказывается о богине неба Нут, о восходе Солнца и наступлении Дня, о движений Солнца, о границах Неба, о звездах - показателях ночного времени, о заходе Солнца и Наступлений ночи, о западном входе в подземный мир, о восходе Звезд, о Гебе, требующем от Нут, чтобы она вернула звезды, которые поглотила утром, о звездах и Солнце, о восходе звезд, о Гебе и звездах, о звездах и Луне. Можно сказать, что папирус "Карлсберг N 1" содержит сочинение, представляющее собой древнейший обобщающий труд по астрономии, в котором сделана попытка объяснить основные закономерности Вселенной.

К числу достижений древних египтян в области практической, прикладной астрономии относится разработанный ими способ определения ночного времени по звездам. Важность достигнутых при этом результатов нисколько не умаляется от того, что побуждением к соответствующим изысканиям послужили иллюзорные цели. По одному из религиозных представлений, фараон после смерти путешествовал в ладье бога Ра: днем - по небесному своду (то есть по животу богини Нут), а ночью - по подземному Нилу, протекающему в царстве теней. Считалось очень важным точно знать, в каком месте подземного мира находится образ умершего фараона в тот или иной час ночи. С эпохи Среднего царства, в связи с общей демократизацией заупокойного культа, уже каждый умерший удостаивался чести путешествовать в ладье бога Ра. Именно с конца этой эпохи появился обычай изображать на внутренней поверхности крышек саркофагов подробные таблицы звезд и созвездий, в задачу которых как бы входило сообщать покойнику ночное время с тем, чтобы он знал, в каком месте подземного мира он находится.

Подобные звездные таблицы в большом количестве дошли до нас. Они изображены, естественно, и на потолках многих гробниц, дворцов, заупокойных храмов - в гробнице уже упоминавшегося Сенмута, в "Рамессеуме", в Мединет-Абу, в гробнице Рамсеса IV. Исключительный интерес представляет изображение на потолке гробницы Сенмута3. Здесь, помимо таблицы звезд - определителей ночного времени, показаны северная и южная стороны небосвода, северные околополюсные созвездия, кульминация звезд "Eta" и "Zeta" Большой Медведицы, кульминация звезды "Beta" Малой Медведицы (все это позволяло провести линию небесного меридиана на широте Фив). На северной стороне небосвода представлены также 12 кругов, соответствующих 12 месяцам египетского календаря, с подразделением каждого на 24 сегмента. Сегменты эти делили время от захода до восхода Солнца на 24 временных отрезка. По-видимому, каждый отрезок ночи характеризовался соответствующим расположением звезд на небе. Месячные ночные круги, изображенные на потолке гробницы Сенмута, таким образом, уточняли показания звездных таблиц.

Структура звездных таблиц отражает познания египтян в области астрономии. Принцип организации таблиц был следующим. Жрецы - "астрономы" древнего Египта - заметили, что каждому отрезку ночи соответствует появление на небе определенной звезды. Ночь, то есть время от захода Солнца до его восхода, подразделялась на 12 частей, или "часов" (в действительности эти небольшие отрезки времени не соответствовали нашему "часу", так как продолжительность ночи менялась в зависимости от сезона). Было, кроме того, замечено, что в разные периоды года разные звезды показывают одно и то же время, причем через каждые 10 дней звезда-показатель "часа" - как бы отступает на 1/12 часть ночи назад, то есть начинает показывать время, более раннее на 1 "час". В результате накопления всех этих наблюдений были произведены следующие расчеты: весь год подразделили на 36 частей и еще 5 дополнительных дней; в каждой из 36 частей было по 10 дней; для каждой из этих десятидневок, или "декад", определялся набор тех 12 звезд или их групп-созвездий, которые показывали последовательно все 12 "часов" ночного времени в течение соответствующей "декады".

В конце эпохи Нового царства, в период царствования фараонов Рамессидов, появился ещё один способ определения ночного времени по звездам, засвидетельствованный изображениями на стенах гробниц Рамсеса VI, Рамсеса VII и Рамсеса IX4. Этот способ, будучи разновидностью первого, заключался в следующем. В ночное время два жреца садились на корточки на крыше храма лицом друг к другу строго в направлении небесного меридиана, то есть в направлении с севера на юг. Один из них смотрел на лицо другого через маленькое отверстие простого по устройству визирного инструмента. В то же время первый жрец - наблюдатель с помощью веревочного отвеса с грузилом отмечал положение звезды на небе относительно тела противосидящего. Если какая-либо звезда находилась строго над головой последнего, это означало, что она достигла своей высшей точки на небе, то есть находится на линии небесного меридиана. Но звезда могла быть и ниже этого меридиана, по ту или иную сторону от него. Каждое подобное положение фиксировалось наблюдателем, отмечавшим, что она стоит над правым или левым глазом, над правым или левым ухом, над правым или левым плечом второго жреца. Теперь достаточно было обратиться к соответствующей звездной таблице (всего их было 24 - по 15 ночей на каждую), чтобы узнать, какому "часу" ночи соответствует установленное наблюдателем положение соответствующей звезды на небе в данную "пятнадцатидневку" года (в каждой таблице отмечалось положение на небе относительно тела жреца 12 звезд для всех 12 ночных "часов").

Так двумя способами, весьма близкими по исходным данным, определялось в эпоху Нового царства ночное время. Дневное время устанавливалось по солнечным часам, исключительно простым по своему устройству. Они состояли из двух деревянных брусков, соединенных вместе. На одном бруске, расположенном на плоскости в направлении с востока на запад, имелись деления. Другой был поставлен своей широкой стороной перпендикулярно к первому в направлении с севера на юг. Тень, отбрасываемая вторым бруском, попадала на деления первого и таким образом фиксировала дневное время. Время это, как и ночное, делилось на 12 частей (от восхода до захода Солнца). Но, поскольку продолжительность дня летом больше, чем зимой, каждая из 12 частей дня далеко не всегда соответствовала нынешнему представлению об одном часе.

Большим научным и техническим достижением древних египтян было изобретение водяных часов, или, как их называли греки, клепсидр. Особенно много клепсидр дошло до нас от эллинистической эпохи, но некоторые водяные часы (в том числе их макеты, предназначавшиеся для приношения в дар богам во время специальных религиозных церемоний), а также их описания и изображения восходят к эпохе Нового царства. Известен, в частности, изобретатель усовершенствованных водяных часов по имени Аменмес, "хранитель печати" фараона Аменхотепа I (XVIII династия). Водяные часы употреблялись в основном в храмах для определения ночного времени. Принцип их устройства таков. Центральная часть часов - каменный, квадратный или круглый в плане сосуд с небольшим отверстием внизу. Поскольку богом письма, счета и времени был Тот, то и посвященного ему павиана обычно изображали на одной из наружных стенок сосуда (меж ног павиана располагалось отверстие, через которое вытекала вода). Сосуд наполнялся с наступлением ночи, к утру он оказывался опорожненным. На его внутренней стенке имелись деления, определявшие время. Следует отметить, что при градуировке учитывалось сезонное изменение продолжительности ночи. Египтяне не додумались до равномерного деления суток на 24 часа. Они делили и день и ночь на 12 частей, но при этом каждая из подобных частей, или "часов", изменялась по длительности от зимы к лету. Было принято, в частности, что зимой ночь длиннее, чем летом, в пропорции 14 : 12. Это соотношение и фиксировалось на шкале времени водяных часов. Обычно шкала с делениями помещалась на внутренней стенке сосуда, из которого вытекала вода. Но были, по-видимому, и часы иного устройства, в которых градуировалась внутренняя стенка той чаши, куда вода стекала. Достижения древних египтян в астрономии были, следовательно, весьма значительны. В отличие от вавилонской астрономии египетская наука о звездах и небесных явлениях не знала астрологических увлечений. Ни в одном из древнеегипетских документов не говорится о влиянии звезд на судьбы людей. В этом смысле египетские жрецы-звездочеты явно превзошли по трезвости суждений своих вавилонских собратьев.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. W. Wolf. Kulturgeschichte des alten Ägypten. Stuttgart. 1962, S. 94.

2. Н. O. Larige, O. Neufеbаuer. Papyrusi Caflsberg N 1. Kobenhavrr. 1940; O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian, Astronomical Texts.. Vol. I, L. ,1960, pp. 38 - 94.

3. A. Pogo. Senmut's Astronomical Celling. "Isis", vol. XIV (2), Bruxelles, 1930, N 44, pp. 301 - 325.

4. См. O. Neugebauer, R. A. Parker. Op. cit. Vol. II. L. 1964.


1 person likes this
Sign in to follow this  
Followers 0


User Feedback

There are no reviews to display.




  • Categories

  • Files

  • Blog Entries

  • Similar Content

    • Я здесь посвящаю змея Богу Иншушинаку...
      By Неметон
      Наряду с Южной Месопотамией и Египтом в IV тыс до н.э развивается третий очаг цивилизации — Элам, первое упоминание которого, как государства, относится к надписи Эн-Менбарагеси из Киша. Шумеры писали слово elam со знаком nim, что означало «наверху»,т.е «шумерский Элам» - это не равнины Сузианы, а горы, окружавшие ее. Именно сочетание равнинного Элама (Шушуна или Сузианы) и горного (Аншана) имело рещающее значение для его истории и культуры.  Сами эламиты именовали страну Хатамти, т.е «Страна Бога» (от hal-tampt, где hal- страна, а tampt – господин). Данная точка зрения разделяется не всеми исследователями. Родство эламитов с другими народами пока не установлено, но существует предположение о некой общности черт с горцами-луллубеями, обитавшими на северо-восток от Элама у о. Урмия, и т.н народом Su (или субареев) с гор Загроса, участвовавших в разрушении III династии Ура в 2005г до н.э.

      Районы почитания триады богинь в Эламе
      Религия эламитов имела некоторые черты, сближавшие ее с верованиями Месопотамии, в частности, шумеров. Но имелись и существенные отличия. Для религии шумеров был типичен культ богини-матери, известной под разными именами — Нинхургаль, Нингаль, Бау, Нинсун. Во главе эламского пантеона находилась богиня Пиненкир, упомянутая в первом дошедшем эламском документе — договоре между эламским царем Хитой и аккадским царем Нарам-Суэном (Нарамсином), датируемом 2260г до н.э, который начинается словами: «Слушайте, богиня Пиненкир и вы, добрые боги неба».

      Оборотная сторона таблички с договором 2260 г до н.э
      Имя Пиненкир часто встречается в именах собственных, например, дочь царя Элама Шилхак-Иншушинака носила имя Уту-е-хиххи-Пиненкир, т.е «Ее лоно я посвятил Пиненкир» (что, возможно, указывает на ее принадлежность к «храмовым жрицам любви», учитывая, что многие исследователи видят в Пиненкир аналог вавилонской Иштар). По всей видимости она являлась Великой богиней-матерью эламитов.
      На юго-востоке, у Персидского залива, почиталась Киририша, центр культа которой находился в Лияне (Бушире), откуда он распространился на северо-запад. В Сузах, столице Элама, Киририша носила титулы «Мать богов» и «Владычица главного храма», однако, ее культ не слился с культом Пиненкир. Кроме того, в надписи 710 г до н.э правитель Ханни из Аяпире наряду с Кириришей упоминает богиню Парти, которую именует «доброй богиней-матерью».
      Наличие образов двойных и тройных богинь-матерей объясняется федеративным устройством Элама, где каждый член федерации имел свою богиню-мать: Сузы — Пиненкир, прибрежная область — Кириришу, Аншан — Парти. Даже когда во II тыс до н.э Киририша была признана всем Эламом, ее культ сосуществовал с издавно почитаемыми богинями-матерями, которым сооружали святилища и приносили жертвы. Однако, в одном месте более двух богинь-матерей не почитали, за исключением Суз, где в более поздний период истории Элама засвидетельствовано, помимо Пиненкир и Киририши, наличие культа Парти, что можно рассматривать как особую роль Суз в качестве сакрального центра эламитов. В 1878 году при раскопках Ниневии английским археологом О. Россамом был найден цилиндр, описывающий поход в Элам царя Ашшурбанапала в 636 г до н.э против царя Умманалдаси. Ашшурбанипал писал: «...я завоевал Шушан, жилище их богов, место их оракула».
      Троица верховных богов шумеров — Ану, Энлиль, Энки свидетельствует о патриархальной основе общества Южного Двуречья, в то время как первенство эламских богинь-матерей Пиненкир-Киририши и Парти говорит о том, что их пантеон сформировался в эпоху матриархата и оставался неизменым вплоть до II тыс до н.э, когда культ богини-матери уступает место верховному мужскому божеству, однако из ведущей группы пантеона вытеснен не был. Об этом свидетельствуют многочисленные терракотовые статуэтки обнаженной богини, поддерживающей обеими руками груди, возможно, Пинеркир или Киририша.
      Мужское божество, которому Великая богиня уступила место, именовалось Хумпаном. В III тыс до н.э он еще занимал второе положение, но уже с сер. IIтыс до н.э он возглавил пантеон богов, но, в отличие от локальных культов богинь-матерей, Хумпан почитался по всему Эламу. В Сузах он считался супругом Пиненкир, а позднее Киририши, получившей титул Великой супруги. От их брака родился Хутран. В VIIв до н.э в Ассирии он был известен как Удуран. Соперниками Хумпана в борьбе за ведущее положение в пантеоне Элама высступали боги больших городов.
      После превращения Суз из провинциального города III тыс до н.э в столицу Элама во II тыс до н.э изменилось и отношение к богу Суз — Иншушинаку. Его имя связывают с шумерским Nin-susin-ak, т.е «владыка Суз» и относят ко времени, когда Сузы находились под властью шумеров. В договоре 2260 г до н.э он занимал 6-е место среди 37 богов, но спустя тысячу лет уже входил в триаду с Хумпаном и Кириришей, однако на первое место так и выдвинулся. Наивысший титул Иншушинак получил в XIIв до н.э при Шилхак-Иншушинаке, звучавший как «великий господин, владыка верхнего города, благодетель верхнего храма, всеобщий защитник, который дал нам свое имя». В VIII в до н.э Иншушинак почитался как «покровитель богов на небе и на земле» и пользовался среди эламитов наибольшей популярностью. Его культ был тесно связан с культом богини Ишникараб, чье имя в нач. II тыс до н.э по-аккадски звучало как Ишмекараб, т.е «Она услышала молитву». Иншушинак являлся владыкой подземного мира, выносящий приговор, а Ишникараб принимает усопших, являясь его помощницей. Ей посвящена надпись на пожертвованной храму терракотовой рукоятке, покрытой голубой глазурью. Судя по всему, в старовавилонский период культ Иншушинака постепенно вытеснил культ Нергала, шумерского бога потустороннего мира.

      Зиккурат Иншушинака в Дур-Унташ
      В эламских правовых документах свидетели всегда находились под покровительством бога Солнца и Иншушинака, т.е властителей мира живых и мертвых. В договоре 2260 г до н.э бог Сонца Наххунте занимает 5-е место в иерархии богов, опережая Иншушинака, при этом подчеркивается, что «Богу Наххунте любой царь платит преданностью и верностью, а Иншушинаку — покорностью». Имя бога Луны эламитов, обозначаемого по-аккадски Sin (луна), точно не установлено, но предполагается, что его звали Напир и у эламитов он именовался «богом сирот». Кроме того, по всему Эламу почитался вестник богов Симут (Шимут), занимавший в договоре 2260 г до н.э 7-е место после Иншушинака, а его супруга Манзат — 18-е, между «сестрами великой матери-богини» Сияшум, «хранительницы дворцы богов», и Нарунди, богини победы, в честь которой царь Кутик-Иншушинак построил храм в Сузах.
      Ее статуя из известняка высотой 81см, находящаяся в Лувре, изображает богиню, сидящую на троне, украшенному львами. Она держит в руках два загадочных предмета (либо символы божественной власти, либо таблички с надписями). Те же предметы в руках богини на обнаруженной в 1966 году в Персеполе серебрянной вазе-сосуде для возлияний, пожертвованной жрицей по имени Кури-Нахити, изображенной на ее обратной стороне. Ассирийцы именовали Нарунди как сестру «семи злых духов».

      Изваяние богини Нарунди (Лувр)
      Предполагают, что в Сузах с древнейших времен имелся верхний город со священным округом, в котором располагались храмы различных божеств с главным храмом Иншушинака. Из летописи Ашшурбанипала известно, что он ««...Святилища Элама до небытия ...уничтожил, его богов и богинь... пустил по ветру. Шушинака, их бога-прорицателя, жившего в уединении, божественных дел которого никто не видел, богов Шумуду, Лагамару, Партикира, Амман-Кашбар, Удуран, Сапак, божественность которых почитали цари Элама, богов Рагиба, Сунгурсара, Карса, Кирсамас, Шудану, Айпаксина, Билала, Панинтимри, Набирту, Киндакарбу, Силагара, Набса — этих богов и богинь с их сокровищами, их добром, их утварью, вместе с первосвященниками и бухлалу...заполонил в страну Ашшур...»
      В то же время, наиболее значительным поводом совершения ритуальных действий, по всей видимости, был праздник «владычицы верхнего города» (Пиненкир или Киририши), великой богини-матери, происходивший в начале осени при новолунии и знаменовавший собой начало нового года. В священной роще богини особым ритуальным способом «гушум» забивались жертвенные бараны, содержавшиеся в царских загонах и, иногда, доставлявщиеся издалека. Так, шумерский царь Ларсы Гунгунум (1932-1906 гг до н.э) прислал в Сузы жертвенного быка.
      Внутри эламского храма роль стражей выполняли сфинксы, грифоны и др. мифические существа. При разрушении Суз ассирийцами Ашшурбанипала, он «...снес шеду и ламассу, стражей храма, всех, сколько их было, исторг яростных быков, украшение ворот». Особая роль отводилась Ламассу, упомянутая Шилхак-Иншушинаком в XIIв до н.э., в правление которого в Сузах была обнаружена и восстановлена ее разрушенная терракотовая статуя. В Вавилоне и Ассирии Ламассу воспринималась как злой дух, виновный в родительской горячке и смерти новорожденных. В Эламе с культом Ламассу был связан странный ритуал, описанный царем Темптиахаром, согласно которому четыре жрицы должны были провести ночь в опечатанном храме у подножия статуй Ламассу и Кирибату (духов-хранителей) и утром, после представления царя божествам, должны были тут же удалиться. Возможно, как и в Шумере, жрицы проводили ночь с царем перед духами — хранителями. В тоже время, известно, что у шумеров подобные обряды в раннюю эпоху заканчивались смертью жреца и жрицы. Об этом известно по богатым, но безымянным захоронениям Урука. Позднее, подобные ритуалы с участием «вавилонских блудниц»,  описаны Геродотом.
      К специфически эламским можно отнести шествия, возглавляемые жрецами и сановниками (или даже представителями царствующей династии) к священным местам для жертвоприношений, где размещались культовые изображения и алтари, обычно располагавшимися на возвышении (храм в городе, горная гряда). Важной особенностью, характерной для эламского храма, было наличие при нем священной рощи. В Сузах подобные рощи имелись при храме Наххунте, в Дур-Унташе — при храме Киририши.
       О своем восьмом походе царь Ассирии писал: «В их тайные леса, в которые не проникал никто чужой, не вступал в их пределы, мои воины вступили, увидели их тайны, сожгли их огнем».
      К самобытно-эламскому относились исключительные привилегии и почитание, оказываемые вечно женскому началу, уходящее корнями к древнемагическому обряду — почитанию змеи, являвшемуся лейтмотивом всей эламской культуры. 
      Рисунки на керамике IV-IIIтыс до н.э изобилуют изображениями змей. Как символы защиты от зла они изображались на затычках для кувшинов и крышках для различных сосудов.

      Изображение змеи с человеческой головой
      Изображения змей выполняли роль привратников, обвивали властителей на рельефах, изображались на алтарных блюдах, служили рукоятями скипетров и т.д. С древнейших времен в Эламе также находил место мотив змеи на древе жизни. Эламский символ плодородия в виде двух спаривающихся змей проник до самого Египта. Изображение змеи с человеческой головой свидетельствует о такой степени обожествления животного, которая не встречается в Двуречье.
      В Аншане (у Курангана) известно изображение божественной супружеской четы, определяемое по короне с рогами, перед которым приносились жертвы. Мужскому божеству с длинной бородой, очевидно, Хумпану, троном служит сиденье, похожее на катушку из змей. Левой рукой Хумпан держит голову змеи. За ним изображена сидящая богиня (Киририша или Парти). Хумпан держит в правой руке сосуд с «живой водой», заимствованный, также как и мотив божественной коровы с рогами, у шумеров. Подобное изображение известно также в районе Персеполя в Южном Иране, на котором сохранилось изображение двух тронных сидений в виде свернувшихся змей. Данный рельеф создан тысячелетием раньше рельефа из Курангана.

      Изображения нагих жрецов с жертвенной овцой и царя, обвитого змеями
      Резьба по битуму изображает двух нагих жрецов с жертвенной овцой, увенчанных парой змей, образующих странный знак. Ритуальные службы в древнем Шумере также отправлялись нагими жрецами, судя по найденным треножникам, изображавшими именно их.
      На печатке правителя Эшкума (ок. 2300г до н.э) можно различить шесть мужских фигур в вецах в форме древа жизни. Двое из них обнажены, на остальных надеты набедренные повязки в форме змеи. Они попарно держат друг друга за руки и венцы с рогообразными выступами, символизировавшим «древо жизни», аналогичным огромным выступам, типичным исключительно для эламского храма, о которых известно из свидетельства Ашшурбанипала, который"...зиккурат Шушана, который был построен из эмалированных кирпичей,..разрушил, обломал его зубцы, которые были отлиты из блестящей меди»

      Изображение нагих жрецов на печатке царя Эшкума
      Подобная форма ритуальных поз и венцов известна по аналогичным изображениям схватки со львом и аккадским печатям.

      1. Оттиск печати с изображением бога Энки в чертоге Абзу 2. Изображение схватки со львом 3. Рельеф по мотивам сказания о Гильгамеше и Энкиду
      Надпись на каменном изваянии из храма Иншушинака в Сузах, построенном по приказу Кутик-Иншушинака,гласит: «Я, Кутик-Иншушинак, царь страны, посвящаю богу Солнца высеченную статую. Я здесь посвящаю змея Богу Иншушинаку». Возможно, в данном случае речь идет о ритуале приношения клятвы перед богами надземного и подземного мира при интронизации царя Элама, которым стал Кутик-Иншушинак в 2240 г до н.э. Статуя, посвящанная богу Солнца, вероятно, привезена им из Месопотамии в качестве военного трофея. Но какого змея посвятил царь эламитов богу Суз и подземного мира? Рискну предположить, что вряд ли это было ритуальное жертвоприношение змеи, учитывая ее сакральное значение для эламитов. К тому же, как было сказано выше, для этих целей обычно использовались жертвенные овцы или бычки. Вероятно, речь идет о каком-то ритуальном предмете, имевшем значение  для храма божества. На каменном изваянии из храма Иншушинака в Сузах, есть изображение коленопреклоненного царя, подносящего богу задвижку из кедрового дерева и бронзы для ворот его храма. Возможно, что выполненная в форме змеи, она символически защищала врата, ведущие к алтарю владыки подземного мира...

    • Григулевич И. Р. Инквизиция перед судом истории
      By Saygo
      Григулевич И. Р. Инквизиция перед судом истории // Вопросы истории. - 1968. - №№ 10, 11, 12.
      Корни спора
      Неужели вновь привлекают инквизицию к суду истории? - может с недоумением спросить читатель, прочтя заголовок очерка. Разве инквизиция не была многократно судима историками разных стран, эпох и направлений? Разве о ней не написаны горы различных трудов? Стоит ли вновь воскрешать ее преступления? Что нового можно сказать о ней? Да и изменят ли любые суждения автора давний приговор, уже вынесенный инквизиции историей? Подобного рода сомнения одолевают не только читателей, но и исследователей, намеревающихся проникнуть в лабиринты истории в поисках еще не раскрытых тайн инквизиции. В целом литературу по инквизиции обозреть почти невозможно. Далеко не полная библиография по истории инквизиции, составленная голландцем Е. ван дер Векенэ, насчитывает около двух тысяч названий1. Среди этого моря книг - и источники, и свидетельства современников, и полемические трактаты, и пикантные очерки, вроде сочинения француза Роланда Гагей "Сексуальный облик инквизиции". И тем не менее мы далеко не все знаем о деятельности "священного трибунала". Многие архивы инквизиции еще недоступны исследователям. В начале XX в. известный апологет папства Людвиг фон Пастор, пользовавшийся доверием церковных кругов, отмечал, что даже ему не разрешили заглянуть в инквизиционные дела, хранящиеся в Ватиканском архиве. "Продолжая держать в строгой тайне исторические документы 350-летней давности, - писал он, - конгрегация священной канцелярии наносит тем самым вред не только исторической науке, но и самой себе, ибо общественное мнение будет и впредь считать все, даже самые тяжкие, обвинения против римской инквизиции оправданными"2. И в наши дни Ватиканский архив продолжает держать под замком дела, относящиеся к деятельности конгрегации "священной канцелярии" - этой инквизиции нового и новейшего времени.
      Хотя слово "инквизиция" стало нарицательным, однако об этом историческом учреждении в деталях известно сравнительно немного. Между тем деятельность инквизиции на протяжении многих веков оказывала огромное влияние на судьбы народов всех континентов, тормозя и задерживая их борьбу за освобождение от социального и духовного гнета. В чем же секрет долговечности этого учреждения, одно название которого внушало ужас всему христианскому миру? Каковы причины его появления и упадка? Кем были его руководители: "жертвами долга", фанатиками, готовыми пойти на самые чудовищные преступления, чтобы защитить церковь от мнимых или подлинных врагов, или бездушными церковными полицейскими, послушно выполнявшими предписания своего начальства? Кто были сами жертвы? Кого и за что преследовала инквизиция? На все эти вопросы призван ответить историк "священного трибунала", О преступлениях инквизиции следует писать в наше время еще и потому, что у нее до сих пор не перевелись ретивые защитники и что ее испытанные методы продолжаю? пользоваться успехом среди современных "псов господних", охраняющих капиталистический строй с не меньшим остервенением, чем когда-то монах Доминик, основатель одноименного ордена, защищал феодальный порядок. Двести лет назад издатель "пособия", составленного испанским инквизитором Николасом Эймеричем (вторая половина XIV в.). писал: "Возможно, найдутся честные люди и чувствительные души, которые будут обвинять нас в том, что мы обнародовали ужасные картины, написанные ранее. Они спросят, какую пользу или какое удовольствие можно получить от того, что ознакомишься со столь отвратительными вещами? Чтобы отвести их упреки, нам будет достаточно отметить: именно потому, что эти картины являются отвратительными, нам необходимо выставить их напоказ, дабы они вызвали ужас. Ведь эти жестокости находили в течение столетий поддержку у народов, которые мы именуем воспитанными и которые считают себя нравственными; кроме того, во многих странах Европы эти ужасные порядки еще считаются священными; в других же только недавно разрешено подвергать их критике и возмущаться ими. Наконец, нас может оправдать хотя бы такой факт: в 1768 г. в Париже была опубликована апология св. Варфоломея. Таким образом, все еще полезно писать об инквизиции"3. Современный историк инквизиции может привести еще более веские доводы. Разве не существует преемственной связи между кострами средневековой инквизиции и крематориями нацистских лагерей, между застенками "священного трибунала" и полицейскими застенками современного капиталистического общества, между средневековыми процессами над ведьмами и охотой за ними, практикуемой в наше время под сводами вашингтонского Капитолия?
      Незримые, но крепкие нити связывают настоящее с прошлым. Эсэсовский палач из драмы Рольфа Хоххута "Наместник" заявляет священнику Рикардо Фонтане: "Мы являемся доминиканцами технического века... Это ваша церковь показала, что можно сжигать людей, как уголь. Только в Испании, не прибегая к помощи крематориев, вы превратили в пепел 350 тысяч человек, предав их почти всех живыми огню..."4. Столь же обоснованный упрек могли бы сделать в адрес католической церкви и весьма набожные американские поборники христианских ценностей, сжигающие во Вьетнаме напалмом женщин, детей и стариков. Следует ли удивляться, что инквизиция и сегодня находит защитников, сторонников и апологетов, которые пытаются преуменьшить ее преступления, оправдать их, показать "благотворность" для судеб человечества кровавых деяний инквизиции, "гуманность" инквизиторов? У каждого из многочисленных адвокатов инквизиции свои аргументы в ее защиту. Одни утверждают, что инквизиция якобы действовала непродолжительное время, что она никого не калечила и не казнила; этим занимались-де светские власти. Папский престол, по их мнению, имел к инквизиции весьма отдаленное отношение, а если испанская инквизиция и лютовала, то за это несет ответственность королевская власть, которой была подотчетна инквизиция, а вовсе не папа, столь же далекий формально от ее деятельности, как и от деятельности фашистских концентрационных лагерей в годы второй мировой войны. Другие защитники инквизиции пытаются возложить ответственность за преступления средневековых палачей на их же жертвы, которые-де своим неповиновением "вынуждали" церковь к жестокой расправе с ними.
      Вот как трактует инквизицию официальная ватиканская "Католическая энциклопедия": "В новейшее время исследователи строго судили учреждение инквизиции и обвиняли ее в том, что она выступала против свободы совести. Но они забывают, что в прошлом эта свобода не признавалась и что ересь вызывала ужас у благомыслящих людей, составлявших, несомненно, подавляющее большинство даже в странах, наиболее зараженных ересью. Не следует, кроме того, забывать, что в некоторых странах трибунал инквизиции действовал самое непродолжительное время и имел весьма относительное значение. Например, в испанских владениях в Южной Италии он существовал только в XIII и XIV вв., еще меньше - в Германии. В самом Риме он быстро сошел со сцены; например, процесс против Лютера в 1518 г. было поручено вести не инквизиционному трибуналу, а генеральному прокурору апостолической камеры"5. Авторы этой статьи умалчивают об инквизиционных процессах против Джордано Бруно, Галилео Галилея, Томмазо Кампанеллы и многих других жертв римской инквизиции. Они делают вид, что им ничего не известно о преступлениях папской инквизиции - конгрегации "священной канцелярии". Одним словом, церковные апологеты изображают инквизицию не такой уж страшной, как ее будто бы хотят представить противники католической церкви, а к ним церковники причисляют всех, кто подходит с объективных позиций к изучению деятельности "священного трибунала". Вопрос о месте инквизиции в истории, целях и методах ее деятельности и поныне волнует исследователей. Инквизиция - это еще не закрытая страница истории, и спор о ней продолжается.
      От Адама и Евы до..?
      Существуют различные мнения о том, что следует понимать под инквизицией. Если инквизиция - осуждение и преследование господствующей церковью инакомыслящих (еретиков), то хронологические рамки этого института охватывают всю историю церкви, от ее возникновения и до наших дней, ибо епископы со времен первоначального христианства и поныне имеют право наказывать вероотступников. Если же толковать инквизицию в более узком смысле, подразумевая под этим термином деятельность особых церковных трибуналов, преследовавших еретиков, то рамки ее сужаются от возникновения названных трибуналов в XIII в. и до их повсеместной ликвидации в первой половине XIX века. Однако, кроме местных инквизиционных трибуналов, действовавших в различных странах, существовал в системе папской курии верховный инквизиционный трибунал - конгрегация римской и вселенской инквизиции ("священная канцелярия"), учрежденная папой Павлом III в 1542 г. и просуществовавшая под различными наименованиями вплоть до 1966 г., когда она была реорганизована в конгрегацию по делам веры и лишена судебных функций.
      Сторонников "широкой" и "узкой" трактовки инквизиции можно найти среди как церковных, так и светских авторов. Первым сформулировал "широкую" точку зрения на историю инквизиции сицилийский инквизитор испанец Луис Парамо в опубликованном в 1598 г. в Мадриде трактате "О происхождении и развитии святой инквизиции". Родоначальником инквизиции, уверял он, был сам господь бог, первыми еретиками - Адам и Ева. Бог, утверждал Парамо, изгнал из рая провинившихся перед ним Адама и Еву, учинив им тайный допрос и суд. "Инквизиторы, - полагал Парамо, - следуют точно такой же процедуре, которую они переняли от самого бога"6. Фиговые листья, которыми прикрыли свою наготу Адам и Ева после неосмотрительного вкушения от запретного плода, Парамо считал первым "сан-бенито" - позорящим одеянием, носить которое приговаривались жертвы инквизиции, а изгнание прародителей рода человеческого из рая он квалифицировал как первую конфискацию "вечного блаженства", прототип более осязаемых конфискаций, применявшихся впоследствии инквизицией до отношению к имуществу своих жертв. Но все это богу, по-видимому, показалось недостаточным: он осудил людей терпеть вплоть до "страшного суда" бесчисленные болезни, эпидемии, потопы, землетрясения, холод, голод, войны; рождаться в жестоких муках, добывать себе хлеб насущный в поте лица своего и испытывать животный страх перед смертью. Даже земная жизнь праведника полна всевозможных мытарств, терзаний и испытаний. Но если так беспощадно поступил бог со всем родом человеческим, включая праведников, утверждали средневековые апологеты инквизиции, то его гнев по отношению к непокорным и строптивым потомкам Адама и Евы не знал предела. Разве не уничтожил он посредством потопа все человечество, пощадив только Ноя и его семью? Разве не сжег он живьем все население Содома и Гоморры, пролив на них "дождь, серу и огонь"7? Разве не истребил он 14700 человек, осмелившихся роптать против Моисея во время странствований израильтян в пустыне? Разве не послал он ядовитых змиев на тех, кто "малодушествовал" в пути8? Разве не убил он 50070 жителей города Вефсамиса только за то, что они "заглядывали в ковчег господа"?
      Библейский бог был не только беспощадным и сверх меры жестоким к тем, кто отходил от его заповедей или ошибочно толковал его таинственные "неисповедимые пути". Он требовал от своих последователей такой же беспощадности ко всем вероотступникам, в особенности в тех случаях, когда они пытались "совратить" правоверных. "Если, - поучал бог своих последователей в Ветхом завете, - будут уговаривать тебя тайно брат твой, сын матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, говоря: "Пойдем и будем служить богам иным, которых не знал ты и отцы твои", - то не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит глаз твой, не жалей его, не прикрывай его, но убий его; твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтобы убить его, а потом руки всего народа"9. Иисус Христос, согласно Парамо, был "первым инквизитором Нового завета. Он приступил к обязанностям инквизитора на третий день своего рождения, когда сообщил через трех королей-волхвов, что явился на свет, и потом, когда умертвил Ирода, заставив червей съесть его... После Иисуса Христа св. Петр, св. Павел и другие апостолы занимали должность инквизиторов, которую они передали последующим папам и епископам". "Древо инквизиции зеленело и цвело, - не без удовлетворения отмечал Парамо, - и расходились его корни и ветви по всему миру, и приносило оно сладчайшие плоды"10. Ссылки на Библию позволяли церковникам более позднего времени доказать "законное", "божественное" происхождение "священного трибунала", а также его "извечный характер".
      Однако современные церковные историки, учитывая одиозную славу инквизиции, предпочитают рассматривать ее в "узком" аспекте. Одним из первых сформулировал эту точку зрения французский епископ Дуэ. Не отрицая, что церковь всегда выступала против инакомыслящих, он в то же время утверждал: отличительной чертой инквизиции являются не столько характер преступления, судебная процедура или форма наказания, сколько наличие постоянного судьи, наделенного специальными полномочиями для преследования еретиков11. Современный историк инквизиции американский прелат Шэннон разделяет это мнение. Инквизиция, пишет он, "являлась учреждением, установленным святым престолом, со специально назначенными судьями для расследования, суда и вынесения приговора еретикам"12. Следует отметить, что самый термин "инквизиция" (от латинского inquisitio - расследование) появляется с возникновением инквизиционных трибуналов.
      Нельзя, естественно, согласиться с мнением Парамо, относившим начало инквизиции к расправе, учиненной "всевышним" над Адамом и Евой. Но не следует и сводить ее историю только к деятельности местных "священных трибуналов". С самого возникновения христианской церкви епископы были наделены инквизиторскими "полномочиями"- расследовать, судить и карать еретиков, и они пользовались данными полномочиями на протяжении всей истории церкви. Этими "правами", согласно поныне действующим каноническим законам, они теоретически обладают и сегодня. Такие же "права" имели и имеют вселенские соборы. Если исходить из этих фактов, то следует признать, что "священные трибуналы" были наиболее "совершенной", но отнюдь не единственной формой инквизиции. Буржуазная и церковная историография не склонна объективно объяснять причины появления и столь длительное существование инквизиции, различные формы ее деятельности. Антиклерикальные историки объявляют инквизицию следствием органической порочности католической церкви и свойственного якобы только ей одной духа нетерпимости, игнорируя то обстоятельство, что еретиков с не меньшим ожесточением преследовала протестантская, православная и другие христианские церкви, а также и прочие религии. Современные церковные защитники инквизиции, хотя и высказывают лицемерное сожаление о ее "крайностях", выдают этот институт за инструмент "божественного провидения", с помощью которого церковь якобы спасала общество от разложения и маразма, а в Испании даже будто бы способствовала национальному сплочению и единству государства.
      Пытаясь во что бы то ни стало оправдать преступную деятельность инквизиции, ее апологет Жозеф де Местр писал в начале прошлого столетия, что она, подобно всем институтам, созданным для свершения великих дел, "возникла неизвестно как"13. Между тем причины, вызвавшие инквизицию, вовсе не являются загадочными. Они кроются в самой социальной сущности христианской религии, отстаивавшей, с одной стороны, интересы эксплуататорских классов, а с другой стороны, апеллировавшей к обездоленным массам, составлявшим основной контингент верующих. Одна из особенностей христианства состоит в том, что его всегда раздирали острейшие противоречия, проявлявшиеся сперва в виде ожесточенной и беспощадной борьбы между различными направлениями, которые боролись за преобладание над верующими, а затем между господствующей верхушкой и оспаривавшим ее "законность" и "праведность" бесчисленным количеством самых разнообразных оппозиционных течений, отражавших настроения обездоленных масс и объявлявшихся этой верхушкой незаконными и еретическими. Связав свою судьбу с эксплуататорскими слоями общества, церковь оказалась бессильной построить обещанное ею "божье царство" на Земле, покончить с социальным неравенством, с эксплуатацией человека человеком. Она оказалась органически неспособной одеть, обуть и накормить всех страждущих, утешить всех скорбящих, утолить всех, алчущих справедливости. Вот та питательная среда, которая порождала на протяжении столетий самые разнообразные христианские ереси, оспаривавшие авторитет и власть церкви. Поэтому ересь, точно неотступная тень, следует за церковью на всем протяжении ее истории. Поэтому она многолика и неистребима. Ее нельзя было побелить ни уговорами, ни угрозами, ни заклинаниями, ее не удалось уничтожить ни огнем, ни мечом.
      Научно объяснить существование ересей и преследовавшую их инквизицию можно, только исходя из марксистско-ленинского понимания исторического процесса. Ключ к выявлению сути этих явлений следует искать в классовой борьбе, раздиравшей феодальное общество, и в том преобладающем положении, которое занимала в нем католическая церковь, окружавшая, по меткому выражению Ф. Энгельса, "феодальный строи ореолом божественной благодати"14. К. Маркс и Ф. Энгельс первыми вскрыли социальную подоплеку средневековых ересей. Ф. Энгельс показал, что "все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные - социальные и политические - доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси"15. Отражая в различные исторические эпохи противоречивые интересы социальных групп и прослоек, ереси выступали как против церковной иерархии, так и против несправедливостей существовавшего эксплуататорского строя. Они были своеобразной формой классовой борьбы, характерной для феодального мира, мыслившего почти всегда религиозными категориями. Отсюда ожесточенный характер борьбы между церковью и ересями, отражением которой являлась религиозная нетерпимость, свойственная враждовавшим сторонам. Нередко ереси выражали взгляды той или другой прослойки горожан или крестьян, национальные либо местные интересы. Иногда они отражали настроения и отсталых слоев общества. Имелись еретические секты, за которыми стояли деклассированные элементы, искавшие "спасения" в религиозно-анархических формулах. На эти внешне несхожие и часто беспощадно боровшиеся не только с официальной церковью, но и друг с другом ереси каждая эпоха накладывала свой особый отпечаток, обусловливала им различные социальные проекции и уготавливала разные судьбы.
      Преследуя еретиков, инквизиция защищала в первую очередь интересы светских и церковных феодалов. Но этим ее репрессивные функции далеко не ограничивались.
      Как отмечал К. Маркс, в период разложения феодального строя инквизиция становится в руках абсолютной власти мощным инструментом подавления оппозиции. С начала XVI в. Испания и Португалия использовали инквизицию в целях колониального порабощения народов Америки и Азии. В период Ренессанса инквизиция вела борьбу против гуманистического и рационалистического мировоззрения. В XVIII в. она объявила войну просветителям и философам-материалистам, а в начале XIX в. - патриотам, выступавшим в защиту независимости колоний. Затем папская конгрегация инквизиции направила свое оружие против зарождавшегося рабочего движения. Наконец, в XX в. ее главный враг - коммунизм. Таким образом, инквизиция в течение своей многовековой истории служила феодализму, абсолютистскому государству и капитализму, в частности колониализму, то есть интересам тех эксплуататорских классов, которые преобладали в той или другой стране в ту или другую историческую эпоху. Если в средние века деятельность инквизиции была связана с застенками, пытками, аутодафе, то в новое и новейшее время, когда буржуазия, отделив церковь от государства, взяла на себя ее палаческие функции, инквизиция действует более утонченными и коварными методами. Ее главным орудием становится индекс запрещенных книг, в который заносятся произведения многих выдающихся прогрессивных ученых и мыслителей. В. И. Ленин отмечал, что "все и всякие угнетающие классы нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа"16. Церковь посредством инквизиции совмещала в себе обе эти функции до тех пор, пока буржуазия не лишила ее вместе с земельными угодьями и функции палача, оставив ей только обязанности попа. Такова вкратце историческая траектория инквизиции, среди "клиентов" которой числились средневековые еретики и вероотступники; личные враги пап и церковных иерархов; население, насильственно обращенное в католичество, порабощенные народы в колониях; гуманисты, выступавшие с критикой религиозного мракобесия; враги абсолютистской власти; просветители, философы-материалисты и великие ученые; борцы за независимость; сторонники отделения церкви от государства; писатели-реалисты; первые рабочие деятели, социалисты, коммунисты и прогрессивные мыслители современности. Инквизиция никогда не преследовала и не предавала анафеме колонизаторов, капиталистов, империалистов, фашистов и прочих врагов рода человеческого. Именно в этом обстоятельстве следует искать как причины долговечности этого поразительного по своей живучести террористического института, так и объяснения его падения. Когда под мощными ударами Великой Октябрьской социалистической революции впервые в истории в одной из мировых держав рухнул "извечный" для церкви порядок социального бесправия и господства эксплуататоров и человечество тем самым вступило на реальный путь, ведущий к построению справедливого общества на Земле, конгрегация инквизиции развила бурную деятельность, чтобы приостановить победную поступь социализма. Это были предсмертные конвульсии организма, агония которого длилась еще долго и мучительно. Но никакие "чудеса", никакие мистические заклинания, никакие трюки с переодеванием не могли вернуть ему былую мощь. И вот, наконец, во второй половине XX в. "священную канцелярию" - это отвратительное чудовище, порожденное вековыми суевериями и предрассудками и искусственно взращенное когда- то власть имущими, Ватикан ликвидировал. Это событие прошло почти не замеченным в мире, давно уже считавшем только что усопшего трупом. Его матерь, католическая церковь, похоронив его, исторгла из своей старческой груди вздох облегчения. Так завершилась многовековая история инквизиции, террористическая деятельность которой не смогла в конечном счете воспрепятствовать поступательному движению общества. Это наглядный урок всем тем современным имитаторам "святого дела", которые пытаются средствами полицейского террора и охранки спасти капиталистический мир от неминуемой гибели.
      Катары
      Трибуналы инквизиции возникли как следствие ожесточенной борьбы католической церкви с катарской ересью, пустившей столь глубокие корни и столь широко распространившейся в христианском мире, что некоторые авторы называют ее "революцией". Термин "катар" (по-гречески "чистый") в специальном значении появился в первой половине XI века. Вскоре он стал синонимом еретика вообще. Об учении катаров нам мало что известно. Их писания были почти полностью уничтожены церковниками. Что касается церковных источников, то в них больше клеветы и вымысла, чем достоверных фактов. Если судить только по ним, то придется сделать вывод, что папство осуждало ереси, даже не имея точного представления об их содержании. Католический богослов Шэннон, изучавший документы папской курии, относящиеся к средневековым ересям, отмечает, что они дают только крайне схематичное и неудовлетворительное представление о еретических учениях этого периода17. Судя по тем скудным данным, которыми мы располагаем, катары выступали против официальной церкви с позиций первоначального христианства. Они считали, что добро (бог - творец невидимого, идеального, справедливого мира) и зло (дьявол - создатель всего материального) являются извечными началами. Тело человека создано дьяволом; в нем, как в темнице, заключена душа - творение бога18. Зло на Земле, всякого рода притеснения, несправедливости, социальное неравенство вызваны дьяволом. А так как церковь оправдывала господствовавший несправедливый строй, то она являлась пособницей и соучастницей преступлений "князя преисподней". Катары отрицали частную собственность, не признавали церковную обрядность и иерархию, выступали за строгое соблюдение обета целомудрия. Они делились на наставников - "совершенных" и просто верующих. Первые должны были являть собой пример евангельских добродетелей. Праведный образ жизни "совершенных", контрастировавший с разнузданными нравами, свойственными церковникам, был лучшей формой наглядной агитации в пользу катаров. Новая ересь, возрождавшая на практике идеалы первоначального христианства, привлекала городских плебеев и крестьян, искавших избавления от непосильных феодальных повинностей. "Совершенные" давали обет не есть мяса, сыра, яиц, молока. Рыбу, однако, употребляли, ибо зарождается она "не половым путем". Они обязывались не убивать, не лгать, воздерживались от клятв. При посвящении "совершенные" давали еще одно важное обязательство: не отрекаться от своей веры "из страха перед водой, огнем или любым другим видом наказания", представляя собой легкую добычу для их преследователей. Попав в руки противников, они мужественно отстаивали свои взгляды и не теряли присутствия духа во время пыток и даже при сожжении на костре.
      Рядовым катарам было дозволено пользоваться мирскими благами, сохранять семью и собственность. Однако "спастись", обрести царство небесное они могли, лишь перейдя в разряд "совершенных". Для этого "совершенные" осуществляли над ними обряд "утешения". Как правило, большинство катаров принимало такое "утешение" на смертном одре. Производя этот обряд, "совершенный" спрашивал верующего, желает он стать проповедником или мучеником. Если он предпочитал последнее, то ему накладывали на уста подушку и молились, пока он не отходил в "лучший" из миров. Этот обряд ("испытание") был основан на вере катаров в то, что мучение, претерпеваемое перед смертью, освобождало верующего от загробных мук. Поэтому добровольное лишение себя жизни посредством голода, яда, истолченного стекла или открытия вен было весьма распространено среди катаров. Родственники умирающего, со своей стороны, старались ускорить его конец, полагая, что этим они исполняют свой долг по отношению к нему19. "Совершенных" даже в период наибольшего влияния катаров насчитывалось всего около 4 тыс. человек. Но это были истинные фанатики, оказывавшие огромное влияние на своих последователей. Когда началась борьба с катарами, церковники с особым ожесточением преследовали "совершенных", уничтожение которых лишало рядовых катаров "утешения", а значит, и "спасения".
      Наряду с катарами большое распространение во Франции, Швейцарии, Италии, Германии, Чехии, Испании получило вальденское учение, основателем которого был лионский купец Пьер Вальде, находившийся под влиянием идей Арнольда Брешианского. Как известно, Арнольд Брешианский резко выступал против католического духовенства, критикуя епископов за "безобразную жизнь". Он развивал учение о евангельской бедности, требуя лишить духовенство собственности и светской власти. Его учение выражало стремление бюргерства к независимости от светской власти духовных феодалов и созданию "дешевой церкви". Первая вальденская община возникла в 1176 году. Ее участники вначале были известны как "лионские бедняки". Вальденсы требовали от церкви отказа от собственности, в первую очередь от церковной десятины, высказывались за ликвидацию сословия священников и выдвигали тезис о необходимости слушаться только бога, а не людей. Церковь опасалась еретиков прежде всего потому, что ересь привлекала народные низы. Как свидетельствует современник, Монета из Кремоны, "среди бедняков было много таких, которые умирали с голода и которых приводили в ужас и возмущение несметные богатства церкви. С напряженным вниманием и с внутренним волнением слушали они "слово божье", исходившее из уст еретиков, требовавших отказа церкви от мирских наслаждений и возврата к временам, когда бедность считалась величайшей добродетелью. Что же удивительного в том, что городская голь шла в секту катаров и другие еретические секты и пополняла их ряды свежими силами?"20.
      Церковь и феодалы с большим ожесточением преследовали эти ереси. При их подавлении впервые были применены массовые казни еретиков посредством сожжения. По решению местного собора, созванного в Орлеане по приказу короля Франции Роберта II (996 - 1031 гг.), в 1022 г. были приговорены к сожжению десять руководителей катаров, отказавшихся отречься от своих взглядов. В числе осужденных оказался Этьен, духовник королевы Констанции, супруги короля Роберта II. Сообщая об этом факте, генеральный секретарь испанской инквизиции Х.-А. Льоренте отмечал: "До какой крайней свирепости может довести людей слепое рвение, показывает королева, которая исповедовалась в своих грехах у ног священника Этьена, а теперь не побоялась поднять на него руку и жестоко ударить его по голове палкой в тот момент, когда он выходил из собора, чтобы отправиться на место казни. Осужденные уже были охвачены пламенем, как вдруг многие из них закричали, что заблуждались и желают подчиниться церкви; но было уже поздно: все сердца были закрыты для жалости"21. В Кельне и Бонне также были осуществлены массовые казни еретиков. Вскоре этому примеру последовала Италия. В 1034 г. в Милане по приказу епископа Ариберта были публично сожжены вожак местных катаров Хиральдо да Монферте и многие его сторонники. Постепенно казни еретиков стали в XI в. в католических странах Западной Европы привычным явлением.
      Преследования еретиков не приносили существенных результатов, ибо условия, порождавшие ереси, не только не менялись к лучшему, а постоянно ухудшались. Еретиков сравнительно легко подавляли силой, вожаков сажали в тюрьму или казнили, а рядовых, как правило, переселяли, конфискуя их собственность. Вслед за репрессиями следовало затишье, еретики уходили в подполье, в малодоступные сельские или горные районы. Но проходило некоторое время, и ересь вспыхивала с новой силой, теперь уже в другом месте и иногда под новым названием. В начале XII в. Францию вновь сотрясают массовые еретические движения, направленные против церковной обрядности и церковной знати. На юге это движение возглавлял Петр де Брюи и его ученик Генрих, на севере - Танхельм, имевший многих последователей среди ремесленников Фландрии. В 1113 г. ересь, отрицавшая частную собственность, охватила область Суассона, а затем Периго22. Возмущение поведением церковных иерархов, их продажностью и распущенностью проявилось и в движении патаренов в Милане и других североитальянских городах, охватившем городские низы в середине XI века. Патария, как и большинство еретических сект того времени, осуждала симонию (продажа и покупка церковных должностей), накопление церковниками богатств, требовала безбрачия клира. Патаренам удалось удержать одно время перевес в Милане, они изгнали из города архиепископа и его приближенных, закрыли церкви. Вначале папский престол поддержал патаренов, стремясь с их помощью подчинить своему контролю сепаратистскую высшую церковную иерархию города. Когда же движение приобрело слишком радикальный характер, папство предало его. Вождь патаренов Ариальд был схвачен церковниками и зверски убит. Патарены подверглись преследованиям, их выселили из Милана, и они рассеялись по разным областям Северной Италии. Однако было бы ошибочным считать, что церковь на этом этапе боролась с еретическими движениями только при помощи насильственных средств. Папство делало попытки "оздоровить" прогнивший церковный организм, залечить некоторые его видимые язвы. Такой попыткой была клюнийская реформа западной церкви, осуществленная в X - XI вв. и значительно укрепившая экономическую мощь церкви и авторитет папства. Клюнийские реформаторы настаивали на независимости духовенства от светских феодалов, выступали против светской инвеституры23 церковных иерархов, что делало последних вассалами государей, неподконтрольными папству. Они осуждали симонию, превращавшую церковь, по выражению папы Григория VII (1073 - 1085 гг.), в "содержанку на службе дьявола"; бичевали распущенность нравов и жажду мирских богатств у клириков и монахов, требуя смирения, послушания, соблюдения обета безбрачия и отказа от личной собственности. Клюнийскую реформу поддерживала феодальная знать, стремившаяся подчинить своему влиянию монастыри. В результате многие реформированные монастыри оказались в зависимости от местных феодальных сеньоров, одаривавших их землями и деньгами24. Однако наряду с этим папству удалось создать новые, непосредственно ему подчиненные монастырские ордена, такие, как цистерцианский и картезианский, с очень жесткими уставами. Но, какие бы строгие нормы поведения ни устанавливались монахам, какими бы карами ни угрожала им церковь за "моральное разложение", они оказались неспособными быть исключением из общего церковного правила и были не в силах преодолеть свои "плотские слабости". Церковь учреждала все новые ордена, отчасти в надежде, что они будут праведнее прежних. Но картина продолжала оставаться удручающей.
      В последней четверти XII в. центром катарской ереси становится южная Франция, где города освободились от феодальной зависимости еще в прошлом столетии. "В Лангедоке, - отмечал К. Маркс, - держались остатки римских городских прав и муниципального управления; как раз города, пострадавшие потом всего больше от жестокого преследования еретиков, [здесь] не были так разъединены, как немецкие и итальянские, и не так были отрезаны от деревни; они были также защищены от сеньоров... Даже в Тулузе, резиденции могущественного графа, управляли независимый магистрат и свободный комитет горожан... В таком цветущем состоянии была южная Франция от Альп до Пиренеев"25. На юге Франции, в Лангедоке, еретиков поддерживали не только народные массы, но и дворянство, не желавшее уступать свои права церковным иерархам. Церковь, претендовавшая на львиную долю доходов от торговли и ревностно накапливавшая богатства, вызывала возмущение ремесленников и торговцев. Катары, осуждавшие тунеядство церковников и призывавшие их к отказу от мирских наслаждений, находили поддержку во всех слоях общества. Вот почему попытки церковников расправиться с катарами "мирными" средствами - отлучениями и анафемами - не приносили желаемого результата. Напрасно громили учение катаров в своих проповедях верные папскому престолу проповедники, тщетно отлучали их от церкви вселенские и местные соборы. Число сторонников катаров непрестанно росло. Шэннон отмечает по этому поводу: "Политика, основанная на предпосылке, что большинство еретиков были простаками, впавшими в ересь по неведению, и что проповедь верного учения церкви быстро образумит их и вернет к вере их отцов, была осуждена на провал, ибо опыт показал необоснованность этих благочестивых надежд. Определенные действия папства, направленные на преодоление пороков церковной иерархии и клира в зараженных ересью районах, совершались слишком поздно и в ничтожных масштабах, чтобы помочь беде"26.
      Еще аббат Бернар Клервоский (1091 - 1153 гг.), глава так называемой "теократической партии" во Франции, настойчиво ратовал за физическое истребление непокорных еретиков при помощи светской власти, надеясь подчинить последнюю церкви. По Бернару, церкви следовало отыскивать и изобличать еретиков, а светской власти по указанию церкви уничтожать их. Если светская власть пойдет навстречу велениям церкви о борьбе с еретиками, то тем самым она признает свое подчиненное положение по отношению к церкви и главенство папского престола. Требуя от светской власти уничтожения еретиков, Бернар одновременно отстаивал право папского престола владеть обоими "мечами" - духовным и материальным. Хотя папа уступает второй из них светской власти, он, по словам Бернара, сохраняет за собой право использовать его там и тогда, где и когда сочтет это нужным27. Бернар Клервоский выдвинул стройную программу воинствующего католицизма, принятую затем на вооружение папами. Он требовал беспощадной борьбы с народными ересями и массового сожжения еретиков, "изобличенных и нераскаявшихся"; неустанной борьбы с коммунальным движением городов, нарушавшим церковные интересы и лишавшим духовных сеньоров их прежних доходов; активного противодействия византийской церкви в целях установления власти пап как в пределах самой Византийской империи, так и на всем Ближнем Востоке; истребления всех "язычников", то есть славян, живших на землях к востоку от Эльбы, арабов, турок-сельджуков и других народов, в том числе населявших Египет, Палестину и Сирию, и захвата во славу церкви территорий, принадлежавших "язычникам"; абсолютного преобладания власти духовной над властью светской и полного политического господства пап над западноевропейскими государями; сохранения вечной и нерушимой монополии церкви в области образования и беспощадной расправы со всеми представителями духовной культуры крестьянских масс, а также ранней городской культуры, нарушавшими эту церковную "монополию"; наконец, всемерного укрепления католической церкви на Западе (путем возвышения папства, создания новых монашеских духовно-рыцарских орденов, а также реформы белого духовенства) и превращения ее в силу, способную выполнить выдвигаемую "теократической партией" программу28. Как следует из программы Бернара, преследование еретиков было одним из непременных условий подчинения светской власти папству. Это помогает уяснить место и значение будущей инквизиции в общей политике папского престола. Создавая инквизицию, папство надеялось, в частности, использовать ее для упрочения своих позиций по отношению к светской власти.
      Первая попытка мобилизовать церковь на искоренение ереси, пустившей глубокие корни в Лангедоке, путем массового истребления вероотступников была предпринята папой Александром III на III Латеранском соборе в 1179 году. Кроме привычных уже в таких случаях анафем в адрес вероотступников, собор объявил крестовый поход против них. На соборе было обещано отпущение грехов на два года всем участникам похода и "вечное спасение" тем, кто погибнет в борьбе с еретиками. Руководство походом было поручено аббату Генриху Клервоскому, возведенному по этому случаю в кардинальское звание. Этот первый поход против альбигойцев (так стали именовать катаров, твердыней которых в Лангедоке был город Альби)29 собрал сравнительно небольшое число участников. Опустошив несколько областей Лангедока, воинство Генриха вскоре разъехалось по домам, а сам он вернулся в Рим, чтобы принять участие ввиду смерти Александра III в избрании нового папы. Им стал Луций III (1181 - 1185 гг.), такой же сторонник энергичных мер против еретиков, каким был и его предшественник. Новый папа созвал собор в Вероне в 1184 г., на котором издал буллу об искоренении различных еретических учений. Булла предписывала епископам подвергать еретиков высылке, конфисковывать их имущество и осуждать на "вечное бесчестие". Она призывала очистить католические кладбища от оскверняющих останков еретиков и предать их сожжению. Хотя в булле и не говорилось о физическом уничтожении вероотступников, все же она преследовала именно эту цель. Подразумевалось, что еретики окажут сопротивление решениям собора, превратившись тем самым в бунтовщиков, а это даст повод светским властям истребить их. Веронский собор одобрил буллу Луция III. Папе удалось также заручиться поддержкой императора Фридриха I Барбароссы (1152 - 1190 гг.), обещавшего выполнять указания папских легатов о борьбе с вероотступниками. Булла Луция III послужила также "законным" основанием различным монархам для ограбления еретиков под видом искоренения ереси.
      Война против альбигойцев
      В 1194 г. король Арагона Альфонс II, действуя под давлением папского престола, объявил еретиков государственными преступниками и предписал им к определенному сроку покинуть пределы королевства. Верующим за общение с еретиками грозили обвинение в государственной измене и. конфискация имущества. Король разрешил своим подданным грабить еретиков, не покинувших его владения, однако запретил убивать или увечить их. Сын Альфонса Педро II пошел дальше: он распорядился сжигать на костре упорствовавших еретиков и наказывать сеньоров, не проявлявших достаточного рвения в искоренении ереси. Подавление ереси в пределах Арагонского королевства было, конечно, "похвальным делом" с точки зрения папского престола, но далеко не решало проблемы ересей в целом. Основную опасность представляли катары Лангедока: отсюда ересь распространилась на другие районы Франции и Италии, угрожая свести на нет угрозы, содержавшиеся в булле Луция III. Правителем графства Тулузского, расположенного на территории Лангедока, стал в 1194 г. Раймонд VI, который, опасаясь, с одной стороны, папских притязаний, с другой - посягательства французского короля на его территорию, относился с большой симпатией к катарам и оказывал им покровительство. Не располагая поддержкой светских властей, местная католическая иерархия была не в состоянии успешно бороться с катарами. Требовались более энергичные действия, чтобы покончить с этой опасностью. Подобные действия осуществил папа Иннокентий III, избранный на этот пост на пороге XIII века. Родом из графской семьи, обладавшей обширными земельными владениями близ Рима, Иннокентий III (1198 - 1216 гг.) получил образование в Болонском и Парижском университетах. Результатом его схоластических штудий был трактат "О презрении к миру и о бедственном состоянии человека", в котором он пытался доказать, что все слои общества в равной мере страдают за первородный грех. Весьма реалистическое описание страданий эксплуатируемых феодалами крестьян показывает, что автор хорошо был знаком с окружавшей его действительностью. Он писал: "Холоп вечно служит, терпит угрозы, обременяется барщиной, удручается побоями, лишается своего достояния; если нет у него своего добра, то его принуждают приобретать, а если есть какое-либо имущество, то его у него отнимают. Виноват господин - холоп за него отвечает, а виноват холоп - пеня с него идет в карман господину"30.
      Иннокентий III проявил себя сторонником крайних притязаний папства. Об этом он дал знать при своем посвящении в папы, избрав для проповеди библейский текст: "Смотри, я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать". Себя Иннокентий именовал "царем царей, владыкой владык, священником во веки веков". Это он является изобретателем нового папского титула - "наместник Иисуса Христа на Земле". Став папой в 38-летнем возрасте, Иннокентий III развил кипучую деятельность, целью которой было превратить папский престол в вершителя судеб всего христианского мира. Он заключал союзы с монархами, отлучал неугодных, интриговал, увещевал, взывал, агитировал, рассылая ежегодно сотни посланий церковным иерархам и светским государям. Его легаты, облеченные неограниченными полномочиями, терроризировали многие районы Италии, Германии и Франции. Короли Англии, Арагона, Болгарии и Португалии признавали себя его вассалами. Иннокентий III был инициатором IV крестового похода, участники которого вместо освобождения "гроба господня" опустошили христианскую Византию, захватили и разграбили Константинополь (1204 г.). Он же одобрил в 1202 г. создание ордена меченосцев и благословил их на завоевание Ливонии, а в 1215 г. призвал немецких рыцарей к крестовому походу на пруссов.
      В 1198 г. Иннокентий III направил во Францию эмиссаров Ренье и Ги с полномочиями организовать преследование катаров. В инструкции им папа приказывал: "Употребляйте против еретиков духовный меч отлучения, и если это не поможет, то употребляйте против них железный меч"31. Папским эмиссарам не удалось добиться каких-либо существенных успехов, так как светские власти явно саботировали их деятельность. В 1203 г. их заменили цистерцианские монахи Петр де Кастельно и Арнольд Амальрик, которым были даны полномочия "разрушать повсюду, где были еретики, все, подлежащее разрушению, и насаждать все, подлежащее насаждению". В помощь этим монахам были направлены проповедники из Испании, среди которых выделялся своим рвением августинский монах Доминик де Гусман (1170 - 1221 гг.), впоследствии основатель ордена доминиканцев. Папские легаты обещали сеньорам и французскому королю за участие в репрессиях против еретиков имущество последних и прощение всех грехов. В личном послании французскому королю Филиппу II Августу папа увещевал его поднять меч на "волков, опустошающих стадо господне". Монахи - агенты легатов, подражая своим врагам, босые, в лохмотьях, бродили по Лангедоку, призывая население к расправе над еретиками. Однако их усилия не приносили результатов. Французский король не решался вторгнуться во владения графа Тулузского, а местное население, хотя и не препятствовало выступлениям папских агентов, не оказывало им активной поддержки. Папские легаты приходили в отчаяние. Петр де Кастельно был убежден, что "дело Христа не преуспеет в этой стране до тех пор, пока один из нас не пострадает за веру"32. Его слова оказались по-своему пророческими.
      Кастельно отлучил графа Раймонда от церкви за нежелание сотрудничать в преследовании еретиков. В ответ один из приближенных Раймонда 15 января 1208 г. убил папского легата. Узнав об этом, Иннокентий III немедля обратился с гневным посланием к верующим христианского мира, призывая к мщению, к крестовому походу против графа Раймонда и его подданных. В послании папа заявлял: "Объявляем по сему свободными от своих обязательств всех, кто связан с графом Тулузским феодальною присягою, узами родства, союза или какими другими, и разрешаем всякому католику, не нарушая прав сюзерена (то есть французского короля), преследовать личность сказанного графа, занимать его земли и владеть ими. Восстаньте, воины Христовы! Истребляйте нечестие всеми средствами, которые откроет вам бог! Далеко простирайте ваши руки и бейтесь бодро с распространителями ереси; поступайте с ними хуже, чем с сарацинами, потому что они сами хуже их. Что касается графа Раймонда... выгоните его и его сторонников из их замков, отнимите у них земли для того, чтобы правоверные католики могли занять владения еретиков"33. Иннокентий так пытался объяснить, почему "всемогущий" бог заинтересован в столь могучем воинстве для расправы с еретиками: "Помните, что ваш создатель, сотворив вас, нуждался в ваших услугах. Но, хотя он прекрасно может обойтись без вашей помощи и теперь, все же ваше участие поможет ему действовать с большим успехом, так же как ваше бездействие ослабит его всемогущество"34. Участникам похода папа обещал не только прощение грехов, но даже освобождение от уплаты процентов по долгам, пока они будут истреблять еретиков.
      На этот раз Иннокентию III удалось сколотить в Северной Франции армию из авантюристов, охочих до чужого добра, во главе с Симоном де Монфором. Не решаясь на войну с Монфором или рассчитывая перехитрить его, Раймонд проявил раскаяние: по требованию папского легата он сдал без боя крестоносцам семь важнейших крепостей и обещал выполнять все требования Иннокентия III. Его заставили явиться в Сен-Жиль, город, где якобы был убит Кастельно, и предстать обнаженным по пояс перед папским легатом, который встретил его в окружении епископов при большом стечении народа на паперти местного собора. Легат петлей надел на шею Раймонда епитрахиль (часть облачения священника, представляющая собой длинную ленту, надеваемую на шею) и повел его как бы на поводу в собор, в то время как присутствовавшие били кающегося вельможу прутьями по плечам и спине. У алтаря он получил прощение, затем его заставили спуститься в склеп и поклониться гробнице Кастельно, душа которого, как утверждали церковники, "возликовала", узрев такое унижение своего заклятого врага. Между тем сопротивление крестоносцам в Лангедоке возглавил племянник графа Раймонда Рожер. Против него двинулось войско крестоносцев в 20 тыс. всадников и 200 тыс. пеших воинов, напутствуемое очередным посланием Иннокентия III: "Вперед, храбрые воины Христа! Спешите навстречу предтечам антихриста и низвергните служителей ветхозаветного змия. Доселе вы, быть может, сражались из-за преходящей славы, сразитесь теперь за славу вечную. Вы сражались прежде за мир, сражайтесь теперь за бога. Мы не обещаем вам награды здесь, на Земле, за вашу службу богу с оружием в руках; нет, вы войдете в царство небесное, и мы уверенно обещаем вам это"35.
      Сея по дороге смерть и разрушение и не встречая серьезного сопротивления со стороны катаров, которым вера запрещала убивать, крестоносцы захватили город Безье, сожгли его и вырезали все его население - 60 тыс. человек. Когда крестоносцы спрашивали папского легата Арнольда Амальрика, как отличать еретиков от правоверных католиков, тот отвечал: "Бейте всех подряд, а господь отличит своих!" Симон де Монфор проявлял к своим жертвам не меньшее "милосердие". Он не щадил даже тех, кто выражал желание вернуться в католицизм. Приказав казнить одного такого отступника, Монфор заявил: "Если он лжет, это послужит ему наказанием за обман, а если говорит правду, то он искупит этой казнью свой прежний грех". Вслед за Безье настал черед Каркассона, где Рожер сосредоточил главные силы. Крестоносцы осадили город, в котором укрылись тысячи людей из окрестных селений. Каркассон был хорошо укреплен. Крестоносцы пошли на хитрость. Они предложили Рожеру начать переговоры о мире, а когда он явился в их лагерь, предательски схватили его и вскоре объявили, что он "умер от дизентерии". Оставшись без предводителя, осажденные приняли условие крестоносцев - покинуть город (мужчины в одних штанах, женщины - в рубашках). Ворвавшись в Каркассон, крестоносцы разграбили его. Отрицать их зверства клерикальные историки не в состоянии. Зато они не скупятся на комментарии. Вот, например, как рассуждает по поводу кровавых "подвигов" крестоносцев в Лангедоке Шэннон: "Это был жестокий век, и в армии крестоносцев отсутствовал даже минимум дисциплины и порядка, свойственных феодальным ополчениям. В результате, когда это воинство ворвалось с севера в города Лангедока, нельзя было ожидать от военных командиров, чтобы они направляли свои стрелы только на одних "совершенных". Таким образом, слишком часто правоверные католики гибли вместе с еретиками. Хотя личные или даже групповые трагедии в этих условиях были понятны, однако подавление, грабеж и убийства правоверных взывали к решительному осуждению, и римские папы громко протестовали против таких эксцессов"36. Как следует из комментария Шэннона, зверства крестоносцев в Лангедоке были вызваны "объективными условиями", римские же папы осуждали эксцессы, правда, творимые только против правоверных католиков. Но, спрашивается, кто организовал крестовый поход против альбигойцев, как не сам папа, римский? Кто в течение двадцати лет призывал крестоносцев огнем и мечом искоренять еретиков и обещал им за это царство небесное, как не папы римские? Разве не они, не церковь в целом несут ответственность за геноцид, совершенный крестоносцами в Лангедоке по отношению к катарам? Преподобный Шэннон признал бы это, если бы он писал свой трактат в поисках исторической истины, а не для того, чтобы скрыть ее, прикрываясь туманом ложной объективности.
      Вскоре после падения Каркассона среди крестоносцев начались раздоры из-за дележа награбленного. Часть их покинула Лангедок, вернувшись восвояси. Чтобы удержать в Лангедоке Монфора, Иннокентий обещал наделить его частью владений графа Тулузского и приказал церковникам передавать ему конфискованные у еретиков ценности. Не довольствуясь этими подачками, Монфор под видом искоренения ереси продолжал грабить города и селения Лангедока. Между тем Раймонд укрепил свои позиции в Тулузе, откуда вел сложную игру с Иннокентием III. Папа настаивал, чтобы граф самолично искоренял ересь, угрожая в противном случае лишить его всех владений и привлечь к суду как еретика. Раймонд обещал последовать совету Иннокентия III, но никакого рвения в преследовании еретиков не проявлял. По приказу папы Монфор попытался взять Тулузу, но потерпел поражение. Раймонду удалось заручиться поддержкой, арагонского короля, которому было выгодно сохранение Тулузского графства в качестве буфера между его владениями и владениями французского короля. Последний, в свою очередь, не сидел сложа руки, а активно помогал Монфору, которому удалось в конце концов нанести поражение Раймонду и вынудить его бежать в Англию. Наконец-то Иннокентий III мог считать себя победителем. Он расправился не только с катарами и их покровителями в Лангедоке. В папских владениях он также навел "порядок", очистив их от патаренов и подчинив непокорные коммуны, оказывавшие покровительство еретикам. При этом тысячи еретиков были изгнаны из городов, лишились имущества и средств к существованию, многие упорствовавшие были казнены. И все же эти реальные успехи не могли скрыть не менее реальных недостатков и пороков, продолжавших разъедать и подтачивать организм католической церкви. Иннокентий III созвал для обсуждения церковных дел XII (IV Латеранский) вселенский собор. Он открылся в Риме в 1215 году. Это был самый представительный из всех имевших до него место соборов католической церкви. Кроме патриархов Константинополя, захваченного крестоносцами, и Иерусалима, в нем участвовали 71 митрополит, 412 епископов, более 800 аббатов и приоров, множество других церковных иерархов. Сюда прибыли также представители ряда европейских монархов. Тайно явились на собор граф Тулузский и его сын Раймонд-младший, надеясь вымолить у Иннокентия III и соборных отцов прощение и возвратить хотя бы часть своих владений. Повестка дня собора предусматривала обсуждение следующих вопросов: отнятие св. Земли у "неверных", церковная реформа, злоупотребления духовенства и как с ними бороться, искоренение ереси и "умиротворение душ". Собор окончательно лишил Раймонда его владений, обещав частично вернуть их сыну, если он "будет того достоин". Собор принял постановление по борьбе с ересью (канон 3), обязывавшее светские и церковные власти неустанно преследовать еретиков. Вот текст этого документа, послужившего юридическим основанием для учреждения инквизиции: "Мы отлучаем и предаем анафеме всякую ересь, выступающую против святой веры, ортодоксальной и католической... Мы осуждаем всех еретиков, к какой бы секте они ни принадлежали; разные по обличию, все они связаны между собой, ибо тщеславие всех их объединяет. Все осужденные еретики должны быть переданы светским властям или их представителям для понесения достойного наказания. Клирики будут предварительно лишены сана. Собственность осужденных мирян будет конфискована, клириков же - поступит в пользу той церкви, которая платила им жалованье. Просто подозреваемые в ереси, если они не смогут доказать своей невиновности и опровергнуть выдвигаемых против них обвинений, будут подвергнуты анафеме. Если они пребудут под анафемой год и своим поведением за этот срок не докажут своей благонадежности, то пусть их судят как еретиков. Следует предупредить, вызвать и в случае надобности заставить наложением канонических наказаний светские власти, какое бы положение они ни занимали, если они хотят быть верными церкви и считаться таковыми, - сотрудничать в защите веры и изгонять силой из подвластных им земель всех еретиков, объявленных таковыми церковью. Впредь всякий при вступлении на светскую должность должен будет дать такое обязательство под присягой. В том же случае, если светский правитель, которого церковь предупреждала и от которого она требовала принять меры против еретиков, не проявит должного рвения в очищении своих земель от этой заразной ереси, то таковой правитель будет наказан митрополитом или его заместителем посредством отлучения. Если он в течение года не исправится, о нем будет доложено правящему главе церкви на предмет, чтобы папа освободил его вассалов от подчинения ему и объявил его земли свободными для занятия правоверными католиками, которые после изгнания еретиков вправе завладеть ими, дабы обеспечить на них чистоту веры. Если правитель не окажет сопротивления и не будет препятствовать этим действиям, то права на эти земли будут за ним сохранены. Это же правило будет применено к тем областям, которые не имеют правителя. Католики, участники крестовых походов против еретиков, будут пользоваться такими же индульгенциями и святыми привилегиями, как и те, кто оказывает помощь в освобождении св. Земли.
      Всех, кто разделяет веру еретиков, дает им пристанище, помогает и защищает их, мы предаем отлучению и объявляем, что если они в течение года не откажутся от своих пагубных взглядов, то будут автоматически объявлены бесчестными и лишены права занимать какие-либо публичные или выборные должности, быть избираемыми на эти должности, а также лишены права выступать в роли свидетелей. Кроме того, они будут лишены права завещать и наследовать. Все освобождаются от каких-либо обязательств по отношению к ним, в то время как их обязательства по отношению к третьим лицам сохраняются... Что касается тех, кто ослушается приказов церкви и будет поддерживать с еретиками связи, то они будут отлучены до тех пор, пока не исправятся. Клирики откажут этим прокаженным в причащении, не разрешат предавать их христианскому погребению, отвергнут их подаяния и пожертвования; а если не сделают этого, то сами будут лишены своих должностей, которые могут быть им возвращены только после особого помилования святым престолом... Кроме того, каждый архиепископ и епископ или лично, или через архидиакона, либо другого доверенного лица обязан посещать раз или два раза в году свою епархию, если известно, что в ней укрываются еретики; там он, если сочтет нужным, под присягой обяжет трех или больше заслуживающих доверия лиц обследовать все население и донести епископу о тех, кто является еретиками, участвует в секретных сборищах и отходит в своей жизни от обычаев, свойственных поведению верующих. Пусть епископ вызовет к себе обвиняемых, и если они не смогут оправдаться от выдвинутых против них обвинений или вновь совершат прежние ошибки, то следует применить к ним канонические наказания. Любой, кто нарушит в преступном упорстве данную им присягу или откажется присягать, будет объявлен еретиком. Мы желаем, объявляем и приказываем всем епископам, обязанным повиноваться согласно их обету строгого послушания приказам церкви, внимательно следить за осуществлением этих мероприятий в их епархиях, если они желают избежать канонических наказаний. Если епископ проявит небрежность или любую медлительность в искоренении в своей епархии еретического брожения, признаки которого налицо, то он будет снят с епископальной должности и заменен человеком, способным и полным рвения к искоренению ереси"37.
      Это решение IV Латеранского собора имеет очень важное значение для установления ответственности церкви за преследование инакомыслящих. Апологеты церкви утверждают, что физически еретиков преследовали светские власти и что, мол, церковь за это вовсе не несет ответственности. Но ведь весь смысл борьбы папского престола с графами Тулузскими заключался в том, чтобы заставить их участвовать в репрессиях против еретиков. Приведенный выше текст 3-го канона показывает, что церковь обязывала к этому всех светских правителей, угрожая им в противном случае отлучением и лишением владений. Можно ли после этого утверждать, не греша против истины, что церковь не несет никакой ответственности за преследование еретиков светскими властями?
      Собор обязал каждого верующего исповедоваться у своего приходского священника не реже одного раза в год и причащаться по крайней мере к пасхе. Не выполнившие этих обрядов верующие объявлялись еретиками и лишались церковного погребения. Совершенно очевидно, что, принимая это решение, церковь имела в виду использовать исповедь в качестве источника сведений о еретиках, а причащение - для давления на колеблющихся в вере своих последователей. На соборе обсуждались и другие меры по борьбе с ересью. Иннокентий III и многие церковные иерархи отдавали себе отчет в том, что одна из причин успеха ереси заключалась в упадке морального авторитета духовенства, в частности в разложении старых монашеских орденов. К тому же монастыри, как правило, больше подчинялись воле местных сеньоров, чем Риму. Папский престол не мог рассчитывать на действенную поддержку таких монастырей в борьбе за превосходство над светской властью. Собор принял ряд постановлений, которые давали папе право реорганизовать существовавшие монашеские ордена, однако запрещали учреждать новые, непосредственно подчинявшиеся папе, во избежание чрезмерного усиления его власти. Тем не менее, не успел собор закончить свою работу, как в 1216 г. новый папа, Гонорий III, учредил орден проповедников (доминиканцев), организатором которого был испанский августинец Доминик де Гусман, принимавший активное участие в преследовании катаров в Лангедоке.
      "Псы господни"
      Доминик прослыл бездушным фанатиком, готовым на любое преступление во имя торжества "святого дела". Бертран Рассел отмечает, что Доминику была свойственна только одна человеческая слабость: ему больше нравилось разговаривать с молодыми женщинами, чем со старыми38. Доминик правильно подметил, что сила катаров заключалась в том, что они обладали забытым церковниками даром проповеди и знали назубок древние церковные тексты, давно находившиеся в забвении. Он задумал создать орден, члены которого посвятили бы себя исключительно выявлению и разоблачению еретиков и защите папского престола от их критики. Члены ордена приняли в качестве формы белое одеяние, прежнюю обувь заменили сандалиями, которые носили на босу ногу. По внешнему облику они стали походить на "совершенных" катаров. Доминиканцы давали обет бедности, что должно было способствовать укреплению их авторитета среди верующих. Орден был построен наподобие строго централизованной военной организации во главе с генералом, подчиненным непосредственно папе римскому. Первичной организацией ордена являлась монастырская община; ряд таких общин образовывал "провинцию". Члены монастырской общины избирали приора, который утверждался "провинциалом". Последний избирался монастырскими приорами и получал санкцию генерала ордена, которого, в свою очередь, выбирали "провинциалы"; окончательное же решение оставалось за папой римским. Эмблемой ордена была собака с пылающим факелом в зубах. Доминиканцы называли себя "псами господа" (Domini canes), что одновременно было созвучно имени основателя их ордена. Вскоре после учреждения ордена они прибрали к своим рукам французские и итальянские университеты. Доминиканцы принимали активнейшее участие в подавлении еретических движений. Отмечая "заслуги" ордена на этом кровавом поприще, папский престол возвел Доминика в ранг "святых" в 1234 г., спустя всего лишь 13 лет после его смерти. Железная дисциплина и поистине собачья преданность папскому престолу быстро превратили доминиканцев в ударную силу католической реакции. Не удивительно, что именно эта "стража христова" (одно из наименований доминиканского ордена) возглавила инквизицию и была использована папством для проникновения в некатолические страны. В 1233 г. доминиканцы появились на Руси, основав под Киевом монастырь. Вскоре они проникли в Чехию, Польшу, Прибалтику. В 1247 г. папа направил их с миссией к монгольскому великому хану, в 1249 г. - в Персию. В 1272 г. они обосновались в Китае, пробрались в Японию и другие азиатские страны. Доминиканцы проникли и в Африку. Позднее, в XVI в., они принимали активное участие в завоевании и порабощении испанцами и португальцами американского континента.
      Если доминиканцы превратились в своего рода духовную элиту католической церкви, то другой орден, францисканский, также возникший в начале XIII в., должен был привлечь на сторону церкви плебейские элементы. "Чем шире разливалось море ересей, - отмечает советский исследователь инквизиции С. Г. Лозинский, - тем упорнее искала церковь средства борьбы с ними, и если меч и огонь были наиболее излюбленными ее орудиями, то это не исключало иные методы лечения "страшной еретической язвы", действительной причиной которой было прежде всего тяжелое материальное положение крестьян и деклассированных городских элементов средневекового общества"39. Именно "иным методом" и явилось монашеское движение, зачинателем которого стал итальянец Франциск Ассизский, в миру Джованни Бернардоне (1182 - 1226 гг.). Его отец был торговцем сукна. Молодой Бернардоне вел праздный образ жизни, одно время жил во Франции (отсюда его прозвище - Франциск). Вернувшись в родной город Ассизе, Бернардоне отказался от мирских благ и встал на путь строгого аскетизма. Франциск учил, что человек должен относиться к своему телу, как к ослу, и соответственно "подвергать его тяжелой ноше, часто бить бичом и кормить плохим кормом". Правда, перед смертью он выразил сожаление, что, "истязая себя в здоровом состоянии и в болезни, он таким изнурением согрешил против брата своего, осла". Смирение и терпение - вот высшие идеалы, по разумению Франциска. Ему приписывают следующие слова: "Высшая радость состоит не в том, чтобы творить чудеса, излечивать хворых, изгонять бесов, воскрешать мертвых, она также не в науке, не в знании всех вещей и не в увлекательном красноречии, она - в терпении, с которым переносятся несчастья, обиды, несправедливости и унижения"40. Он призывал верующих отказаться от частной собственности, оказывать друг другу помощь и добывать себе пропитание физическим трудом. Эта проповедь идеалов первоначального христианства, созвучная еретическим учениям вальденсов, с которыми францисканцев роднило и внешнее сходство - черные или серые рясы, вначале вызывала к Франциску настороженное отношение церковных иерархов. Однако большой успех его проповедей среди населения и тот факт, что Франциск в отличие от еретиков не только не выступал с критикой официальной церкви, но, наоборот, всемерно подчеркивал свою лояльность по отношению к папскому престолу, обеспечили ему поддержку Иннокентия III, который разрешил Франциску основать нищенствующий монашеский орден "миноритов", построенный по тому же принципу, что и доминиканский. Франциск основал также "второй орден" - для женщин и так называемый "третий орден" (терциарии), членам которого при соблюдении францисканского аскетического устава разрешалось жить в миру, иметь семью и не носить монашеского одеяния. При поддержке папского престола минориты не замедлили превратиться в космополитическую массовую организацию. В конце XIII в. у них уже было свыше тысячи монастырей в различных европейских странах.
      Папский престол оказывал всяческое покровительство доминиканцам и францисканцам. Их деятельность не подлежала контролю местных епископов. Они имели право свободно передвигаться по всем странам, заслужив в народе название папских лазутчиков. Они могли исповедовать, накладывать и снимать епитимий и отлучения, жить среди еретиков, притворяясь такими же, если это было в интересах "святого дела". Их руководители быстро делали церковную карьеру, щедро награждались кардинальскими званиями и нередко избирались папами. Это и понятно, ведь "социальная" деятельность названных орденов в сочетании с террористической - инквизицией, к которой оба ордена имели непосредственное отношение, несомненно, способствовала в XIII в. спасению католической церкви от развала, угрожавшего ей из-за морального разложения самих церковников, антипапской политики многих королевских дворов, стремившихся освободиться от опеки церкви, и ересей, чреватых народной революцией. Подвижничество францисканцев, однако, оказалось столь же скоротечным, как и подвижничество доминиканцев. Прошло всего несколько десятилетий, и у этих орденов от нищенства остались только униформа да название. Папские и светские дарения привели к тому, что францисканцы и доминиканцы превратились в обладателей огромной недвижимой собственности, латифундий, сокровищ. Оба ордена соперничали между собой, что было на руку папам, ибо это позволяло им контролировать и тех и других. В XVI в. эти ордена придут в такой упадок, что папство будет вынуждено для своего спасения создать новый, во сто крат превосходивший своих предшественников по коварству, ханжеству и лицемерию, - орден иезуитов.
      Хотя формально богатства орденов считались собственностью папского престола и находились якобы только во временном их владении, это обстоятельство, а также участие руководителей орденов во всевозможных политических интригах в интересах власть имущих не могли не вызвать со временем недовольства среди рядовых монахов. Особенно глубокие трещины появились во францисканском ордене. В отличие от доминиканцев, рекрутировавшихся из зажиточных слоев населения, большинство францисканцев составляли выходцы из плебейских низов города и деревни. В результате францисканский орден не только участвовал в подавлении "чужих" еретических движений, но порой вынужден был подавлять крамолу в своих собственных рядах, что делалось, как обычно в таких случаях, с еще большей жестокостью, чем по отношению к "чужакам". Сам Франциск незадолго до смерти покинул основанный им орден, убедившись, что он пошел вовсе не по заданному им пути. Впрочем, это не помешало папскому престолу возвести и его в сонм "святых". Другим представителям францисканской ереси так не повезло. Спиритуалов, или обсервантов, как стали именовать францисканцев, придерживавшихся евангельских добродетелей не в теории, а на практике, инквизиция преследовала как самых опасных еретиков. Им навешивали различные еретические ярлыки, их обвиняли в том, что они являются последователями Иоахима Флорского, цистерцианского монаха, обличавшего в конце XII в. церковь с позиций первоначального христианства и положившего начало иоахимистской секте, осужденной IV Латеранским собором. Францисканский орден не только породил оппозицию снизу - спиритуалов, но и вызвал к жизни целую плеяду мыслителей, бросивших вызов церковной схоластике и заложивших основы материалистического мировоззрения, таких, как Роджер Бэкон, Дуне Скот, Уильям Оккам, Раймонд Луллий, произведения которых подверглись анафеме, а сами они были отлучены от церкви за свои еретические воззрения.
      Вернемся, однако, к альбигойской трагедии. Итак, IV Латеранский собор не вернул Раймонду его владений в Лангедоке, хотя старый граф и его 18-летний сын Раймонд-младший исповедались во всех прегрешениях и клялись, что не будут впредь щадить еретиков. Но папский престол уже не нуждался в их услугах. Кроме того, землями Лангедока прочно завладели Монфор и его приближенные, которые, конечно, и не помышляли возвращать их своим недавним противникам. Раймондам не оставалось другого выхода, как продолжить борьбу. В своих бывших владениях они подняли знамя восстания. Местное население, изнывавшее от грабежей и расправ крестоносцев, с энтузиазмом поддержало своих прежних правителей. Война Раймондов с Монфором разгорелась с новой силой. Раймонды, опиравшиеся на народную поддержку, в течение нескольких лет удерживали Тулузу. В 1218 г. при осаде этого города Монфор был убит, а его брат и старший сын тяжело ранены. Война продолжалась с переменным успехом еще несколько лет. В 1222 г. умер Раймонд VI. Церковники отказались его хоронить. Останки графа Тулузского пребывали в склепе одной из церквей в течение почти полутора веков. Теперь войну продолжили Раймонд VII и сын Монфора Амори. В 1227 г. Амори призвал на помощь войска французского короля Людовика IX (1215 - 1270 гг.), обещав ему отдать свои владения. Соответствующее соглашение было подписано в том же году в г. Мо. Вмешательство Людовика IX вынудило Раймонда VII капитулировать. Мир был куплен дорогой ценой: по Парижскому трактату 1229 г. дочь Раймонда VII, провозглашенная наследницей его владений, была выдана замуж за брата короля Людовика IX. В результате этого брака владения Раймонда VII после его смерти перешли к французской короне. Папский престол одобрил сделку, добившись предварительно от Раймонда VII и Людовика IX формального обязательства преследовать ересь согласно постановлениям IV Латеранского собора, которые с весьма существенными добавлениями были приняты на местном соборе в Тулузе в 1229 г. и включены в Парижский трактат. Добавления эти заключались в следующем: епископам вменялось в обязанность в каждом приходе назначать одного или нескольких священников с инквизиторскими функциями разыскивать и арестовывать еретиков, хотя право суда над ними оставалось за епископом. Добровольно раскаявшиеся еретики подлежали высылке в другие области и были обязаны, если епископ не решит иначе, носить на одежде спереди и сзади отличительный знак - крест из цветной материи. Те же, кто раскается из-за боязни смертной казни, подлежали тюремному заключению "вплоть до искупления греха". Приходским священникам приказывалось вывешивать на видном месте списки всех прихожан. Прихожане (юноши с 14-летнего и девушки с 12-летнего возраста) были обязаны публично предать анафеме ересь, поклясться преследовать еретиков и присягнуть на верность католической вере. Такая присяга повторялась через каждые два года; отказавшиеся присягать навлекали на себя обвинение в ереси. Все жители должны были исповедоваться трижды в год -на рождество, пасху и троицын день. За выдачу еретика церковь обещала платить доносчику четыре серебряные марки. За помощь еретикам виновный лишался имущества и передавался в распоряжение сеньора, который мог сделать с ним, "что пожелает". Дом еретика сжигался, собственность его конфисковывалась. Примиренный с церковью еретик терял гражданские права. Еретикам- врачам запрещалось заниматься лечебной практикой. Местные власти под страхом отлучения от церкви и конфискации имущества обязывались следить за исполнением этих решений Тулузского собора41. Следует отметить еще одно нововведение: верующим запрещалось иметь Библию и читать ее, даже на латинском языке, что становилось прерогативой исключительно духовенства. Этот запрет церковь не замедлила распространить на католиков и в других странах. Решения Тулузского собора представляют важный этап, завершением которого явилось установление постоянно действовавшего и независимого от местной церковной иерархии инквизиционного трибунала.
      "Сия неистребимая мерзость"
      В результате 20-летней кровопролитной войны крестоносцы истребили в Лангедоке свыше миллиона мирных жителей, превратив его цветущие города и селения в руины. Катары были в буквальном смысле стерты с лица Земли. Почему же ряд исследователей утверждает, что альбигойская война "все еще продолжается"?42 Потому, что и в наше время находятся сторонники "истинной веры", которые осуждают катаров, клевещут на них, пытаясь таким образом оправдать их палачей, а может быть, и самый принцип истребления всех тех, кто оспаривает угодный церкви социальный порядок. Еще церковник Вакандар в начале XX в. оправдывал истребление катаров тем, что их вероучение носило якобы "антисоциальный" характер. Подобного рода оправдания геноцида, учиненного церковью и ее союзниками, приводятся и в наше время. Так, французский историк Фернан Ниэль считает, что доктрина катаров была "опасной, аморальной, антисоциальной", что альбигойцы были "анархистами, угрожавшими обществу", что их "истребление спасло человечество"43. Невольно возникает вопрос, а не стремились ли авторы такой аргументацией натолкнуть своих читателей на мысль, что и сегодня можно "спасти" эксплуататорский социальный порядок, уничтожая "анархистов"?
      Итак, кровопролитная война в Лангедоке закончилась полной победой папского престола, вынудившего светскую власть участвовать в искоренении ереси, чему она долго сопротивлялась, потому что истребление части населения не отвечало ее материальным интересам. Однако династические расчеты и стремление расширить свои владения одержали верх над соображениями морального и иного порядка. Кроме того, светские правители обрели в инквизиции инструмент, способствовавший укреплению их собственного влияния. Это понял Людовик IX, которому церковь в знак признательности присвоила звание "святого". К такому же выводу пришел император Фридрих II Гогенштауфен (1212 - 1250 гг.), внук Барбароссы. Фридрих II был просвещенным человеком и весьма критически относился к вопросам веры. Ему даже приписывали авторство еретического памфлета "О трех обманщиках", в котором подвергались едким насмешкам Моисей, Христос и Мухаммед. Папский престол непрестанно враждовал с Фридрихом II, видя в нем серьезного соперника в борьбе за политическое влияние в христианском мире. Григорий IX, племянник Иннокентия III, избранный папой в 86-летнем возрасте и доживший до ста лет, дважды отлучал Фридриха II от церкви. Одолеть интриги Рима Фридрих II оказался не в силах. Относительное спокойствие он купил себе обещанием расправиться с еретиками. Такое обещание было дано императором в 1224 г. в Падуе, когда он огласил эдикт о борьбе с ересью, предусматривавший наказание различными карами, вплоть до смертной казни, еретиков, осужденных церковью и переданных на расправу светскому правосудию. Светская власть должна была по требованию церковников или просто ревностных католиков арестовывать и судить всех, подозреваемых в ереси. Еретики, примиренные с церковью, принуждались участвовать в розыске других еретиков; совершивший отречение от ереси перед казнью, а затем вторично, по "выздоровлении", впавший в нее безотлагательно предавался смертной казни. Преступление в оскорблении божия величества сильнее преступления в оскорблении человеческого величия, гласил эдикт. Так как бог наказывает детей за грехи отцов, чтобы научить их не подражать своим "преступным" родителям, то и дети еретиков до второго поколения лишались права занимать общественные или почетные должности. Исключение делалось только для детей, сделавших донос на своих отцов.
      Существенным с точки зрения истории инквизиции элементом эдикта было согласие императора оказывать всемерную поддержку и покровительство доминиканским монахам в преследовании ереси. "Мы хотим, - заявлял император, - чтобы все знали, что мы взяли под свое особое покровительство монахов ордена проповедников, посланных в наши владения для защиты веры против еретиков, а также и тех, кто будет им помогать в суде над виновными, будут ли эти монахи жить в одном из городов нашей империи, или переходить из одного города в другой, или сочтут нужным возвращаться на прежнее место; и мы повелеваем, чтобы все наши подданные оказывали им помощь и содействие. Поэтому мы желаем, чтоб их принимали всюду с благорасположением и охраняли от покушений, которые еретики могли бы против них совершить; чтобы та помощь, в которой они нуждаются для выполнения своего дела в миссии, порученной им ради веры, была им оказана нашими подданными, которые должны арестовывать еретиков, когда они будут указаны в местах их жительства, и держать их в надежных тюрьмах до тех пор, пока они, осужденные церковным трибуналом, не подвергнутся заслуженному наказанию. Делать это надо в убеждении, что содействием этим монахам в освобождении империи от заразы новой установившейся в ней ереси совершается служба богу и польза государству"44. Этот эдикт явился большой победой церкви, ибо распространял на всю Священную Римскую империю сформулированное на IV Латеранском соборе положение об ответственности светской власти за искоренение ереси. Теперь обязанность преследовать еретиков была возложена на всех, начиная от императора и кончая крестьянином, под угрозой всевозможных духовных и телесных кар, какими располагала церковь в XIII веке45. Поощрение Фридрихом II и Людовиком IX преследования еретиков создало благоприятные условия для учреждения инквизиционных трибуналов, действовавших под непосредственным контролем папского престола. В феврале 1231 г. Григорий IX издал очередной эдикт ("генеральную конституцию"), вновь отлучавший еретиков от церкви и призывавший церковные и светские власти преследовать и подавлять их. В том же году римский сенатор (губернатор Рима, подчиненный папе) Аннибале назначил специальных инквизиторов с полномочиями арестовывать и судить еретиков. Вскоре папа послал инквизиторов с такими же полномочиями в Майнц, Милан и Флоренцию. Следующим этапом в установлении инквизиции были две буллы Григория IX, датированные 20 апреля 1233 года. В них преследование еретиков во Франции возлагалось на монахов доминиканского ордена. Первая из этих булл была обращена к епископам Франции. "Видя, что вы поглощены вихрем забот, - писал в ней папа, - и что с трудом можете дышать под гнетом тяготящих вас тревог, мы находим полезным облегчить ваше бремя, чтобы вы могли легко переносить его". "Облегчение" заключалось в посылке на подмогу епископам доминиканских монахов с неограниченными полномочиями по преследованию еретиков. Епископы, считавшиеся по церковной традиции неограниченными хозяевами своих епархий, не желали разделять власть с нищенствующими монахами, не говоря уже о том, что они сами испытывали немалый страх перед этой тайной папской полицией, которая при желании могла зачислить в еретики не только строптивых, но и недостаточно ретивых епископов. Поэтому папа увещевал епископов "во имя уважения, которое вы питаете к св. престолу", дружески принять его посланцев и помогать им, "дабы они могли хорошо выполнить свою задачу". Вторая булла предназначалась "приорам и братьям ордена проповедников, инквизиторам". В ней Григорий IX уполномочивал доминиканцев "во всех местах, где вы будете проповедовать, в случае, если грешники, несмотря на предупреждение, будут защищать ересь, - навсегда лишать духовных их бенефициев и преследовать их и всех других судом безапелляционно, призывая на помощь светскую власть, если в этом встретится надобность, и прекращая их упорство, если нужно, посредством безапелляционного наложения на них, духовных, наказания"46. Эта булла фактически уполномочивала доминиканский орден вести борьбу с ересью во всем христианском мире. Обе буллы Григория IX подтверждались последующими папами, вносившими в их тексты лишь частичные изменения и уточнения.
      В современной католической литературе утверждается, что инквизиция якобы была учреждена папством только после того, как "традиционные" для церкви методы убеждения еретиков путем увещевания и отлучения не оправдали себя. Согласно Шэннону, папы Иннокентий III, Гонорий III и Григорий IX пытались бороться с ересью и восстановить единство церкви через "укрепление епископальной бдительности. Однако все традиционные методы были исчерпаны, не принеся желаемых результатов"47. Приведенные факты опровергают подобного рода измышления. Именно упомянутые выше папы были застрельщиками физического истребления катаров, сторонниками насильственных способов борьбы с ересью. Более того, инквизиция оформлялась не в процессе борьбы с ересью, а после разгрома катаров, когда последние уже перестали представлять какую-либо опасность для церкви. В 1252 г. папа Иннокентий IV (1243 - 1254 гг.) издал буллу, оформившую создание инквизиционных трибуналов. Булла учреждала в епархиях специальные комиссии (по борьбе с ересью) в составе 12 правоверных католиков, двух нотариусов и двух или более служащих, возглавляемые епископом и двумя монахами нищенствующих орденов. Расходы по работе этих комиссий ложились на светскую власть. Комиссиям поручалось арестовывать еретиков, допрашивать их, конфисковывать их имущество. Приговор выносили епископ и два монаха, они же по своему усмотрению могли менять состав комиссий. Светская власть и все верующие были обязаны содействовать деятельности этих инквизиционных трибуналов. Если при задержании еретиков местное население оказывало сопротивление, то за это отвечала вся община. Дома еретиков подлежали разрушению. По требованию инквизиторов светские власти были обязаны пытать тех, кто отказывался выдавать еретиков. Светским властям вменялось вносить эти распоряжения в сборники местных законов, изъяв из последних все то, что противоречило булле. Властям предписывалось под присягой и под угрозой отлучения от церкви соблюдать указания последней по искоренению ереси. Всякая небрежность в их исполнении квалифицировалась как клятвопреступление, ответственные за нее предавались "вечному позору" и наказывались штрафом в 200 марок, им угрожало "подозрение" в ереси, что было чревато потерей должности и лишением права занимать какую-либо должность в будущем. Эта булла также подтверждалась последующими папами, причем папа Климент IV (1265 - 1268 гг.) уже титуловал руководителей комиссий епископа и его коллег - монахов инквизиторами, непосредственно возлагая на них всю ответственность за борьбу с ересью.
      Этим законодательным актам папского престола по созданию органов инквизиции и определению их полномочий сопутствовала бурная практическая деятельность по подавлению еретиков во всех странах, на которые простиралось влияние католической церкви. Все недовольные существовавшим порядком, любой человек, осмелившийся критиковать распущенность, продажность и алчность духовенства, всякий, кто высказывал сомнение по поводу истинности церковных догм, - всем им инквизиция угрожала беспощадной расправой. В XIII в. не было такого уголка в католической Европе, где бы не пылали костры, на которых сжигались мнимые или подлинные еретики. В Южной Франции папские инквизиторы продолжали выкорчевывать ересь на протяжении всего XIII столетия. Не менее энергично действовали они и в городах Северной Франции. Королевская власть постепенно взяла под свой контроль их деятельность: инквизиторы были подчинены высшим королевским судам, к которым со временем перешли полностью функции инквизиторских трибуналов. Таким образом, во Франции инквизиция превратилась в послушное орудие королевской власти, способствуя укреплению абсолютизма. Такой же процесс подчинения инквизиции королевской власти имел место и в некоторых иных странах. Так, в Венеции и других итальянских республиках светская власть также подчинила своему контролю деятельность этого террористического органа.
      Необходимость введения инквизиции для борьбы с еретиками обосновывалась теологами при помощи различного рода богословских аргументов и ссылок на библейские тексты. За применение к еретикам силы, вплоть до их физического уничтожения, ратовал еще "блаженный" Августин (354 - 430 гг.), возведенный церковью в ранг "святого" и почитаемый ею по сей день как непреложный богословский авторитет. Его доводы были двоякого вида: церковные и светские. С одной стороны, ссылаясь на библейские тексты, свидетельствующие о расправах с божьего "попущения" с вероотступниками, Августин присовокуплял от себя следующее соображение: христианская любовь к ближнему обязывает не только помогать, но и принуждать вероотступника спасти самого себя, если он добровольно не отрекается от своих пагубных воззрений. Августин уподоблял еретиков заблудшим овцам, а церковников - пастухам, обязанность которых - вернуть этих овец в стадо, пуская в ход, если надо, кнут и палку. Порка не такое уж строгое наказание; ведь порют же своих непокорных детей родители, а непослушных учеников - воспитатели; даже епископы, возглавляющие, светские суды, присуждают к порке некоторых правонарушителей48. Законно поэтому применять и пытки, наносящие вред лишь грешной плоти - "темнице души", если с их помощью можно возвратить еретика на путь истинный. Согласно библейскому учению, неверная жена подлежит наказанию. С тем большим основанием следует наказывать изменяющего церковным догматам вероотступника. Неважно, что еретик откажется от своей ложной веры из-за страха перед наказанием: "Совершенная любовь в конечном счете победит страх". Церковь вправе заставить силой своих блудных сынов вернуться в ее лоно, если они понуждают других губить свои души. Логический вывод из такого умствования: лучше сжечь еретика, чем дать ему возможность "костенеть в заблуждениях". "Они (еретики. - И. Г.) убивают души людей, в то время как власти только подвергают пыткам их тела; они вызывают вечную смерть, а потом жалуются, когда власти осуждают их на временную смерть"49. По Августину, наказание ереси не зло, а "акт любви". Исчерпав таким образом богословские аргументы в пользу своего тезиса и как бы сомневаясь, все же в их убедительности, Августин рассматривал этот тезис и с практической, точки зрения. О действенности мер судят по их результатам. Применять насилие к вероотступникам церкви выгодно, ибо это приносит желаемый эффект. Создай умному человеку благоприятные возможности, и он станет еще умнее. Угроза пыток и смерти ставит вероотступника перед выбором: пребывать в своем заблуждении, пройти "через горнило мучений" и лишиться жизни или "стать умнее", то есть отречься от ложных учений и подчиниться авторитету церкви. Многие еретики избегают сделать такой выбор из-за свойственной людям в делах веры нерешительности или опасений заслужить презрение своих сторонников. Чтобы решиться на такой шаг, им нужен толчок, а его можно вызвать с помощью "сильных лекарств", рекомендуемых Августином.
      Эта аргументация в пользу применения насилия против еретиков была существенно дополнена другим крупнейшим церковным авторитетом, Фомой Аквинским (1225 - 1274 гг.), удостоенным, как и его предшественник, звания "святого". Фома Аквинский в сочинении "Сумма богословия" утверждал, что еретиков законно принуждать к соблюдению тех обязательств, которые они с крещением приняли на себя по отношению к церкви. Ибо если принятие веры есть акт свободной воли, то сохранение этой веры - дело необходимости. Ересь есть грех: те, кто его совершает, заслуживают не только отлучения от церкви, но и смерти. Извращать религию, от которой зависит вечная жизнь, поучал этот теолог, гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету, которая служит для удовлетворения потребностей временной жизни. Следовательно, если фальшивомонетчиков, как и других злодеев, светские государи наказывают смертью, то еще справедливее казнить еретиков, коль скоро они уличены в ереси. Церковь, убеждал Фома Аквинский, исполненная христианского милосердия, дважды увещевает еретика раскаяться. "Если же еретик и после этого продолжает упорствовать, церковь, не надеясь на его обращение и заботясь о спасении других, "отсекает" его от себя посредством отлучения, а затем передает его светскому суду, чтобы он устранил его из мира, предав смерти... Если бы и все еретики были истреблены подобным образом, это не было бы противно велениям божьим"50. Фома Аквинский создал свою теорию добра и зла, посредством которой пытался объяснить, каким образом "всемогущий" вообще мог допустить появление ересей. Зло - словно рана в теле человека, утверждал Фома. Оно сопутствует совершенству. Наличие зла позволяет различить добро, а искоренение зла укрепляет добро. Подобно тому, как лев питается ослом, так и добро питается злом. Вот почему богу невозможно создать человека без червоточинки, как нельзя создать квадратный круг. Из этого следовал вывод: с одной стороны, ересь - "неистребимая мерзость", а с другой - церковь должна "питаться еретиками во имя спасения всех верующих".
      К концу XIII в. католическая Европа была покрыта сетью инквизиционных трибуналов. Их деятельность была не только непрерывна, но и постоянна. Эти два обстоятельства отнимали у еретиков надежду выиграть время и скрыться, переходя из одной страны в другую. Инквизиция представляла собой настоящую международную полицию в ту эпоху. "Руки инквизиции были длинны, память ее непогрешима, и мы без труда понимаем, какой мистический ужас внушала инквизиция благодаря, с одной стороны, таинственности, окружавшей ее деятельность, а с другой - благодаря своей сверхъестественной бдительности... Один удачный арест еретика, сопровождаемый признанием, вырванным пыткой, мог раскрыть следы сотен людей, считавших себя до того времени в безопасности; и каждая новая жертва давала новый ряд разоблачений. Еретик жил как бы на вулкане, который во всякое время мог начать извержение и поглотить его"51. В глазах многих людей инквизиция стала как бы всеведущей, всемогущей и вездесущей.
      Система и аппарат
      Инквизиция была создана для искоренения ереси средствами насилия. "Задача инквизиции, - писал французский инквизитор XIV в. Бернар Ги, - истреблений ереси; ересь не может быть уничтожена, если не будут уничтожены еретики; еретики не могут быть уничтожены, если не будут истреблены вместе с ними их укрыватели, сочувствующие и защитники"52. Церковный историк Шэннон утверждает, что ересь понималась церковью как намеренное отрицание артикулов католической веры и упорное отстаивание "ошибочных воззрений". Еретиком же считался верующий, знакомый с католической доктриной и тем не менее отрицавший ее и проповедовавший нечто, ей противоречащее53. Однако официального определения, что считать ересью и кого следует именовать еретиком, в средние века не существовало. Эти понятия произвольно толковались инквизиторами, которые преследовали как "подлинных" еретиков, так и тех, кто по самым разнообразным причинам был не угоден церкви или светским правителям. Кроме того, тысячи ни в чем не повинных людей становились жертвами инквизиции в результате политических интриг, наговоров, чрезмерной подозрительности инквизиторов, их алчности или карьеристских побуждений.
      Деятельность инквизиции еще раз опровергала культивировавшуюся в течение столетий богословами легенду о христианской религии как религии всеобщей любви, милосердия и всепрощения. Подвергая свои жертвы чудовищным пыткам, сжигая их на костре, обвиняя их часто без всякого основания в нелепых преступлениях и пороках, церковь тем не менее утверждала, что она делает это во имя христианского милосердия, спасает самое ценное в человеке - его душу и обеспечивает ей вечное, хотя и потустороннее, блаженство. Это было "новое" издание традиционного христианского учения о достижении царства небесного путем принятия мук и страданий на Земле: разве Христос, проповедовала церковь, не взошел на Голгофу, не дал себя распять, чтобы искупить грехи человеческие? Что же щадить еретиков, агентов дьявола, врагов христианского благочестия? Так поступала та самая церковь, которая во время своего зарождения и становления обещала добиться всеобщего счастья путем непротивления злу и любви к ближнему. Теперь же она следовала доктрине, согласно которой цель оправдывает средства.
      Как же была устроена эта дьявольская машина, именовавшаяся инквизицией? "Устройство инквизиции, - писал Г. -Ч. Ли, - было настолько же просто, насколько целесообразно в достижении цели. Она не стремилась поражать умы своим внешним блеском, она парализовала их террором"54. Верховным главой инквизиции являлся папа римский. Ему служила и подчинялась эта машина, созданная церковью и существовавшая с ее благословения. "Монахи и инквизиторы, - признает Шэннон, - хотя и назначались на эти должности своим непосредственным начальством, в правовом отношении зависели непосредственно от папства. Инквизиционный же трибунал как чрезвычайный суд не подлежал цензуре и контролю ни со стороны папских легатов, ни со стороны руководителей монашеских орденов, назначавших инквизиторов"55. Даже в таких странах, как Испания и Португалия, где инквизиция непосредственно зависела от королевской власти, ее действия были немыслимы без одобрения папского престола. Если бы эти действия не совпадали с интересами и политической ориентацией папства и шли с ними вразрез, то, разумеется, "святой" престол не преминул бы заявить об этом во всеуслышание. Однако с такими протестами папы римские никогда не выступали. Более того, публично или тайно Рим всегда одобрял деятельность инквизиции в католических странах, и не было случая, чтобы папа предпринял какие-либо меры для защиты ее многочисленных жертв. Когда же инквизиция прекращала по тем или иным причинам свою деятельность, то это происходило, как правило, не по воле папства, а вопреки ей.
      Папство породило инквизицию, и оно же при желании могло бы ее уничтожить. Но, произведя это чудовище на свет, римские папы не думали от него избавляться. Уж слишком удобным оказался для них "священный трибунал", террористическая деятельность которого упрощала до предела отношения церкви с ее паствой. Однако действенность инквизиции таила в себе серьезную опасность для церковного организма. В самом деле, если с враждебными, недовольными, сомневающимися элементами можно было расправиться при помощи насилия, то отпадала необходимость в обновлении и пересмотре уже отживших церковных доктрин и понятий. Инквизиция, заменившая полемику с противником физической расправой с ним, способствовала идейному окостенению церкви, лишала ее мировоззрение динамичности и возможности маневра. Церковь побеждала, но отставала от жизни. Ее победы производили на первый взгляд внушительное впечатление, но это была опасная иллюзия, ибо победоносные действия инквизиции не разрешали существовавших противоречий, а только загоняли их в глубь церковного организма. Там они копились, подготавливая новый мощный взрыв - протестантскую ересь, более грозную и опасную для церкви, нежели "еретическая революция" XIII века.
      Инквизиторы назначались папой римским и подчинялись только ему одному. Руководить армией инквизиторов, рассеянных по христианским странам, наводнявших с середины XIII в. своими сообщениями Рим и запрашивавших его инструкций, самому папе практически было невозможно. Еще Урбан IV (1261 - 1264 гг.) назначил своего приближенного кардинала Каэтано Орсини главным инквизитором и поручил ему решать все текущие дела, связанные с деятельностью инквизиций в разных странах. Этот пост позволил Орсини сосредоточить в своих руках столь огромную власть, что после смерти Урбана IV он через некоторое время добился своего избрания в папы, приняв имя Николая III (1277 - 1280 гг.). Орсини, став папой, в свою очередь, назначил главным инквизитором своего племянника кардинала Латино Малебранку, которого он готовил себе в преемники. Это ожесточило других кардиналов, и на очередных выборах папы Малебранка не был избран. После его смерти пост главного инквизитора оставался некоторое время свободным. Он был занят еще только один раз, при Клименте VI в середине XIV столетия. Под давлением соперничавших кардиналов папство было вынуждено отменить эту должность, дававшую слишком большую власть ее обладателю. После этого деятельностью инквизиции стали руководить различные учреждения римской курии. В ответ на протестантский раскол в XVI столетии в системе курии было создано в 1542 г. папой Павлом III специальное учреждение - Верховная конгрегация священного трибунала инквизиции, которая возглавила борьбу с ересью в мировом масштабе. Она быстро превратилась в первую не только по рангу, но и по подлинному значению и влиянию конгрегацию в системе римской курии и просуществовала, меняя наименования, вплоть до II Ватиканского вселенского собора, решением которого была преобразована в 1966 г. в Конгрегацию вероучений.
      Что же представляли собой инквизиторы? Их поставляли главным образом два монашеских "нищенствующих" ордена - доминиканцы и францисканцы. Климент V установил минимальный возраст инквизитора - 40 лет. Как правило, это были коварные, жестокие, беспощадные, тщеславные и алчные на мирские богатства фанатики и карьеристы. Происхождения они были самого разного. Доминиканец Роберто ле Бург, раскаявшийся катар, был назначен в 1233 г. инквизитором в район Луары и отличился особой кровожадностью. Два года спустя он был повышен в должности и стал инквизитором всей Франции (за исключением южных провинций). За массовые казни и грабежи его прозвали "антиеретическим молотом". Возникла опасность, что жестокости, чинимые ле Бургом, могут вызвать всеобщее восстание в стране, и это вынудило папу римского сместить его. Ле Бург был арестован и осужден на пожизненное заключение за свои преступления. В истории инквизиции это был единственный случай, когда церковные власти наказали инквизитора. С некоторыми инквизиторами расправлялось само население. В 1227 г. рыцарь Конрад де Марбург был назначен инквизитором в Германию. Шесть лет свирепствовал этот изувер, пока не был убит родственниками одной из своих многочисленных жертв. Такой же конец был уготован выступавшему в 1232 г. в роли инквизитора на севере Италии доминиканцу Петру Веронскому, на совести которого были тысячи загубленных жизней. Церковь провозгласила его "императором мучеников", возвела в ранг "святого" и объявила наравне со "святым" Домиником учредителем одноименного ордена, покровителем инквизиционных палачей.
      Доминиканец Бернар Ги в 46-летнем возрасте стал инквизитором в Тулузе в 1306 году. Он вошел в историю как "теоретик" инквизиторов, автор руководства для этих изуверов, в котором рекомендовал при допросах обвиняемых пользоваться различными коварными приемами с целью вынудить их к признанию. Особенно жестоко Ги преследовал иудеев. Николас Эймерич, также из доминиканцев, испанец, служил во второй половине XIV в. инквизитором в Тарагоне (Испания). Он был ревностным последователем Фомы Аквинского. Эймерич написал 37 богословских трактатов, в том числе знаменитое инквизиционное "Наставление инквизиторам", состоящее из подробного описания всевозможных ересей и практических советов коллегам по профессии, касающихся розыска, допросов, пыток и казни еретиков. Однако всех церковных палачей затмил своей жестокостью первый испанский генеральный инквизитор Томас да Торквемада, который за 18 лет своей "деятельности" (1480 - 1498 гг.) сжег 10220 человек живыми и 6860 изображений отсутствующих либо умерших еретиков, 97321 человека осудил на ношение позорного платья "санбенито", конфискацию имущества, пожизненное тюремное заключение и прочие кары56.
      Инквизиторы были наделены практически неограниченными полномочиями. За свои действия они отвечали только "перед богом", то есть ни перед кем. В 1245 г. Иннокентий IV предоставил инквизиторам право прощать друг другу и своим подчиненным все проступки, связанные с их "профессиональной" деятельностью. Они освобождались от повиновения своим руководителям по монашескому ордену, им разрешалось по их усмотрению являться в Рим с докладом папскому престолу. Согласно каноническому праву, всем, кто препятствовал деятельности инквизитора или подстрекал к этому других, грозило отлучение от церкви. "Ужасная власть, - отмечает Г.-Ч. Ли, - предоставленная, таким образом, инквизитору, становилась еще более грозной благодаря растяжимости понятия "преступление, выражавшееся в противодействии инквизиции"; это преступление было плохо квалифицировано, но преследовалось оно с неослабной энергией. Если смерть освобождала обвиненных от мщения церкви, то инквизиция не забывала их, и гнев ее обрушивался на их детей и внуков"57.
      Действовали инквизиторы в тесном контакте с местным епископом, который освящал их террористические акции и всемерно содействовал им. Обращаясь к епископу, папа называл его "мой брат", а к инквизитору - "мой сын". Таким образом, инквизитор приходился как бы племянником епископу. Эти "племянники" получили с введением инквизиции такую власть над верующими, о которой раньше епископы и не мечтали. Однако, как ни привлекала инквизиторов власть над людьми, как ни велики были материальные выгоды, связанные с их палаческой работой, все-таки пост епископа являлся более почетным и приносил больший доход, а главное, был пожизненной синекурой, в то время как должность инквизитора считалась временной. Инквизиторы сменялись со сменой пап, которые, в свою очередь, долго не задерживались на "святом" престоле, так как избирались в преклонном возрасте. Обычно инквизитор мечтал завершить свою карьеру получением епископской кафедры.
      В тех случаях, когда у инквизиторов было много дел, соответствующий монашеский орден выделял в их распоряжение помощников, выступавших в роли их заместителей. Инквизитор имел также право назначать в другие города своего округа уполномоченных, которые вели слежку и осуществляли аресты подозреваемых в ереси лиц, допрашивали, пытали и даже выносили им приговоры. В XIV в. в помощь инквизиторам стали назначаться советники-юристы (квалификаторы), как правило, тоже церковники, в задачу которых входило так составить обвинение и приговор, чтобы они не противоречили светскому законодательству. По существу, квалификаторы служили ширмой для беззаконий инквизиции, прикрывали юридически ее преступления. Они были лишены возможности ознакомиться с делом подсудимого: им давалось только краткое резюме показаний его и свидетелей, часто без упоминания имен якобы для того, чтобы "эксперты" могли высказать более объективно свое мнение. В действительности это делалось с той целью, чтобы скрыть имена доносчиков. Квалификаторы указывали, являются ли высказывания, приписываемые обвиняемым, еретическими или они только приближаются к ереси. Они же устанавливали, следует ли считать автора высказываний еретиком либо лишь подозревать его в этом преступлении и в какой степени. От заключения квалификаторов зависела судьба подследственного. Но даже если бы квалификаторы и захотели высказать объективное суждение о том или другом деле, они были лишены этой возможности ввиду полной своей зависимости от инквизитора. По сути дела, квалификаторы являлись служащими трибунала инквизиции, от которого получали жалованье, и принадлежали к одному и тому же ордену, что и инквизиторы. Эти "boni viri" ("надежные мужи", как их называли) были сообщниками палачей инквизиции. И тем не менее церковные историки пытаются превратить их чуть ли не в прообраз присяжных заседателей. Такое мнение высказывает, например, французский аббат Э. Вакандар. Правда, он вынужден признать, что учрежденный папами институт квалификаторов не дал положительных результатов. Но это не помешало ему присовокупить: "И все же мы должны во имя справедливости признать, что папы делали все возможное, чтобы оградить трибуналы инквизиции от несправедливых действий его отдельных судей, требуя от инквизиторов советоваться как с "boni viri", так и с епископами"58. Приходится только удивляться "благородству" римских пап, породивших чудовище в виде трибунала инквизиции и пытавшихся, правда безуспешно, превратить его в эталон справедливости и праведности...
      Инквизиторов с самого начала их деятельности обвиняли в том, что они, пользуясь отсутствием какого-либо контроля, фальсифицировали показания обвиняемых и свидетелей. Поэтому папы римские ввели в аппарат инквизиции новых персонажей - нотариуса и понятых, должных якобы способствовать беспристрастности следствия. Нотариус скреплял своей подписью показания обвиняемых и свидетелей, что делали и понятые, присутствовавшие при допросах. Это придавало следствию видимость законности и беспристрастия. Нотариус, как правило, принадлежал к духовному званию и, хотя его должность утверждалась папой, находился на жалованье у инквизитора; понятыми выступали чаще всего монахи из доминиканского ордена. Они, как и все подвизавшиеся на инквизиционном поприще, обязывались под угрозой жестоких наказаний сохранять в строгой тайне все касающееся деятельности "священного трибунала". Находясь, таким образом, в полной зависимости от воли инквизитора, нотариус и понятые ставили свою подпись под любым составленным инквизицией протоколом.
      Другими важными звеньями в аппарате инквизиции были прокурор, врач и палач. Прокурор, один из монахов на службе инквизиции, выступал в роли обвинителя. Врач следил за тем, чтобы обвиняемый не скончался "преждевременно", во время пыток. Врач также полностью зависел от инквизиции. По существу, он был помощником палача, от искусства которого часто зависели результаты следствия. Роль палача в комментариях вряд ли нуждается. Кроме руководящего аппарата трибунала, имелся подсобный, состоявший из тайных доносчиков, тюремщиков, слуг и другого обслуживающего персонала. Их называли "родственниками", или фискалами. Тайные доносчики, соглядатаи, шпионы рекрутировались из всех слоев населения. Их можно было найти в королевской свите, среди торговцев и военных, в среде художников и поэтов, дворян и простолюдинов. В это число входили также почтенные аристократы и горожане, принимавшие участие в аутодафе. Их задача заключалась в том, чтобы уговаривать осужденных публично покаяться, исповедоваться, примириться с церковью. Они сопровождали жертвы инквизиции на костер, помогали его разжечь, подбрасывали хворост в огонь. Подобная "честь" оказывалась только особо достойным прихожанам. Ряды добровольных сотрудников инквизиции исчислялись тысячами. "Родственники" инквизиции, как и все ее служители, фактически пользовались правом безнаказанности. Им разрешалось всегда носить оружие, они были неподсудны светскому и духовному судам. Всякое оскорбление, оказанное служителям инквизиции, рассматривалось как попытка помешать ее деятельности и как поступок в интересах распространения еретической "скверны". Поставленные, таким образом, в исключительное положение, "родственники" могли делать с беззащитным народом все, что угодно. Легко представить себе, какими вымогательствами занимались они, угрожая арестами и доносами. Ведь попасть в руки инквизиции было величайшим несчастьем как для правоверного католика, так и для еретика59. В сельской местности роль ищеек выполняли приходские священники, которым помогали два помощника из мирян. Инквизиция считалась тогда высшим органом государства. Ей были обязаны повиноваться все духовные и светские власти. Любое промедление в исполнении ее приказов или сопротивление ее деятельности могли привести виновного на костер.
      Донос и самообвинение
      Чтобы искоренить вероотступников, следовало прежде всего их обнаружить. В первой половине XIII в., когда инквизиция начала террористическую деятельность, поиск еретиков не представлял большого труда, ибо катары, вальденсы и другие еретики не скрывали своих взглядов и открыто выступали против официальной церкви. Однако после массовых казней альбигойцев, сопровождавшихся кровавыми расправами над последователями еретических учений на севере Франции, в Италии и на землях Священной Римской империи, еретики вынуждены были скрывать свои подлинные убеждения и даже соблюдать католические обряды. Выражаясь современным языком, еретики стали конспирироваться, ушли в подполье. Инквизиторам было уже не просто обнаружить врагов церкви под личиной правоверных, а иногда даже и ревностных католиков. Но с течением времени инквизиторы и их помощники приобрели навыки сыска и сноровку, накопили опыт по раскрытию врагов католической церкви, изучили их уловки, посредством которых те скрывали свою деятельность от бдительного ока церковных преследователей. Для привлечения еретиков требовались основания. Таким основанием в делах веры служило обвинение одним лицом другого в принадлежности к ереси, в сочувствии или помощи еретикам. Кто и при каких обстоятельствах выдвигал подобного рода обвинения? Допустим, в определенную область, где, по имевшимся сведениям, еретики пользовались большим влиянием, посылался инквизитор. Он извещал местного епископа о дне своего прибытия с тем, чтобы ему была оказана соответствующая торжественная встреча, обеспечена достойная его ранга резиденция, а также подобран обслуживающий персонал. В том же извещении инквизитор просил назначить по случаю его прибытия торжественное богослужение и собрать всех прихожан, обещая им индульгенции за присутствие. На этом богослужении местный епископ представлял населению инквизитора, а последний обращался к верующим с проповедью, в которой объяснял цель своей миссии и требовал, чтобы в течение шести или десяти дней все, имеющие сведения о еретиках, донесли ему об этом. За отказ сотрудничать с инквизицией верующий автоматически отлучался от церкви. Снять же такое отлучение имел право только инквизитор, которому, естественно, виновный должен был оказать за это немало услуг. Тот, кто откликался в установленный срок на призыв инквизитора и доносил на еретиков, получал награду в виде отпущения грехов сроком на три года. В той же проповеди инквизитор объяснял верующим суть различных ересей; признаки, по которым можно обнаружить еретика; хитрости, на которые последние пускаются, чтобы усыпить бдительность преследователей; наконец, способ или форму доноса. Инквизиторы предпочитали лично получать от доносчиков информацию, обещая держать в тайне имя фискала, что имело свое значение, ибо доносчику часто грозила смерть от руки родственников или друзей загубленных им жертв.
      Печальная слава, сопутствовавшая инквизиции, создавала среди населения атмосферу страха, террора и неуверенности, порождавшую волну доносов, подавляющее большинство которых было основано на вымыслах или нелепых, а порой и смехотворных подозрениях. Люди спешили "исповедаться" перед инквизитором, желая оградить в первую очередь самих себя от обвинений в ереси. Многие использовали эту возможность для мести, сведения счетов со своими противниками, конкурентами и соперниками. Особенно старались доносчики, действовавшие из корыстных побуждений в надежде получить за выдачу еретиков часть их состояния. Немало поступало и анонимных доносов, которые также учитывались инквизитором. В тех местах, где инквизиция превращалась в постоянно действующий трибунал, отпущение грехов верующим сопровождалось требованием разоблачения врагов церкви. В Испании доносы никогда не сыпались так часто, как во время пасхальных причастий, к которым допускались только исповедовавшиеся, получившие отпущение грехов после выдачи еретиков или подозреваемых в ереси. "Эта эпидемия доносов, - пишет Х.-А. Льоренте, - являлась следствием чтения предписаний, производившихся в течение двух воскресений великого поста в церквах. Одно предписание обязывало доносить в шестидневный срок под страхом смертного греха и верховного отлучения на лиц, замеченных в проступках против веры или инквизиции. Другое объявляло анафему на тех, кто пропустит этот срок, не являясь в трибунал для подачи заявлений, и все ослушники обрекались на страшные канонические кары..."60.
      Приходские священники и монахи также были обязаны доносить инквизиции о всех подозреваемых в ереси. Исповедальня служила неисчерпаемым источником для такого рода доносов. Подобного же рода рвение должны были проявлять и светские власти. Инквизиция делила доносчиков на две категории: на тех, кто выдвигал конкретные обвинения в ереси, и тех, кто указывал на подозреваемых в ереси. Разница между этими видами доноса заключалась в том, что первые были обязаны доказать обвинение, в противном случае им угрожало как лжесвидетелям наказание; вторых это не касалось, ибо они, выполняя свой долг правоверных сынов церкви, сообщали лишь свои подозрения, не вдаваясь в их оценку. О последнем заботилась инквизиция, решая, заводить ли дело на основе таких подозрений или оставить их временно без внимания. Отказ доносчика в пользу обвиняемого от своих показаний не учитывался; учитывалось только его предыдущее показание, враждебное обвиняемому. Хотя доносчиками, как и обвиняемыми, могли стать мальчики с 14 лет и девочки с 12 лет, в действительности же принимались показания и малолетних, которые тоже могли быть обвиненными в ереси. К ответственности привлекали и беременную женщину, и глубокую старуху, и ребенка, и всех их могли подвергнуть пыткам и бросить в костер. Инквизиция вовлекала, по существу, все слои населения и людей всех возрастов в преследование и травлю инакомыслящих. Бесконечная цепь обвинений, питавших инквизицию делами против еретиков, возникала потому, что почти каждый донос имел своим следствием арест подозреваемого в ереси, допрос которого за редчайшими исключениями наводил на след других мнимых или подлинных еретиков (или им сочувствовавших) и сообщников, а их арест, в свою очередь, вовлекал еще новые имена, и так далее.
      Был еще один источник, питавший "делами" ненасытное чрево "священного трибунала", - художественные, философские, политические и другие произведения, в которых высказывались "крамольные" мысли и идеи. Несоответствие этих произведений принципам католической ортодоксальности служило основанием для привлечения их авторов к судебной ответственности. Таких авторов допрашивали, пытали, осуждали и весьма часто сжигали, как об этом свидетельствует, например, судьба Джордано Бруно. Считалось, что наиболее богоугодный способ обезвредить еретика - заставить его самого добровольно явиться в инквизицию, покаяться, отречься от своих заблуждений и в доказательство своей искренности выдать известных ему единомышленников. Но как добиться этого? При помощи тех же испытанных средств: страха, запугивания, угроз, террора. Инквизитор в обращении- проповеди, призывая верующих посылать ему доносы на вероотступников, одновременно объявлял для последних "срок милосердия", который длился от 15 до 30 дней. Если в течение этого "льготного" периода еретик добровольно отрекался от ереси в пользу католической церкви и выдавал своих сообщников инквизиции, то он мог спасти свою жизнь, а может быть, и имущество. Правда, если он обладал крупным состоянием, то инквизиция под предлогом, что вероотступник раскаивался не по велению совести, а по "низменным" соображениям, из-за страха быть разоблаченным или из желания обмануть церковь неискренним признанием с целью сохранить свое имущество, обирала его до нитки. И все же инквизиция всегда находила слабых и трусов, готовых добровольно каяться не только в своих собственных грехах, но и возводить напраслину на своих родственников, друзей и знакомых, лишь бы самим спасти собственную жизнь и состояние. "Легко представить себе, - пишет Г. -Ч. Ли, - какой ужас охватывал общину, когда в ней неожиданно появлялся инквизитор и выпускал свое обращение. Никто не мог знать, какие толки ходили о нем; никто не мог знать, к чему прибегнут личная вражда и фанатизм, чтобы скомпрометировать его перед инквизитором. И католики и еретики имели равное основание волноваться. Человек, который почувствовал склонность к ереси, не имел уже более ни минуты покоя при мысли, что слово, сказанное им мимоходом, могло быть перенесено во всякое время его близкими и его самыми дорогими друзьями; под влиянием этой мысли он уступал перед чувством страха и выдавал другого из боязни быть выданным самому. Григорий IX с гордостью вспоминает, что в подобных случаях родители выдавали своих детей, дети - своих родителей, мужья - жен, жены - мужей. Мы смело можем верить Бернару Ги, что всякое разоблачение вело за собой новые, пока в конце концов вся страна не покрывалась невидимой сетью; он добавляет при этом, что многочисленные конфискации, бывшие следствием этой системы, также играли здесь видную роль"61.
      Для инквизиции было характерно преследование инакомыслящих и по этническому признаку. Так, в Испании и Португалии иудеи и арабы, принявшие христианскую веру, а впоследствии и их потомки подвергались преследованиям и гонениям только на основании их национальной принадлежности. Их не спасало ни верноподданническое отношение к королевской власти, ни искренние усилия ассимилироваться с местным населением, переняв не только его веру и обряды, но также язык и обычаи. Если они не могли заполучить сертификат "чистоты крови", свидетельствовавший, что среди их предков не было иудеев и арабов, инквизиция в любой момент могла привлечь их к ответственности и лишить состояния. Такие сертификаты можно было купить за очень большие деньги. Но это таило в себе другую опасность. Инквизиция знала о продаже подобных свидетельств, и ложный сертификат мог сам по себе служить вещественным доказательством виновности его обладателя.
      Наконец, неисчерпаемым источником для сочинительства дел по обвинению в ереси служили сами архивы инквизиции. Николас Эймерич поучал: "Если донос лишен каких бы то ни было признаков истины, инквизитор все равно не должен вымарывать его из своей книги, ибо то, что нельзя обнаружить сегодня, можно обнаружить завтра"62. Дела всех, кто попадал в поле зрения инквизиции, заносились в специальные списки, или реестры. Составлялись списки на подозреваемых в ереси, на осужденных, на раскаивавшихся и примирившихся с церковью, на беглецов. Копии этих списков рассылались по католическим странам и использовались местными инквизиторами для фабрикации новых дел. Подобного рода информация представляла для инквизиторов особую ценность в периоды спада их деятельности. Когда в той или другой стране или районе "священный трибунал" в действительности искоренял ересь, его непомерно разросшийся аппарат оставался фактически не у дел. Тем не менее он не только не прекращал террористической деятельности, а продолжал, используя вышеупомянутые списки, изыскивать себе новую работу, чтобы оправдать свое существование. Именно тогда наступала пора всевозможных выдуманных дел, воскрешались старые, не доказанные ранее обвинения, вновь арестовывались выпущенные в прошлом на свободу лица, использовались слухи, сплетни, "косвенные улики" для осуждения ни в чем не повинных людей. Даже устраивались процессы над давно умершими, которые, естественно, не могли защитить или оправдать себя. Однажды запущенная, инквизиционная машина уже не могла не работать. Как ненасытный Молох, она требовала все новой и новой крови, которую ей поставляли еретики, подлинные или сфабрикованные ею же самой.
      Предварительное следствие
      Получив донос или показания арестованного против третьего лица, инквизитор начинал предварительное следствие. Он вызывал на допрос свидетелей, могущих подтвердить обвинение, собирал сведения о преступной деятельности подозреваемого и его высказываниях, направлял запросы в другие инквизиционные трибуналы на предмет выявления дополнительных улик. После этого собранный материал передавался квалификаторам, которые формулировали обвинение против подозреваемого в ереси. Следовал затем арест подозреваемого. Обвинение в ереси, основанное на предположениях и косвенных уликах (например, случайное общение с еретиком, проживание с ним в одном доме), служило достаточным поводом для ареста. В Испании на арест "влиятельных лиц" требовалось предварительное согласие Верховного совета инквизиции. Арестованного помещали в секретную тюрьму инквизиции, где он содержался в полной изоляции от внешнего мира, в сыром и темном каземате, часто закованный в кандалы или посаженный на цепь. Смерть обвиняемого или его сумасшествие не приостанавливали следствия.
      Донос (и тем более самообвинение) являлся для инквизиторов доказательством виновности обвиняемого. Церковь рассматривала каждого верующего потенциальным еретиком, ибо, по ее мнению, дьявол пытался под покровом ереси сбить всех верующих с истинного пути. Донос же считался чуть ли не мистическим актом провидения. Доносчик выступал в роли оракула, глаголящего истину. Конечно, можно было бы рассуждать и иначе. Ведь доносчик мог действовать тоже "по наущению дьявола". Но такая интерпретация доноса лишила бы инквизицию ее многочисленных жертв. Поэтому целью следствия было не проверить донос, а непременно добиться признания обвиняемого в инкриминируемом ему преступлении, его раскаяния и "примирения" с церковью. Если же инквизиция и собирала улики, то только для того, чтобы убедить обвиняемого в необходимости признания собственной вины и раскаяния. Иначе говоря, фабрикуя улики, изобличавшие арестованного в ереси, инквизиторы действовали "в его же интересах", трудились во спасение его души. Спасти же свою душу, а тем более жизнь еретик мог только путем безоговорочного признания своей вины, путем подтверждения выдвинутого против него обвинения. Иначе говоря, улики были нужны инквизиторам и для того, чтобы лишить обвиняемого всяческой надежды на спасение иным способом, кроме чистосердечного раскаяния и "примирения" с церковью. Улики в виде свидетельских показаний, ложных или соответствовавших действительности, должны были сломить заключенного, лишить его воли к сопротивлению, заставить его сдаться на милость своего истязателя-инквизитора.
      Откуда брались такого рода улики? Их, кроме доносчиков, поставляли лжесвидетели, являвшиеся тайными осведомителями инквизиции. То были убийцы, воры и другие деклассированные элементы, показания которых не имели юридической силы в светских судах даже в средневековье. Против обвиняемого принимались свидетельства его жены, детей, матери, отца, братьев, сестер и прочих родственников, а также слуг. Однако их показания в пользу обвиняемого не учитывались, ибо считалось, что благожелательные показания могли быть порождены родственными узами или зависимостью свидетеля от обвиняемого. Показания раскаявшихся еретиков, а также лиц, отлученных от церкви, и сообщников обвиняемого принимались во внимание лишь в том случае, если они подтверждали обвинение. "Ибо, - как объяснял Николас Эймерич, - показания еретика в пользу обвиняемого могут быть вызваны ненавистью к церкви и желанием помешать наказанию преступлений, совершенных против веры. Подобные предположения не могут возникнуть, если еретик дает показания против обвиняемого"63. Имена доносчиков и свидетелей держались в тайне не только от квалификаторов, но и от подсудимых и их защитников, если таковые имелись. Если им и сообщались данные обвинения, то в измененной форме, не позволявшей установить подлинного имени свидетеля или доносчика. Например, если свидетель показал, что ему обвиняемый высказывал еретические взгляды, то последнему это сообщалось так: имеются показания какого-то лица, которое слышало, как обвиняемый высказывал еретические взгляды третьему лицу64.
      Современные апологеты инквизиции не в состоянии отрицать эти факты, обличающие далеко не "священные" методы деятельности "священного трибунала". Но они все же пытаются оправдать эти методы. Например, испанский иезуит Бернардино Льорка, автор книги об испанской инквизиции, рассуждает таким образом: вопрос заключается в том, признаем ли мы законной необходимость насильственного преследования ереси путем различного рода наказаний, включая пытки и казнь виновного. Если на этот вопрос дать положительный ответ, то следует признать законной деятельность инквизиции во всех ее неприглядных деталях. Теперь эта деятельность кажется чудовищной, ибо в настоящее время отрицается необходимость в инквизиции и в насильственном преследовании ереси. Подавляющее же большинство богословов прошлого считали инквизицию нужной, защищали и оправдывали ее методы, в частности утаивание имен доносчиков и свидетелей и полных текстов их показаний. "Инквизиция, - заявляет иезуит Льорка, - не может быть подлинно действенной, если не держит в тайне своих свидетелей. Это было очевидным с самого начала ее деятельности"65.
      Очные ставки свидетелей обвинения с арестованными запрещались. Единственной причиной для отвода свидетелей считалась личная "смертельная" вражда. Для этого перед началом следствия обвиняемому предлагали составить список его личных врагов, которые могли бы из соображений мести дать против него ложные показания. Если среди названных лиц значилось имя доносчика или свидетеля, то их показания теряли силу. Однако арестованному инквизиторы этого не сообщали. Они продолжали настаивать на обвинениях даже в тех случаях, когда выяснялось, что это клевета или вымысел доносчиков. К тому же со временем право отвода было обставлено такими рогатками, что воспользоваться им обвиняемому практически не представлялось возможным. Обвиняемый должен был доказать, что доносчик действительно находился с ним в отношениях смертельной вражды. А в роли судей, решавших, была ли между ними такого рода вражда, выступали те же инквизиторы, которые рассматривали все попытки арестованного отвести свидетелей обвинения как коварные увертки и хитроумные трюки с целью запутать следствие и скрыть правду. Все свидетели были, по существу, свидетелями обвинения. Обвиняемый не мог выставить свидетелей в свою защиту потому, что инквизиция обвинила бы их в потворстве и в сочувствии ереси. Правда, случалось, что свидетель менял свои показания, но инквизиция принимала во внимание только такие изменения в показаниях, которые отягощали вину обвиняемого. Необходимо отметить и то обстоятельство, что строптивый свидетель, действовавший вопреки указаниям инквизиторов, сам мог стать жертвой обвинения в ереси. Любой свидетель находился всецело во власти инквизиции, он давал клятвенное обещание, что будет хранить свои отношения с инквизицией в строгой тайне. Ему не у кого было искать помощи и защиты. Инквизиторы под предлогом, что он нарушил обет молчания или пытался ввести следствие в заблуждение, могли подвергнуть его пытке, чтобы добиться угодных им показаний. Строптивого свидетеля инквизиция могла обвинить в лжесвидетельстве и осудить на тюремное и даже пожизненное заключение или на ношение на одежде позорных знаков, изображавших чертей и языки "адского пламени". Никаких ограничительных сроков для проведения следствия не существовало. Инквизиторы имели право держать обвиняемого в тюрьме до вынесения приговора и год, и два, и десять лет, и всю его жизнь. К тому же он сам обязан был оплачивать свое пребывание здесь из своих же средств, секвестр на которые накладывался инквизицией при его аресте. Разумеется, если арестованный не представлял особого интереса для инквизиторов или у него не было состояния, позволявшего длительное время содержать его в тюрьме за его же счет, то судьба его решалась без особых проволочек. Защитники инквизиции утверждают, что ее методы соответствовали обычаям эпохи. Но это неверно. Достаточно указать хотя бы на практику светских судов в Милане в первую половину XIV века. Истец был обязан дать подписку и представить ручательство, что в случае недоказанности обвинения он сам будет наказан и возместит обвиняемому убытки. Последний имел право взять себе защитника и потребовать сообщения имен свидетелей и их показаний. Начав дело, судья под угрозой штрафа в 50 ливров должен был окончить его в течение 30 дней.
      Следующим этапом в инквизиционной процедуре являлся допрос обвиняемого, основная цель которого заключалась в том, чтобы добиться от него признания, а следовательно, и отречения от еретических воззрений и примирения с церковью. Допрос основывался на предположении виновности допрашиваемого, что оказывало, отмечает Г.-Ч. Ли, "огромное и печальное влияние на всю юридическую систему Центральной Европы в течение целых пяти столетий"66. Обвиняемый в ереси, утверждал инквизитор Николас Эймерич, сам был обязан доказать свою невиновность, а не наоборот! Он поучал: "Хотя в гражданских делах обвиняемый может не свидетельствовать против самого себя и не раскрывать факты, которые могут служить доказательством его вины, такая обязанность существует в вопросах ереси"67. Естественно, что большинство обвиняемых в ереси клялось в своей невиновности, в верности церковным канонам, выдавало себя за ревностных католиков. Одни это делали потому, что действительно так думали, другие - с тем, чтобы скрыть свои подлинные взгляды. Инквизиторы же и тех и других предавали аутодафе (публичная церемония осуждения и наказания еретиков).
      Однако ошибочно думать, что главной целью инквизитора было бросить еретика в костер. Основным он считал превращение вероотступника из "слуги дьявола" в "раба господня". Инквизитор стремился "спасти" еретика, добиться от него раскаяния, отречения от "пагубных" верований, примирения с церковью. Но, чтобы такое превращение действительно произошло и не было бы очередным обманом "лукавого", обвиняемый должен был в доказательство искренности своего раскаяния выдать своих единомышленников. Бернар Ги приводит в своем "пособии" для инквизиторов следующий примерный текст клятвенного обещания, которое заставляли произнести раскаявшегося еретика его мучители в рясах: "Я клянусь и обещаю до тех пор, пока смогу это делать, преследовать, раскрывать, разоблачать, способствовать аресту и доставке инквизиторам еретиков любой осужденной секты, в частности такой-то, их "верующих", сочувствующих, пособников и защитников, а также всех тех, о которых я знаю или думаю, что они скрылись и проповедуют ересь, их тайных посланцев, в любое время и всякий раз, когда обнаружу их"68.
      Допрос начинался с того, что обвиняемого заставляли под присягой дать обязательство повиноваться церкви, правдиво отвечать на вопросы инквизиторов, рассказать все, что он знает о еретиках и ереси, и признать законным и справедливым любое наказание, к которому он будет присужден инквизицией. После такой присяги какой-либо ответ обвиняемого, не устраивавший инквизитора, давал повод последнему обвинить свою жертву в клятвопреступлении, лжесвидетельстве, отступничестве и ереси. Инквизитор избегал выдвигать конкретные обвинения в адрес еретика, ибо не без основания опасался, что его жертва будет готова дать любые требуемые от нее показания, лишь бы поскорее избавиться от своего мучителя. Инквизитор задавал десятки самых разнообразных, часто не имеющих никакого отношения к делу вопросов с тем, чтобы запутать допрашиваемого, уличить его в противоречивых показаниях, заставить наговорить с перепугу нелепости, покаяться в мелких грехах и пороках. Достаточно было инквизитору добиться признания в богохульстве, несоблюдении того или иного церковного обряда или нарушении супружеской верности, как, ухватившись за это, он вынуждал затем свою жертву признать и другие "прегрешения".
      Умение вести допрос считалось главным достоинством инквизитора. Со временем возникла своеобразная необходимость в создании детальных инструкций и руководств, в которых суммировался опыт инквизиторов и приводились варианты допросов, предназначенных для последователей различных сект. Составители этих инквизиционных пособий исходили из предпосылки, что их жертвы являются бессовестными лжецами, хитрейшими лицемерами, "слугами дьявола", которых следовало разоблачить и заставить сознаться в своих "отвратительных преступлениях" любыми средствами и во что бы то ни стало. Бернар Ги отмечал, что невозможно составить раз и навсегда данную схему допроса. В таком случае, писал он, сыны преисподней быстро приноровятся к ней и научатся без труда избегать расставляемые инквизиторами силки69. Вот примерный образец допроса, которым рекомендовал руководствоваться тот же Ги: "Когда приводят еретика на суд, то он принимает самонадеянный вид, как будто бы он уверен в том, что невиновен. Я его спрашиваю, зачем привели его ко мне. С вежливой улыбкой он отвечает, что ожидает от меня объяснения этого. Я: "Вас обвиняют в том, что вы еретик, что вы веруете и учите несогласно с верованием и учением святой церкви". Обвиняемый (поднимая глаза к небу с выражением энергичного протеста): "Сударь, вы знаете, что я невиновен и что я никогда не исповедовал другой веры, кроме истинно христианской". Я: "Вы называете вашу веру христианской потому, что считаете нашу ложной и еретической. Но я спрашиваю вас, не принимали ли вы когда-либо других верований, кроме тех, которые считает истинными римская церковь?" Обвиняемый: "Я верую в то, во что верует римская церковь и чему вы публично поучаете нас". Я: "Быть может, в Риме есть несколько отдельных лиц, принадлежащих к вашей секте, которую вы считаете римской церковью? Когда я проповедую, я говорю многое, что у нас общее с вами, например, что есть бог, и вы веруете в часть того, что я проповедую; но в то же время вы можете быть еретиком, отказываясь верить в другие вещи, которым следует веровать". Обвиняемый: "Я верую во все то, во что должен веровать христианин".
      Я: "Эти хитрости я знаю. Вы думаете, что христианин должен веровать в то, во что веруют члены вашей секты. Но мы теряем время в подобных разговорах. Скажите прямо: веруете ли вы в бога-отца, бога-сына и бога-духа святого?" Обвиняемый: "Верую". Я: "Веруете ли вы в Иисуса Христа, родившегося от пресвятой девы Марии, страдавшего, воскресшего и восшедшего на небеса?" Обвиняемый (быстро): "Верую". Я: "Веруете ли вы, что за обедней, совершаемой священнослужителями, хлеб и вино божественной силой превращаются в тело и кровь Иисуса Христа?" Обвиняемый: "Да разве я не должен веровать в это?" Я: "Я вас спрашиваю не о том, должны ли вы веровать, а веруете ли?" Обвиняемый: "Я верую во все, чему приказываете веровать вы и хорошие ученые люди". Я: "Эти хорошие ученые принадлежат к вашей секте; если я согласен с ними, то вы верите мне, если же нет, то не верите". Обвиняемый: "Я охотно верую, как вы, если вы поучаете меня тому, что хорошо для меня". Я: "Вы считаете в моем учении хорошим для себя то, что в нем согласно с учением ваших ученых. Ну, хорошо, скажите, верите ли вы, что на престоле в алтаре находится тело господа нашего Иисуса Христа?" Обвиняемый (резко): "Верую в это". Я: "Вы знаете, что там есть тело и что все тела суть тела нашего господа. Я вас спрашиваю: находящееся там тело есть истинное тело господа, рождавшегося от девы, распятого, воскресшего, восшедшего на небеса и т. д.?" Обвиняемый: "А вы сами верите этому?" Я: "Вполне". Обвиняемый: "Я тоже верю этому".
      Я: "Вы верите, что я верю, но я вас спрашиваю не об этом, а о том, верите ли вы сами этому?" Обвиняемый: "Если вы хотите перетолковывать все мои слова по-своему, а не понимать их просто и ясно, то я не знаю, как еще говорить. Я человек простой и темный и убедительно прошу вас не придираться к словам". Я: "Если вы человек простой, то и отвечайте просто, не виляя в стороны". Обвиняемый: "Я готов". Я: "Тогда не угодно ли вам поклясться, что вы никогда не учили ничему не согласному с верою, признаваемой нами истинной?" Обвиняемый (бледнея): "Если я должен дать присягу, то я готов поклясться". Я: "Я вас спрашиваю не о том, должны ли вы дать присягу, а о том, хотите ли вы дать ее". Обвиняемый: "Если вы приказываете мне дать присягу, то я присягну". Я: "Я не принуждаю вас давать присягу, ибо вы, веря, что клясться запрещено, свалите грех на меня, который принудил бы вас к нему; но если вы желаете присягнуть, то я приму вашу присягу". Обвиняемый: "Для чего же я буду присягать, раз вы не приказываете этого?" Я: "Для того, чтобы снять с себя подозрение в ереси". Обвиняемый: "Без вашей помощи я не знаю, как приступить к этому". Я: "Если бы мне пришлось приносить присягу, то я поднял бы руку, сложил бы пальцы и сказал: "Бог - мой свидетель, что я никогда не следовал ереси, никогда не верил тому, что не согласно с истинной верой".
      Тогда он бормочет, как будто не может повторить слов, и делает вид, что говорит от имени другого лица так, что, не принося настоящей присяги, он в то же время хочет показать, что дает ее. В других случаях он обращает присягу в своего рода молитву, например: "Да будет мне свидетелем бог, что я не еретик". И если его после этого спрашивают: "Поклялись ли вы?", то он отвечает: "Разве вы не слышали?" Прижатый к стене, обвиняемый обращается к милосердию судьи и говорит ему: "Если я согрешил, то я согласен поклясться; помогите мне смыть с себя несправедливое и недобросовестное обвинение". Но энергичный инквизитор не должен позволять останавливать себя подобным образом, он должен неуклонно идти вперед, пока не добьется от обвиняемого сознания в заблуждениях или по меньшей мере открытого отречения под присягой, так что если позднее обнаружится, что он дал ложную клятву,, то его можно будет, не подвергая новому допросу, передать в руки светской власти. Если обвиняемый соглашается клятвенно подтвердить, что он не еретик, то я говорю ему следующее: "Если вы собираетесь дать присягу для того, чтобы избежать костра, но ваша присяга меня не удовлетворит ни десять, ни сто, ни тысячу раз, ибо вы взаимно разрешаете друг другу известное число клятв, данных в силу необходимости. Кроме того, если я имею против вас, как думаю, свидетельства, расходящиеся с вашими словами, ваши клятвы не спасут вас от костра. Вы только оскверните вашу совесть и не избавитесь от смерти. Но если вы просто сознаетесь в ваших заблуждениях, то к вам можно будет отнестись со снисхождением"70.
      Такая или подобная схема допроса могла запутать как "виновного" в ереси, так и любого иного человека, попавшего в инквизиторские тенета. Но все же добиться признаний только путем хитроумно и коварно построенной схемы допроса инквизиторам удавалось далеко не всегда. Тогда пускались в ход другие, не менее действенные средства - ложь, обман, запугивание. Чтобы добиться желаемого эффекта, инквизитор не останавливался перед прямой фальсификацией фактов. К обвиняемому в камеру подсаживали специально натренированных провокаторов, которые, прикидываясь его единомышленниками и доброжелателями, стремились получить против него новые улики или убедить его "сознаться". Инквизиторы использовали жену и детей обвиняемого, слезы и отчаяние которых могли сделать жертву более сговорчивой. "После угроз, - пишет Г.-Ч. Ли, - прибегали к ласкам. Заключенного выводили из его смрадной тюрьмы и помещали в удобной комнате, где его хорошо кормили и где с ним обращались с видимой добротой в расчете, что его решимость ослабнет, колеблясь между надеждой и отчаянием".
      У инквизиторов было множество и других средств для того, чтобы сломить волю подсудимого. Они могли без следствия и суда держать его годами в тюрьме, где он был как бы заживо погребен. Инквизиторы располагали временем, они умели ждать. Они могли вынести даже ложный смертный приговор, чтобы заставить жертву в порыве отчаяния "заговорить". Они помещали обвиняемого, как это делалось в Венеции, в камеру с подвижными стенами, которые, сближаясь, неминуемо угрожали раздавить узника, или бросали жертву в камеру, постепенно заливаемую водой. Они держали обвиняемого в сыром, темном и зловонном подземелье, где крысы и насекомые превращали его жизнь в сущий ад. Тюрьмы инквизиции, указывает Г.-Ч. Ли, "были вообще невероятные конуры, но всегда существовала возможность, если это было в интересах инквизиции, сделать их еще более ужасными. Строгая тюрьма и суровая жизнь - положение узника на цепи, полумертвого от голода, в яме без воздуха - считалось прекрасным средством добиться признания"71.
      "Акт милосердия"
      Все эти бесчисленные средства инквизиторского воздействия приносили свои плоды, и многие узники кончали тем, что признавали не только действительные, но и вымышленные "преступления" против веры. Многие, но не все. Причем, как правило, чем серьезнее было обвинение, тем труднее инквизиторам удавалось добиться признания. Но последним, кроме признания, требовались еще и выдача вероотступником соучастников и, наконец, отречение его от "греховных заблуждений" и примирение с церковью. А это давалось еще труднее, чем признание. Когда инквизиторы приходили к заключению, что уговорами, угрозами, хитростью невозможно сломить обвиняемого, они прибегали к пыткам, исходя из посылки, что физические муки просвещают разум значительно эффективнее, чем муки моральные. Применение инквизицией пыток на протяжении многих веков и во многих странах - одно из ярчайших доказательств неспособности церкви одержать верх над своими идейными противниками чисто богословскими методами, силой убеждения. Теперь церковники в свое оправдание говорят, что, дескать, пытки не ими были выдуманы; что они будто бы с незапамятных времен применялись светскими властями; что церковь-де только следовала их примеру, Эти лица, однако, забывают, что церковь подводила теоретический фундамент под пытки, представляя самую человеческую жизнь величайшей пыткой, наказанием за первородный грех Адама и Евы, по сравнению с чем истязание "бренного" тела во имя спасения души рассматривалось как акт милосердия по отношению к еретикам.
      Нынешние богословы, оправдывающие применение пыток инквизицией ссылкой на подобную же практику светских властей, по-видимому, не отдают себе отчета в том, что они сами развенчивают миф о "божественном характере" церковного института. Хороша же "матерь божия" (так богословы именуют церковь), если она, следуя недостойному примеру светских властей, прибегает к услугам палача, истязаниями и пытками убеждая противников в своей правоте! Нельзя не отметить и того обстоятельства, что в XVIII в., когда передовые люди Европы осуждали пытки, церковь продолжала их защищать. Даже во второй половине XIX в. папа Пий IX в своем печально знаменитом "Списке важнейших заблуждений нашего времени", опубликованном в 1864 г., осудил тех, кто утверждал, что церковь не имеет права применять к своим противникам насилие. Хотя к пыткам церковники прибегали по отношению к подозреваемым в ереси еще до установления инквизиционных трибуналов, узаконил пытки уже папа Иннокентий IV. Он предписал в булле "Для искоренения" (1252 г.): "Заставлять силой, не нанося членовредительства и не ставя под угрозу жизнь (какое проявление отеческой заботы о грешнике! - И. Г.) всех пойманных еретиков, как губителей и убийц душ и воров священных таинств и христианской веры, с предельной ясностью сознаваться в своих ошибках и выдавать известных им других еретиков, верующих и их защитников, так же, как воров и грабителей мирских вещей заставляют раскрыть их соучастников и признаться в совершенных ими преступлениях"72. Последующие папы подтверждали эту буллу. Александр IV, Урбан IV, Климент IV уполномочивали инквизиторов пытать еретиков, чтобы добиться от них признаний, выдачи сообщников и отречения от еретической веры. Причем инквизиторам разрешалось лично присутствовать во время истязаний и руководить ими73.
      Хотя далеко не во всех делах по обвинению в ереси упоминается о пытках, это вовсе не означает, что к ним прибегали лишь в исключительных случаях. Церковный историк инквизиции Э. Вакандар вынужден признать: отсутствие во многих делах указаний на пытки объясняется тем, что показания, данные в результате пыток, считались недействительными, если они не подтверждались обвиняемым "добровольно" сутки спустя. Это подтверждение регистрировалось в протоколе с указанием, что оно было сделано добровольно, без применения угроз и насилия74. В таких случаях предшествующие показания, данные под пыткой, часто просто уничтожались. Пытки, применявшиеся инквизицией к своим жертвам, вызывали повсеместно ужас и возмущение, и церковь не могла не считаться с этим. Однако соборы и папы римские высказывались не за отмену пыток, а за их применение "с гарантиями справедливости". Так, Вселенский собор 1311 г. постановил, что пытки могут производиться только с согласия епископа. Но подобное условие не облегчало участь жертв инквизиции. Власть "священного трибунала" была столь всеобъемлющей, а внушаемый им страх так велик, что епископы смиренно одобряли все действия инквизиторов. К тому же разве инквизиторы действовали не в интересах тех же епископов, авторитет и власть которых они защищали? Другие постановления указывали на то, что пытки должны быть "умеренными" и применяться по отношению к обвиняемому единожды. Но инквизиторы при помощи богословских казуистов, с молчаливого согласия папского престола без труда обходили такого рода ограничения. Например, чтобы не испрашивать согласия епископа на пытку, инквизиторы заявляли, что постановления собора от 1311 г. относятся к обвиняемым, а не к свидетелям. Подвергая свидетелей пытке по своему усмотрению, инквизиторы утверждали, что то же можно делать с обвиняемыми, которые при допросах превращаются в "свидетелей" по своему собственному делу или по делам других. О том, что понимать под "умеренной" пыткой, решали сами инквизиторы. Они считали, что обвиняемого можно пытать до тех пор, пока от него не будут получены необходимые показания. Только после этого пытка была бы "неоправданной" жестокостью. Столь же простыми были уловки относительно указания об однократном применении пытки. Инквизиторы объявляли пытку "незаконченной", "прерванной" и возобновляли ее по своему усмотрению до тех пор, пока жертва не давала нужных показаний или когда они убеждались в том, что пыткой нельзя сломить подсудимого.
      Обвиняемый, отказавшийся давать под пыткой нужные инквизиции показания, считался изобличенным, упорствующим и нераскаявшимся еретиком. В таких случаях его ждали отлучение от церкви и костер. Не меньшее ожесточение вызывал у инквизиторов и тот обвиняемый, который давал под пыткой требуемые от него показания, а затем отказывался подтвердить их. Такой непокорный считался "вновь впавшим в заблуждение" и как таковой подвергался новым суровым пыткам с тем, чтобы добиться от него "отречения от своего отречения". Инквизиция стремилась окутать покровом тайны все свои преступления. Ее сотрудники давали строжайший обет соблюдать секреты "священных трибуналов". Того же требовали и от жертв. Если примиренный с церковью и отбывший свое наказание вероотступник, обретя свободу, начинал утверждать, что раскаяние было добыто у него путем насилия, пыток и тому подобными средствами, то его могли вновь объявить еретиком и на этом основании отлучить от церкви и сжечь на костре. Церковные апологеты не раз утверждали, что инквизиционные пытки носили "гуманный" характер. Они ссылаются на то, что инквизитор прежде, чем передать обвиняемого палачу, зачитывал ему такое уведомление: "Мы, божьей милостью инквизитор имярек, внимательно изучив материалы дела, возбужденного против вас, и, видя, что вы путаетесь в своих ответах и что имеются достаточные доказательства вашей вины; желая услышать правду из вашего собственного рта и с тем, чтобы больше не уставали уши ваших судей, постановляем, заявляем и решаем такого-то дня и в таком-то часу применить к вам пытку"75. Затем обвиняемого как бы психологически подготавливали к предстоявшим испытаниям: знакомили с инструментами пытки (фактически пугали). Инквизиторы, перед которыми во время допросов всегда лежала библия, обращались к жертвам, не повышая голоса и якобы не подвергая их оскорблениям; палачи призывали свои жертвы к покаянию, смирению, благоразумию, примирению с церковью, обещая взамен всепрощение и вечное спасение.
      Исходя из этих будто бы благочестивых побуждений, они были вынуждены-де карать еретиков решительно и беспощадно. Но эти кары не являются злом, а представляют собой спасительное "лекарство", елей на душевные раны обвиняемых. Инквизиция, утверждали богословы, не мстила, а спасала, не наказывала, а отвоевывала у дьявола человеческую душу, не уродовала, а врачевала души заблудших. Инквизиция, в описаниях теологов, не мрачный застенок с палачами и инструментами пыток, а некое подобие благотворительного института, церковной "скорой помощи". "Сопротивлявшиеся ее благодетельным усилиям, - отмечает Г.-Ч. Ли, - становились виновными в неблагодарности и непослушании, темного пятна которого ничто не могло изгладить. Это были отцеубийцы, недостойные снисхождения, и если их бичевали, то им же еще оказывали этим особую милость"76. Да, инквизиторы не топтали своих жертв ногами, не избивали их палками, не вгоняли им иглы под ногти. Набор палаческих инструментов в камере пыток был весьма "однообразным": дыба, кобыла, плети. Часто применялась пытка водой, жаждой, голодом. После пытки врач даже залечивал раны, ибо на костер надлежало возводить еретика невредимым. Но от этого, естественно, положение узника инквизиции не становилось менее трагичным. Чтобы спастись, подсудимый должен был прежде признать себя виновным в предъявленном ему обвинении, а затем выдать подлинных или воображаемых сообщников. Лишь тогда ему разрешали отречься от ереси и примириться с церковью. Если все это он проделывал охотно и со рвением, то мог отделаться сравнительно легким наказанием. Если же инквизиторам удавалось его сломить только после длительной "обработки", то его ждала более суровая кара. Наконец, если же он упорствовал в "еретических заблуждениях", его бросали на костер.
      Приговор
      Следствие закончено. Теперь трибуналу инквизиции предстояло вынести приговор, который соответствующим образом покарал бы виновного. Создав инквизицию, церковь постоянно доказывала ссылками на библию, на сочинения Фомы Аквинского и других богословских авторитетов свое право применять не только духовные, но и телесные кары к провинившимся в вопросах веры. Иннокентий III в послании к судьям города Витербо от 25 марта 1199 г. так аргументировал необходимость жестокого преследования еретиков: "Светские законы наказывают предателей конфискацией собственности и смертью; из милосердия они щадят их детей. Тем более мы должны отлучать от церкви и конфисковывать собственность тех, кто является предателем веры Иисуса Христа; ибо куда более великий грех нанесение оскорбления божественному величию, чем величию суверена"77. Постановление Тридентского собора (1545 - 1563 гг.) призывало епископов беспощадно наказывать своих прихожан за отступничество от официального вероучения и в то же время относиться к ним с "любовью и терпением". Вот текст этого чисто иезуитского по своему духу постановления, вошедшего составной частью (§ 2244) в ныне действующий кодекс канонического права:
      "Да помнят епископы и прочие прелаты, что они пастыри, а не палачи, и да управляют они своими подданными, не властвуя над ними, а любя их подобно детям и братьям; стремясь призывами и предупреждениями отделить их от зла, дабы не наказывать их справедливыми карами, если они совершат проступки; и если все же случится, что из-за человеческой бренности они совершат проступки, то их следует исправлять, как учил апостол, соблюдая доброту и терпение, при помощи убеждений и горячих просьб; ибо во многих подобных случаях приносит большую пользу благожелательство, чем строгость, призыв к исправлению, чем угроза, милосердие, чем сила; если же серьезность преступления требует наказания, тогда следует применить суровость с кротостью, справедливость с состраданием, строгость с милосердием для того, чтобы, не создавая резких контрастов, сохранилась дисциплина, полезная и необходимая народам, и для того, чтобы те, кто наказан, исправились бы; если же они не пожелают этого, то пусть постигшее их наказание послужит другим оздоровляющим примером и отвратит их от греховных дел"78.
      Это было написано в середине XVI в., когда ярко пылали костры инквизиции в Испании, Португалии и в других странах, где католическая церковь сохраняла свои преобладающие позиции. Собственно говоря, инквизитор, как и любой священник, отлучал нарушителей церковных канонов от церкви и налагал на них другие кары. И все же между инквизитором и священником разница была весьма существенной. Последний не располагал средствами насилия и принуждения, и поэтому его осуждение не производило должного впечатления на "вероотступников". Другое дело - инквизитор, обладавший не только неограниченной властью над телом и душой своих жертв, но и мощными средствами, делавшими эту власть эффективной. Отлучение, провозглашенное инквизитором, грозило костром, в лучшем же случае длительным тюремным заключением и потерей состояния, не говоря уж о моральных и физических пытках. Хотя обвиняемый формально не был лишен возможности нанять себе защитника, как указывает Н. Эймерич, на практике подобное действие исключалось, ибо защитник еретика сам мог быть заподозрен в ереси, арестован и осужден инквизицией. Он вообще не был гарантирован от того, что не повредит своему клиенту. Его тоже могли привлечь к суду в качестве свидетеля, заставив под пыткой рассказать о подлинных взглядах обвиняемого, родственников подсудимого и друзей и выдать имеющиеся у него самого и компрометирующие его подзащитного материалы. В Испании же защитник назначался инквизицией, так что, по сути дела, это был не защитник, а сотрудник инквизиции, помогавший осудить обвиняемого. Такое положение вынужден признать даже иезуит Бернардино Льорка: "Вполне понятно, что, будучи казенным адвокатом, принадлежа, по существу, к числу сотрудников инквизиции, защитник действовал, исходя из тех же принципов, которыми руководствовался и святой трибунал, хотя и представлял интересы обвиняемого и использовал все, что могло бы облегчить его участь. Таким образом, как только выяснялась виновность преступника, адвокат прекращал его защиту, ибо в конце концов его целью, как и инквизиторов, было преследование ереси. Кроме того, и именно по той же причине, один из первых его советов обвиняемому - дать правдивые показания, признаться в ереси, в которой его обвиняли"79.
      Невежество не спасало обвиняемого от кары, ибо, писал Бернар Ги, невежда подлежал осуждению, являясь сыном "отца лжи", то есть самого дьявола. Несколько смягчали участь жертв инквизиции умопомешательство или опьянение, но и в том и в другом случае обвиняемый был обязан согласиться с выдвинутым против него обвинением и признать себя виновным, если хотел избежать костра. От обвинительного приговора жертва инквизиции не могла избавиться, даже покончив жизнь самоубийством. Такой акт считался признанием вины. Еще меньше шансов на оправдательный приговор имелось у тех, кто судился инквизицией заочно или посмертно. Вообще инквизиция никогда не оправдывала свои жертвы. В лучшем случае приговор гласил, что "обвинение не доказано". Это означало, что оно может быть доказанным в будущем. Оправдательный же приговор мог послужить помехой для нового процесса против той же жертвы. Иногда таких "оправданных" выпускали под большой залог на свободу, обязывая их ежедневно являться к дверям трибунала инквизиции и стоять там "от завтрака до обеда и от обеда до ужина" на случай, если инквизицией будут обнаружены новые улики и потребуется вновь водворить этих людей за решетку. В отличие от светских судов приговоры инквизиции, если не шла речь об отлучении и, следовательно, о костре, носили весьма расплывчатый и неопределенный характер. Инквизитор имел право смягчить, увеличить или возобновить вынесенное по приговору наказание. Такой угрозой заканчивался каждый приговор. Поэтому даже после вынесения приговора осужденный не был уверен в том, что его мытарства закончились: инквизитор мог присудить свою жертву к повторным епитимьям (покаяниям), к новому тюремному заключению или даже к костру. Прав был францисканский монах Бернар Делисье, публично заявивший в начале XIV в. в присутствии французского короля Филиппа IV, что инквизиция при существующей системе могла обвинить в ереси самих святых апостолов Петра, и Павла и они были бы не в состоянии защитить себя. Им не предъявили бы никаких конкретных обвинений, не ознакомили бы с именами свидетелей и их показаниями. "Каким же образом, - вопрошал Бернар Делисье, - могли бы святые апостолы защищать себя, особенно при том условии, что всякого, явившегося к ним на помощь, сейчас же обвинили бы в сочувствии ереси?" Приводя эту цитату, Ли присовокупляет: "Все это, безусловно, верно. Жертва была связана путами, вырваться из которых, ей было невозможно, и всякая попытка освободиться от них еще только хуже затягивала узлы"80.
      Инквизиция нередко действовала на основе противоречивых и туманных указаний римских пап и постановлений соборов. Некоторые инквизиторы составляли для своих коллег особое руководство, нечто подобное процессуальным кодексам. В Испании инквизиторы, начиная с Торквемады, издавали инструкции, регулировавшие деятельность "священного трибунала", давали пояснения на запросы провинциальных и колониальных инквизиторов. Отсутствие четкого законодательства приводило к произволу и сказывалось на приговорах. Приговоры инквизиции, как правило, отличались жестокостью. Как отмечает Ли, "ересь была столь тяжелым преступлением, что ее нельзя было загладить ни сердечным сокрушением, ни возвратом к добру. Хотя церковь объявляла, что она с радостью принимает в свои материнские объятия заблудших и раскаявшихся, но тем не менее обратный путь к ней был труден для виновного, и грех его мог быть отмыт только ценою епитимий достаточно суровых, чтобы свидетельствовать об искренности его обращения"81.
      К каким же наказаниям присуждал трибунал инквизиции? В первую очередь к различным епитимьям - от "легких" до "унизительных", затем к тюремному заключению, обычному или строгому, к галерам и, наконец, к отлучению от церкви и передаче осужденного светским властям для сожжения его на костре. Почти всегда эти виды наказаний сопровождались бичеванием осужденных и конфискацией их имущества. Нарбоннский собор (1244 г.) указал инквизиторам, что они не должны щадить мужа ради жены, жену ради мужа, отца ради детей, единственным кормильцем которых он был; ни возраст, ни болезнь не должны были влиять на смягчение приговора. Другой отличительной чертой этого суда было то, что, кроме осужденного, несли наказание его дети и потомки, иногда вплоть до третьего поколения. Они не только лишались права наследства, но и гражданских прав. Им запрещалось занимать государственные должности, быть врачами, аптекарями, адвокатами, нотариусами, менялами, вступать в монашеские ордена, принимать священнический сан. Николас Эймерич обосновывал право инквизиции наказывать детей за преступления отцов следующими соображениями: "Жалость к детям виновного (в ереси. - И. Г.), вынужденных заниматься нищенством, не может смягчить эту строгость, ибо, согласно божественным и человеческим законам, дети несут наказание за ошибки их родителей. Дети еретиков, даже если они католики, не являются исключением из этого правила, и им не следует ничего оставлять (из имущества отца. - И. Г.), даже того, что им полагается согласно естественному закону"82.
      Обычные епитимьи, накладываемые инквизицией, - чтение молитв, посещение храмов, посты, строгое исполнение церковных обрядов, хождение по святым местам, штрафы (пожертвования на "богоугодные" дела) - отличались от такого же рода наказаний, к которым прибегали священники, тем, что инквизиция применяла их к своим жертвам в "лошадиных" дозах. Такие епитимьи превращались в подлинные "подвиги благочестия" и вызывали не только моральные муки наказуемого, но приводили его самого и его семью к полной нищете. Осужденный инквизицией превращался в изгоя. Соседи и знакомые сторонились его, как прокаженного, опасаясь, что он может вновь впасть в ересь и быть привлеченным к суду инквизиции, а тогда вместе с ним могут пострадать его знакомые и друзья, на которых в таких случаях падало подозрение в содействии еретикам. Строгое соблюдение церковных обрядов, чтение молитв (иногда предлагалось повторять в присутствии свидетелей десятки раз в день одни и те же молитвы), изнурительные посты сверх предписанных церковью, пожертвования, частые паломничества к "святым" местам - все это превращалось в тяжелейшее наказание, длившееся иногда годами. Причем малейшее несоблюдение епитимий грозило новым арестом и еще более суровыми карами. В XIII в. популярным наказанием было принудительное участие в крестовых походах, однако инквизиторы впоследствии отказались от таких епитимий, опасаясь, что бывшие еретики окажут пагубное воздействие на крестоносцев.
      Но если столь изнурительными были "легкие" наказания, то можно себе представить, каким бременем ложились на плечи жертвы инквизиции так называемые "унизительные" наказания. В таких случаях ко всем перечисленным выше карам прибавлялось еще ношение позорящих знаков в виде больших холщовых нашивок шафранового цвета в форме креста. В Испании осужденного одевали в желтую рубашку без рукавов с нашитыми на ней изображениями чертей и огненных "языков" из красной материи; на голову осужденный должен был надевать шутовской колпак. Позорящие нашивки осужденный носил дома, на улице и на работе, чаще всего всю свою жизнь, лишь обновляя их. Обладатель подобных нашивок был объектом постоянных издевательств со стороны обывателей, хотя соборы лицемерно призывали верующих относиться к носителям позорных знаков с "кротостью и сожалением". Таким образом, отмечает Ли, "ношение креста, этой эмблемы христианства, было одним из самых тяжких наказаний"83. В числе "показательных" кар, которым подвергались жертвы инквизиции, фигурировало публичное бичевание. Осужденного, обнаженного по пояс, бичевал священник в церкви во время богослужения; его бичевали во время уличных религиозных процессий; раз в месяц он должен был ходить после обедни полуобнаженным в дома, где "грешил", и получать там удары розгой от верующих. Весьма часто осужденный подвергался таким экзекуциям до конца своей жизни. Бичевание применялось столь часто, что в средние века бытовала поговорка: "Можно спастись от инквизиции, избежав костра, но не порки".
      Следующим наказанием была тюрьма, причем пожизненное заключение считалось проявлением высшей степени милосердия. Тюремное заключение было трех видов: каторжная тюрьма, когда заключенного содержали в одиночной камере в ручных и ножных кандалах; строгое тюремное заключение, когда осужденный сидел в одиночной камере в ножных кандалах, иногда прикованный к стене; простое тюремное заключение предусматривало заключение в общих камерах без кандалов. Заключенных содержали на хлебе и воде, постелью им служила охапка соломы. Узникам запрещались контакты с внешним миром. Эймерич считал, что заключенных могут навещать только ревностные католики, ибо осужденные склонны к возврату к ереси и легко "заражают" ею других. Узник инквизиции, разумеется, мог, если располагал скрытыми от нее средствами, подкупить тюремщиков и обеспечить себе некоторые поблажки и льготы. Но это удавалось сравнительно редко, ибо инквизиторы, зная продажность тюремщиков, зорко наблюдали за ними и сурово наказывали уличенных в недозволенных сношениях с узниками. Правда, случалось, что инквизиторы взамен за предательство или другие оказанные им услуги, а иногда из-за недостатка тюремного помещения выпускали на свободу некоторых осужденных. Но это никогда не было их амнистией или реабилитацией. Следуя указаниям, данным Иннокентием IV в 1247 г., инквизиторы, освобождая заключенного, предупреждали его, что при первом же подозрении он будет немедленно возвращен в тюрьму и жестоко наказан без всякого суда и следствия. Вся жизнь такого бывшего узника инквизиции, по словам Ли, "принадлежала молчаливому и таинственному судье, который мог разбить ее, не выслушав его оправданий, не объяснив причин. Он навсегда отдавался под надзор инквизиционной полиции, состоявшей из приходского священника, монахов, духовных лиц и всего населения, которым приказывалось доносить о всяком упущении, сделанном им в исполнении наложенной на него епитимьи, о всяком подозрительном слове и действии, за что он тем самым подвергался ужасным наказаниям как еретик-рецидивист. Ничего не было легче для личного врага, как уничтожить подобного человека, и сделать это было тем легче потому, что доносчик знал, что имя его будет сохранено в тайне. Мы вполне справедливо жалеем жертвы костра и тюрьмы, но было ли их положение более печально, чем участь множества мужчин и женщин, ставших рабами инквизиции после того, как она пролила на них свое лицемерное милосердие?"84.
      В XIII в. инквизиторы, осудив еретика, приказывали разрушить и сравнять с землей его дом. Однако со временем стремление завладеть имуществом осужденных взяло верх, и инквизиция отказалась от такого рода разрушений. В испанских и португальских колониях инквизиторы среди прочих наказаний осуждали свои жертвы на каторжные работы, заставляя их трудиться как рабов в монастырях, или посылали в Испанию служить на галеры, где их приковывали к сиденьям и веслам. В отличие от светских судов, для которых смерть обвиняемого снимала его вину, инквизиция, как уже говорилось выше, судила и преследовала не только живых, но и мертвых. Она расправлялась с ними столь же бесцеремонно, как и с живыми. Она могла обвинить в ереси и человека, давно умершего (сто или даже двести лет тому назад). Основанием для судебного дела могло послужить заявление любого фискала или сфабрикованный с этой целью "обличительный" документ. В таких случаях выносились приговоры, постановляющие сжечь останки еретика и пепел развеять по ветру, имущество же изъять у наследников и конфисковать. Такие процессы чаще всего возбуждались с единственной целью - завладеть имуществом жертвы, к которому инквизиция проявляла порой больший интерес, нежели к спасению душ вероотступников. Деятельность инквизиции, свидетельствует Г.-Ч. Ли, протекала в "безумном вихре хищений".
      Секвестрование имущества автоматически следовало за арестом лица, подозреваемого в ереси, причем конфисковывалось все - от недвижимой собственности до домашней утвари и личных вещей арестованного. Вследствие этого семья жертвы инквизиции оказывалась лишенной средств к существованию; ее ждало нищенство или голодная смерть. В начале массового преследования еретиков на Юге Франции часть конфискованных средств использовалась на строительство тюрем, которых не хватало. В этот период еретики не только сами финансировали строительство своих темниц, но и участвовали непосредственно в их строительстве, что считалось проявлением особой преданности церкви. Впоследствии конфискованные средства делились между инквизицией, городскими властями и епископом. Французская корона и Венецианская республика со временем стали присваивать награбленные инквизицией путем конфискаций средства. В папских владениях львиная доля награбленного поступала в папскую казну. Значительная часть этих средств оседала и в карманах самих инквизиторов, помощников, фискалов и их родственников85. Массовые аресты еретиков, сопровождавшиеся секвестрованием имущества, быстро превращали цветущие экономические районы, каким была Южная Франция в начале XIII в., в руины. "Конечно, - отмечает Ли, - было бы несправедливым говорить, что скупость и жажда к грабежу были главными двигателями инквизиции, но нельзя отрицать, что эти низкие страсти играли видную роль. Все, занимавшиеся преследованием, всегда имели в виду материальную выгоду. Не заинтересованная материально инквизиция не пережила бы первой вспышки фанатизма, породившего ее; она могла бы существовать только в течение одного поколения, а затем исчезла бы и возродилась бы снова с возрождением ереси; и катаризм, против которого не было бы систематического и долгого преследования, мог бы избегнуть полного уничтожения. Но в силу законов о конфискации еретики сами сделались виновниками своего падения. Алчность и фанатизм подали друг другу руку и в течение целого столетия были сильными двигателями жестокого, непрерывного и неумолимого преследования, которое выполнило свои планы и прекратилось только за отсутствием жертв"86.
      О характере наказаний некоторое представление могут дать сведения о 636 приговорах инквизитора Бернара Ги, вынесенных им за 1308 - 1322 гг.: лица, выданные светской власти и сожженные живыми, - 40; вырытые и сожженные останки умерших - 67; осужденные к тюремному заключению - 300; вырытые останки лиц, которые были бы присуждены к тюремному заключению, - 21; осужденные на ношение крестов - 138; осужденные на паломничества - 16; осужденный за неучастие в крестовом походе - 1; беглецы - 36; осужденный за чтение талмуда (иудейской священной книги) - 1; дома, подлежащие разрушению, - 16. Эти данные красноречивы еще и потому, что здесь нет ни одного оправдательного приговора. Приговор "священного трибунала" считался окончательным и обжалованию не подлежал. Теоретически осужденный мог, конечно, обратиться к папскому престолу с просьбой о помиловании или пересмотре дела. Но такие обращения были чрезвычайно редким явлением. Сам осужденный, находившийся в руках инквизиции, был лишен практически возможности обжаловать ее действия. А его родственники или друзья опасались делать это из боязни репрессий со стороны инквизиторов, считавших жалобы на их действия проявлением гордыни и чуть ли не доказательством еретических воззрений. К тому же жалобы подобного рода были совершенно бесполезны: папский престол обычно не отвечал на них.
      Уровень инквизиторского террора не всегда был столь высок, как в XIII в.; на протяжении своей многовековой истории у инквизиции имелись взлеты и падения. Она неоднократно меняла объекты террора и его формы. Но цель ее деятельности всегда оставалась неизменной: укрепление позиций церкви и ее союзников - господствующих эксплуататорских классов путем преследования инакомыслящих, реальных или вымышленных врагов церкви и опекаемого ею несправедливого социального порядка.
      Аутодафе и костер
      Того из вероотступников, кто упорствовал в своих воззрениях и не желал вернуться в лоно католической церкви, того, кто отказывался признать свои прегрешения и примириться с церковью, того, кто, примирившись, вновь впадал в ересь, а также осужденного заочно и пойманного еретика - всех их инквизиция отлучала от церкви и "отпускала на волю"87. Эта невинная на первый взгляд формулировка таила в себе смертный приговор обвиняемому. Осужденный "отпускался на волю" в том смысле, что церковь отказывалась впредь заботиться о его вечном спасении, отрекалась от него. Обретенная таким образом осужденным "воля" влекла за собой не только позорную смерть на костре, ко и вечную "гибель" его души в потустороннем мире. Наказание, невообразимо жестокое для истинно верующего человека, но, по мнению инквизиторов, вполне заслуженное теми, кто отказался от "материнской" опеки церкви, предпочитая "служить дьяволу". Упорствующий еретик не мог рассчитывать на христианское сострадание, милосердие и любовь. Его должна была поглотить не в фигуральном, а в буквальном смысле геенна огненная. Инквизиторы предпочитали, чтобы эта кара налагалась светской властью. Разные авторы по-разному пытались объяснить подобную щепетильность инквизиторов, тем более что католическая церковь не только в далеком прошлом, но и в наше время оставляет за собой право карать вероотступников всеми видами наказаний, не исключая смертную казнь. Считать, что инквизиторы, применявшие самые изощренные пытки к своим жертвам, стеснялись самолично казнить еретиков, вряд ли логично. Объяснение этому следует искать в желании церкви превратить светскую власть в соучастника своих преступлений. Еще до учреждения инквизиции церковь стремилась обязать светскую власть преследовать еретиков. Добиться этого она не смогла и поэтому была вынуждена организовать свой собственный репрессивный орган - инквизицию. Однако зловещую привилегию официально выносить смертные приговоры, казнить еретиков и оплачивать палача88 церковь оставляла светским властям. Итак, если еретик не отрекался от своих "ложных и ошибочных" убеждений, то церковь отрекалась от него, передавая вероотступника гражданским властям с предписанием наказать его. В более поздние времена такого рода обращения сопровождались просьбами проявить к осужденному милосердие. Оно проявлялось в том, что раскаявшегося смертника душили перед казнью или надевали на его шею "воротник", начиненный порохом, чтобы сократить мучения несчастного.
      Нельзя сказать, чтобы светские власти в католических странах всегда беспрекословно и с усердием выполняли навязываемые им церковью карательные функции. В XIII и XIV вв. во многих местах светские власти отказывались по различным причинам "поступать с еретиками, как принято с ними поступать", то есть посылать их на костер. Главная причина заключалась в том, что слепое повиновение приказам инквизиции превращало светскую власть из союзника церкви в ее вассала. Там, где инквизиция была подчинена королевской власти, например, в Испании и Португалии, такого противоречия не возникало. Но во Франции, Германии, итальянских республиках и княжествах, где церковь пыталась взять верх над светской властью, чрезмерное усиление влияния инквизиции постоянно вызывало сопротивление светских властей. На подобные случаи папский престол реагировал решительно и без промедления. Виновные в невыполнении приказов инквизиции, в частности в отказе посылать на костер еретиков, отлучались от церкви; на непокорные города накладывался интердикт (запрещение отправления богослужения и совершения религиозных обрядов); папский престол призывал верующих не платить налоги и не подчиняться таким властям. Утверждение, что церковь не полномочна выдавать еретиков светской власти и требовать от последней предания их смертной казни, было признано Констанцским собором (1414 - 1418 гг.) еретическим и фигурировало в качестве одного из пунктов обвинения, выдвинутого против Яна Гуса. Инквизиция была более заинтересована в отречении еретика от его воззрений, чем в героической смерти этого вероотступника на костре. "Оставим в стороне заботу о возможности спасения души, - отмечает Ли. - Обращенный, выдающий своих соумышленников, был более полезен для церкви, чем обугленный труп; поэтому не жалели усилий, чтобы добиться отречения. Опыт показал, что фанатически настроенные люди часто жаждали мучений и желали скорой смерти на костре; но инквизитор не должен был являться исполнителем их желаний. Он знал, что первый пыл часто уступал действию времени и мучений, поэтому он предпочитал держать упорствующего еретика, одинокого и закованного, в тюрьме в течение шести месяцев или целого года; к нему допускались лишь богословы и законоведы, которые должны были действовать на его ум, или его жена и дети, которые могли склонить его сердце. И только тогда, когда все усилия не приводили ни к чему, его "выпускали на волю", но даже и после этого казнь откладывалась на день, чтобы он мог отречься, что, впрочем, случалось редко, так как не уступившие до этого времени обыкновенно не поддавались никаким убеждениям"89.
      О том, как совершалась казнь еретика, сохранилось большое количество описаний современников. Постепенно выработался своеобразный ритуал, которого инквизиция повсеместно придерживалась. Обычно исполнение приговора назначалось на праздничный день. Население призывалось присутствовать при казни. Уклонение от такого приглашения, как и проявления симпатий или жалости к вероотступнику, могло навлечь подозрение в ереси. В Испании и Португалии, а также в других странах костру предшествовало аутодафе, устраиваемое на празднично убранной центральной площади города, где в присутствии церковных и светских властей, при большом стечении народа совершалось торжественное богослужение, а затем оглашался приговор инквизиции осужденным вероотступникам. Аутодафе устраивалось несколько раз в год, и на нем иногда подвергались экзекуции десятки жертв инквизиции. За месяц до его проведения приходские священники оповещали верующих о предстоящем аутодафе, приглашая участвовать в нем и обещая за это индульгенцию на 40 дней. Накануне аутодафе на улицах развешивались флаги, гирлянды цветов, балконы украшались коврами. На центральной площади воздвигался помост, на котором устанавливались алтарь под красным балдахином и ложи для короля или местного правителя и для представителей светских, военных и церковных властей. Присутствие дам и детей приветствовалось. Так как аутодафе длилось иногда весь день, то у помоста строились общественные уборные. Накануне проходила как бы генеральная репетиция аутодафе. По главным улицам города двигалась процессия прихожан, возглавлявшаяся "конгрегацией св. Петра-мученика" (итальянского инквизитора, убитого в XIII в. за его злодеяния противниками инквизиции). Члены этой конгрегации занимались подготовкой аутодафе: строили помост, подготавливали место для костра (в Испании оно называлось кемадеро - жаровня). Вслед за процессией прихожан следовал персонал местной инквизиции в белых капюшонах и длинных балахонах, скрывавших от людских глаз их лица. Два участника процессии несли зеленоцветные штандарты инквизиции, один из которых водружался на помосте аутодафе, другой - около "жаровни".
      С восходом солнца тюрьма инквизиции гудела, точно улей. Заключенных, понятия не имевших об уготованной им участи, о степени наказания, к которому они присуждены (они узнавали об этом только на аутодафе), стража готовила к предстоявшей экзекуции. Их стригли, брили, надевали на них чистое белье, кормили обильным завтраком, иногда даже угощали стаканом вина. Затем набрасывали им на шею петлю из веревки и в связанные руки давали зеленую свечу. В таком виде осужденных выводили на улицу, где их ожидали стражники и "родственники" инквизиторов. Особо злостных еретиков сажали спиной вперед на ослов. Заключенных вели к кафедральному собору, откуда начиналась процессия. В ней участвовали те же лица, что и накануне. Теперь они шествовали со штандартами приходов, затянутыми в знак траура черной материей. Фискалы несли манекены, изображавшие умерших, сбежавших или непойманных еретиков, осужденных на костер. Процессия, участники которой пели траурные церковные гимны, медленно направлялась к площади, где должно было состояться аутодафе. Монахи, сопровождавшие заключенных, громко призывали их покаяться и примириться с церковью. Горожане наблюдали за процессией из окон домов или с тротуаров. Следуя указаниям церковников, многие из них осыпали заключенных бранью. Однако бросать в еретиков какие-либо предметы запрещалось, ибо практика показывала, что от этого могли пострадать не только жертвы инквизиции, но и сопровождавшая их стража.
      Тем временем на месте аутодафе собирались светские и церковные власти, гости, располагавшиеся на трибунах, а также горожане, заполнявшие площадь. По прибытии процессии к месту экзекуции заключенных усаживали на скамьях позора, установленных на помосте несколько ниже почетных трибун. Затем начиналась траурная месса. За ней следовала проповедь инквизитора, которая кончалась оглашением приговоров. Приговоры, чрезвычайно длинные, изобиловавшие цитатами из библии и произведений "отцов церкви", читались медленно и по-латыни. Осужденные с трудом улавливали их смысл. Если осужденных было много, то на оглашение приговоров иногда уходило несколько часов. Венчалось аутодафе экзекуциями: одних осужденных облекали в "санбенито" и шутовские колпаки, других стегали плетьми, третьих стражники и монахи волокли на "жаровню". Она располагалась на соседней площади, куда вслед за смертниками направлялись церковные, светские власти и рядовые горожане. Здесь накануне сооружался эшафот со столбом в центре, к которому привязывали осужденного; заготавливались дрова и хворост. Сопровождавшие смертников монахи и "родственники" пытались в эту последнюю минуту принудить тех к раскаянию. О желании раскаяться осужденный мог дать сигнал только знаком, так как, опасаясь, что он будет склонять народ в пользу ереси, его вели на казнь с кляпом во рту. Когда зажигался костер, особо уважаемым прихожанам предоставлялось почетное право подбрасывать в огонь хворост, чем они приумножали перед церковью свои добродетели. Согласно преданию, Ян Гус во время своей казни сказал одной старушке, занимавшейся столь богоугодным делом: "О, святая простота!"
      Палачи пытались так соорудить костер, чтобы его огонь не оставил бы и следа от осужденного. Если так не получалось, палачи рубили обуглившиеся останки на мелкие части, кости дробили, и это месиво повторно предавалось огню. Пепел, тщательно собранный, выбрасывали в реку или развевали по ветру. Подобной процедурой инквизиторы пытались лишить еретиков возможности сохранить останки своих мучеников и поклоняться им. Если осужденный на костер умирал до казни, то сжигали его труп. Сожжению предавались и останки тех, кто был осужден посмертно. В испанской и португальской инквизиции было принято сжигать на костре куклы, изображавшие смертников. Такой символической казни подвергались осужденные на пожизненное заключение, а также бежавшие из тюрем или от преследований инквизиции. Костер использовался инквизицией и для уничтожения сочинений вероотступников, иноверцев и неугодных церкви писателей. По указанию инквизиции предавались огню тысячи крамольных богословских сочинений, беспощадно истреблялись коран, талмуд, протестантские издания библии, произведения несториан, манихеев, ариан, катаров и прочих еретиков, почти полностью уничтоженные церковными палачами.
      Считала ли инквизиция себя безгрешной, не способной осудить невинного, бросить в костер ни в чем не повинного человека? Вовсе нет. Николас Эймерич, например, вовсе не отрицал, что среди жертв инквизиции могли оказаться и невинные люди. Но, поучал он, "если невинный несправедливо осужден, он не должен жаловаться на суждение церкви, которая выносила свой приговор, опираясь на достаточные доказательства, и которая не может заглядывать в сердца, и если лжесвидетели способствовали его осуждению, то он обязан принять приговор со смирением и возрадоваться тому, что ему выпала возможность умереть за правду". Возникает вопрос, продолжает рассуждать тот же Эймерич, вправе ли оговоренный лжесвидетелем верующий, пытаясь спасти себя от смертного приговора, признаться в ереси и покрыть себя в результате такого признания позором? "Во-первых, - объясняет инквизитор, - репутация человека - внешнее благо, и каждый свободен пожертвовать ею с тем, чтобы избежать пыток, приносящих страдания, или спасти свою жизнь, являющуюся самым драгоценным из всех благ; во-вторых, потерей репутации не наносится никому вреда". Если же, заключает Эймерич, такой осужденный откажется "пожертвовать своей репутацией" и признать себя виновным, то исповедник обязан его призвать встретить пытки и смерть со смирением, за что ему будет уготовлена на том свете "бессмертная корона мученика"90.
      Террористическая деятельность инквизиционного трибунала, действовавшего на протяжении столетий в ряде стран, наложила отпечаток на светский суд. Как справедливо отмечает Г.-Ч. Ли, до конца XVIII в. в большей части Европы инквизиционное судопроизводство, развивавшееся в целях уничтожения ереси, сделалось обычным методом, применявшимся в отношении всех обвиняемых. В глазах светского судьи обвиняемый был человеком, стоявшим вне закона. Виновность его всегда предполагалась, и надо было во что бы то ни стало хитростью или силой вырвать его признание. Так же относились и к свидетелям. Узник, сознавшийся под пыткою, подвергался новым в надежде, что выдаст "других преступников", которых он мог знать.
      ***
      Описанная система инквизиции действовала в католических странах Европы и в колониях Испании и Португалии на протяжении столетий. С развитием книгопечатания инквизиция особое внимание уделяет преследованию "крамольной" литературы. С этой целью в XVI в. в Риме при конгрегации инквизиции создается специальный департамент цензуры, составлявший "Индекс запрещенных книг", последнее издание которого вышло в 1948 году. В "Индексе" фигурируют гуманисты эпохи Возрождения, просветители XVIII в., крупнейшие писатели, прогрессивные мыслители, виднейшие ученые. За издание и чтение книг, занесенных в "Индекс", на верующих накладывались суровые кары, вплоть до тюремного заключения и сожжения на костре. В XVIII в. инквизиция приходит в упадок. В странах, где укрепляется система так называемого просвещенного абсолютизма, деятельность инквизиции ограничивается. Просветители, идеологи рвущейся к власти буржуазии повсеместно требуют ее запрещения. Наполеон I наряду с другими феодальными институтами отменил инквизицию во всех странах, оккупированных его войсками. В Испании на территории, занятой французскими войсками, инквизиция была запрещена в 1808 году. Кортесы в Кадисе, в свою очередь, отменили инквизицию в 1813 году. С падением Наполеона I и возвращением в Испанию Фердинанда VII инквизиция была восстановлена, но после революции 1820 г. вновь запрещена. Три года спустя Фердинанд VII восстановил "священные трибуналы" под новой вывеской - "хунты по делам веры", возглавляемые епископами. Эти учреждения весьма энергично выполняли свои инквизиторские функции. На их совести лежат два последних аутодафе в Испании. 7 марта 1826 г. отлученный от церкви по обвинению в масонстве и переданный светским властям на расправу, Антонио Каро был публично повешен и затем четвертован в Мурсии. В том же году погибла на эшафоте последняя официальная жертва инквизиции - школьный учитель Каэтано Риполь. Участник освободительной войны испанского народа против Наполеона, Риполь попал в плен к французам и несколько лет провел в заточении во Франции. После падения Наполеона он вернулся на родину, где в небольшом местечке близ Валенсии открыл начальную школу. Инквизиторы арестовали Риполя, обвинив его в том, что он запрещал своим ученикам посещать церковь, молиться, причащаться и исповедоваться. На допросах Риполь заявил, что верит в бога, но не считает себя католиком и отрицает за инквизицией право судить его. В течение двух лет инквизиторы добивались от него отречения и "примирения" с церковью. Риполь мужественно отстаивал свои взгляды. Инквизиционный трибунал объявил его еретиком, "отторг" от церкви и передал его дело "светской руке" - королевскому суду, который приговорил Риполя как "упорствующего и злобствующего еретика" к конфискации имущества, смертной казни через повешение и к символическому сожжению. Последнее выразилось в том, что после повешения труп Риполя был брошен в бочку, разрисованную языками пламени, и в таком виде захоронен на "неосвященной" земле. Аутодафе и казнь над Риполем состоялись на одной из площадей Валенсии 26 июля 1826 года. Монахи, сопровождавшие осужденного на эшафот, пытались вырвать у него отречение обещанием отмены смертной казни, но Риполь предпочел виселицу сделке со своей совестью91.
      Это последнее преступление испанской инквизиции вызвало волну возмущения во всем цивилизованном мире, что заставило Фердинанда VII распустить "хунты по делам веры". Но формально инквизиция продолжала еще существовать. Только после смерти Фердинанда, в 1834 г., она была окончательно отменена и в Испании. В испанской Америке инквизиция была ликвидирована патриотами в процессе войны за независимость (1810 - 1826 гг.). Дольше всего "священные трибуналы" продержались в папских владениях в Италии, где они были восстановлены после падения Наполеона I и упразднены только в 1859 году. А папская конгрегация инквизиции ("священная канцелярия"), действовавшая с 1542 г., была отменена только II Ватиканским собором. Она прекратила свою деятельность лишь в 1966 году.
      Примечания
      1. E. van der Vekene. Bibliographie der Inquisition. Ein Versuch. Hildesheim., 1963.
      2. Ludwig von Pastor. Geschichte der Papste. T.V. Freiburg in Breisgau. 1928, S. 160, 508, 712.
      3. "Le Manuel des Inquisiteurs, a l'usage des Inquisitions d'Espagne et du Portugal. Un abrege de l'ouvrage intitule: Directcrium inquisitorium, compose vers 1358 par Nicolas Eymeric grand Inquisiteur dans le Royaume d'Arragon. On у a joint une courte Histoire de l'etablissement de l'lnquisition dans le Royaume de Portugal, tiree du latin de Louis a Paramo". Lisbonne. S. a., pp. 197 - 198.
      4. R. Hohhuth. Le Vicaire. P. 1963,: p. 224.
      5. "Enciclopedia Cattolica". T.VII. Citta del Vaticano. 1951, p. 47.
      6. "Le Manuel des Inquisiteurs...", pp. 182 - 183.
      7. "Бытие", гл. XIX, стих 24.
      8. "Числа", гл. XXI, стих 5.
      9. "Второзаконие", гл. XIII, стихи 6 - 9; гл. XVII, стихи 1 - 6.
      10. "Le Manuel des Inquisiteurs...", pp. 190, 191.
      11. C. Douais. L'Inquisition, ses origines, sa procedure. P. 1906, p. 40.
      12. A.C. Shannon. The Popes and Heresy in the Thirteenth Century. Villanova, 1949, p. 49.
      13. Joseph de Maistre. Considerations sur la France, suivies de I'essai sur le principe generateur des constitutions politiques, et des lettres a un gentilhomme russe sur l'Inquisition Espagnole. Bruxelles. 1858, pp. 297 - 298.
      14. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 22, стр. 306.
      15. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 7, стр. 361.
      16. В. И. Ленин. ПСС. Т. 26, стр. 237.
      17. A.C. Shannon. Op. cit., p. 8.
      18. H. Sonderberg. La Religion des Cathares. Uppsala. 1945, pp. 37 - 44.
      19. Г.-Ч. Ли. История инквизиции в средние века. Т. 1. СПБ. 1911, стр. 62.
      20. Цит. по: С. Г. Лозинский. История папства. М. 1961, стр. 151 - 152.
      21. Х.-А. Льоренте. Критическая история испанской инквизиции. Т. 1. М. 1936, стр. 46 - 47.
      22. Петр Абеляр. История моих бедствий. Сопроводительная статья: Н. А. Сидорова. Петр Абеляр-представитель средневекового свободомыслия. М. 1959, стр. 186 - 187.
      23. Инвеститура - акт назначения и утверждения, в данном случае - духовного лица, в должности и сане, с пожалованием земельных владений; при этом духовному лицу вручались кольцо и посох как символ духовной власти и скипетр как символ светской власти над передаваемыми ему землями.
      24. О. Г. Чайковская. Клюнийское движение X - XI вв., его социальный и политический характер. "Вопросы истории религии и атеизма". Сборник VIII. М. 1960, стр. 285 - 286.
      25. "Архив Маркса и Энгельса". Т. V, стр. 232 - 233.
      26. A.C. Shannon. Op. cit., p. 24.
      27. В. А. Сидорова. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. М. 1953, стр. 135.
      28. Там же, стр. 133 - 134.
      29. "Наименование еретиков Южной Франции альбигойцами, как указывает русский историк Н. А. Осокин, появляется в первый раз в 1181 г. в хронике одного лимузенского аббата, который, рассказывая о походе папского легата против еретиков-альбигойцев, объединяет под этим наименованием все антицерковные секты на юге Франции, существовавшие там во второй половине XII в. (петробрусиан, генрисиан, катаров, вальденсов и пр.)" (Н. А. Сидорова, Очерки по истории ранней городской культуры во Франции, стр. 87).
      30. Цит. по: В. И. Герье. Папа Иннокентий III. "Книга для чтения по истории средних веков". Вып. II. М. 1897, стр. 385 - 386.
      31. E. Vacandard. The Inquisition. A Critical and Historical Study of the Coercive Power of the Church. N. Y. 1940, p. 44.
      32. Цит. по: М. Покровский. Средневековые ереси и инквизиция. "Книга для чтения по истории средних веков". Вып. П. М. 1897, стр. 669.
      33. Там же, стр. 670.
      34. Pierre des Vaux-de-Cernay. Historia Albigensis. P. 1951, p. 31.
      35. Цит. по: Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 98.
      36. A.C. Shannon. Op. cit, p. 45.
      37. R. Foreville. Latran I, II, III, et Latran IV. P.1965, pp. 348 - 349.
      38. Б. Рассел. История западной философии. М. 1959, стр. 469.
      39. С. Г. Лозинский. Указ. соч., стр. 164.
      40. Г. -Ч. Ли. Указ. соч., стр. 167.
      41. J. Guiraud. Histoire de requisition au moyen age. Vol. I. Origines de I'lnquisition dans le Midi de la France. Cathares et vaudois. P. 1935, pp. 1 - 6.
      42. E. Fornairon. Le Mystere Cathare. P. 1964, p. 7.
      43. F. Niel. Albigeois et Cathares. P. 1955, pp. 7 - 8.
      44. Х.-А. Льоренте. Критическая история испанской инквизиции. Т. I. М. 1936, стр. 66.
      45. Г. -Ч. Ли. История инквизиции в средние века. Т. I. СПБ. 1911, стр. 144.
      46. Там же, стр. 210.
      47. A.C. Shannon. The Popes and Heresy in the Thirteenth Century. Villanova. 1949, p. 25.
      48. E. Vacandard. The Inquisition. A Critical and Historical Study of the Coercive Power of the Church. N. Y. 1940, p. 13.
      49. Ibid., p. 15.
      50. М. Покровский. Средневековые ереси и инквизиция. "Книга для чтения по истории средних веков". Вып. II. М. 1897.
      51. Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 232 - 233.
      52. Bernardi Guidonis. Practica Inquisitionis haereticae pravitatis. P. 1886, p. 217.
      53. A.C. Shannon. Op. cit., p. 4.
      54. Г. -Ч. Ли. Указ. соч., стр. 234.
      55. A.C. Shannon. Op. cit, p. 30.
      56. Х.-А. Льоренте. Указ. соч., стр. 200.
      57. Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 223.
      58. E. Vacandard. Op. cit., p. 101.
      59. Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 241 - 242.
      60. Х.-А. Льоренте. Указ. соч., стр. 208.
      61. Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 236.
      62. "Le Manuel des Inquisiteurs, a l'usage des Inquisitions d'Espagne et de Portugal. Un abrege de l'ouvrage intitule: Directorium inquisitorium compose vers 1358 par Nicolas Eymeric, Grand Inquisiteur dans le Royaume d'Arragon. On y a joint une courte Histoire de l'etablissement de l'lnquisition dans le Royaume de Portugal, tiree du latin de Louis a Paramo". Lisbonne. S. a., p. 31.
      63. Ibid., p. 36.
      64. Ibid., p. 43.
      65. B. Llorca. La Inquisicion en Espana. Madrid - Barcelona. 1936, p. 174.
      66. Г.-Ч. Ли. История инквизиции в средние века. Т. 1. СПБ. 1911, стр. 259.
      67. "Le Manuel des Inquisiteurs, a l'usage des Inquisitions d'Espagne et du Portugal. Un abrege de l'ouvrage intitule: Directorium, inquisitorium, compose vers 1358 par Nicolas Eymeric grand Inquisiteur dans le Royaume d'Arragon. On у a joint tine courte Histoire de l'etablissement de l'lnquisition dans le Royaume de Portugal, tiree du latin de Louis a Paramo". Lisbonne. S. a., p. 34.
      68. B. Gui. Manuel de l'Inquisiteurs. Vol. II. P. 1927, p. 29.
      69. Ibid. Vol. I, p. 9.
      70. Ibid., pp. 65 - 71; Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 260 - 261.
      71. Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 264, 265.
      72. A.C. Shannon. The Popes and Heresy in the Thirteenth Century. Villanova. 1949, p. 85.
      73. E. Vacandard. The Inquisition. A Critical and Historical Study of the Coercive Power of the Church. N. Y. 1940, pp. 110 - 111.
      74. Ibid., pp. 112 - 113.
      75. "Le Manuel des Inquisiteurs...", p. 78.
      76. Г.-Ч. Ли. Указ соч., стр. 291.
      77. E. Vacandard. Op. cit., p. 45.
      78. "Codice de Derecho Canonico y legislation complementaria". Madrid. 1950, pp. 795 - 796.
      79. B. Llorca. La Inquisicion en Espana; Madrid-Barcelona. 1936, p. 210.
      80. Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 284.
      81. Там же, стр. 292.
      82. "Le Manuel des Inquisiteurs...", p. 109.
      83. Г.-Ч. Ли. Указ соч., стр. 297.
      84. Там же, стр. 313.
      85. A.C. Shannon. Op. cit., pp. 98 - 99.
      86. Г.-Ч. Ли. Указ. соч., стр. 335 - 336.
      87. "Le Manuel des Inquisiteurs...", p. 133.
      88. Вот один из таких счетов по сожжению четырех еретиков в Каркассоне 24 апреля 1323 г.:
      дрова                                            55 солидов    6 денариев
      хворост                                         21       "          3       "
      солома                                          2         "          6       "
      4 столба                                       10        "          9       "
      веревки                                         4         "          7       "
      палачу по 20 солидов с головы  80       "
      Итого: 8 ливеров 14 солидов 7 денариев (Г. -Ч. Ли. Указ. соч., стр. 348).
      89. Там же, стр. 341.
      90. "Le Manuel des Inquisiteurs...". pp. 151 - 153.
      91. M. Menendezy Pelayo. Historia de los heterodoxos espanoles. Т. IV. Buenos Aires. 1945, pp. 188 - 189.
    • Никулина Т. С. Восстание Вулленвевера
      By Saygo
      Никулина Т. С. Восстание Вулленвевера // Вопросы истории. - 1980. - № 2. - С. 104-115.
      "Ни вором, ни предателем, ни анабаптистом на этой земле я никогда не был и никогда не буду". Эти слова, выцарапанные ножом на стене замка Ротенбург и потом замазанные углем, принадлежали Юргену Вулленвеверу, бургомистру северогерманского г. Любека, казненному в 1537 г. после подавления крупного социального движения - выступления любекской бюргерско-плебейской оппозиции...
      Первая треть XVI в. была временем бурных событий. В Европе развернулось наступление под лозунгом Реформации на устои феодализма, и широкое начало было положено ей в Германии, где состоялась первая раннебуржуазная революция. В Центральной и Юго-Западной Германии ее суть составило главным образом движение крестьян и плебейства. В Северной же Германии то было бюргерско-плебейское выступление против католической церкви и патрициата, дополненное борьбой за демократизацию городских порядков, а в портовых городах Прибалтики и у Северного моря - еще и стремлением сохранить ганзейские привилегии.
      Особенно своеобразно проявилась Реформация как идейный покров антифеодальной борьбы в ганзейской столице г. Любеке. Основу его экономического развития составляла торговля, чему способствовало положение Любека на важных сухопутных и морских торговых путях в сочетании с удобным, хорошо защищенным выходом к морю. Город стоял в устье р. Траве, в 15 км от ее впадения в Балтику. Траве была жизненной артерией Любека, открывавшей дорогу к морю, предпосылкой успешного развития городского хозяйства. Сложилось немало старинных преданий и легенд, связанных с этой ролью Траве1. Издавна горожане прилагали усилия для неограниченного распоряжения всем течением реки, особенно устьем (Травемюнде). Но только в 1329 г. в результате длительной борьбы с голштинскими графами Любек обрел право на Травемюнде2. На Траве находился и знаменитый рынок ганзейской посреднической торговли - любекский стапель, к которому товары Западной Европы доставлялись сухопутным торговым путем для дальнейшего их перемещения на восток. Там действовало складочное право: проезжавшие через город или его окрестности в течение определенного срока обязаны были выставлять свои товары, с которых при продаже взимались рыночные сборы. Предприимчивое любекское купечество еще в XIII в. вытеснило кёльнцев из Англии, заняло ключевые позиции в балтийской торговле и рыболовстве, проникло в Швецию и Восточную Европу3. Большую роль играл Любек и в развитии монетной чеканки на европейском Севере4.

      Любек рано занял ведущее положение в североевропейской торговле, в силу чего сыграл большую роль при образовании Ганзейского торгового союза городов, главой которого он стал с конца XIV века. Было развито и любекское ремесло. Масса ремесленных специальностей упоминается в источниках: кузнецы, пивовары, сапожники, пекари, ткачи, ювелиры, дубильщики, металлообработчики, красильщики, знаменитые патерностермахеры - мастера по янтарю, получившие свое название (изготовители "отче наш") за производство четок, и др. Одних ремесленных специальностей, имевших свои цеховые уставы, насчитывалось более 605. С XVI в., когда начался переход к капитализму, в любекской экономике появились новые тенденции. Прежде всего они наблюдаются в торговле. Зундские пошлинные регистры дают основание говорить, что до конца XV в. местная торговля представляла собой в основном сбыт стапельных товаров6. В первой половине следующего века положение меняется. Растет любекское судоходство, местные корабли все чаще проходят через Зунд, затем резко увеличивается количество освобожденных от пошлины кораблей (вендские города7 наряду с Данией, Швецией и Норвегией были освобождены от зундской пошлины. Они платили ее только в случае, если везли не свой, а чужой товар). Это свидетельствует о сдвигах и в ремесленном производстве, и в торговле: город увеличивал экспорт собственных товаров, отказываясь от преобладания торговли стапельными товарами.
      О росте экспорта с конца XV в. гласят любекские таможенные книги и документы по гданьской торговле и судоходству. Так, в 1474 и 1476 гг. четверть всех кораблей, прибывших в Гданьск, составили любекские. Среди их грузов большое место занимают вендские товары: грубые сукна, полуфабрикаты шерсти, соль, пиво, мясо8. В Любек, в свою очередь, ввозилось много сырья для обрабатывающих ремесел: хмель для пивоварения, деготь, доски, смола, пиломатериалы и металлы для кораблестроения, лен. Но само ремесленное производство оставалось цеховым, с прежней узкой регламентацией и ограниченным числом подмастерьев и учеников, что мешало развитию капиталистических элементов. Хотя наблюдался рост торгового капитала и любекские купцы быстро обогащались9, в целом экономике был присущ еще феодальный характер. Ее основу по-прежнему составляли цеховое ремесло и посредническая торговля10. Это имело определяющее значение для развития любекского общества и сказалось в дальнейшем на ходе политической борьбы.
      Любеку первой половины XVI в. были присущи резкие социально-политические контрасты. По статусу он принадлежал к вольным имперским городам, его обязанности по отношению к императору были невелики, а вся полнота экономической и административной власти находилась в руках городского совета. Особое могущество ему давало то обстоятельство, что в Ганзе все главные дела выполнялись чиновниками из Любека, преимущественно членами совета11. Он формировался в ту пору из представителей патрициата в составе трех группировок (не свыше 90 семейств). Доступ к власти непатрицианскому купечеству и ремесленникам был закрыт12. С конца XIV в. местный патрициат превращается в рантье - людей, отстранившихся от активной торговой деятельности и живших за счет ренты с имущества, помещенного в землевладение (Любек владел 21 деревней) и в домовладения. К высшему слою общества относился также соборный капитул, члены которого были связаны с патрицианскими фамилиями родственными связями и частью сами заседали в совете13.
      Средние слои бюргерства охватывали в Любеке сильно дифференцированную группу горожан - от ремесленных мастеров, пивоваров, лавочников, владельцев кораблей до крупного непатрицианского купечества, разбогатевшего на торговле с заграницей и объединенного в шесть товариществ ("наций"). Именно эти слои в начале XVI в. особенно остро ощущали последствия изменившегося положения Ганзы вообще, Любека в частности - утрату привилегий на Балтике. Патрициату, купечеству, ремесленным мастерам, обладавшим правами бюргеров, противостояли политически бесправные плебейские слои (в источниках - "айнвонеры", то есть просто "жители") - носильщики, поденщики, слуги, подмастерья, не владевшие собственностью ремесленники, нищие, в силу своей экономической несамостоятельности не имевшие бюргерских прав14. К началу XVI в. интенсивно развивался процесс имущественной дифференциации, о чем свидетельствует анализ налоговых списков Любека15. Происходили все большее "вымывание" средних слоев населения и рост численности низших. Это вызывалось закономерностями развития простого товарного производства на последних стадиях феодализма, разложением цеховой системы и отливом сельского населения в город в результате увеличения феодального гнета с середины XV века16. В 1527 г. была учреждена должность бетлер-фогта, который специально должен был наблюдать за своими и пришлыми нищими17.
      По внешнему облику Любек был типичным средневековым городом с узкими, тесными, затененными домами улицами, ведущими к гавани, полной шума, сутолоки и торгового движения. В городе действовало несколько рынков, каждый из которых служил для продажи специальных товаров или таких, которые поступали из какой-нибудь определенной местности. Например, товары, привозившиеся крестьянами ближних деревень и из Гамбурга, продавались на Кольмаркте, товары из Люнебурга - у Клинкенберга. Существовали особые конопляный и сельдевый рынки18. Среди домов, стоявших вдоль улиц, вымощенных еще в начале XIV в., выделялись дома богатых горожан. Их фасад обычно был выложен черным глазурованным и красным камнем. Пол в доме был покрыт фигурным кирпичом, привозимым из Голландии. Окна - большие, мозаичные19.
      Быт любекцев тоже определялся их социальным положением. Гардероб жен патрициев и членов купеческих компаний стоил до 12 тыс. марок (в деньгах конца XIX в.). Непременным элементом его были платья из тяжелой фландрской шерсти ярко-красного и голубовато-зеленого цветов (их получали в качестве приданого) и белого цвета, которое дарил жене супруг. Ношение платьев того или иного цвета строго регламентировалось: красное носили в воскресенье, при посещении обедни, голубое - дома, в будние дни. На праздник, который в 1478 г. совет устроил в ратуше по поводу визита в Любек герцога Альбрехта Саксонского, жены богатых горожан должны были являться один день в красном, другой - в белом платье20. Стол богатых горожан отличался употреблением высокосортного хлеба, мяса, дорогой рыбы, гамбургского пива21. О дифференциации в среде любекского бюргерства говорит и такая колоритная черта: в XVI в. самые крупные хлебные запасы (2 ласта) обязаны были делать бюргеры, жены которых носили ожерелья, свисающие на грудь, золотые цепи и бархатные воротники; среднего размера запасы (1 ласт) - те, чьи жены носили шейные ожерелья и маленькие золотые цепочки; малые запасы (пол-ласта) - жившие в домах, выходящих фронтоном на улицу, и владевшие некоторым имуществом22.
      Постепенно начала обостряться борьба любекских цехов с патрициями за власть. К этим традиционным для Западной Европы противоречиям добавились новые, вызванные недовольством непатрицианского купечества, вытесняемого из совета; обострением борьбы внутри цехов, выразившейся в создании межгородских союзов ремесленных мастеров, против "кнехтов" - подмастерьев, "нарушавших договор"23; социальной неудовлетворенностью низших слоев населения. К этому же времени относится натиск на горожан со стороны феодальных сил (борьба Любека с графом Мекленбургским с 1506 г.)24, который был связан с процессом княжеской централизации, создавшим одну из предпосылок широкой общественной борьбы на Севере Германии в эпоху Реформации. Социальная напряженность нашла отражение и в распространении лютеранства. С выступлением М. Лютера и начавшейся Реформацией различные слои городского населения связывали надежды на улучшение своего положения. Почва для восприятия новых идей была подготовлена еще в XIV в. распространением учения Дж. Уиклифа и гуситских идей25, что нашло выражение и в деятельности инквизиции, и в появлении антикатолической литературы (сочинение Николауса Рутце)26 в самом Любеке.
      Начало реформационного движения в столице Ганзы можно отнести к 1516 г., когда, в связи с продажей индульгенций в Северной Германии, в Любеке появился папский легат А. Арцимбольди, который "вывез из Любека невероятно много денег и имущества". В сборе денег ему помогали некто Вильдесгузен из Кёльна и генуэзец А. фон Молла, с которым расправилось бюргерство: хронист пишет, что он был убит ночью в "бесчестном женском доме" и тайно брошен в речку27. Дальнейшие известия о распространении лютеранства в Любеке относятся к 1522 и 1523 годам. Ярчайшим эпизодом этого периода стал судебный процесс над сторонником Лютера Иоганном Стеенхофом, служащим церкви св. Марии28. Любекский совет разделял тогда общегерманскую оппозицию против католического духовенства и выступил против соборного капитула, так как лютеранство охватило еще только верхние слои городского населения. Но с 1524 г. политика любекского совета изменилась, ибо лютеранство распространилось и среди низших слоев горожан, с самого начала связывавших религиозную борьбу с социальной.
      Любекский совет вступил в борьбу с евангелизмом и принял ряд запретительных мер. Гонениям подверглись евангелические проповедники Маннус и Озенбрюгге29. В хронике Регкманна целый раздел посвящен "лишенным богатства, посаженным в башню и изгнанным из города" сторонникам Лютера30. 1528 - 1530 гг. явились временем резкого обострения религиозной и социально-политической борьбы в Любеке31. Увеличилось число сторонников нового учения (хронист Р. Кок сообщает, что за один год их стало 2 - 3 тыс.). Совет Любека усилил борьбу с ними32. По соглашению между советом и старейшинами цехов от 20 августа 1528 г. вводилась смертная казнь для каждого, кто самовольно будет добиваться народного собрания33. Главной причиной усиления борьбы явилось обострение социальных отношений. Любек испытывал большие финансовые затруднения, росли его долги, погашаемые увеличением налогов на средние и низшие слои населения34.
      Налоговый вопрос был очень острым. В нем, как в фокусе, отразились социальные противоречия внутри крупнейшего ганзейского города. Налоговыми привилегиями пользовалась вся масса городского клира (церкви, капеллы, монастыри, духовные братства), рыцарское сословие, чиновники, а с XVI в. и члены совета. Купцы, ремесленники и айнвонеры несли налоговое бремя. Сбором и употреблением этих денег ведали специальные члены совета. Городская община была лишена возможности контролировать поступление и расходование налоговых сумм. Но в 1528 г. совет вынужден был обратиться к общине за новым налогом. Община согласилась, однако при условии, что будут избраны 36 бюргеров, которые станут контролировать поступление и расход денег35.
      В августе 1529 г. вновь возник вопрос о налогах, для решения которого в сентябре был избран общиной "комитет 48", чью деятельность она поставила в зависимость от согласия совета на проповедь евангелия и на "правильные христианские церемонии в церкви". Комитет, состоявший из 24 представителей землевладельцев и купцов и 24 представителей цехов, представил совету три статьи с требованием призвать хороших проповедников, "которые могли бы слово божие чисто проповедовать", и дать отчет о последних городских расходах и доходах с островов Готланд и Борнхольм36. Произошло слияние религиозных и социальных требований, что придало особенно большую остроту последующим событиям. С 15 сентября по 17 ноября шли безуспешные переговоры "комитета 48" и совета о взимании нового налога, "хороших проповедниках"37 и возвращении изгнанных из Любека лютеран. Активную роль в этих переговорах играли ремесленники. В источниках неоднократно упоминаются пивовар Иоахим Зандов, кузнец Борхерт Вреде, старшина сапожников Петер Маленбек, портной Петрус Бульдер. Это были представители верхнего слоя ремесленников. Но их деятельность развернулась на фоне активизации и низшего слоя38.
      Безуспешность переговоров вынудила горожан созвать общее собрание, которое состоялось 10 декабря 1529 г. и приняло бурный характер. Совет уступил. Он предложил вернуть обоих изгнанных ранее проповедников - А. Вильмзена и И. Вальхофа, оставив церковные обряды без изменений до всеобщего собора39 (7 января 1530 г. оба проповедника были возвращены в город), чем и был решен вопрос о новом налоге. То была первая победа бюргерско-плебейской оппозиции в городе, хотя и довольно скромная. Но важно, что уже в 1528 - 1529 гг. отчетливо прослеживается размежевание классовых сил: с одной стороны - католическое духовенство, соборный капитул, большая часть членов городского совета и связанные с ними богатейшие патрицианские семейства, с другой - бюргерско-плебейские слои, объединенные ненавистью к клиру и патрициям.
      Лютеранское вероучение на какое-то время сгладило экономическую и социальную пропасть между различными слоями бюргерства. Однако компромисс был временным. Обстановка в городе оставалась беспокойной. Совет чувствовал себя неуверенно и вынужден был отказать в помощи гамбургскому капитулу, который вел борьбу с реформаторскими устремлениями собственного бюргерства40. А в апреле 1530 г. состоялись новые переговоры. Совет согласился на проповедь евангелия в четырех церквах, причем никто не мог занять место проповедника без согласия не только совета, но и "комитета 48". Острый для той эпохи вопрос - причастие мирян "под обоими видами" (и хлебом, и вином) допускалось в одной лишь церкви св. Эгидии, остальные обряды должны были остаться без изменений41. И тогда окончательно оформилась бюргерско-плебейская оппозиция в лице "комитета 64", избранного 7 апреля42. Этот комитет в течение последующих пяти лет сосредоточил в своих руках фактически всю власть в городе, определяя его внутреннюю и внешнюю политику, что означало новый этап в развитии бюргерского движения и начало политического переворота: рядом с патрицианским советом функционировал орган бюргерско-плебейской оппозиции. В "комитет 64" вошли 32 землевладельца и купца и 32 ремесленника: кузнецы, сапожники, пивовары, сукноделы, пекари, мясник, красильщик, золотых дел мастер, шерстоткач, цирюльник43.
      Под руководством "комитета 64" 30 июня были выработаны статьи с планом евангелической реформы любекской церкви: требовалось прекратить все виды католической службы, в каждую церковь ввести четверых церковных присяжных - двух из "комитета 64" и двух из общины, в монастыре св. Катарины основать школу и в ней "учить наших бюргерских детей святому писанию", а сам монастырь превратить в дом для бедных и больных любекцев, секуляризовать церковное движимое имущество ("община хочет, чтобы совет приказал идти в церкви и взять серебро, картины и богатство"). Существенные требования касались политической области: сохранение в дальнейшем полномочий "комитета 64" и отчетность городского совета о всех финансовых акциях44. Эта программа объединяла все круги оппозиции, ибо она отвечала интересам богатого купечества, ремесленных мастеров и не лишала плебс возможности выступать более радикально.
      Решения, принятые общиной, тут же были осуществлены: разрешили проповедовать евангелие во всех церквах, кроме кафедрального собора (но и там 2 июля при активном вмешательстве низших слоев любекских цехов были отменены "все старые папские церемонии и обедни")45, изъяли драгоценности из церквей и монастырей. Дальнейшее развитие социально-политической борьбы проходило в условиях наступления Контрреформации и ожесточенной борьбы немецких католиков и лютеран. После Аугсбургского рейхстага (8 августа 1530 г.) в Любек пришел императорский мандат, который требовал "отменить новое, лютеранское учение и отстранить избранных бюргеров", а "подстрекателей и непослушных бюргеров арестовать и наказать"46. Это породило очередные волнения. В октябре городская община выдвинула требования, в которых, в отличие от решений 30 июня, преобладали пункты политического характера: совет не должен был без разрешения "комитета 64" вступать в какие-либо союзы и назначать лиц на высшие городские должности; община выразила пожелание, чтобы "комитет 64" стал низшей судебной инстанцией и контролировал вооружение горожан47; настоятели церквей и монастырей должны были ежегодно отчитываться перед советом и "комитетом 64".
      Совет попал под контроль органа бюргерско-плебейской оппозиции. Это свидетельствовало о демократизации движения, вышедшего за рамки церковных преобразований, хотя ряд статей углублял именно церковную реформу. Для завершения ее 26 октября в Любек прибыл доктор Иоганн Бугенхаген48, "апостол Померании", организатор новых церковных порядков в Брауншвейге, Магдебурге и Гамбурге49. Временно в Любеке, казалось, наступило успокоение. Но решения общины от 7 января 1531 г. дают основание говорить о продолжавшейся борьбе в среде бюргерства. В них предписывалось с бюргеров, оказывающих сопротивление новым порядкам, взимать штраф в 12 шиллингов, а "кто не хотел служить богу и общей пользе", тот не должен был получать место "ни в городе, ни в суде и совете, ни в нации (купеческом товариществе), ни в цехе"50. Особый интерес представляет статья 10, касающаяся торговли солью. Любекцы не хотели, чтобы люнебуржцы везли соль в Любек, покупали здесь или продавали; также ни один любекский бюргер не должен был везти соль более чем от двух или трех домов. Эта статья, направленная против конкурентов51 - люнебургских солеторговцев52, защищала экономические интересы мелких любексккх бюргеров, запрещая крупную торговлю солью. Она свидетельствует о начавшемся уже размежевании в рядах единой до того бюргерской оппозиции.
      Тем временем "комитет 64" продолжал набирать силу и совершенствоваться организационно. 17 января 1531 г. были названы четыре его руководителя: известные по предыдущим этапам борьбы пивовар Зандов и кузнец Вреде, купцы Герман Гуттенбарх и Юрген Вулленвевер53. Так на арене политической жизни города появилась самая, пожалуй, значительная фигура в многовековой истории Ганзы. Не случайно Вулленвевер упоминается почти во всех исследованиях по истории Ганзейского союза и Реформации в Германии. Буржуазные исследователи связывают с его именем прежде всего перемены, происшедшие тогда в Любеке. Первое упоминание о Вулленвевере в документах относится к событиям 8 - 9 марта 1530 г.: он был назван среди депутации бюргеров к совету наряду с уже известными руководителями оппозиции - Г. Израэлем, Вреде, Зандовом54; затем 7 апреля он был избран членом "комитета 64" в подразделении землевладельцев и купцов55. Появление Вулленвевера было связано со сменой лидерства в движении: среди новых вождей отсутствовал Израэль, старейший руководитель оппозиции с 1522 года. Вулленвевер выступил в месяцы усиления социальной напряженности в городе, когда центр тяжести борьбы бюргерско-плебейской оппозиции переместился из религиозной сферы в политическую. Начало его прихода к власти совпадает с радикализацией этой борьбы.
      Вулленвевер - яркая и талантливая личность. Он родился около 1492 г. в Гамбурге56. Род Вулленвеверов был известен там с конца XIV века. Его брат Иоахим играл немаловажную роль в распространении Реформации в Гамбурге и вскоре стал членом тамошнего совета. У Юргена была импонирующая внешность: высокий лоб, выразительные глаза, тонкие брови, крупный красивый нос, приподнятая нижняя губа, белый цвет лица57. Его письма свидетельствуют не только об образованности, но и о живом восприятии действительности, умении выразить свои мысли и чувства. К тому же он отличался энергией, страстной убежденностью в истине евангельского учения, обладал красноречием, мог расположить слушателей в свою пользу. Современники отмечают, однако, и непостоянство Вулленвевера, его податливость внешнему влиянию. Л. Ранке так охарактеризовал его: "Талант, но не характер"58.
      Вулленвевер не обладал в Любеке недвижимым имуществом, однако принадлежал к богатому купеческому товариществу, торговавшему с Новгородом. Сохранилось известие, что он много раз бывал в далеких плаваниях и у друзей своих получил прозвище "адмирал"59. Жизнь на море закалила Вулленвевера и, вероятно, подготовила его к будущим испытаниям. Заметную роль как руководитель "комитета 64" стал он играть весною 1531 г., когда в связи с бегством бургомистров Бремзе и Пленнье60 в городе создалась сложная ситуация, встревожившая бюргерство. Проведенная реформа церкви потребовала, тесных связей с протестантскими слоями всей империи, и в марте Любек вступил в Шмалькальденский протестантский союз61, что заставило католическую партию тоже искать союзников вне города, чем и было вызвано тайное бегство двух бургомистров. Переговоры с оставшимися бургомистрами и советом от имени общины вел Вулленвевер. Вся власть находилась теперь в руках бюргерских комитетов. После этого последовало быстрое изменение городского режима62. Были проведены выборы (апрель и август 1531 г.)63 новых членов совета из верхушки богатого, но не патрицианского купечества (купцы, сукноторговцы).
      Бежавшие бургомистры направились к императору в Брюссель. Очевидно, результатом этого явился новый его мандат в Любек от 13 сентября64 с требованием восстановить прежнее состояние дел в течение 15 дней65. Мандат вызвал волнения, вылившиеся в открытый мятеж против патрициата: дома патрицианских товариществ были разграблены и разрушены, их лишили запасов, серебряной посуды, документов и книг. Олаузбург, где патрицианское товарищество "Циркельгезелльшафт" проводило праздничные собрания, был разрушен. Многие члены патрицианских обществ покинули город66.
      Сентябрьские события 1531 г. и обстановка в Любеке вплоть до 1533 г. способствовали дальнейшему выдвижению Вулленвевера. Летом 1532 г. из-за перерыва торговых связей с Голландией резко ухудшилось положение низших слоев населения: 10000 лодочников остались без работы, цена ласта хлеба увеличилась вдвое67, к тому же большие убытки принесло наводнение 1532 года68. Это вызвало новое обострение классовой борьбы и активизацию городских низов, что выразилось в появлении там сторонников баптистского учения Иоганна Гампена и Отто Пака69. Опираясь на недовольство этих слоев населения, а также на желание крупного купечества преодолеть начавшийся упадок Ганзы на Балтике, сторонники Вулленвевера в феврале 1533 г. выбрали восемь новых членов совета, включая самого Юргена, а в марте 1533 г. сделали его бургомистром.
      Обновлением совета фактически завершилась борьба бюргерско-плебейской оппозиции против патрициата, за демократизацию городского режима. Ни в одном из ганзейских городов демократическое движение не достигло такой высоты. Это создало реальную угрозу господствующим классам в данном регионе и определило враждебность феодального окружения по отношению к Любеку не только в Северной Германии, но и в соседних странах, что в конечном счете решило судьбу мятежного города и его бургомистра. Большое значение имело изменившееся положение Ганзы. Уже в XV в. обозначились печальные для нее явления: у ганзейцев, ранее безраздельно господствовавших в балтийской торговле, появились соперники в лице голландских купцов, опиравшихся на поддержку датских королей. По сравнению с ганзейцами голландцы, а позже и англичане имели то преимущество, что являлись представителями страны, в которой уже развивалось мануфактурно-капиталистическое производство, поставлявшее продукцию на внешний рынок70, в то время как в ганзейских городах хотя и наблюдались элементы так называемого первоначального накопления в ряде отраслей71, однако производство носило в основном средневековый, цеховой характер. Ганзейские купцы занимались поэтому преимущественно перепродажей изделии и сырья, получаемых из других мест72.
      Отношения с Данией всегда играли решающую роль во внешней политике Ганзы: из-за тесных связей датского короля с Голштинией, чье срединное положение между двумя морями было важно для Любека, и вследствие того, что этот король обладал Зундом. А кто владел им, тот мог контролировать судоходство и торговлю со Швецией, Россией, Польшей, другими балтийскими странами73. Опасным для ганзейцев было наметившееся в Дании усиление королевской власти. Датские короли покровительствовали национальному купечеству и старались покончить с привилегированным положением ганзейцев на скандинавском Севере.
      Вулленвевер, выражавший интересы купцов, стоявших во главе бюргерской оппозиции, пытался в полной мере вернуть Ганзе ее господствующее положение на Балтике, прежде всего блокированием Зунда и признанием преимущества любекского стапеля для восточных и западных торговых связей, что изгоняло торговлю голландцев с Балтики. Политическая борьба за власть в Дании и социально-религиозные столкновения в датских городах создавали, казалось бы, благоприятные условия для достижения этих целей. Датский король Кристиан II (1513 - 1523 гг.), стремясь к централизации в борьбе с феодальной аристократией и пытаясь опереться на бюргерство и часть крестьян, провел реформы, вызвавшие сопротивление знати. Он вынужден был в 1523 г. покинуть страну74. Королем стал Фредерик I, обратившийся к Ганзе за поддержкой в борьбе с Кристианом, пытавшимся вернуть трон75. Но любекцы заговорили о борьбе с Голландией. На состоявшихся в апреле 1532 г. переговорах Вулленвевер еще в качестве представителя "комитета 64" выступал с требованием запретить провоз стапельных товаров через Зунд76, чтобы повернуть поток европейских товаров на стапельные рынки Любека, где с них взимались высокие пошлины. Это возвратило бы ключевые позиции Любеку и вендским городам.
      Против этих требований, выражавших интересы любекского купечества, выступала уже самая реальность тогдашних торговых связей: многие товары давно не привозились на ганзейские стапельные рынки, да и собственные интересы Дании, вендских и других городов Ганзы пострадали бы от такой гегемонии Любека. Разногласия между ганзейскими городами особенно четко проявились в 1533 - 1534 гг. при переговорах относительно войны с Голландией. В то время как вендские города, чье благосостояние зиждилось на посреднической торговле между Нидерландами и Северо-Востоком Европы, добивались свободы плавания через Зунд и, следовательно, выступали против Дании, города Ливонии были заинтересованы в торговле с Россией, а прусские - с Англией. Различия в интересах разных групп ганзейских городов подрывали и без того шаткое единство Ганзейского союза77. Помимо разрыва старых, общих интересов, существенное влияние на политику городов оказала внутриполитическая борьба в Любеке78. Из вендских портов только Штральзунд поддержал его: здесь в 1524 г. был образован бюргерский комитет79, а позднее установлен городской режим, аналогичный любекскому.
      Датский вопрос выступил на передний план любекской политики в 1533 г. в связи со смертью Фредерика I. Любекский хронист Рекманн так сообщал об этом событии: "17 июля в Любеке появилась комета с длинным хвостом, и после этого в том же году умер король Фредерик. Тело его было набальзамировано и положено в гроб. Однако кровь продолжала течь через гроб, и поставили сосуд. После этого в его стране и в городе Любеке произошли несчастья и война"80. Безвластие в Дании после смерти Фредерика неожиданно открыло Любеку непредвиденные возможности. Вулленвевер поспешил в Копенгаген в надежде втянуть Данию в борьбу с голландцами. Государственный совет Дании, который состоял из представителей по большей части еще католической аристократии, отверг союз с евангелическим и мятежным Любеком. Вулленвевер круто повернул руль и предложил старшему сыну умершего короля герцогу Кристиану III Голштинскому приобрести датскую корону на условиях уступок Любеку. Но герцог отклонил это предложение.
      Обстановка, сложившаяся тогда на Севере Европы, особенно позиция Швеции, была неблагоприятной для Любека. Торговое преобладание Любека и вендских городов в Швеции противоречило росту ее собственной внешней торговли. Борьба против монопольного положения Любека стала одной из главных линий в шведской торговой политике при Густаве Вазе81, который ликвидировал ганзейские привилегии и в начале 1534 г. объединился с датскими феодалами против Любека82. По выражению современников, Густав "в начале своего царствования был ангелом для Любека, а теперь сделался дьяволом"83. Против Ганзы сложился фронт Дании, Швеции и Нидерландов. Вулленвевер приложил много сил для того, чтобы создать ему противовес в виде союза с французским королем Франциском I и английским королем Генрихом VIII84, а также со шмалькальденцами, датским бюргерством и крестьянством85. Военные действия начались в мае 1534 г. вторжением в Голштинию любекских войск во главе с графом Кристофером Ольденбургским86. Восстания крестьян и Сконе и Зеландии, поддержка со стороны Копенгагена и Мальме обеспечили первоначально успешное продвижение любекских и ольденбургских войск87. Действиями любекских войск руководил Маркус Мейер, городской капитан, сподвижник Вулленвевера, кузнец из Гамбурга, участник войны с турками88. Когда в Любеке победило демократическое движение, он стал гауптманом города и, по свидетельству современников, оказывал на Вулленвевера огромное влияние. Некоторые историки полагают, что всей своей внешнеполитической деятельностью Вулленвевер обязан именно Мейеру: "воин победил трибуна"89.
      Военные действия 1534 - 1536 гг., получившие название "графской файды", вначале преследовали сугубо балтийские, экономические цели. Но потом к ним примешались религиозные и политические: воевали не только с лидером Ганзы, а и с евангелическим и демократическим Любеком. То была не просто борьба вендских городов со скандинавскими государствами за преобладание на Балтике, но и борьба старого с новым. Она вскоре приобрела общеевропейский характер. Прямо или косвенно в этой войне участвовали почти все большие и малые государи Западной Европы, начиная с королей Англии и Франции и кончая князьями мекленбургскими, померанскими, бранденбургскими, лауэнбургскими и т. д. Любек, по сути дела, оказался едва ли не в одиночестве. Из всех ганзейских городов наиболее активную помощь ему оказали померанские - Грейфсвальд, Анклам, Штеттин и Кольберг во главе с Штральзундом, который в июле 1534 г. отправил в Любек корабли с воинами. Однако вскоре любекские войска потерпели ряд поражений на суше и на море. Мейер попал в плен вместе с войском, был заключен в крепость Варберг, а после поражения Вулленвевера казнен90.
      Неудачи Любека в "графской файде" сказались на положении бюргерства. Последствием балтийского конфликта явился разрыв традиционных, крайне важных для ганзейских городов торговых отношений, что послужило толчком для обострения классовой борьбы. Глубокий экономический застой, дороговизна, голодовки, отсутствие работы у многочисленного портового и торгово-ремесленного люда переполнили чашу терпения народных масс91. Произошел разрыв между бюргерской и плебейской частями оппозиции. Это выразилось в "разногласиях между низшими слоями и советом"92 (не будем забывать, что совет состоял из представителей "64" и появившихся позднее "100" во главе с Вулленвевером). Чтобы преодолеть разногласия, совет и бюргерство 9 октября 1534 г. заключили соглашение о пресечении всяческих недоразумений между ними: ни одна из сторон не должна была выступать против другой, бюргеры обязывались не организовывать собраний или встреч, которые могли бы привести к мятежу. В требованиях наказывать выступающих против "чести или имущества", в обязательстве совета никого не бросать в тюрьму слышны отголоски выступлений плебса. В отличие от договоров 1530 - 1531 гг., где бюргерско-плебейская оппозиция выступала вкупе под названием "община", в новом соглашении отдельно упоминаются наряду с бюргерами айнвонеры.
      Определенное влияние на разрыв союза между любекским бюргерством и плебейством оказали события в Вестфалии. В 1534 г. анабаптисты овладели Мюнстером. Там возникло своеобразное государство. Анабаптизм был одним из наиболее ярких выражений революционной плебейской оппозиции феодализму. Социальной ее базой служили мелкое бюргерство, крестьянство и городской плебс93. Вулленвевер установил прямой контакт с Мюнстерской коммуной94, а его ближайший помощник Й. Ольдендорп на съезде ганзейских городов в Любеке в августе 1535 г., уже после поражения коммуны, решительно отверг политику развертывания репрессий против анабаптистов95. Это говорит о размахе плебейского движения в Любеке и влиянии там анабаптистов вопреки утверждению хрониста, что "благодаря божеской милости учение анабаптистов не проникло" в вендские города96.
      Свидетельством радикализации плебейства в Любеке и перехода его на позиции революционного анабаптизма являлись не только связи с Мюнстерской коммуной, но и разрыв политического режима Вулленвевера с идеологией умеренного бюргерства - лютеранством. В 1534 г. глава лютеранской церкви в Любеке суперинтендант Боннус получил отставку97. Наличие на Севере Германии двух очагов демократического движения - Мюнстера и Любека представляло угрозу господствующим кругам не только в Германии и породило объединение внутренних и внешних врагов Вулленвевера, С низложенным любекским патрициатом и евангелическим духовенством объединились патрицианские представители других ганзейских городов, император Карл V, а также многие северогерманские князья, Дания и шведский король98.
      Но самое главное заключалось в том, что Вулленвевер лишился поддержки любекского бюргерства. Он не оправдал надежд крупного и среднего купечества на возврат былого могущества Ганзы в Балтийском море да еще напугал его анабаптистским движением. А низшие слои бюргерства потеряли веру в человека, от которого ожидали улучшения своего положения. Первооснова позиции Вулленвевера - союз бюргерской и плебейской оппозиций - тоже была разрушена99. Летом 1535 г. в Любек прибыл мандат имперского суда, который требовал отказаться от новых порядков и в течение 45 дней восстановить прежние учреждения100. 26 августа состоялось многочисленное собрание общины, где речь зашла о Вулленвевере и о судьбе города. Бургомистр Йоахим Геркен выступил с предложением покончить со всеми разногласиями и вести переговоры с бежавшим ранее Бремзе, чтобы "сохранить мир и единство в добром городе"; большинство выразило согласие; был заключен договор между "бургомистрами, ратманнами, бюргерами, айнвонерами и всей общиной", по которому в Любеке сохранялись лютеранские обряды и церемонии, а имуществом церквей и монастырей должна была распоряжаться вся община; единственной властью в городе признавался совет, который должен "пользоваться ею по-старому", и община заверила, что будет ему верна; мятежник изгоняется из города101.
      Это означало, что восторжествовала реакция. Вулленвевер и его сторонники в совете были вынуждены уйти в отставку. Ему предложили место амтманна102. 28 августа в Любек прибыл Н. Бремзе103. Дальнейший ход событий приблизил трагическую развязку. В ноябре 1535 г. при переезде в Гамбург Вулленвевер был арестован бременским архиепископом, который хотел таким образом примириться с герцогом Кристианом Голштинским, избранным к тому времени королем Дании. Архиепископ мотивировал арест тем, что Юрген действовал "против бога, римского императорского величества господ нашей церкви и духовного главы Любека"104.
      Первый допрос арестованного состоялся в замке Ротенбург 31 декабря. На нем присутствовал брат архиепископа герцог Генрих Брауншвейгский, в дальнейшем активный участник процесса. И хотя в протоколе говорится, что показания, которые давал Вулленвевер, делались без принуждения, известно, что в тот же день он был брошен в камеру пыток. Ему предъявили обвинения, исходившие от властей Дании, Голштинии и Любека, бременского архиепископа, герцога Брауншвейгского. Дания стала главным обвинителем, прислав вопросник из 60 пунктов, который лег в основу второго допроса, проведенного маршалом Голштинии М. Ранцау 27 - 28 января 1536 г. в Ротенбурге105. Третий допрос состоялся 18 марта.
      В результате допросов, сопровождавшихся пытками, у Вулленвевера вырвали признание, зачитанное в Любеке 24 марта. Юрген признавал себя виновным во всем, что ему инкриминировали при первом допросе: что он взял из общего имущества несколько тысяч монет; что хотел привести в Любек ландскнехтов; что собирался покончить с Бремзе, старым советом и его приверженцами; что стремился учредить анабаптизм, "как в Мюнстере", и имелись горожане, которые хотели помочь ему в этом; и что, если бы это удалось, Вулленвевер стал бы единоличным правителем (губернатором) в Любеке, а Мейер - в Швеции. Эти "признания" привели к осуждению Юргена на смертную казнь. Из Ротенбурга его перевели в Вольфенбюттель, где 29 сентября 1537 г., он был "обезглавлен, четвертован и положен на колесо"106.
      Трагический конец любекского бургомистра, напоминающий судьбу Томаса Мюнцера, красноречиво свидетельствует о том, что в Вулленвевере видели опасного представителя той радикальной Реформации, которая породила, в частности, Мюнстерскую коммуну. Вулленвевер как личность интересен прежде всего не своими планами восстановления ганзейского господства на Балтике, в которых сказалась незрелость немецкого бюргерства эпохи раннебуржуазной революции, ибо оно пыталось решить насущные проблемы торговли Ганзы с позиций старой ганзейской политики. Вулленвевер интересен тем, что в своей деятельности он опирался на низшие слои городского населения, пошел на связь с революционными анабаптистами и возглавил борьбу с феодально-католическими силами в Северной Германии.
      Примечания
      1. E. Deecke. Lubische Geschichten und Sagen. Lubeck. 1890, S. 1 - 3.
      2. G. Weitz. Lubeck unter Jurgen Wullenwever und die europaische Politik. Bd. 1. Brl. 1855, S. 5; G. Fink. Lubecks Stadtgebiet. "Stadtewesen und Burgertum als geschichtliche Krafte". Lubeck. 1953, S. 258 - 259.
      3. K. Kunze. Das erste Jahrhundert der deutschen Hanse in England. "Hansische Geschichtsblatter" (далее - HGB), Jg. 1889, 1891, S. 122 - 152; D. Schafer. Das Buch des lubeckischen Vogts auf Schonen. Lubeck. 1927.
      4. W. Jesse. Lubecks Anteil in der deutschen Munz- und Geldgeschichte. "Zeitschrift des Vereins fur lubeckische Geschichte und Alterlumskunde" (далее - ZLG), Bd. 40, 1960.
      5. "Die alteren lubeckischen Zunftrollen". Lubeck. 1864.
      6. D. Schafer. Die Sundzoll-listen. HGB, 1908, S. 6 - 28; ejusd. Zur Orientierung uber die Sundzollregister. Ibid., Jg. 1899, 1900, S. 110.
      7. Так назывались ганзейские города между устьями Лабы и Одры, принадлежавшие до середины XII в. полабским славянам - вендам.
      8. F. Bruns. Die lubeckischen Pfundzollbucher von 1492 - 1496. HGB, 1907, S. 457; 1908, S. 357; V. Lauffer. Danzigs Schiffs- und Warenverkehr am Ende des XV. Jahrhunderts. "Zeitschrift des westpreussischen Geschichtsvereins", Hf. XXXIII, 1894, S. 10 - 12; W. Stark. Die danziger Pfahlkammerbucher (1468 - 1476). "Rostoker Beitrage", 1967, Bd. 1, S. 66 - 67.
      9. D. Schafer. Das Buch.., S. 106 - 107, 111.
      10. J. Schildhauer, K. Fritze, W. Stark. Die Hanse. Brl. 1974, S. 177.
      11. P. Simson. Die Organisation der Hanse in ihrer letzten Jahrhundert. HGB, 1907, Hf. 2, S. 81.
      12. F. Grautoff. Historische Schrifte. Bd. 2. Lubeck. 1836, S. 381.
      13. G. Fink. Op. cit, S. 255; M. Erbstober. Knochenhaueraufstand in Lubeck 1384. "Vom Mittelalter zur Neuzeit". Brl. 1956, S. 127; W. Prange. Johannes Tiedemann, der letzte katolische Bischof von Lubeck. ZLG, Bd. 54, 1974, S. 26.
      14. J. Asch. Rat und Burgerschaft in Lubeck. Lubeck. 1961; A. von Brandt. Die gesellschaftliche Struktur des spatmittelalterlichen Lubeck. "Untersuchung zur gesellschaftlichen Struktur". Stuttgart. 1966.
      15. J. Hartwig. Lubecker Schob bis zur Reformationzeit. Lpz. 1903.
      16. K. Fritze. Entwicklungsprobleme der Sozialstruktur der Stadte im Ostseeraum im Spatmittelalter. "Проблемы развития феодализма и капитализма в странах Балтики". Тарту. 1972, стр. 18 - 20.
      17. J. Hartwig. Op. cit., S. 60.
      18. J. Hansen. Beitrage zur Geschichte des Getreideshandels und Getreidepolitik. Lubeck. 1912, S. 61 - 80.
      19. W. Brehmer. Das hausliche Leben in Lubeck zu Ende des 15. Jh. HGB, Jg. 1886, 1888, S. 5 - 12.
      20. Ibid., S. 15 - 16.
      21. Ibid., S. 21 - 24.
      22. J. Hansen. Op. cit., S. 56 - 57. Ласт - мера сыпучих тел, от 16 до 32 гектолитров.
      23. Такие договоры были заключены изготовителями металлической посуды Любека, Гамбурга, Ростока и Люнебурга в 1526 г., башмачниками Любека, Ростока и Люнебурга в 1527 г., портными этих городов в 1527 г., и т. д. ("Die alteren Zunfturkunden der Stadt Luneburg". Hannover. 1883, S. 117 - 119, 173 - 174, 214 - 217).
      24. H. Regkmann. Lubeckische Chronik, 1619. Lied von der Fejde Lubecks mit Heinrich von Meklenburg. HGB, 1881, S. 96 - 98.
      25. J. Schildhauer. Sozialpolitische und religiose Auseinandersetzungen in den Hansestadten Stralsund, Rostock und Wismar im ersten Drittel des 16. Jahrhunderts. Weimar. 1959, S. 82 - 83.
      26. H. Schreiber. Die Reformation Lubecks. Halle. 1902, S. 24.
      27. H. Regkmann. Op. cit., S. 105.
      28. W. Jannasch. Reformationsgeschichte Lubecks vom Peterablass bis zum Augsburger Reichstag 1515 - 1530. Lubeck. 1958, S. 96.
      29. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1. S. 267.
      30. H. Regkmann. Op. cit, S. 133 - 134.
      31. Подробнее см.: В. В. Первухин. Реформационное движение в Любеке в 1529 - 1530 гг. (К вопросу о социально-политической борьбе в ганзейских городах в первой трети XVI в.). "Средние века". Вып. 41. 1977.
      32. "Ausfuhrliche Geschichte der lubeckischen Kirchenreformation in den Jahren 1529 bis 1531. Aus dem Tagebuche eines Augenzeugen und Beforderers der Reformation". Hrsg; von F. Petersen (далее - F. Petersen). Lubeck. 1830, S. 3.
      33. W. Jannasch. Op. cit., S. 226.
      34. K. Fritze. Die Finanzpolitik Lubecks im Krieg gegen Danemark 1426 - 1433. "Hansische Studien". Brl. 1961, S. 89.
      35. F. Petersen. Op. cit., S. 15; H. Regkmann. Op. cit., S. 134,
      36. Ibid., S. 1, 2, 4, 10, 11.
      37. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1, S. 272 - 273.
      38. F. Petersen. Op. cit., S. 7, 14, 18 - 19.
      39. Ibid., S. 25.
      40. W. Jensen. Fin Hilfsgesuch des hamburgen Domkapitels an den Lubecker Rat aus Reformationzeit. ZLG, Bd. 40, 1960, S. 92 - 93.
      41. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1, S. 53.
      42. F. Petersen. Op. cit., S. 36; H. Regkmann. Op. cit., S. 135.
      43. F. Petersen. Op. cit., S. 36 - 39.
      44. H. Regkmann. Op. cit., S. 149 - 150.
      45. Ibid., S. 136.
      46. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1, S. 278.
      47. H. Regkmann. Op. cit., S. 151 - 154.
      48. Ibid., S. 136.
      49. P. Joachimsen. Die Reformation als Epocha der deutschen Geschichte. Munchen. 1951, S. 215.
      50. G. Weitz, Op. cit. Bd. 1, S. 292 - 293.
      51. G. Fink. Op. cit., S. 247 - 263.
      52. Любекская соль из Ольдеслойских солеварен уже с XII в. начала конкурировать с люнебургской солью, которая обеспечивала ранее весь бассейн Балтийского моря.
      53. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1, S. 87.
      54. Ibid., S. 276.
      55. F. Petersen. Op. cit., S. 36 - 37.
      56. Это дало основание некоторым историкам называть Вулленвевера чужаком и иммигрантом (P. Joachimsen. Op. cit., S. 221). Подробный анализ работ о возглавленном им движении см. в межвузовском сборнике "Историография всеобщей истории". Куйбышев. 1976, стр. 7 - 24.
      57. W. Stephan. Jurgen Wullenwever. "Hansische Volkshefte", Hf. 17, 1929, S. 12. Сохранился его портрет, написанный неизвестным художником-современником и хранившийся в Любекской городской библиотеке. Местным Обществом любителей книги издана специальная публикация с фотокопией портрета и факсимиле Юргена (A. Leverkuhn. Jurgen Wullenwever. Seine Handschrift und sein Bild in der Lubecker Stadtbibliothek. Lubeck. 1925).
      58. L. Ranke. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Wien. 1960. S. 744.
      59. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1, S. 75.
      60. H. Regkmann. Op. cit., S. 137.
      61. P. Joachimsen. Op. cit., S. 212.
      62. H. Regkmann. Op. cit., S. 137.
      63. G. Weitz. Op, cit. Bd. 1, S. 295 - 299.
      64. H. Regkmann. Op. cit., S. 164,
      65. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1, S. 104 - 105.
      66. F. Petersen. Das lubeckische Palriziat. "Lubeckische Blatter", 1827, N 18, S. 112.
      67. L. Ranke. Op. cit., S. 729.
      68. H. Regkmann. Op. cit., S. 169.
      69. G. Weitz. Op. cit. Bd. 1, S. 191.
      70. H. Pannach. Einige Bemerkungen zu den sozialokonomischen Problemen urn J. Wullenwevers. "Vom Mittelalter zur Neuzeit", S. 119.
      71. K. Spading. Probleme der ursprungiichen Akkumulation im hansische Handelsgebiet. "Hansische Studien", III,. 1975, S. 142.
      72. J. Schildhauer, K. Fritzt, W. Stark. Op. cit., S. 172 - 210.
      73. K. Brandi. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation und Gegenreformation. Lpz. 1941, S. 230.
      74. J. Altmeyer. Der Kampf demokratischer und aristokratischer Principien zu Anfang des 16. Jh. Th. 1. Lubeck. 1843.
      75. H. Regkmann. Op. cit., S. 165.
      76. K. Friedland. Das wirtschaftspolitische Erbe Jurgen Wullenwevers. HGB, 1971, S. 30 - 31.
      77. "Die Hanse". Brl. 1974, S. 172.
      78. G. Wentz. Der Principat J. Wullenwevers und wendischen Stadte. HGB, 1932.
      79. J. Schildhauer. Op. cit., S. 117 - 124.
      80. H. Regkmann. Op. cit., S. 171.
      81. S. Lundkwist. Gustav Vaza och Europa. Uppsala. 1960. s. 403.
      82. H. Heyden. Zu Jurgen Wullenwevers "Grafenfejde" und ihren Auswirkungen auf Pommern. "Greifswald-Stralsunder Jahrbuch". Bd. 6. 1966, S. 30.
      83. Г. В. Форстен. Борьба из-за господства на Балтийском море в XV и XVI столетиях. СПБ. 1884, стр. 477.
      84. Общую оценку этого союза см. в статье: Ю. Е. Ивонин. Религиозно-политические союзы в западноевропейской политике первой половины XVI века. "Вопросы истории", 1978, N 11, стр. 97.
      85. "Die Hanse", S. 232.
      86. H. Regkmann. Op. cit., S. 174; W. Storkebaum. Graf Christoph von Oldenburg. Oldenburg. 1959.
      87. M. Steinmetz. Deutschland von 1476 bis 1648. Brl. 1965, S. 174.
      88. H. Regkmann. Op. cit., S. 165 - 166.
      89. J. Allmeyer. Op. cit.
      90. Ibid., S. 181 - 183.
      91. А. Н. Чистозвонов. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI в. М. 1964, стр. 323.
      92. H. Regkmann. Op. cit.. S. 181 - 184.
      93. А. Н. Чистозвонов. Указ. соч., стр. 262 - 263; G. Brendler. Der Tauferreich zu Munster 1534/35. Brl. 1966.
      94. J. Schildhauer. Op. cit., S. 163.
      95. G. Weitz. Op. cit. Bd. 3, S. 51.
      96. H. Regkmann. Op. cit., S. 184.
      97. C. H. Stareken. Der ...Stadt Lubeck. Kirchen-Historie. Hamburg. 1724. S. 86 - 88.
      98. H. Pannach. Op. cit., S. 123.
      99. M. Steinmetz. Op. cit., S. 174.
      100. G. Weitz. Op. cit. Bd. 3, S. 114.
      101. H. Regkmann. Op. cit., S. 191.
      102. Ibid., S. 186.
      103. Ibid., S. 204.
      104. H. Thieme. Der Prozess J. Wullenwevers. "Stadtewesen und Burgertum als eschichtliche Krafte", S. 351 - 352.
      105. Ibid., S. 355.
      106. H. Regkmann. Op. cit., S. 205 - 209.
    • Ивонин Ю. Е. Западная Европа и Османская империя во второй половине XV-XVI в.
      By Saygo
      Ивонин Ю. Е. Западная Европа и Османская империя во второй половине XV-XVI в. // Вопросы истории. - 1982. - № 4. - С. 68-84.
      В результате захвата турками Константинополя (1453 г.) и их последующего распространения на Балканский полуостров в лице Османской империи возник мощный фактор угрозы для Западной Европы. Ф. Энгельс сравнивал турецкую экспансию XV и XVI столетий с арабским нашествием VIII века1. Но к концу XVI в. этот фактор стал терять свое прежнее значение, и в XVIII-XIX веках Османская империя ради сохранения своих владений, и подавления национально-освободительного движения покоренных ею народов ищет покровительства у западноевропейских государств.
      Восточный вопрос являлся одним из крупнейших узлов международных противоречий нового времени, в нем весьма причудливо переплетались экономические и политические интересы многих ведущих государств Европы.
      Предыстории восточного вопроса и политической истории Османской империи посвящена огромная литература. Остается, однако, ряд нерешенных вопросов, часть из которых мы попытаемся осветить. В задачу настоящей статьи входит рассмотрение разносторонних, и в первую очередь политических, отношений ведущих государств Западной Европы с Османской империей в XV-XVI веках. Причем акцент делается на политике западноевропейских государств по отношению к Турции. В более узком смысле нашей задачей является изучение причин перелома в отношениях Западной Европы и Османской империи. Часто встречающееся в литературе мнение о том, что решающим моментом было морское сражение 7 октября 1571 г. при Лепанто, в котором испано-венециано-папский флот одержал победу над турецким, мало что объясняет, ибо эта победа решала исключительно проблему турецкой экспансии в Западном Средиземноморье. К тому же военный успех в битве при Лепанто ни политически, ни экономически в должной мере не был реализован. Истоки перелома надо искать во всем комплексе экономических, социальных, политических и религиозных процессов, происходивших в Западной Европе и Османской империи, и в их взаимоотношениях, особенно в период наибольшего взаимодействия, т. е. во второй половине XV-XVI веке.
      В буржуазной историографии существует несколько достаточно ярко выраженных тенденций, которые, несмотря на различия в интерпретации политических событий, сходны в одном - в игнорировании экономических и социально-политических аспектов политики западноевропейских государств в отношении Османской империи. Одна из них берет начало в первой половине XIX в., когда началось серьезное изучение отношений западноевропейских держав с Турцией. Й. Хаммер, И. Цинкайзен и в начале нынешнего столетия Н. Йорга2, введя в научный оборот обширный фактический материал, дали исключительно политическую интерпретацию проблемы. Наиболее четко это направление отразилось в работах Л. Ранке, считавшего, что перелом в отношениях Западной Европы и Порты произошел вследствие ошибок султана Сулеймана I Кануни (1520 - 1566 гг.) во внутреннем управлении, а именно из-за вмешательства женщин гарема в государственные дела, и утверждения испано-австрийской державы Габсбургов, отчего "христиане довольно сильно могли противостоять врагу в Африке, Испании и Венгрии"3.
      Установки школы Ранке, заменявшей анализ исторических явлений изложением фактов дипломатической истории, сказываются и в той трактовке перелома в отношениях Западной Европы с Османской империей, которую давал такой крупный французский историк, как Р. Мунье, видевший причины этого перелома в структуре мусульманской семьи, существовании полигамии и гарема, а также неопределенности права наследования4. Описательность и поверхностность преобладают и в таком солидном издании, как "Кэмбриджская новая история"5.
      Рассматривая захват турками Константинополя и падение Византии в 1453 г., как водораздел между средневековой и новой историей, западногерманский турколог Ф. Бабингер стремился тем самым как бы подчеркнуть, что историческое развитие Османской империи с того времени становилось частью общеевропейского исторического процесса6. В работах современного турецкого историка Х. Иналджыка (ныне работающего в США) настойчиво проводится идея о том, что Турция в эту эпоху влилась в общий поток европейского экономического развития, приведшего к современному капитализму7. Но при этом ни тот, ни другой исследователи даже не попытались поставить вопрос о разнице уровней социально-экономического и политического развития западноевропейских государств и Османской империи, что, естественно, затрудняло понимание их роли во всемирной истории.
      С 40-х годов XX в. проблемы истории Османской империи и в особенности ее отношений с западноевропейскими государствами стали привлекать большое внимание историков США. Это связано с экономической и политической экспансией американского империализма на Ближнем Востоке и в Восточном Средиземноморье. Для американской историографии свойственно стремление характеризовать государственный строй Османской империи как "империализм"8, т. е. налицо модернизаторские тенденции. Империализм лишается времени и пространства, его легко распространить на любую эпоху и формацию. Весьма рельефно такой подход выступает у К. Кортепетера, считающего, что проблемы Османской империи свойственны всем империям9. Не меняет сути дела и замена П. Шуге термина "империализм" понятием "пограничные общества", которым будто бы всегда свойственно стремление к расширению своей территории (к этим обществам автор относит и Османскую империю, и Россию XVI-XIX вв., и США прошлого века10, объединяя эти государства без учета способов производства, господствовавших в них). Подобная трактовка турецкой экспансии приводит и к неверному пониманию роли отношений между Османской империей и Западной Европой в мировой истории.
      Модная в буржуазной историографии со времени трудов А. Тойнби периодизация всеобщей истории по цивилизациям сказалась и в исследованиях Ф. Броделя, объясняющего начало кризиса Османской империи упадком средиземноморской цивилизации11. Американский исследователь Э. Хесс трактует проблему отношений Западной Европы и Османской империи как столкновение двух мощных цивилизаций12.
      Правильное понимание проблемы возможно лишь на основе марксистско-ленинской методологии, т. е. при учете уровней социально-экономического развития как западноевропейских государств, так и Османской империи. В XVI в. Западная Европа вступала в капиталистическую эру13; это не означало, конечно, что процессы становления капитализма везде протекали успешно. Напротив, они проходили неравномерно и испытывали тенденцию не только к необратимому, но и к обратимому варианту развития14. Одним из основных признаков кризиса феодализма и генезиса капитализма было возникновение национальных централизованных государств. Этому процессу пытались так или иначе препятствовать две универсальные силы западноевропейского средневековья - Священная Римская империя и папство, особенно при Карле V Габсбурге (1519 - 1555 гг.), стремившемся создать единую католическую монархию и поддерживавшем реакционные политические силы в Западной Европе.
      Необходимо отметить, что в эту эпоху (в значительной мере по причине формирования общеевропейского рынка и начала процесса создания мирового рынка) Европа из "суммы государств" становилась их системой. "Вся Западная и Центральная Европа, включая сюда и Польшу, развивалась теперь во взаимной связи"15. Итальянские войны между Францией и Германской империей (1494 - 1559 гг.), начавшаяся в XVI в. Реформация, это крупнейшее антифеодальное социально-политическое и идеологическое движение, а также Шмалькальденская война 1546 - 1548 гг., т. е. война между Карлом V и союзом немецких протестантов (Шмалькальденский союз образован в начале 1531 г.) предопределили далеко не равнозначное, а подчас и прямо противоположное отношение различных государств и политических сил Западной Европы к Турецкой империи.
      Иную картину являла собой Османская империя. Турецкое общество того времени шло по пути развития феодальных отношений, что выражалось в росте частного феодального безусловного землевладения - мюльков - за счет дарений султана, а также в том, что опорой империи и двигательной силой ее агрессивных войн был класс турецких феодалов, набиравшийся сил в процессе и в итоге завоеваний16. Необходимо заметить, что в последнее время наметилась тенденция к переосмыслению представлений о феодальном господствующем классе Османской империи, в частности рассмотрению его не как наследственной аристократии крови, связанной с землевладением17.
      Во второй половине XV - начале XVI в. в Турции существовали все три формы феодальной ренты при преобладании натуральной и денежной. Значительную часть населения составляли кочевые племена, еще не осевшие на землю и занимавшиеся скотоводством. Применялся и труд рабов, которых давали войны (вопрос о роли рабовладельческого уклада в хозяйственном развитии империи все еще является дискуссионным). Во второй половине XV в. Османская империя сложилась в основных чертах, сохранившихся в течение ряда последующих столетий18. Стимулами, побуждавшими турецких феодалов вести грабительские войны, были: стремление к захвату чужих земель, эксплуатация и ограбление местного населения, стремление овладеть важными в стратегическом отношении территориями с тем, чтобы превратить их в плацдарм для дальнейших захватов, и т. д. Вследствие этого Османская империя оказалась неспособной связать Европу с Востоком и восточными рынками и сыграть свою роль в процессе т. н. первоначального накопления в западноевропейских странах. Характеризуя причины, препятствовавшие нормальному экономическому развитию феодальной Турции, Энгельс писал: "В самом деле, турецкое, как и любое другое восточное господство несовместимо с капиталистическим обществом; нажитая прибавочная стоимость ничем не гарантирована от хищных рук сатрапов и пашей; отсутствует первое основное условие буржуазной предпринимательской деятельности - безопасность личности купца и его деятельности"19.
      Естественно, что при этих исходных позициях отношения между Западной Европой и Османской империей неизбежно должны были приобрести сложный и противоречивый характер. Завоевание турками славянских государств Балканского полуострова и захват в 1453 г. Константинополя поставили Западную Европу перед угрозой турецкого вторжения. Близорукая политика римских пап и германских императоров, ставивших условием помощи Византии подчинение православной церкви римскому престолу, обернулась в конце концов угрозой с востока и возникновением нового узла международных противоречий.
      Папство, а затем и германские императоры попытались противопоставить возросшей турецкой угрозе обветшавшую средневековую идею крестового похода против турок. Лозунг борьбы христиан против мусульман-турок был формой, в которую должно было облечься это военно-политическое мероприятие20. Реставрация идеи крестового похода произошла во время соборного движения, точнее, после Базельского собора 1431 - 1449 годов21. Но соборы отражали уже национальные интересы отдельных стран, поэтому зачастую призывы к проведению крестового похода расценивались как предлог для укрепления морального и политического авторитета папской власти. У папства, как заметил швейцарский историк Г. Пфефферман, было двойственное положение: осуществляя функции духовного главы всего католического мира, римские папы в то же время были территориальными князьями в Италии и постоянно вмешивались в европейские дела. Немудрено, что зачастую они сказывали своим детям и родственникам большую помощь, чем общему делу борьбы с турецкой угрозой22. Более того, папа Александр VI Борджа подстрекал турецкого султана Баязида II напасть на Венецию, с которой папская курия враждовала из-за ряда земель в Италии23.
      В начале понтификата Льва X (1513 - 1521 гг.) П. Джустиниани и П. Кверини составили мемориал, основной мыслью которого было: если христиане нанесут поражение туркам, мамелюки" и персы им не страшны. Сам Лев X, неоднократно призывавший западноевропейских монархов принять участие в крестовом походе, 6 марта 1518 г. издал буллу, провозглашавшую пятилетнее перемирие среди католических государств и грозившую отлучением от церкви за его нарушение24.
      Начиная с Льва X и до 50-х годов XVI в. римские папы проводили антитурецкую политику, что было связано с возникавшей время от времени опасностью вторжения турок в Италию. Но когда в 1552 г. французские войска заняли Сиену, в которой папа Юлий III имел личные и фамильные связи, папская курия пыталась начать переговоры с турками (хотя и безуспешно), т. к. Порта уже в течение нескольких десятилетий являлась союзником Франции. Папа Павел IV, начав войну против испанского короля Филиппа II, рассчитывал на помощь Франции и ее связи с Османской империей25. Но после завершения Тридентского собора (1545 - 1563 гг.), ставшего главным орудием Контрреформации в XVI в., и начала религиозных войн во Франции, на которую уже нельзя было больше рассчитывать, папство пошло на сближение с Испанией, главным противником турок в Западной Европе.
      Отношение светских государей Западной Европы к идее крестового похода с самого начала было достаточно прохладным. В апреле 1454 г. император Фридрих III по просьбе папы созвал конгресс в Регенсбурге, но ни сам он, ни другие европейские монархи, за исключением польского короля, туда не явились. Энергичные призывы Э. С. Пикколомини, ставшего папой Пием II, в конечном счете успеха также не имели26. Турки не могли не обратить внимания на пассивность европейских монархов. В написанных в конце XV в. "Записках янычара" серба Константина Михайловича, долгое время прослужившего в янычарах, приводится высказывание одного из вельмож Мехмеда II, как нельзя лучше характеризующее реакцию турецких феодалов на бесплодные усилия организовать крестовый поход: "Счастливый повелитель, давно говорят об этом римском папе, что намеревается со всеми христианами напасть на нас. Если бы он даже ехал на свинье, он давно был бы у нас. И поэтому, что вы начали делать, то и продолжайте, не обращая внимания на вести от гяуров"27.
      Но было бы, конечно, неверно абсолютизировать пассивность западноевропейских монархий в турецком вопросе. Они действительно часто проявляли пассивность и уклончивость, но до тех пор, пока это не касалось их ближайших интересов, тем более что явная турецкая угроза стала нависать над ними лишь к началу 20-х годов XVI века.
      Долгое время считалось, что непосредственные контакты между государствами Западной Европы и Османской империей начались лишь в самом конце XV века. Исследования, проведенные Бабингером в турецких архивах, показали, что фактический правитель Флоренции Лоренцо Великолепный в интересах флорентийской торговли в Восточном Средиземноморье и вытеснения оттуда венецианцев вел переговоры с Мехмедом II (1451 - 1481 гг.). Но к 90-м годам связи Флоренции с Турцией были фактически прерваны из-за итальянских войн. Некоторые связи имели с турками и неаполитанские короли из Арагонской династии28.
      Следует заметить, что в XIV-XVI вв. радикальные народные движения и секты включали в свои наивные доктрины идею избавления от угнетения со стороны "своих феодалов" путем турецкого завоевания. Проявилась эта тенденция еще во времена турецких завоеваний на Балканах, а затем перенеслась и в Западную Европу. Например, нидерландские "морские гезы" носили на своих головных уборах амулеты с надписью "Лучше турки, чем папа".
      В литературе неоднократно утверждалось, что империя Карла V возникла как альтернатива турецким нашествиям. Однако, когда дед Карла V император Максимилиан I в начале XVI в. провозгласил идею реставрации Священной Римской империи, первым шагом в осуществлении которой должен был стать поход на Рим для коронования императорской короной подобно германским императорам X-XII вв., а следующим - крестовый поход против турок, вряд ли кто сомневался, что настоящая цель этих действий - получить деньги и солдат от германских князей для войны против Франции29. 12 ноября 1503 г. в Аугсбурге император издал мандат с призывом к курфюрстам и сословиям империи присоединиться к крестовому походу. Но, когда в 1515 г. посланник папы Льва X Э. да Витербо передал императору призыв папы участвовать в крестовом походе, тот воскликнул: "Вы с ума сошли! Я думаю, что вначале необходимо реформировать церковь. После этого проведем экспедицию"30.
      Усилению турецкой угрозы в Центральной Европе способствовали обстоятельства, связанные с наследованием венгерского престола. Ставший в 1458 г. королем Венгрии крупный магнат Матиаш Хуниади (Корвин) в течение многих лет воевал с Чехией, в результате чего к Венгрии были присоединены Моравия, Силезия и Лужицы. В 1477 - 1485 гг. он вел войну с Австрией (в 1485 г. венграми была оккупирована Вена). Матиаш Корвин намеревался стать германским императором, но в результате обострения его отношений с Империей ослабели оборонительные рубежи с Османской державой.
      В конце XV - начале XVI в. венгерские короли Владислав II и Лайош II (женатый на внучке Максимилиана I Марии) примирились с Габсбургами. Но сильная партия венгерского дворянства под предводительством Яноша Запольяи противопоставила союзу королей с Габсбургами свои связи с польскими Ягеллонами. Борьба этих партий свела на нет военные усилия Венгрии, что предопределило ее разгром турками и последовавший распад31.
      В 1525 г. было ясно, что Сулейман I готовит поход на Венгрию. Так как венгерский король Лайош II являлся союзником Габсбургов, его обращения за помощью к папе Клименту VII, враждовавшему тогда с Карлом V, к Венеции и английскому королю Генриху VIII повисли в воздухе. Отказавшись, по существу, от помощи Яноша Запольяи, Лайош II со своей небольшой армией, во много раз меньшей, чем турецкая, потерпел поражение при Мохаче 29 - 30 августа 1526 г. (сам король погиб).
      Сулейман был хорошо осведомлен о внутриполитической борьбе в Венгрии. Кроме того, его походу благоприятствовало состояние международных отношений в те годы. Во-первых, Османская империя к вступлению Сулеймана на престол значительно расширила свои владения. Консолидировался класс феодалов. Империя приблизилась к зениту своего могущества, что нельзя объяснить, как это часто делалось буржуазными историками, одними лишь военными и политическими талантами Сулеймана Великолепного.
      Становление военно-ленной системы способствовало дальнейшему расширению турецких завоеваний. В свою очередь, непрерывные завоевательные войны и необходимость держать в повиновании население завоеванных земель и попавшее в феодальную зависимость турецкое крестьянство сплачивали феодалов вокруг султана. Внутренние усобицы и крестьянские восстания, происходившие во время правления Баязида II, прекратились. К тому же турки более чем за полстолетия убедились, что западноевропейские государства не смогут предпринять наступательные действия против них.
      При султане Селиме I (1512 - 1520 гг.) турки нанесли поражение персам в битве в Чалдыранской долине 23 августа 1514 г., что открыло им дорогу в Египет, находившийся под властью союзников персов - мамелюков. Мамелюкское государство было ослаблено, раздиралось изнутри борьбой между мамелюкской верхушкой и местным населением. Экономическое и торговое могущество мамелюкского Египта было подорвано португальцами, вытеснившими арабских купцов с Индийского океана. Поражение мамелюков было предрешено32. После этих завоеваний военная мощь Османской империи значительно возросла, усилился класс турецких феодалов, окрепла центральная власть. Поднялось международное значение Турции и ее влияние на судьбы стран Европы, Азии и Африки, возросла опасность закабаления новых народов турецкими феодалами.
      Позиция Франции облегчила турецкую агрессию в Венгрии, в особенности после того, как французский король Франциск I обратился за помощью против Карла V к Сулейману I. Период с 20-х по 60-е годы XVI в. характеризовался наибольшим взаимодействием Османской империи с западноевропейскими государствами. Предопределено оно было, конечно, не только возросшей мощью империи, но и соотношением сил в Западной Европе, ибо этот же период являлся временем ожесточенного конфликта между Францией и Габсбургами, подъема Реформации, когда решались судьбы будущего развития и устройства Западной и Центральной Европы. Со стороны Франции борьба против Габсбургов в конечном счете носила прогрессивный характер, поскольку отражала тенденцию к созданию национальных суверенных государств в противовес универсалистской, наднациональной, реакционной политике Габсбургов.
      Позиция Франции по отношению к Османской империи отнюдь не была однозначной с самого начала и претерпела сложную эволюцию. Современник этих событий итальянский гуманист и политический деятель Ф. Гвиччардини в "Истории Италии" подчеркивал, что турецкая угроза способствовала началу итальянского похода французского короля Карла VIII33, т. к. его официальной конечной целью был крестовый поход против турок. Французская монархия руководствовалась территориальными интересами французского дворянства и в какой-то мере торговыми интересами купечества, нуждавшегося в транзитных пунктах в Италии в своей левантийской торговле34. Но во французской историографии долгое время занимала прочные позиции концепция А. Делаборда, в основу которой легла официальная версия Карла VIII35. В этой концепции так или иначе преобладает тенденция облагородить и придать религиозное облачение завоевательским целям французской монархии в Италии.
      Крестовый поход провозглашался Карлом VIII и его советниками под предлогом восстановления прав на султанский престол младшего сына Мехмеда II Джема, потерпевшего поражение в борьбе с Баязидом за трон. Переговоры между турецким султаном Баязидом II и римскими папами Иннокентием VIII и Александром VI, согласившимися за солидное вознаграждение удалить Джема с дипломатической сцены (как предполагают, Джем был отравлен), стали прецедентом в истории отношений Османской империи с Западной Европой. С тех пор турецкие султаны не только внимательно следили за расстановкой сил в Западной Европе, но и охотно предлагали союз и военную помощь в случае обострения европейских конфликтов. Во время похода Людовика XII в 1500 г. в Италию Баязид II, предвидя обострение франко-испанского конфликта, предложил неаполитанскому королю Федериго свою помощь в случае испанского наступления на Неаполь36. Воспользовавшись углублением франко-испанского конфликта, турецкий султан одержал победу над оставшейся в изоляции Венецианской республикой. Турки завладели Дураццо, Лепанто и рядом других земель, в том числе Ионическими островами. Война нанесла большой ущерб венецианской торговле, поэтому Венеции, по замечанию Ф. Гвиччардини, был "крайне необходим мир37.
      До франко-турецкого союза все-таки было далеко, ибо Габсбурги не заявили достаточно ясно о своих притязаниях на европейское господство, и, что необходимо отметить, не началась Реформация в Германии, которая сильно отвлекала впоследствии их внимание от турецкого вопроса.
      Сближение французской монархии с Османской империей было прямым следствием всей ее предшествующей восточной политики38. Стремясь отвлечь часть сил Максимилиана I на восточные границы его империи, французская дипломатия вела переговоры в Венгрии и Польше о создании антигабсбургского союза. Франциск I под всяческими предлогами уклонялся от помощи венгерскому королю, воевавшему против турок, т. к. турецкая угроза в большей степени могла сковывать Габсбургов, чем возможный габсбургско-венгерский конфликт. Поэтому призывы папы Льва X к французскому королю оставались безрезультатными. Франциск I отвечал в напыщенной форме, но весьма уклончиво39.
      Дипломатическая активность Франции на восточных границах империи Карла V в начале 20-х годов была направлена главным образом на укрепление связей с Польшей и с партией Яноша Запольяи. Примечательно, что в, формулировании и проведении восточной политики Франции ведущую роль играл бывший испанский подданный А. Ринкон, эмигрировавший после подавления восстания комунерос (1520 - 1522 гг.) во Францию40.
      Поворотным моментом в истории международных отношений первой половины XVI в. была битва при Павии 24 февраля 1525 г. между войсками Франциска I и Карла V, в которой французы потерпели поражение, а их король попал в плен. Изменившееся соотношение сил побудило французского короля обратиться за помощью к Сулейману I. Думается, что П. Шуге переоценивает опасность для Порты со стороны империи Карла V, считая именно это обстоятельство решающим в создании франко-турецкого союза41. Скорее всего Османская империя искала союзника для расширения своих владений и вторжения в плодородные венгерские земли.
      После захвата Белграда в 1521 г. и Родоса в 1522 г. Порта ждала момента для вторжения в глубь Европы. Обращение французского короля дало ей прекрасный повод. Первое французское посольство не добралось до Стамбула, его перебили турецкие солдаты, не знавшие, с какой целью оно направлялось в Турцию. Несколько позднее венгерский магнат Я. Франджипани в одежде паломника пронес под стелькой башмака письмо Франциска I турецкому султану. После этого-то письма Сулейман и подготовил армию для вторжения в Венгрию.
      Когда брат Карла V эрцгерцог Фердинанд, заручившись поддержкой ряда венгерских баронов, предъявил претензии на венгерский трон, партия Яноша Запольяи провозгласила своего предводителя королем. Внутриполитическая борьба в Венгрии, начавшаяся еще при Лайоше II, таким образом, не только не прекратилась после трагедии при Мохаче, но еще больше обострилась. Соперничающие партии меньше всего думали о национальной независимости Венгрии и судьбе венгерского народа. Этот аспект нередко забывают буржуазные исследователи, когда пишут, что, если бы Габсбурги могли весь свой военно- политический потенциал использовать против турок в Венгрии, венгерская проблема, т. е. присоединение Венгрии к Австрии, была бы решена42. Ведь и после того, как Венгрия отпала от Османской империи и перешла к Австрии, венгерский народ неоднократно поднимался на национально-освободительную борьбу.
      В создавшейся ситуации французская монархия не только продолжала оказывать знаки внимания Яношу Запольяи, но и признала его, ставшего вассалом султана, единственным законным королем Венгрии и заключила с ним 28 октября 1528 г. союзный договор, главным содержанием которого было обязательство помогать в военных действиях против Габсбургов43. А так как Франция начала переговоры с Портой, этот договор ни в коей мере не означал, что Франция будет защищать венгерские земли от турецких нашествий. Дальнейшее обострение франко-габсбургского конфликта и неуклонное стремление Османской империи к укреплению своей власти над Венгрией и в Северной Африке, откуда она беспрестанно угрожала Габсбургам, неизбежно привели к заключению первого франко-турецкого соглашения в феврале 1535 г., которое известно под названием договора о капитуляциях44.
      К. Маркс отмечал, что истоки восточного вопроса восходят к так называемым капитуляциям, причем речь шла о двух типах капитуляций: для подчинившихся турецким завоевателям немусульман и капитуляциях, определявших статус иностранцев на основании особых привилегий (а потом и договоров), дарованных султанами иностранцам. Между тем западные державы, а с 70-х годов XVIII в. и Россия настаивали на своем праве протектората над своими единоверцами, но не подданными. Поэтому Маркс четко определял, что источником конфликта были капитуляции второго типа45.
      Практическое осуществление договора о капитуляциях способствовало рассредоточению военных сил Габсбургов на два фронта. Фердинанд, по существу, не имел возможности оказывать сколько-нибудь существенную поддержку военно-политическим мероприятиям Карла V. В Западном Средиземноморье активно действовали тунисские корсары Хайреддина Барбароссы, номинального вассала султана. Нередко их корабли стояли во французских портах. Карл V неоднократно пытался ликвидировать базы Барбароссы и североафриканских беев - вассалов Османской империи, но безуспешно. Наиболее значительная экспедиция была проведена в 1541 г. в Алжире, но большая часть габсбургской армии погибла от жажды и болезней, а многие корабли были уничтожены бурей46.
      Франко-турецкий союз, по сути, просуществовал вплоть до окончания итальянских войн. При заключении ряда договоров с Карлом V, в том числе в июне 1538 г. в Ницце, французская сторона давала обещания участвовать в крестовом походе против турок, но всегда успокаивала султана, что не будет предпринимать против него никаких действий. Особенно сложным было положение французской дипломатии, когда в 1541 г., после смерти Яноша Запольяи, турки захватили его владения в Венгрии и стали угрожать германским землям. Так как немецкие протестантские князья рассматривали Францию в качестве своего неофициального союзника, французской дипломатии приходилось отрекаться от союза с Османской империей, внушая при этом туркам, что участие Франции в антитурецком союзе лишь облегчает их судьбу и мешает Карлу, ибо Франция вовсе не собирается поддерживать его антитурецкие мероприятия. Ярким образцом этой линии французской дипломатии является мир в Крепи в. 1544 г. между Карлом V и Франциском I47.
      Очень характерна ирония А. Ринкона в письме коннетаблю Франции А. Монморанси от 20 февраля 1540 г., в котором дипломат выражает радость, узнав, что между Францией и Карлом V достигнуто полное согласие о крестовом походе против турок, и сожалеет, что не увидит его счастливого исхода48. Ринкон знал, что писал, ибо вся восточная политика Франции была направлена на срыв крестового похода под эгидой Габсбургов и папства.
      К концу итальянских войн характер отношений между Францией и Османской империей изменился. Сказались, конечно, не усиленные призывы Габсбургов отказаться от союза с турками, а перемены в международной обстановке и во внутреннем положении в самой Франции. После того как Карл V отрекся от императорской короны (формально 24 февраля 1558.г.), франко-габсбургский конфликт стал отходить на второй план.
      Заключенный в апреле 1559 г. мир в Като-Камбрези привел к установлению испанского господства в Италии. Франция отказалась от претензий на итальянские земли. Известно, что заключение этого мира было ускорено финансовым банкротством французской и испанской монархий в 1557 году. Во Франции к концу 50-х годов XVI в. в немалой степени благодаря неудачному исходу итальянских войн резко обострились внутриполитические конфликты, приведшие в конце концов к гугенотским войнам (1562 - 1594 гг.). Франция вплоть до конца XVI в. перестала быть активным участником европейских событий и играть существенную роль в восточной политике. Но именно этого больше всего и опасалась турецкая сторона, ибо потеря такого союзника, как Франция, сильно ограничивала возможности турецкой экспансии в Центральной Европе и Западном Средиземноморье: недаром французский посол в Стамбуле де ля Винь писал в июне 1558 г., что турки боятся заключения мира между Францией и Испанией49.
      Весьма сложную и противоречивую позицию в отношениях Западной Европы с Османской империей занимала Англия50. В восточной политике Англии, пожалуй, наиболее ярко проявился переход от политических интересов к преобладанию экономических, что было связано с более интенсивным развитием процесса первоначального накопления, чем в других странах Западной Европы. Участие Англии сначала в союзах с Габсбургами, а затем в антигабсбургских коалициях подразумевало отнюдь не одинаковое разрешение турецкого вопроса английской монархией. Главными критериями здесь являются отношение английской дипломатии к попыткам Габсбургов и папства организовать крестовый поход, отношение к франко-турецкому союзу, а также попытки установить контакты с Яношем Запольяи.
      Английская монархия с самого начала прохладно отнеслась к идее крестового похода. После битвы при Павии она стала склоняться к союзу с Францией и, естественно, отнюдь не исключалась габсбургской дипломатией из числа возможных союзников Османской империи51. Попытки английской дипломатии укрепить свои позиции в Юго-Восточной Европе начались не с англо-турецких переговоров, а с установления военно-дипломатических связей с Яношем Запольяи. Во время обострения борьбы Запольяи с Фердинандом английская дипломатия сделала определенный шаг к сближению с венгерским владетелем, оказывая ему финансовую помощь, хотя нужно заметить, что сведения венецианских дипломатов, дававших информацию об этом, не всегда отличались большой достоверностью (в июне 1526 г. Запольяи получил 100 тыс. дукатов, в ноябре того же года - 25 тыс.)52. Неизбежным результатом этой политики должен был стать военно-дипломатический союз Англии и Запольяи. Но миссия Т. Уоллопа, направившаяся с этой целью в Венгрию в 1527 г., не была выпущена агентами Фердинанда из Моравии53. Тем не менее, когда в Лондон в июле того же года прибыл находившийся на службе у Запольяи известный польский авантюрист И. Лаский, Генрих VIII согласился помогать Запольяи, не жалея ни казны, ни чего-либо другого в своих владениях54.
      В начале 30-х годов XVI в. важной задачей как английской, так и французской дипломатии было предотвращение антитурецкого союза Карла V и протестантских княжеств Германии55. По условиям предполагавшегося союза князья должны были предоставить Карлу V военную помощь против турок; взамен император обещал не вмешиваться в их религиозную политику. Однако ни Парижу, ни Лондону не удалось добиться осуществления своих замыслов. 23 июня 1532 г. князья и император заключили Нюрнбергский религиозный мир56.
      Во второй половине 30-х годов XVI в., когда английская монархия пыталась стать посредником в отношениях Франции и Габсбургов и пошла на сближение с протестантскими княжествами Германии, турецкий вопрос мало ее интересовал. Наметившийся в начале 40-х годов англо-габсбургский союз автоматически исключал Англию из возможных союзников Турции в Западной Европе.
      Оживление английской активности в отношении Турецкой империи началось с конца 70-х годов XVI века. В 1578 г. английский дипломат У. Хэрбонн был послан в Стамбул, через два года между Англией и Портой был заключен договор о капитуляциях, а еще через год основана Левантийская компания. Лондон стремился приобрести торговые привилегии и добивался союза с Турцией против Испании, с которой Англия вела непримиримую войну57. Левантийская компания была наиболее крупной из английских акционерных обществ второй половины XVI в., ее прибыли бывали обычно не менее 300%. В 1600 г. Левантийская компания была преобразована в Ост-Индскую компанию, ставшую, как известно, орудием колониальной политики в Индии. Английская торговля и дипломатическая активность в Османской империи были результатом начавшегося во второй половине XVI в. бурного развития английской шерстяной мануфактуры и внешней торговли Англии. Несмотря на то, что Франция и Венецианская республика получили торговые привилегии от Порты раньше, чем Англия, именно она сумела развернуть в Турции широкомасштабные торговые операции. Причины этого заключаются прежде всего в развитии в Англии капитализма.
      И все же центральное место в отношениях Западной Европы с Османской империей занимало габсбургско-турецкое соперничество, о причинах которого мы уже говорили. Необходимо отметить, что конкретные мероприятия восточной политики Габсбургов находились в известном противоречии со взятой ими на себя ролью политического лидера крестового похода против турок. В сущности, феодальная империя, тормозившая развитие капиталистических отношений и формирование национальных государств в Западной Европе, защищала свои интересы в борьбе против другой феодальной империи. С одной стороны, территориальная экспансия являлась способом сохранения феодализма, с другой - способом его дальнейшего развития. Это рождало массу сложных политических комбинаций. И, конечно же, столкновение двух империй могло прекратиться не само собой, а только с распадом или ослаблением одной из них, а то и обеих. В XV-XVII вв. габсбургско-турецкое соперничество придавало большое своеобразие международным отношениям в Европе и на Ближнем Востоке.
      Мы уже говорили, что идею крестового похода Максимилиан I использовал для вытеснения французов из Италии. Его внук Карл V не гнушался связями с мусульманским миром. В 1518 г. и 1525 г. он вел переговоры с персидскими шахами Измаилом и Тахмаспом о совместной военной кампании против турок58. Персидская держава Сефевидов была самым сильным соперником Османской империи на Востоке. Официальным вероисповеданием в Иране была шиитская разновидность ислама, тогда как в Турции господствовало суннитское направление, что накладывало на отношения между двумя восточными феодальными державами отпечаток религиозной борьбы. Само собой разумеется, что именно это обстоятельство стремилась использовать габсбургская дипломатия.
      Конечно, роль лидера христианской Европы в борьбе против Турецкой империи придавала дополнительный импульс притязаниям Габсбургов на создание единой католической империи. Но Франция и Англия менее всего были склонны поддерживать мероприятия Габсбургов и отвергали средневековую идею главенства Священной Римской империи над всеми государствами Западной Европы.
      Другим камнем преткновения были особые отношения императоров с германскими князьями. Императоры не могли без согласия князей набирать наемников в их владениях. При Максимилиане I князья давали такую возможность императору. Но с началом Реформации в Германии часть князей, поддерживавших ее, ставила предоставление военной помощи для борьбы против турок в связь с вопросом о свободе вероисповедания. Пока турецкое нашествие непосредственно не угрожало владениям князей, они под разными предлогами отказывались от предоставления помощи Карлу V. На Нюрнбергском рейхстаге в апреле 1524 г. они ставили условием помощи императору присоединение к крестовому походу королей Англии и Франции. Хотя на том же рейхстаге было решено предоставить Карлу V военную помощь против турок сроком на три года59, эта помощь императором так и не была получена. Князья прекрасно понимали, что турецкая угроза постоянно отвлекает силы Габсбургов от германских проблем. Американские исследователи С. Фишер-Калати и К. Кортепетер, утверждая, что причины успеха и консолидации лютеранства в Германии следует больше отнести к турецким нашествиям60, преувеличивают роль турецкой угрозы в истории Реформации в Германии. Такой взгляд принижает значение социально-экономических сдвигов и внутриполитических катаклизмов, составлявших основу "раннебуржуазной революции N 1" в Германии61. Внешний фактор, несомненно, способствовал укреплению лютеранства. Немецкие князья сумели использовать в своих политических целях турецкую угрозу. Но главные причины успеха лютеранства состоят в другом. Начав цикл раннебуржуазных революций в Западной Европе, немецкая Реформация в виде бюргерско-умеренной реформации Лютера послужила средством укрепления власти территориальных князец62.
      В политике Габсбургов борьба против Реформации и борьба против Османской империи были тесно связаны друг с другом, но эта связь не всегда проявлялась однозначно. Вначале подчинение Италии, отражение турецкой экспансии и искоренение лютеранства ставились в один ряд и должны были происходить параллельно63. Папская курия предлагала вначале искоренить лютеранство, а затем нанести поражение туркам. С такой программой выступил 20 июня 1530 г. на Аугсбургском рейхстаге папский нунций64. Понятно, что папская курия считала подавление лютеранства необходимым условием укрепления католической церкви и последующего за этим ее лидерства в антитурецком крестовом походе.
      На том же Аугсбургском рейхстаге немецкие князья решили выделить для крестового похода 40 тысяч пеших и 8 тысяч конных воинов65. Но после того как император отказался признать "Аугсбургское исповедание", в котором выдвигалось требование свободы вероисповедания, и пригрозил восстановить Вормский эдикт 1521 г., протестантские князья образовали Шмалькальденский союз, положив начало военно-политической оппозиции немецкого протестантизма Габсбургам. Естественно, они сразу же попытались использовать для укрепления позиций союза затруднения императора в восточной политике. В апреле 1531 г. послы Шмалькальденского союза заявили Карлу V, что если он хочет получить поддержку протестантов в антитурецкой кампании, то не должен принимать против них никаких мер и не созывать вселенский собор66. В иных условиях это обращение вряд ли возымело бы действие, но после осады Вены турками в 1529 г. вести о готовящемся новом турецком нашествии сделали императора более сговорчивым, и он пошел на заключение Нюрнбергского религиозного мира 1532 г.
      Но и после заключения этого мира Карл V не оставлял надежд на подавление протестантских князей, которые тем временем начали переговоры с Францией, а затем и с Англией о заключении военно- политического союза. Папе Павлу III, призывавшему императора к более решительным действиям против турок, он ответил 27 августа 1537 г., что очень занят французскими и германскими делами и поэтому ему чрезвычайно трудно откликнуться на призыв папы67.
      Политика протестантских князей, в свою очередь, способствовала турецким нашествиям, ибо любые попытки императора оказать давление на сторонников Аугсбургского исповедания приводили к отказу их предоставить крайне необходимую Габсбургам военную помощь. Поэтому безрезультатно завершились переговоры габсбургских дипломатов с ландграфом Гессенским летом 1538 г.68. В июле следующего года послы ландграфа заявили Фердинанду и одному из крупнейших католических князей Германии, герцогу Генриху Саксонскому, что Габсбурги не получат помощи против турок, если католические князья не одобрят Нюрнбергский религиозный мир и решения Франкфуртского рейхстага, принятые в апреле 1539 г.69.
      Император мог бы игнорировать эти заявления в случае успешных военных кампаний против Франции и Османской империи. Но объединенный флот императора, Венеции и папы потерпел поражение 28 сентября 1538 г. в битве при Превезе. А когда французская армия остановила продвижение германских и испанских наемников императора в Провансе70, он был вынужден пойти на заключение договора с Францией в Ницце в июне 1538 года.
      Создавшаяся ситуация обусловила два направления в габсбургской дипломатии. Первое состояло в том, что были возобновлены попытки изолировать друг от друга германских протестантов и Францию. Второе возникло после провала экспедиции 1541 г. в Алжир. Не имея возможности бороться на три фронта, то есть против Шмалькальденского союза, Франции и Османской империи, император начал искать пути для заключения мирного договора с Портой. Поскольку турки в это время возобновили войны против Персии, они могли пойти на перемирие с Карлом V, воспользовавшись которым он собирался нанести удар германским протестантам. Для сложившейся накануне габсбургско-турецких переговоров обстановки характерен эпизод на Шпейерском рейхстаге в июне 1544 г. В ответ на призывы Карла V начать войну против врагов христианской веры - Османской империи и французского короля, который давно уже находится в союзе с турками, протестантские князья отвечали: "Сомнительно, чтобы король Франции являлся таким же врагом христианской веры, как турки"71. После этого Габсбурги пошли на заключение мира с Францией и начали переговоры с турецким султаном, стремясь разгромить германских протестантов.
      В мае 1545 г. в Стамбул был отправлен посол Карла V Г. Вельтвик. Главным содержанием инструкций, данных Вельтвику, было: пока существует перемирие с французским королем и Франция продолжает войну против Англии, необходимо заключить мир с турками - он должен облегчить императору борьбу против германских протестантов и Франции72. В том же году договор с турками был заключен. Это, конечно, не означало полной нейтрализации Османской империи, ибо в случае прекращения войн с персами она могла вновь угрожать восточным границам империи Габсбургов. Уже в разгар военных действий против Шмалькальденского союза в апреле 1547 г. император писал датскому королю Кристиану III, что выступлениями протестантских князей могут воспользоваться турки73. Кстати, с турками, особенно в начале Нидерландской революции, пытались установить связи и приверженцы принца Оранского; впрочем, эти попытки не имели продолжения.
      Следует коснуться еще одного очень важного аспекта отношений между Габсбургами и Османской империей - вопроса о последствиях Аугсбургского религиозного мира 1555 г. для Оттоманской Порты. Казалось бы, то, что было плохо для Габсбургов, должно быть хорошо для их врагов - турок. Поскольку империя Карла V распалась на две части (австрийскую и испанскую), основной удар турок в Центральной Европе должна была принять Австрия. Но так как протестантские князья получили свободу вероисповедания, они теперь в большей степени, чем прежде, готовы были предоставить военную помощь ставшему императором Фердинанду I от турок, которые в перспективе могли угрожать и их владениям. Необходимо также заметить, что Фердинанд I больше заботился о своих австрийских владениях и практически не посягал на сепаратизм германских князей. Турецкая опасность так или иначе способствовала политической консолидации Австрии, а это была сильная преграда на пути турецкой экспансии.
      Эти обстоятельства не могли не изменить соотношения сил между Портой и странами Центральной и Западной Европы. Значительные изменения к тому времени произошли в социальном и политическом развитии самой Османской империи. Увеличивалось число феодалов, которых надо было наделять землей. На новых землях можно было бы не только поселить тысячи турецких феодалов, но и получить большие дополнительные средства от налогообложения. Усиливавшееся же сопротивление европейских стран затрудняло завоевания в Европе. Эти обстоятельства все сильнее вынуждали Порту перенести центр своей экспансии на восток74. Хотя в феврале 1553 г. между Сулейманом I и новым французским королем Генрихом II (1547 - 1559 гг.) был заключен союзный договор, согласно которому султан обязался предоставить французскому королю свой флот на два года для военных операций против Карла V за 300 тыс. золотых дукатов, активных действий в Европе турки в это время не вели.
      В 1556 г. Османская империя добилась территориальных приобретений в Африке. Ее коммуникации и границы еще больше растянулись, что потребовало новых усилий для удержания захваченных земель и войн против Габсбургов и персидских шахов. Но силы Османской империи были истощены. Осложнилась внутриполитическая ситуация. В первой половине XVI в. в Малой Азии происходили крупные антифеодальные движения. Примечательно, что они приходились на пору наибольшего могущества Порты, показав тем самым, что уже тогда империю, наводившую ужас на другие страны и народы, сотрясали глубокие социальные конфликты, предвестники ее упадка75.
      Процесс развития феодализма в Османской империи привел к распаду военно-ленной системы, которая обеспечивала сплочение феодалов вокруг султанского трона. Тимары (военно-ленные условные наследственные земельные владения) дробились и теряли свой военно-ленный характер. Происходил рост крупного землевладения за счет мелкого и среднего. Соответственно усиливалась эксплуатация крестьянства феодалами. Был введен закон о возвращении беглых. А. Д. Новичев подчеркивает, что распад турецкой военно-ленной системы коренным образом отличался от разложения феодализма в странах Западной Европы. Процесс, аналогичный западноевропейскому, проходил в Турции преимущественно во второй половине XVIII века76. Главной причиной распада военно-ленной системы стала борьба за перераспределение феодальной ренты между центральной властью во главе с султаном, крупными провинциальными феодалами и мелкими феодалами - тимариотами. Этот момент стал определяющим в сворачивании турецких нашествий и в переломе в отношениях Османской империи с Западной Европой. Ускорили же их факторы дипломатического и военного характера. Ими являлись Аугсбургский религиозный мир 1555 г. и мир, подписанный в Като-Камбрези в 1559 году.
      Немаловажным является вопрос о значении битвы при Лепанто. Выше уже говорилось, что долгое время эту битву считали переломным моментом в отношениях между Западной Европой и Османской империей. Э. Хесс в статье "Битва при Лепанто и ее место в истории Средиземноморья" выступил против этого мнения, указав, что после Лепанто ни Испания, ни Венеция так и не добились от Порты каких-либо уступок, турецкий флот был восстановлен через три года, а сколько-нибудь решительных действий испанцев против турок не последовало, так как они бросили почти все силы против нидерландской революции77. Хесс выдвинул на первый план факторы военно-стратегические и политические, игнорируя при этом процессы социально-экономического развития самой Турции. Во Франции начались религиозные войны, полностью отвлекшие внимание французской, монархии от восточной политики. К концу XVI в. Франция изменила негативное отношение к планам Австрии отвоевать у турок венгерские земли на благожелательное. Причиной послужило усиление Англии, добивавшейся приобретения привилегий и установления своего влияния в Османской империи с целью заключения союза против Испании.
      В последние годы XVI - первое десятилетие XVII в., когда турки были заняты войной с Австрией, персы вытеснили их из Грузии, Армении и Курдистана78. Успехи персов ускорили подписание мира между Австрией и Турцией 11 ноября 1606 г. в Ситвароке. Этот договор весьма знаменателен, ибо Австрия как покровительница католиков в Османской империи получила возможность вмешиваться во внутренние дела Турции. По мнению А. Д. Новичева, этот договор стал внешнеполитическим выражением упадка Османской империи79.
      Итак, временем наиболее мощного столкновения и взаимодействия между западноевропейскими государствами и Османской империей, начиная со второй половины XV и вплоть до начала XVII в., был период с 20-х по 60-е годы XVI века. С одной стороны, это объясняется наивысшим подъемом экспансии феодальной Османской империи при Сулеймане Великолепном, с другой - этому благоприятствовали два важных явления в историческом развитии самой Западной Европы - итальянские войны и Реформация. Установление союзнических отношений с Францией и начавшаяся Реформация в Германии позволили Турецкой империи усилить свою завоевательскую политику в Центральной Европе и Средиземноморье. Однако начавшийся распад военно-ленной системы турецкого феодализма ослабил изнутри наступательную мощь турок. К этому добавились и изменения в соотношении сил в Западной Европе в результате заключения сначала Аугсбургского религиозного мира, а затем мира в Като-Камбрези. Два эти события обозначили перелом в отношениях между Западной Европой и Османской империей.
      Решающим же условием, определявшим отношения между западноевропейскими государствами и Оттоманской Портой в последующие столетия, было значительное преимущество ведущих западноевропейских государств в социально-экономическом развитии по отношению к Османской империи. Развитие капитализма в ряде стран Западной Европы неизбежно увеличивало этот разрыв. В условиях усиливавшейся колониальной экспансии западноевропейских государств заключение первого договора о капитуляциях в конечном счете стало отправной точкой для усиления их влияния на отсталую феодальную турецкую монархию. С развитием восточной торговли Турция стала играть особую роль в проникновении западноевропейского капитала на восточные рынки80. Вместе с тем борьба западноевропейских государств за влияние на Турецкую империю стала источником ее длительного сохранения.
      Примечания
      1. См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 6. с. 180.
      2. Hammer J. Geschichte des Osmanischen Reiches. 2. Ausg. Bd. 1 - 2. Pest. 1834; Zinkeisen J. Geschichte des Osmanischen Reiches in Europa. Bd. 2 - 3. Gotha. 1854 - 1855; Jorga N. Geschichte des Osmanischen Reiches. Bd. 2 - 3. Gotha. 1909.
      3. Ранке Л. Государи и народы Южной Европы. СПб. 1856, с. 76; Ranke L. Die Osmanen und die Spanische Monarchie im XVI und XVII. Jahrhundert. Leipzig. 1877.
      4. R. Mousnier. Les XVI е et XVII е siecles. In: Historie générale des civilisations. T. IV, 5 ed. P. 1965, pp. 468 - 469.
      5. The New Cambridge Modern History. Vol. I-II. Cambridge. 1957 - 1958.
      6. Babinger F. Mehmed der Eroberer und seine Zeit. München. 1953, S. 106.
      7. Inalcik H. The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy. Lnd. 1978, p. 58.
      8. См. Fishes S. Foreign Relations of Turkey. 1481 - 1512. Urbana. 1948; Fischer-Calati S. Ottoman Imperialism and German Protestantism. 1520 - 1555. Cambridge (Mass.). 1959; Kortepeter C. Ottoman Imperialism during the Reformation: Europe and Caucasus. Lnd. - N. Y. 1973 (led. N. Y. 1972); Setton K. Europe and the Levant in die Middle Ages and the Renaissance. Lnd. 1974; Sugar P. Southeastern Europe under Ottoman Rule. 1453 - 1804. Seattle - Lnd. 1977.
      9. Kortepeter C. Op. cit, p. 244.
      10. Sugar P. Op. cit., p. 64.
      11. Braudel F. La Méditerranée et le Monde méditerranéen a l'epoque de Philippe II. P. 1949, pp. 716 - 717.
      12. Hess A. The Battle of Lepanto and its Place in Mediterranean History. - Past and Present, 1972, N 57, p. 72.
      13. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23, с. 728.
      14. См. подробнее Чистозвонов А. Н. Понятие и критерии обратимости и необратимости исторического процесса. - Вопросы истории, 1969, N 5.
      15. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20, с. 501.
      16. Новичев А. Д. История Турции. Т. I. Л. 1963, с. 53, 55 - 56.
      17. Иванов Н. А. О типологических особенностях арабо-османского феодализма. - Народы Азии и Африки, 1978, N 3; см. также Жуков Е. М., Барг М. Д., Черняк Е. Б., Павлов В. И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М. 1979, с. 253 - 255.
      18. Новичев А. Д. Рабство в Османской империи в средние века. В кн.: Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. Вып. 2. Л. 1978; его же. История Турции. Т. I, с. 80.
      19. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 22, с. 33.
      20. Ивонин Ю. Е. Религиозно-политические союзы в западноевропейской политике первой половины XVI в. - Вопросы истории, 1978, N 11, с. 88 сл.
      21. Грабарь В. Э. Вселенские соборы западнохристианской церкви и светские конгрессы XV в. В кн.: Средние века. Вып. 2. 1946, с. 275.
      22. Pfeffermann H. Die Zusammenarbeit der Renaissancepäpste mil den Türken. Bern. 1946, S. 76.
      23. Fisher S. Foreign Relations, p. 41.
      24. Setton K. Op. cit., pp. 371 - 372, 406.
      25. Pfeffermann H. Op. cit., S. 210, 214.
      26. Mowat R. History of European Diplomacy. 1451 - 1789. N. Y. 1971 (1 ed. 1928), pp. 8, 9.
      27. Записки янычара, написанные Константином Михайловичем из Островицы. М. 1978. с. 95.
      28. Babinger F. Spälmittelalterische fränkische Briefschaften aus dem grossherrlichen Seray zu Stambul. München. 1963, S. 7, 27, 42, 90.
      29. Wiesflecker H. Kaiser Maximilian I. Das Reich, Österreich und Europa an der Wende zur Neuzeit. Bd. II. München. 1975, S. 157; Bd. III. München. 1977, S. 26, 39, 83, 86.
      30. Corps universelle diplomatique du droit des gens. Par J. Dumont. T. IV. Pt. I. Amsterdam. 1726, pp. 45 - 47; Setton K. Op. cit., p. 393.
      31. История Венгрии. Т. I. M. 1971, с. 229.
      32. Stripling G. The Ottoman Turks and the Arabs. 1511 - 1574. Urbana. 1942, pp. 15, 28, 32, 36.
      33. Guicciardini F. Istoria d'Italia. Vol. I. Milano. 1803, p. 221.
      34. История Франции. Т. I. М. 1972, с. 173.
      35. Delaborde H. L'expédition de Charles VIII en Italie. P. 1888. О полемике по этому вопросу см. Marongiu A. Carlo VIII e la sua...crosiata (come problema storiografica). In: Ricerche storiche et economiche in memoria di Corrado Barbagallo. Napoli. 1970.
      36. Fischer S. Foreign Relations, p. 77.
      37. Guicciardini F. Istoria d'Italia. Vol. III. Milano. 1803, p. 212.
      38. О восточной политике Франции см. Ursu J. La politique orientale de François Ier. P. 1908.
      39. Négotiations de la France dans le Levant. Par E. Charriere. T. I. P. 1848 (далее - Négotiations), pp. 14, 17 - 18.
      40. См. Buorrilly V.-L. Antonio Rincon et la politique orientale de François Ier (1522 - 1541). - Revue historique, 1913, N 113.
      41. Sugar P. Op. cit., p. 68.
      42. Lhotsky A. Das Zeitalter der Hauses Österreich. Die ersten Jahre der Regierung Ferdinands I in Österreich (1520 - 1527). Wien. 1971, S. 202.
      43. Négotiations, t. I, p. 164.
      44. См. Данциг Б. М. К вопросу о капитуляциях на Ближнем Востоке. - Народы Азии и Африки, 1971. N 3.
      45. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 10, с. 168 - 169.
      46. См. Thil R. La croisade de Charles-Quint. [S. 1]. 1836.
      47. Ursu J. Op. cit., pp. 155, 164 - 165.
      48. Négotiations, t. I, p. 425.
      49. Lettres, memoires d'état des roys, ambassadeurs et autres ministres sous les regnes de François premier, Henry II et François II. Par G. Ribier. T. II. P. 1666, p. 756.
      50. См. подробнее Ивонин Ю. Е. Из предыстории восточного вопроса в первой половине XVI в. (Англия и франко-турецкий союз). - Вестник ЛГУ, история, язык, литература, 1974, вып. 1, N 2.
      51. Об этом писал протонотарий Дж. Карачоллс Карлу V в ноябре 1525 г. (Calendar of Letters, Despatches and State Papers, Relating to the Negotiations between England and Spain. Ed. by P. de Gayandos. Vol. III. Pt. 1. Lnd. 1873, N 276).
      52. Calendar of State Papers and Manuscripts. Relating to English Affairs, Existing in the Archives and Collections of Venice. Ed. by R. Brown. Vol. III. Lnd. 1869, NN 1371, 1438.
      53. State Papers. Henry VIII. Vol. VI. Lnd. 1849, N 153.
      54. State Papers. Henry VIII. Vol. I. Lnd. 1830, N 118.
      55. Slate Papers. Henry VIII. Vol. VII. Lnd. 1849, N 301; См. также Ridley J. Thomas Cranmer. Ch. III. Oxford. 1962.
      56. Corps universelle. T. IV. Pt. II, pp. 87 - 89.
      57. Новичев А. Д. История Турции. Т. I, с. 139 - 140; Kortepeter C. Op. cit., p. 215.
      58. Lanz К. Correspondenz des Kaisers Karl V. Bd. I Leipzig. 1844, S. 52 - 53, 168 - 169.
      59. Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V. Bd. 4. Gotha. 1905, S. 244, 302, 777.
      60. Fisher-Calati S. Op. cit., p. 117; Kortepeter C. Op. cit., p. IX.
      61. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. с. 417.
      62. Там же. Т. 7, с. 434.
      63. Луис де Праэт - Карлу V, 30 июля 1529 г. (Lanz K. Op. cit., Bd I. S. 320).
      64. Tetleben V. Protokoll des Augsburger Reichstages 1530. Göttingen. 1958, S. 69.
      65. Ibid., S. 180, 196.
      66. Lanz K. Op. cit. Bd. I, S. 437.
      67. Pápiers d'Etat du Cardinal de Granvelle. T. II. P. 1841, pp. 518 - 524.
      68. Staatspapiere zur Geschichte des Kaisers Karl V. Von K. Lanz. Stuttgart. 1845, S. 255, 259, 262.
      69. Politisches Archiv des Landgrafen Philipp des Grossmütigen von Hessen. Bd. 1. Leipzig. 1904, S. 313.
      70. См. Мосина З. В. Из истории борьбы французского народа за национальное государство (Вторжение испано-германских войск во Францию в 1536 г.). В кн.: Средние века. Вып. IV. М. 1953.
      71. Papiers d'Etat. Т. III. P. 1812, pp. 21 22.
      72. Lanz К. Op. cit. Bd. II. Leipzig. 1815. S. 400, 430, 441, 444.
      73. Ibid, S. 557.
      74. Новичев А. Д. История Турции. Т I. c. 90.
      75. Там же, с 112; Werner E., Markov W. Geschichte der Türken. Brl. 1979, S. 109.
      76. Там же, с. 115, 117, 118. Положение А. Д. Новичева, однако, не является неоспоримым. В частности, И. М. Смилянская считает, что к концу XVIII в. в Османской империи произошел переход к позднему феодализму (Смилянская И. М. Социально-экономическая структура стран Ближнего Ввстока на рубеже нового времени. М. 1979, с. 193). Но эта точка зрения, пожалуй, еще сильнее подчеркивает отсталость Османской империи по сравнению с западноевропейскими государствами в социально-экономическом развитии.
      77. Hess A. Op. cit., pp. 53, 71, 72.
      78. См. Сванидзе М. Х. Турецко-иранские отношения в начале XVII в. и Грузия. В кн.: Проблемы истории Турции. М. 1978.
      79. Новичев А. Д. История Турции. Т. I, с. 140.
      80. Смирнов Н. А. К истории борьбы европейских держав за колониальное порабощение Турции в XVI-XVIII вв. - Труды Московского института истории, философии и литературы, исторический факультет, 1938, т. II, с. 163; см. также Мейер М. С. Влияние "революции цен" в Европе на Османскую империю. - Народы Азии и Африки, 1975, N 1.
    • Соловьёв Э. Ю. Мартин Лютер - выдающийся деятель немецкой и европейской истории
      By Saygo
      Соловьёв Э. Ю. Мартин Лютер - выдающийся деятель немецкой и европейской истории // Вопросы истории. - 1983. - № 10. - С. 33-54.
      10 ноября 1983 г. исполняется 500 лет со дня рождения Мартина Лютера - религиозного реформатора и видного политического деятеля Германии, одного из создателей немецкого литературного языка, инициатора общеевропейского протестантского движения, которому суждено было сыграть важную роль в политических битвах XVI - XVII веков.
      Историческое значение Лютера никогда не ставилось под сомнение. Вместе с тем однозначно определить, в чем именно состояла его заслуга перед прогрессом, - задача совсем не простая. Охарактеризовать Лютера просто как борца против засилья римско-католической церкви и основателя нового христианского вероисповедания (лютеранства) - значит сказать о нем слишком мало. Зачислить его в ряды раннебуржуазных гуманистов и сознательных борцов против феодальной эксплуатации - значит впасть в преувеличение.
      Лютер жил в эпоху почти безраздельного господства религиозного мировоззрения, когда "всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде"1. Эти слова Ф. Энгельса имеют решающее значение для понимания Лютера и других деятелей Реформации, которые готовили раннебуржуазный духовно-идеологический переворот прежде всего тем, что вливали новое вино в старые (средневековые) мехи.
      Лютер был христианским религиозным ортодоксом, но таким, который противопоставлял букву св. Писания сводам католической догматики; он был фидеистом, но таким, который возвышал личную, выстраданную веру над церковным авторитетом; он был хулителем разума, однако хула эта относилась прежде всего к умозрительному богопознанию и не затрагивала разум как орудие исследования природных или общественно-политических явлений. Парадоксальная и страстная проповедь Лютера разожгла в верующем простолюдине гораздо более глубокие нравственно-религиозные сомнения, чем робкая ирония по адресу христианской веры, звучавшая в сочинениях немецких гуманистов. В то же время почтение к средневековым "старым мехам" заставляло Лютера выступать против им самим разбуженных сил.
      Трагическая противоречивость - такова, пожалуй, основная тема в характеристиках Лютера, которые оставили классики марксизма. Они высоко оценивали его как инициатора немецкой реформации, открывшей длительный цикл антифеодальных преобразований в Европе; вместе с тем они не останавливались перед суровым осуждением его конкретных политических решений. Рассматривая поведение Лютера в период Крестьянской войны в Германии, Энгельс не щадил реформатора и бичевал его больнее, чем самые рьяные католические противники лютеровского дела. Но у критики, которую развернул Энгельс, была совершенно иная общая тенденция. На протяжении нескольких столетий католики-обличители пытались утопить Лютера в его реакционных политических акциях (по тому же пути шли и многие представители либерально-буржуазной историографии). Энгельс, напротив, ставит в центр внимания несоответствие между личностью Лютера-реформатора и его неблаговидными сословно-классовыми решениями. Он видит здесь трагедию бюргерского религиозного идеолога, который "не проявлял готовности идти так далеко, как шел народ"2.
      Резкие оценки Лютера не мешали Марксу и Энгельсу подчеркивать эпохальное значение его дела. Во "Введении" к "Диалектике природы", написанном уже после "Крестьянской войны в Германии", Энгельс отнес Лютера к историческим деятелям, которых вызвал к жизни "величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру"3. Классики марксизма неоднократно отмечали творческую многогранность Лютера, роднившую его с великими деятелями Возрождения. Маркс называл Лютера "старейшим немецким политико-экономом"4; его основные экономические работы содержат свыше 20 специальных ссылок на сочинения реформатора (особенно высоко Маркс оценивал лютеровскую критику купеческо-ростовщических "монополий", направленную и против позднефеодального паразитизма и против лицемерных уловок нарождающейся капиталистической эксплуатации). По словам Энгельса, Лютер "вычистил авгиевы конюшни не только церкви, но и немецкого языка, создал современную немецкую прозу и сочинил текст и мелодию того проникнутого уверенностью в победе хорала, который стал "Марсельезой" XVI века"5.
      Марксистская теория исторического процесса впервые позволила включить немецкую реформацию в контекст исследования генезиса капитализма и ранних буржуазных революций. Следуя по этому пути, советская историография дала развернутую картину социально-экономических отношений лютеровской эпохи6, определила место реформаторской концепции Лютера в ряду других антиклерикальных и оппозиционно-еретических учений XV - XVI вв.7, выявила сложные внутренние зависимости между реформационной критикой папской церкви и ренессансно-гуманистической культурой8. Это создало предпосылки для правильной классово-социальной оценки личности немецкого реформатора9. Многоплановое изучение лютеровской реформации проведено историками ГДР. Вместе с тем марксистская историография пока еще в долгу перед немецкой реформацией. Далеко не все сделано и для выполнения наказа Энгельса, сформулированного им в письме К. Каутскому от 1 февраля 1892 г.: "Исследование о Лютере - на основании его деятельности и произведений - было бы очень нужной работой... Просто необходимо показать с нашей точки зрения, до какой степени Реформация была буржуазным движением"10.
      Экономическая жизнь позднего средневековья определялась развитием рынка и товарно-денежных отношений. В ряде стран Западной и Центральной Европы возникли элементы буржуазного уклада. Началась эпоха мануфактурного капитализма. Используя слабость традиционной государственной власти, города вырывали привилегии у монархов и феодальных сеньоров. Капитализирующееся бюргерство выходило все дальше за рамки муниципальных проблем и обнаруживало интерес к развитию новой, абсолютистской государственности. Эти интернациональные по характеру процессы весьма своеобразно протекали в немецких землях11. В первой трети XV в. Германия пережила сравнительно быстрый подъем ремесленно-промышленного производства и независимого (податного) сельского хозяйствования. В городах начал складываться активный бюргерско-предпринимательский слой. "Реформация императора Сигизмунда" (памфлет конца 30-х годов XV в.) донесла до нас серьезные политические притязания этого слоя - стремление к ликвидации княжеского суверенитета, подчинению немецких территорий центральной имперской власти, упразднению привилегий римско-католического духовенства.
      В XVI столетии вследствие перемещения торговых путей в бассейн Атлантики экономический рост осложняется и приобретает причудливые формы. Германия находится впереди других стран по концентрации торгового капитала и применению наемного труда в такой существенной отрасли позднесредневековой промышленности, как горно-металлургическая12, но отстает от Англии и Нидерландов по общему распространению мануфактур и по степени проникновения рыночно-капиталистических отношений в деревню13. Помещичье-княжеское сословие также было затронуто развитием рынка и ориентировалось теперь на денежную выгоду. Феодальная эксплуатация ужесточилась. Бок о бок с бюргерской предприимчивостью развивались казуистически сложные формы феодальных поборов и новые методы выкачивания предпринимательской прибыли. В канун реформации Германия оказывается страной начавшегося, но задержанного и затрудненного раннебуржуазного развития - страной, где "поднимавшийся городской средний класс"14 уже достаточно инициативен, но вместе с тем подвержен ограблению со стороны "модернизированных", торгашески алчных феодальных сословий.
      Противоречия, характерные для первого этапа генезиса капитализма, переживаются немецким бюргерством с особой напряженностью и драматизмом. Это такой отряд западноевропейских раннебуржуазных предпринимателей, спонтанная хозяйственная и социальная активность которого наиболее ущемлена, но который именно поэтому остро нуждался в духовно-идеологическом стимулировании.
      Немецкое бюргерство, стесненное и робкое, утрачивает способность к выдвижению радикальных политических программ15. В то же время именно его идеологам удается провозгласить такие нравственно-религиозные принципы, которые сохранили свой боевой смысл на протяжении двух веков острой политической борьбы. Немецкие бюргеры далеки от критики основ феодальной эксплуатации (надо принять во внимание, что крестьяне Германии нередко находились в полукрепостной зависимости от городов). Однако идейные выразители бюргерства достаточно решительно обличают хитрость и лихоимство, характерные для помещиков "новой формации". Преимущественным объектом этих обличений становится феодализм церковный - наиболее организованный и лицемерный.
      Римско-католическая церковь была интернациональным центром западноевропейской феодальной системы. К концу средневековья ей принадлежало в Западной Европе около трети всех обрабатываемых земель. Церковно-феодальная эксплуатация обеспечивалась "светским мечом": т. е. военной и полицейской силой мирских государств. С развитием товарно-денежных отношений алчность феодалов духовных, как и светских, быстро возрастает. Церковь испытывает потребность во все более энергичных и послушных действиях "светского меча". Папство не только укрепляет и расширяет собственное клерикально-монархическое государство в Италии, но и ставит в зависимость от него ряд европейских правителей (королей Неаполя, Португалии, Арагона, Англии, Сицилии, Корсики, Венгрии). Однако зависимость эта сохраняется недолго.
      То же развитие товарно-денежных отношений, которое подогрело теократические притязания папского Рима, ведет к формированию национальных рынков и национальных государств. Во второй половине XV в. в ряде стран (Англии, Франции, Испании, Венгрии) происходит политическое обновление и упрочение строя сословной монархии. Европейские государи пользуются своим "светским мечом" уже далеко не так, как этого хотелось бы Риму. Церкви не только не удается увеличить с их помощью традиционные феодальные поборы - ее собственные доходы облагаются теперь государственными налогами, а в Англии дело доходит до секуляризации церковных имуществ.
      В этой сложной ситуации папская курия принимает все меры для освоения новых, торгашески-феодальных методов обогащения. Широкое распространение получает продажа светским феодалам церковных должностей (симония и аннаты). Монастыри и епископства по примеру крупных ростовщиков ссужают свои средства под грабительские проценты. Подвижный централизованный аппарат церкви используется для того, чтобы проникнуть в доходные коммерческие операции помещиков, ростовщиков и купцов. Если в средние века церковная организация, по выражению Энгельса, имела смысл "наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя"16, то накануне реформации она столь же синтетически воплощает в себе основные черты меркантильного разложения феодально-средневековых порядков.
      Торгашески-феодальному церковному ограблению подвергаются в той или иной степени все католические страны. Однако новые монархии (например, Франция и Англия) уже создают значительные препятствия для выкачивания Римом их национальных богатств. Внимание папской курии приковано теперь к феодально-раздробленной Германии. V Именно она становится районом, где процветают симония и аннаты, торговля реликвиями и ростовщические операции монастырей. Папская церковь делает немецких князей соучастниками в деле ограбления мирянина-простолюдина, хитро стравливая их друг с другом и заставляя соперничать в оказании военной и полицейской помощи Риму. Но именно поэтому протест против папского грабежа приобретает в немецких землях демократический характер - характер всеобщего нравственно-религиозного возмущения упадочной, и корыстной церковью). Страна, оказавшаяся позади других по критериям государственно-политической независимости от Рима, становится родиной Реформации. Здесь начинается развитие новой религиозной идеологии, которой суждено стать духовным оружием ранних буржуазных революций (классовых битв в самой Германии, борьбы Нидерландов за независимость и Английской революции).
      Немецкое бюргерство, противопоставлявшее "добросовестную", "честную" наживу хитрым или насильственным методам позднефеодального обогащения, оказалось тем классом, который - по крайней мере на первых порах - способен был дать наиболее продуманные лозунги для общенациональной борьбы с римским церковно-феодальным засильем. И неудивительно, что инициатором широкого реформационного движения в Германии (а затем и во всей Западной Европе) стал религиозный идеолог этого класса - человек, связанный с раннебуржуазным предпринимательским сословием по своему происхождению и воспитанию.

      Лютер родился 10 ноября 1483 г. в Эйслебене (Тюрингия) в семье горняка. Дед и прадед Лютера были податными крестьянами, а отец в течение четверти века проделал трудный путь раннекапиталистического предпринимателя: в 1484 г. он еще простой забойщик, в 1509-м - мастер, который участвует в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен17. С юных лет будущий реформатор близок к двум основным демократическим слоям позднесредневекового общества - к сельскому и городскому простолюдину. У него "сильная крестьянская натура" (Ф. Энгельс)18 и драматически сложный духовный склад, типичный для представителей "подымающегося среднего сословия". По воле отца Лютер прошел через жестокое чистилище латинской школы в Магдебурге и Эйзенахе, изучал в Эрфурте риторику и схоластическую философию, а затем, в звании "магистра свободных искусств" приступил к изучению права. В июле 1505 г. он принял монашеский постриг.
      В августинских монастырях Эрфурта и Зиттедбедга Лютер пережил отчаянные нравственно-религиозные сомнения, доходившие до приступов богоборчества. В 1512 г. они разрешились в оригинальное богословское воззрение, которое в позднейшей протестантской литературе получило название "теологии креста". Лютер поставил во главу угла образ Христа-страстотерпца, который безропотно сносит свой человеческий, мирской удел. Идею терпения он парадоксальным образом противополагал идеям услужения и жертвы, на которых покоилась вся средневеково-католическая церковная практика. Уже ранние богословские чтения, с которыми выступал Лютер (1513-1516 гг.), приводили к мысли о том, что у христианина нет никакого иного поприща, кроме этого земного мира с его испытаниями, службами и обязанностями. Лютер рисовал бога более суровым и требовательным, чем католические авторитеты; он заставлял верующего ежеминутно чувствовать на себе взыскательный взор творца. Вместе с тем лютеровская проповедь, поскольку она санкционировала сугубо мирские занятия (труд, светские службы, научные изыскания, воспитание детей и т. д.), способствовала внутренней секуляризации религиозного сознания и освобождению его от церковного диктата.
      В 1511 г. будущий реформатор посетил Рим; он пришел сюда паломником по делам эрфуртской августинской конгрегации. Столица папства шокировала немецкого монаха своей распущенностью и пышностью (одно из ее выражений он увидел и в ренессансном искусстве). Спустя много лет Лютер так описал свои путевые впечатления: "Рим был святым городом, а сделался хуже всех... я чувствовал омерзение, когда тамошние священники бормотали обедню, будто занимались шутовством... Чем ближе Рим, тем хуже христиане"19. Все это способствовало формированию оппозиционного настроения, главная сила которого заключалась в том, что нравственное недовольство внешними сторонами феодально-церковного быта сплавлялось с глубоким сомнением в истинности католических догматов.
      В "Тезисах о Лютере", опубликованных в ГДР к 500-летию реформатора, справедливо отмечается: "Все попытки изменить церковь политическими средствами, с помощью обличения ее посягательств на богатство и власть, путем осторожных обновительных движений или лобового антиклерикализма разбивались о ее столетиями освящавшееся господство. Сломить силу церкви можно было только изнутри, только в результате принципиальной критики ее догматических основ. Поэтому решающий удар был нанесен не с той стороны, откуда его ждали, - не гуманистами и их всемирно известным лидером Эразмом Роттердамским, а дотоле почти неизвестным монахом Мартином Лютером"20.
      Начало немецкой реформации (а вместе с тем и начало всей эпохи ранних буржуазных революций) датируется 1517 г., когда Лютер вывесил на дверях виттенбергской Замковой церкви и разослал в ряд городов Германии свои 95 тезисов, направленных против торговли индульгенциями. Продажа папских "разрешительных грамот" была одним из самых ярких выражений торгашеского цинизма, поразившего позднесредневековую церковь. Бесстыдство этого мероприятия подвергалось критике задолго до Лютера. Не только немецкие гуманисты, но и генералы доминиканского ордена и даже члены Констанцского собора, который осудил на сожжение Яна Гуса, выступали против неблаговидной "священной торговли". Своеобразие лютерской критики состояло в том, что она вышла за рамки обычного морального обличительства. Бюргерский идеолог покусился на догматические предпосылки учения об индульгенциях, которые, как вскоре выяснилось, совпадали с древнейшими основоположениями всей системы церковно-феодальной эксплуатации.
      "Разрешительная грамота" в качестве товара имела долгую предысторию. Она лишь увенчивала многоступенчатую практику церковных поборов. Основным религиозным мотивом, который эксплуатировали продавцы индульгенций, был страх перед "чистилищем", насаждавшийся папской церковью с момента ее первых посягательств на мирское господство. Это - то существенное обстоятельство и разглядел Лютер. В своих "Тезисах" он не просто нападал на "торгашескую низость" римской курии - он ставил под вопрос самое право церкви на назначение искупительных страданий и жертв. Видя достоинство христианина в "крестном терпении", виттенбергский богослов считал, что и заслуженные муки "чистилища" верующий должен принимать с бесстрашным смирением.
      В 1517 г. Лютер был еще далек от того, чтобы квалифицировать идею чистилища как "папистскую выдумку", изобретенную ради приобретения мирской власти. Однако он уже достаточно решительно отрицал право папы (а стало быть, и самой церкви) на распоряжение небесными исправительными карами. Автор "Тезисов" ставил под сомнение не просто продажу индульгенций, но также традиционные епитимьи и сатисфакции. Он предъявлял миру манифест человеческого самоосуждения и смирения, но вместе с тем и дерзкую догадку о неправомерности всех наказаний и поборов, которые церковь налагала и продолжает налагать на мирянина в порядке замещения небесных штрафов.
      Читатели "Тезисов" расслышали эту догадку. В уме верующего простолюдина возникала цепь решительных антиклерикальных умозаключений.
      Если до бога доходит только чистосердечное раскаяние грешника, если он вовсе не требует от человека никаких искупительных жертв, значит, все, что церковь взыскала с мирян в течение веков, присвоено ею "не по божественному праву". Бесчестно приобретены не только деньги, вырученные в последние десятилетия от продажи "разрешительных грамот", но и древнейшие владения церкви: ее земли и ее крепостные. Ведь само папство издавно утверждало, что они образовались за счет искупительных даров и пожертвований. Отсюда уже совсем легко было перейти к идее секуляризации церковных имуществ и осуждению церковно-феодального гнета.
      Знаменательно, что в спорах и дискуссиях, которые вызвали в Германии "Тезисы" Лютера, речь шла уже вовсе не о торговле отпущениями. Об этом явном злоупотреблении теперь как-то и говорить было неловко. Толковали об отношениях папы и бога, о бесстыдстве всех форм куриального обогащения, о власти церкви над миром и Рима над Германией. Виттенбергский теолог оживил заветные чаяния, которые различные сословия связывали с церковной проблемой21. "Тезисы тюрингенского августинца, - писал Энгельс,- оказали воспламеняющее действие, подобное удару молнии в бочку пороха"22.
      В июне 1518 г. римская курия начала инквизиционный процесс против "виттенбергского еретика Мартинуса"., Всенародное сочувствие и активная поддержка саксонского курфюрста Фридриха, видного деятеля оппозиционной княжеской фракции, не позволили заточить Лютера в один из римских застенков. Однако в течение двух с половиной лет реформатор вынужден был вести изнурительную тяжбу с папскими обвинителями, когда каждый неверный шаг грозил ему костром. Отвечая папистам в закрытых выслушиваниях и на теологических, диспутах, Лютер шаг за шагом развивал свое оппозиционное учение. Он рассуждал в порядке самозащиты, но как раз поэтому - с особой основательностью, корректностью и энергией. В 1518 г. после вызова для выслушивания в Аугсбург к кардиналу Кайэтану Лютер возрождает средневековый оппозиционныq принцип "собор выше папы"; в Альтенберге, защищаясь перед папским нунцием Мильтицем, объявляет Библию непременным критерием при решении вопроса о ереси; в 1519 г. в Лейпциге в ходе диспута с доминиканским теологическим доносчиком Экком ставит св. Писание "выше папы и выше собора", солидаризируется с рядом утверждений Яна Гуса и декларирует", что христианская церковь существует всюду, где проповедуется Евангелие.
      Защищаясь от критики папистов, Лютер подверг сомнению всю систему церковных авторитетов: ученые мнения схоластов, приговоры монашеских орденов, решения, курии, и, наконец, постановления пап. Он покончил с половинчатостью предреформационных движений, которые были весьма решительны в отвержении "римских злоупотреблений", но не отваживались покуситься на идею непогрешимости церковной организации и ее "сверхприродного", "божественного" происхождения. Непосредственно к богу Лютер возводил лишь св. Писание, первоначальный (еще доцерковный) документ христианства. Утверждение его непререкаемого авторитета оказывалось одновременно и утверждением независимого суждения каждого из христиан.
      Апология Библии, по временам страстная до неумеренности, существовала в раннереформационной проповеди бок о бок с декларациями "нестесненной совести". "По какому праву,- спрашивал Лютер,- полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, дарованную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя бы единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия"23.
      В августе - ноябре 1520 г. выходят в свет публицистические шедевры Лютера, составившие своего рода "реформаторскую трилогию": "К христианскому дворянству немецкой нации... ", "О вавилонском пленении церкви" и "О свободе христианина". В них намечена программа коренного преобразования церковной организации и найдены формулы полного нравственно-религиозного размежевания с папством.
      Лютер объявляет ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Никакое особое духовное сословие неизвестно Евангелию, а стало быть, не является необходимым. Каждый христианин правомочен быть толкователем и проповедником божьего слова, отправлять обряды и таинства. Вслед за Уиклифом и Гусом Лютер отстаивает принцип "всеобщего священства". Пасторская деятельность трактуется им как служба, на которую уполномочивает община и которая подобна, например, службе выборного бургомистра. Должность пастора требует известной специальной подготовки в толковании св. Писания и в церковных церемониях. Но только эта квалификация и отличает церковнослужителя, а вовсе не некая "сверхъестественная миссия", сообщаемая через рукоположение.
      Новый, трезво-прозаический взгляд на пасторскую должность не исчерпывал, однако, смыслового богатства принципа "всеобщего священства". Принцип этот представлял собой идею равно достоинства "людей, выраженную на религиозно-теологическом языке. Он способствовал развитию демократических воззрений, концепций выборной власти и идеалов сословного равенства.
      Существенно далее, что автор "реформаторской трилогии" объявлял войну римскому церковно-феодальному централизму. Он считал правомерным историческим явлением образование национальных государств и национальных церквей. Решающую роль в церковной жизни Лютер отводил национальным соборам, созываемым монархами и проводимым при участи князей, дворян и представителей городских советов.
      Но еще радикальнее были требования, относившиеся к нижним ступеням церковной иерархии и к повседневной практике приходов. Общине должно быть предоставлено право выбора пасторов. Все праздничные дни, кроме воскресений, и все церковные юбилеи должны быть отменены. Паломничества допустимы лишь в том случае, если они носят совершенно добровольный характер и не мешают прихожанину выполнять его семейные обязанности. Нищенствующие монашеские ордена, находящиеся на иждивении у общества, надо запретить. Членам других орденов должно быть предоставлено право выхода из монашеского состояния (для этого необходимо как можно скорее отменить "вечные обеты").
      Эта широкая программа упразднений дополнялась решительной критикой церковных таинств. Из семи священнодействий, санкционированных средневековым католицизмом, Лютер, ссылаясь на Евангелие, сохранял лишь два: крещение и причастие. Но самым существенным в его сочинениях было даже не это, а критика самого господствующего понимания таинств, которое реформатор определял как веру в; магию. Магия, говорил он,- это противоположность "подлинной религии" и относится к ней так же, как ложь к истине и безобразие к красоте. Магия заботится не о том, как человека подчинить божьей воле, выраженной в св. Писании, а о том, как бы бога подчинить воле людей. Поскольку же последнее невозможно, все магические действия суть "мечтательная суетность" - род дурмана, с помощью которого христианин усыпляется и отвлекается от терпеливого несения "мирского креста". Лютеровское осуждение магии ставило под вопрос уже не только таинства в узком смысле слова, но и всю сакральную практику: мессы, освещения, прорицания и т. д. Вслед за привилегиями сословными священники лишались теперь и привилегии на свое древнее "тайнее искусство".
      В работах 1520 г. Лютер обобщил многие идеи, уже ранее отстаивавшиеся различными фракциями немецкой антиримской оппозиции. Здесь слышны отзвуки "Реформации императора Сигизмунда", резких обвинений церковной иерархии, выдвигавшихся в средневековых ересях, и, наконец, моральной, немецко-патриотической критики папской курии, которую довел до блеска Ульрих фон Гуттен. Отдавая должное всем этим предтечам, Лютер в то же время не был эпигоном. Он мыслил совершенно самостоятельно и возродил идеи своих предшественников в оригинальном, диалектически живом построении, направленном на нравственно-религиозное развенчание церковного господства.
      Лютер подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий, Евангелия - под понятие "антихристова установления". Средневековые сектанты именовали антихристами отдельных пап или существующую церковную верхушку. Лютер, говоря об антихристе, имел в виду папство как таковое, господствующую систему власти и культа. Корень зла, поразившего вселенскую церковь, он усматривал в претензии на непогрешимость благодаря которой мнение папы ставилось выше "божественного откровения, явленного в Писании" С политической точки зрения обвинение папства как "антихристова установления" означало, что вся римская церковно-феодальная организация ставилась "вне закона". Папство заслуживает насильственного уничтожения, и если бы завтра христиане узнали, что Рим, этот "богом проклятый город", захвачен и разграблен отрядом императорских ландскнехтов, - нет, войском самого турецкого султана, им не о чем было бы горевать.
      Не следовало ли отсюда, что христиане должны сами прибегнуть к насилию и учинить своего рода крестовый поход против Рима?
      В 1520 г. Лютер не дает ясного ответа на этот вопрос. Он пытается построить программу массового ненасильственного сопротивления Риму, но по временам не может сдержать гнева, противоречит себе и говорит как проповедник восстания. Реформатор хотел бы нацелить нацию на терпеливую, основательную и долгую работу по разрушению папства. Римская власть, полагает он, держится суеверием самих мирян, их невежеством в отношении св. Писания. А покуда у папства не отвоевана масса слепых приверженцев, никакие заговоры, бунты и военные походы его не уничтожат. В письме Францу фон Зиккингену, главе дворянского заговора, предложившего свой меч для защиты виттенбергской реформации, Лютер говорит: "Я не хотел, бы чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет"24.
      Вместе с тем и в самой "реформаторской трилогии" и в примыкающих к ней полемических выступлениях Лютера содержится немало высказываний, звучащих как призыв к насильственному действию. В обличительном предисловии к сочинению папского обвинителя Приериа (май 1520 г.) Лютер провозглашает: "Если мы наказываем воров мечом, убийц виселицей, а еретиков огнем, то не должны ли мы тем скорее напасть на этих вредоносных учителей пагубы, на пап, кардиналов, епископов и всю остальную свору римского содома, напасть на них со всевозможным оружием и омыть наши руки в их крови"25. Лютер выражается гипотетически, предпочитает говорить не своими словами, а знакомыми формулами св. Писания (фраза "омыть наши руки в их крови" представляет собой цитату из псалмов). И все-таки очевидно, что простой читатель приведенных рассуждений не мог толковать их иначе, чем призыв к расправе над римскими попами.
      Лишь к началу 1521 г. осмотрительность и мятежная страстность лютеровской проповеди примиряются в относительно цельной религиозно-политической конструкции. Христианин как христианин, полагает реформатор, не может идти дальше ненасильственного неповиновения папству. Иное дело - светская власть, возглавляющая "христианское сообщество" как мирское, политическое тело. Она вправе силой пресекать церковный грабеж. Восстание против Рима недозволительно и пагубно, но каждый мирянин-простолюдин может и даже обязан вступить в армию своего государя, коль скоро тот объявил войну священникам-преступникам. В Лютере возгорается давнее упование немецкого бюргерства - надежда на патриотически настроенного императора-антипаписта. Реформатор связывает ее с молодым обладателем германской короны Карлом V.
      В апреле (1521 г. "виттенбергский еретик" вызывается для выслушивания на рейхстаг в Вормсе. В своей речи перед кайзером и высшими чинами империи он отвергает основные презумпции римских инквизиционных процессов и демонстрирует несгибаемую верность реформационным идеям. Отклоняя все компромиссные предложения дворянско-княжеских комиссий, бюргерский идеолог ставит императора перед жесткой альтернативой: либо принять на себя роль протектора и защитника немецкой реформации, либо выступить в качестве палача, покорно приводящего в исполнение папские приговоры26. Карл V отверг масштабную историческую возможность, указанную ему монахом-августинцем. На духовную стойкость Лютера он ответил позорным Вормсским эдиктом. Реформационное учение объявлялось компендиумом старых и давно таившихся ересей. Всему немецкому населению приказано было "не давать вышеуказанному Лютеру ни постоя, ни приюта, ни пищи, ни питья, ни лекарства". Предписывалось также, чтобы "сочинений Мартина Лютера никто не продавал, не покупал, не читал, не держал в доме, не переписывал, не печатал и не давал печатать другим"27.
      Видный немецкий историк второй половины XIX в., идеолог прусского юнкерства Л. фон Ранке доказывал, будто Лютер уже с самого начала своей реформаторской деятельности стремился к разрушению имперско-абсолютистских устремлений германской нации и старался объединить все элементы антиримской оппозиции вокруг интересов княжеской партии. Эти взгляды были подвергнуты убедительной критике в работах М. М. Смирина28. В 1519-1520 гг. Лютер действительно еще придерживался традиционных для немецкого бюргерства имперско-политических чаяний. На путь сближения с интересами княжеской партии реформацию толкнул не ее зачинатель, а сам Карл V и чужеземный имперский двор.
      Вормсский эдикт был камнем, который империя положила в протянутую руку немецкой реформации. Исполнение этого мрачного документа Германия саботировала. Вместо того, чтобы послужить укреплению "религиозного порядка и мира", эдикт способствовал развитию в стране революционной ситуации. Призывы Лютера к долгой и терпеливой борьбе с папством, возглавляемой законной имперской властью, потеряли всякую убедительность. Зато мятежные лозунги, которые бюргерский реформатор в 1521 -1522 гг. неоднократно пытался "взять обратно", оказывали все более мощное воздействие на массовое сознание. В ряде городов Германии народные низы, именующие себя "мартинианами", штурмовали монастыри и дома реакционного духовенства. Оживилось крестьянское движение, которое в 1517-1520 гг. сдерживалось ожиданием реформ сверху. Запрещенные сочинения августинского теолога распространялись в списках, пересказах, вольных (как правило, радикальных) истолкованиях и проникали в различные слои немецкого общества.
      1519-1521 гг. - время наивысшего авторитета Лютера как религиозного бюргерского мыслителя. Германия видит в нем своего духовного вождя и Зиттенбергский университет становится признанным очагом антисхоластического и гуманистического образования. Лютера окружают талантливые и энергичные соратники (Иоганн Карлштадт, Филипп Меланхтон, Георг Спалатин, Иоганн Бугенхаген, Юстус Йонас, Никлас Амсдорф и др.). Идеи тюрингенского августинца оплодотворяют верхненемецкую (страсбургскую) реформацию и распространяются далеко за пределы Германии. В Чехии Лютера называют "саксонским Гусом"; в швейцарских кантонах его начинания получают самобытное развитие благодаря деятельности У. Цвингли. Книги Лютера штудируются в Нидерландах, Венгрии, Франции, Италии и даже в глубоко католической Испании. Раннереформаторская идеология становится устойчивым фактором общеевропейской антифеодальной борьбы. То, что Лютер напишет после 1524 г., по преимуществу окажется немецким (а точнее - немецколютеранским) достоянием. Но сочинения 1517-1520 гг. в течение почти двух столетий будут функционировать в качестве международного духовного приобретения. И произойдет это потому, что на ранних произведениях Лютера еще нет ни клейма "мелкокняжеской Германии", ни печати узкоконфессиональных интересов29.
      К "реформаторской трилогии" Лютера, как к одному из первых документов новоевропейского свободомыслия, обращались многие представители социальной критики на протяжении всей эпохи ранних буржуазных революций. Интерпретация этого документа уже при жизни реформатора осуществлялась в острой сословно- классовой борьбе. Если "Тезисы" оказались фактором объединения различных отрядов немецкой антипапской оппозиции, то сочинения 1520 г.- еще и условием их идейного размежевания. "Следуя законам развития буржуазной революции, реформационное движение дифференцировалось и радикализировалось"30.
      Эта дифференциация и радикализация создали совершенно новую духовно- идеологическую обстановку, которая превращала вчерашнего теолога-новатора в защитника умеренной, узкой и, наконец, консервативной политической программы. Отставая от разбуженного им общественного движения, Лютер, пока еще не изменяя себе, должен был отвергать его радикально последовательные тенденции.
      Будучи интернациональным центром феодальной системы, римско-католическая церковь, писал Энгельс, "окружила феодальный строй ореолом божественной благодати... Прежде чем начать успешную борьбу против светского феодализма в каждой стране и в отдельных его сферах, необходимо было разрушить эту его центральную священную организацию"31.
      Трудно назвать другого политического деятеля XVI в., который отстаивал бы первоочередность этой задачи с таким упорством и такой страстной односторонностью, как Лютер. Чем глубже становился его конфликт с Римом, тем настойчивее он призывал к тому, чтобы все мирские сословные конфликты, все, даже оправданные, недовольства светским феодализмом были отставлены в сторону ради устранения папского феодально-иерархического господства.
      Было бы ошибкой видеть в этой позиции выражение неизжитого "средневекового образа мыслей". Лютер так же исступленно ненавидел "антихристово папство", как деятели Французской буржуазной революции конца XVIII в. ненавидели "монархов-тиранов". Но именно поэтому он так же не одобрял протеста светских низов против светских феодальных верхов, как участники жирондистско- якобинского Конвента не одобряли забастовочной борьбы пролетариата против буржуазии. Ни одна капля народного недовольства, полагал реформатор, не может тратиться на "мирские распри" - все оно, без остатка, должно быть отдано терпеливой борьбе с папской церковью. Будучи религиозным мыслителем, Лютер выражал эту установку с помощью основного негативного понятия христианской теологии - понятая, сатаны. Он вливал новое вино и в этот старый мех. Дьявол, утверждал Лютер, "действует через смятение умов"; он приковывает внимание христиан к изъянам светского устройства и делает все возможное, чтобы втравить их в войну сословий, выгодную для гибнущего "антихристова царства".
      Уже в 1522 г. реформатор отстаивал эти взгляды в полемике с цвиккаускими анабаптистами и в памфлете "Верное предостережение всем христианам остерегаться возмущения и мятежа". В марте 1523 г. он опубликовал одно из важнейших своих сочинений "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться", в котором идея гражданского мира как условия победоносной реформационной войны получила детальную политико-юридическую разработку. Новое сочинение свидетельствовало о том, что, расставшись с иллюзией имперского покровительства, Лютер искал союза с князьями и готов был приноровить реформацию к их интересам. Вместе с тем от угодничества перед княжеским сословием он был далек.
      Лютер мечтал о сильной и стабильной государственной власти. "Лютеранская реформация, - писал Энгельс,- установила... новую религию - именно такую, какая и нужна была абсолютной монархии"32. Княжевластие вовсе не политический идеал доктора Мартинуса; это, напротив,- снижение его мечты до уровня реально возможного и даже печально необходимого. Повиновение князьям Лютер отстаивает стиснув зубы, прекрасно сознавая, что любой из этих маленьких самодуров представляет собой пародию на абсолютного монарха. "От сотворения мира,- писал реформатор,- мудрый князь - это редкость, а еще реже встречается князь благочестивый. Обыкновенно они либо величайшие глупцы, либо отчаянные злодеи; всегда нужно ждать от них наихудшего, редко чего-либо хорошего"33. И все-таки в условиях смертельной борьбы с Римом этим ничтожным правителям нужно повиноваться так, как если бы каждый из них был обладателем королевского достоинства. С помощью христиански терпеливой поддержки низов Лютер как бы хочет сообщить маломощным немецким ландсгеррам ту силу, которой уже объективно располагали абсолютные властители Франции и Англии. Он просит претерпеть по-человечески несовершенную власть, чтобы одолеть власть "антихристову", нечеловечески злую.
      Лютер - адвокат феодальной государственности, но знаменательно, что в его сочинении 1523 г. она лишена всякого ореола, всякой сверхъестественной "священной миссии". Функции государства чисто полицейские, и реформатор с крестьянской резкостью заявляет, что короли и князья суть "палочники и палачи Господа". Светская власть санкционируется не нравственно-религиозным чувством, а рассудком христианина, ибо он принимает и терпит ее только ради избежания "самого худшего" (анархии, которая выгодна сатане). Перекликаясь с виднейшим представителем ренессансной политической мысли Н. Макиавелли, Лютер освобождает государей от всяких (в том числе и казуистически смягченных) нравственно-религиозных стеснений. Одновременно он выносит их действия "на суд разума" - ставит во главу угла совершенно светский критерий государственной и общественной целесообразности. "Высшим законом и лучшим законоведом должен быть разум",- пишет реформатор34, предвосхищая точку зрения Т. Гоббса, Б. Спинозы и некоторых более поздних представителей Просвещения.
      Политические воззрения, развитые в работе "О светской власти", были на руку немецким князьям и препятствовали развитию народного протеста против светского феодализма. Это неоспоримо. Однако ограничиться подобной констатацией значило бы сузить действительное содержание лютеровского сочинения. Оно заключало ряд идей, которые могли быть обращены (и впоследствии действительно обращались) против различных форм феодально-вотчинного произвола. Оно достаточно логично развивало раннереформационные принципы применительно к новым условиям, сложившимся в Германии после издания Вормсского эдикта.
      Политическое учение Лютера было хорошо согласовано с практикой мирного, но достаточно внушительного развития бюргерской реформации в Виттенберге, Лейсниге, Страсбурге, Нюрнберге, Штральзунде, Бремене и других городах Германии. Оно было ситуационно убедительно для всех, кто видел в папстве и церковном феодализме "средоточие мирового зла".
      Но дело в том, что значительная масса мирян, которым Лютер адресовал свои призывы к гражданскому миру, уже совершенно по-иному переживала проблему зла и насилия. Она различала ложь и попрание личного достоинства там, где Лютер усматривал лишь горести и тяготы неисправимо ущербного людского общежития.
      В 1523 г. немецкие плебейско-крестьянские идеологи выдвинули программы борьбы с папским Римом, альтернативные лютеровскому политическому учению. Самой последовательной из них была концепция альштедтского теолога революции, в будущем - идейного вождя повстанческого движения в Тюрингии Т. Мюнцера. Креатура дьявола, утверждал он,- это прежде всего само убогое и злокозненное немецкое княжевластие. Поэтому война с церковным феодализмом может быть доведена до победного конца лишь в том случае, если она перерастет в народную войну против безбожного господства светских феодалов. Как и Лютер, Мюнцер уже неподвластен типичной иллюзии XV в. - надежде на благочестивого германского императора. Но выход из политического кризиса, разразившегося после Вормсского рейхстага, он видит не в упрочении поземельного антиримски настроенного абсолютизма, а в народовластии. Мюнцер, писал Энгельс, "превращает... требование единой германской империи в требование единой и неделимой германской республики". Мюнцер полагает далее, что республиканское объединение нации невозможно без насилия снизу, без "доброго восстания".
      Немецкие помещики, твердолобые и деспотичные, заслужили народный мятеж - такова общая исходная констатация Лютера и Мюнцера. Однако она совершенно по-разному переживается и осмысляется ими. Там, где Лютер усматривал дьявольский соблазн вынужденного стихийного действия, Мюнцер слышит зов божественного провидения. Он призывает народ сознательно и радостно идти навстречу неизбежному. Мюнцер заявляет о себе как автор продуманного плана углубляющейся антифеодальной революции, которая вовлекает в свое движение все новые социальные конфликты. План этот сделал бы честь вождю радикальной партии, действующей в условиях революционно-демократического переворота XVIII и даже XIX в. (не случайно имя и идеи Мюнцера привлекли сочувственное внимание Энгельса после поражения немецких мелкобуржуазных демократов в 1848-1849 гг.). Однако в самый момент его появления на свет проект Мюнцера не мог иметь успеха из-за незрелости и сословно-средневековой запутанности классовых конфликтов, из-за патриархальной ограниченности самой угнетенной массы36.
      В реальных классовых битвах 1524-1525 гг. обе наиболее продуманные программы немецкой раннебуржуазной революции: лютеровская (бюргерски умеренная) и мюнцеровская (плебейски радикальная)- оказались политическими утопиями. И Лютер и Мюнцер связывали с немецким простолюдином свои высшие упования. Первый ожидал, что немецкий народ окажется героем евангельского смирения, на почве которого вырастет антиримская светская государственность; второй видел в нем носителя ветхозаветного пророческого гнева против тиранов. Оба эти упования народ не оправдал - и не потому, что был "нравственно низок", а потому, что состоял из людей с исторически определенными реальными интересами.
      В июне 1524 г. восстанием в графстве Штюллинг началась Крестьянская война в Германии. Она была стихийно-катастрофическим следствием все обострявшейся революционной ситуации. Особую роль в ее развитии сыграли два почти совпавших во времени события. В августе 1522 г. военный вождь немецкого дворянства Франц фон Зиккинген объявил о своих притязаниях на имперский престол. Хотя восстание Зиккингена потерпело поражение, оно оживило давнюю мечту крестьян о кайзере-патриоте, который положит конец княжеским неправдам. Кроме того, вооруженное столкновение князей с дворянско-рыцарским ландауским союзом обнажило противоречия, раздиравшие господствующее феодальное сословие. Оно сделало очевидным, что "верхи" не могут править по-старому. Осенью 1522 г. вышел в свет лютеровский немецкий перевод Нового Завета ("Сентябрьская библия"). Реформатор надеялся, что эта книга внушит народу непримиримость к папству и вместе с тем покорность светским властям. Однако народное отношение к Евангелию оказалось совершенно иным. По восприятию массового читателя, своим переводом Библии Лютер "противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу - картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов"37.
      Лютеровский перевод Нового Завета позволил "низам" осознать и высказать свое нежелание жить по-старому. В 1524 г. по всей Нижней и Средней Германии составляются петиции, проникнутые пафосом "божьего права". Ссылки на св. Писание используются для доказательства правомерности по крайней мере трех типов притязаний. Во-первых, выдвигаются требования, традиционные для средневековых крестьянских восстаний (об уважении обычаев и ранее предоставленных, а затем отнятых вольностей и пожалований); во-вторых, требования граждански-демократические, в основном воспроизводящие то, что уже выдвигалось в документах бюргерской оппозиции XV в.; в-третьих, требования плебейски-радикальные (аскетические и уравнительно-коммунистические).
      Но, что самое знаменательное, крестьяне, одушевленные идеей "божьего права", думают уже не просто об устранении наиболее вопиющих помещичьих злоупотреблений, а о коренном преобразовании общества - об отмене феодального землевладения и всех возвышающихся над ним средневековых институтов. Эта тенденция к радикальной расчистке исторической почвы позволила Энгельсу отделить немецкое крестьянское движение от прежних средневековых бунтов и рассматривать его в качестве кульминационного акта первой в Европе раннебуржуазной революции. Лидеры восставших крестьян считали Лютера "своим". Его имя они называли первым среди "справедливых третейских судей". Крестьяне вдохновлялись "поэзией революции"38, звучавшей в ранних лютеровских сочинениях; они считали, что их возмущение должно быть понятно человеку, который не только сжег отлучительную папскую буллу, но и отказался подчиниться приговору германского императора.
      На крестьянское восстание реформатор ответил ретроградными политическими акциями.
      Первое антикрестьянское выступление Лютера еще не носило агрессивного характера. В "Призыве к миру по поводу 12 статей швабских крестьян" (апрель 1525 г.) он пытался встать над борющимися партиями и суровым осуждением склонить их к полюбовному улаживанию конфликта. Увещевания Лютера не урезонили ни помещиков, ни крестьян. В Тюрингенском районе (в непосредственной близости от Виттенберга) революционное движение достигло своего высшего подъема. Реформатор совершил агитационную поездку по землям, уже охваченным восстанием, однако его проповеди были отвергнуты сельскими и городскими низами. В начале мая 1525 г. появился памфлет "Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян", который несмываемым пятном лег на имя Лютера. Реформатор объявлял крестьян трижды виновными: во-первых, в нарушении клятвы верности и преданности, некогда данной светским господам; во-вторых, в общей преступности их действий; в-третьих, в том, что свои тягчайшие грехи они пытаются прикрыть словами Библии. Эта тройная вина, утверждал Лютер, делает восставших крестьян достойными смерти: "Каждый, кто может, должен рубить их, душить и колоть, тайно и явно... так же, как убивают бешеную собаку"39.
      Нетерпимое отношение к революционным выступлениям низов - норма политического мышления XVI-XVII веков. Но даже на фоне таких жестких защитников государственного абсолютизма, как Ж.-Б. Боссюэ, Ж. Боден и Т. Гоббс, Лютер 1525 г. - явление из ряда вон выходящее. Его памфлет не просто дозволяет расправу над "нарушителями гражданского мира" - он проникнут карательным пафосом, "фанатическим бешенством против народа"40. В чем разгадка этого пафоса? Как мог он зародиться в сердце того, кто начал "свое жизненное поприще как человек народа"?41. Фанатическая ненависть к восставшему крестьянству коренилась в фанатической сосредоточенности Лютера на проблеме низвержения папства (таково было исходное выражение бюргерской ограниченности Лютера как антифеодального идеолога). В мае 1525 г. реформатор все еще грезил об антиримском единстве немецких сословий. До конца дней он был искренне убежден в том, что реформация одержала бы полную победу над папством, если бы в дело не затесался "Мюнцер с его восстанием"42.
      Карательный фанатизм Лютера питался его религиозно-политическим мифом. Он был охранительной модификацией того священного одушевления, которое когда-то помогло поднять нацию на борьбу с церковным феодализмом. Ненависть к тем, кто не вытерпел мирского гнета и унижения, взяла верх над самой идеей "христианского терпения", определявшей все развитие раннереформационной идеологии. Лютер грубо противоречил тому, что декларировал в 1520 году. Он "предал князьям не только народное, но и бюргерское движение"43.
      Пока Лютер доказывал, что нет и не может быть евангельски оправданного насилия снизу, что Библия не есть орудие критики существующего мирского порядка, он был концептуально последователен. И в "Верном предостережении...", и в сочинении "О светской власти", и даже в "Призыве к миру... " Лютер еще оставался идеологом всего немецкого бюргерства - сословия, в равной мере враждебного и помещичье-княжескому произволу и попыткам революционного ниспровержения феодальных институтов. В памфлете "Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян" он выступил как идейный представитель консервативной части этого сословия, наиболее заинтересованной в феодальной эксплуатации деревни городом, наиболее напуганной разгулом повстанческой стихии, наиболее склонной к тому, чтобы ради сохранения своих муниципальных привилегий подавить массовую борьбу за политико-юридические условия, обеспечивающие повсеместное беспрепятственное развитие буржуазных отношений.
      За свой реакционный памфлет Лютер заплатил утратой национального авторитета. Но, пожалуй, еще более отталкивающее впечатление произвело на Германию его третье антикрестьянское выступление - "Послание о жестокой книжице против крестьян", написанное в июле 1525 года. Это была попытка агрессивного самооправдания: "Послание" достаточно определенно свидетельствовало о больной совести Лютера и вместе с тем о стремлении снять с себя вину. Реформатор видел себя обагренным кровью казненных повстанцев, но объявлял, что действовал по божественному внушению. Он то прибегал к откровенно софистическим уловкам (утверждая, например, что удел крестьянина, даже подневольного, лучше удела господ), то отставлял в сторону всякие рациональные доводы и требовал, чтобы крестьянам "шомполами прочистили уши".
      Биографы Лютера (в том числе и апологетически настроенные) не раз отмечали, что "Послание" зафиксировало резкий перелом в темпераменте бюргерского религиозного идеолога. С лета 1525 г. Лютер делается мнительным, населяет мир враждебными демоническими силами, опасается заговоров и интриг, торопится первым нанести удар тем, кого подозревает (часто без серьезного повода, несправедливо, напрасно).
      Наиболее яркое выражение это находит в нетерпимости Лютера к ближайшим союзникам по антипапской борьбе, например, к Цвингли и другим деятелям швейцарской (радикально-бюргерской) реформации. Но даже его изначальное оппозиционно-критическое отношение к Риму, даже оно начиная с 1525 г. подвергается агрессивному упрощению и обеднению. Из обличителя папской церкви Лютер превращается в ее площадного хулителя. Понятие антихриста утрачивает свою былую философско-историческую емкость. Лютер пользуется им теперь так же, как средневековые еретики - в целях поношения папы и его присных. Полемическая лексика реформатора бледнеет, и он словно истощается от усилия выразить свою ненависть как можно сильнее.
      В работах начала 20-х годов Лютерова критика папства выражала общедемократическое недовольство римским церковным феодализмом. В 30-40-х годах она получает совершенно иной идеологический смысл. Она разжигает вражду между католическими и протестантскими князьями - углубляет уже не реформацию, а поземельный раскол Германии. Она оказывается литературной предвестницей приближающейся "религиозной войны".
      Подводя итоги Крестьянской войны, Энгельс отмечал, что от нее пострадали все, кроме князей: "Им досталась spolia opima (главная добыча) за счет всех остальных сословий. Церковные имения были секуляризированы в их пользу; часть дворянства, наполовину или совершенно разорившаяся, должна была постепенно подчиниться их верховной власти; контрибуции, наложенные на города и крестьянские общины, текли в их казну"44. Это политическое и экономическое возвышение княжеского сословия совершилось на почве крайних бедствий, постигших основное крестьянское население страны. "Самая величественная революционная попытка немецкого народа закончилась позорным поражением, на первое время вдвое усилившим гнет... Немалое количество более зажиточных средних крестьян разорилось, многие зависимые крестьяне были насильственно обращены в крепостных, были конфискованы обширные пространства общинных земель, значительное число крестьян вследствие разрушения их жилищ, опустошения их полей и общего беспорядка было обречено на бродяжничество или превратилось в городских плебеев"45. Народ впал в апатию. Им владела уже не ненависть к существующему порядку, а сомнение в самом божественном мироправлении. Атеистами крестьяне не стали - они сделались суеверными и глубоко равнодушными к борьбе враждующих христианских исповеданий. Мистика и астрология, духи и ведьмы волновали их теперь куда больше, чем новая экзегетика или споры о церковных таинствах. Серьезная приверженность к реформаторскому учению сохранилась только в городской среде.
      В этих условиях Лютер как религиозный политик был уже просто вынужден все теснее связывать реформацию с княжевластием. Если в 1524-1525 гг. в принципе еще существовала возможность выбора между крестьянской и княжеской поддержкой евангелизма, то теперь ее просто не было. Крестьяне с полным безразличием встретили бы разгром лютеран папистами. Князья оставались единственной силой, способной защитить протестантов от имперско-католической расправы, угроза которой после 1525 г. вновь стала в высшей степени реальной.
      Лютер надеялся на то, что, получив от протестантской церкви санкцию на секуляризацию духовных владений, а также достаточно развитую апологию светской власти, князья со своей стороны помогут виттенбергской религиозной партии осуществить ее цивилизаторскую программу (засадят народ за Евангелие, примут суровые меры против нравственного одичания, суеверий, пьянства и лени, поддержат хиреющие университеты и школы, окажут хоть какую-нибудь помощь "справному хозяину" в городе и на селе). В мае 1525 г. лютеровский альянс с князьями отвечал интересам консервативной части немецкого бюргерства; после Крестьянской войны он, как это ни печально, соответствовал потребностям всего бюргерского сословия, вступившего в филистерскую фазу своей истории. Княжеская опека стала "последним шансом" агентов буржуазного хозяйственного уклада, подорванного Крестьянской войной и обреченного на гибель в условиях "общего беспорядка", разрухи и упадка трудовой этики.
      Это новое - объективно сложившееся - совпадение религиозно-политических устремлений Виттенберга и ситуационных запросов "городского среднего класса" содействовало личностному возрождению Лютера. В 1527 г. он выходит из полосы тяжелой депрессии, а затем энергично включается в дело протестантского церковного строительства, охватывавшего и целый комплекс мирских (образовательных, дисциплинарных, хозяйственно-организационных) задач.
      Лютеровские сочинения 30-40-х годов пронизаны откровенно апологетическими суждениями о феодально-княжеской власти. И все же упрека в "угодничестве перед князьями" реформатор не заслужил. Сплошь и рядом он вел себя как "господин над господами": боролся с их капризами, вотчинным произволом, династическими и местническими пристрастиями. Он работал не на того или другого земельного государя, а на протестантскую княжескую коалицию, в которой видел орудие защиты немецкого города. Уговорами и лестью, строптивостью и хитростью он пытался "с помощью князей провести буржуазно-умеренную реформацию "сверху"46.
      К концу 30-х годов XVI в. на немецкой политической сцене не осталось ни одного из первоначальных реформационных течений, кроме лютеровского, Мюнцер и его сторонники были казнены; радикальные анабаптистские секты ушли в подполье, а после расправы над нежизнеспособным, примитивно-уравнительным мюнстерским режимом (весна 1536 г.) фактически прекратили свое существование; умеренный анабаптизм опустился до проповеди угрюмой покорности и не выдвигал никаких политических требований; цвинглианство было подавлено в 1531 г.; верхнегерманская (страсбургская) реформация в 1536 г. приняла непререкаемую гегемонию Виттенберга. Между тем реформация самого Лютера завоевывала все новые территории и институты. Она доминирует в Северной и Средней Германии, окончательно утверждается в Дании и Швеции, имеет сильные очаги в Южной Германии и проникает в Австрию и Северную Италию. Ее идеи повсеместно (не только в самих протестантских землях) оказывают влияние на организацию школьного обучения, на понимание задач церковной благотворительности и практически действующее семейное право.
      В 1526-1536 гг. Лютер, строго говоря, не сделал ни одного серьезного стратегического просчета, не уступил амбициям и интриганским вожделениям своих феодальных господ. Даже в служении им он остался бюргерским религиозным идеологом, непримиримым к упадочной беспринципности княжеского сословия. До последнего времени исследователи-марксисты уделяли недостаточное внимание деятельности позднего Лютера и склонялись к упрощенной, негативно-критической ее оценке. Этот пробел в известной мере устраняется в "Тезисах о Лютере", подготовленных историками ГДР. "В своих рекомендациях и высказываниях по политическим вопросам,- справедливо отмечается в них,- Лютер вынужден был принимать во внимание тогдашнее соотношение политических сил, но, несмотря на это, твердо придерживался своей принципиальной реформаторской позиции. Он призывал к борьбе против грозившей турецкой опасности и требовал вооружения для защиты реформированных немецких земель. Он ратовал за военные акции, направленные на отражение контрреформационных репрессалий и на более широкое проведение реформации в соседних территориях". Лютер был непримирим к идейным шатаниям и "готов к политическому союзу только на почве общего учения"47.
      Антикрестьянские выступления весны - лета 1525 г. повлекли за собой серьезную консервативную перестройку реформационной идеологии. Это не означало, однако, что она перестала быть орудием критических расчетов с феодально- средневековыми отношениями и институтами.
      Мощный антифеодальный потенциал содержало в себе учение Лютера о "мирском призвании христианина", которое именно в сочинениях 30-х годов получило детальное и многоплановое развитие. Реформатор отстаивал новаторское представление о боге, который более всего ценит в человеке прилежного, упорного и предприимчивого работника (именно в этих качествах поздний Лютер видел основное воплощение протестантской веры).
      Лютер первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, "требует работы от всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни"48. В лени реформатор видит выразительную внешнюю примету безверия и "неблагодатности". Не будучи раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим нравственным возвышением труда и категорическим осуждением праздности подготовляет одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры.
      Верность Лютера первоначальному широкому замыслу реформации выразилась и в неустанной 12-летней работе над немецким переводом Библии, начатой в 1522 году. В этой работе он всегда оставался бюргерским оппозиционным идеологом.
      В средние века св. Писание было надежно упаковано в латынь - язык клириков. Читать его могло лишь меньшинство. Даже для низшего духовенства Библия была почти недоступна. Что касается мирянина-простолюдина, то можно сказать что папская церковь прятала от него текст св. Писания (противоречивый, многозначный, способный порождать критические и социально-утопические настроения) примерно так же, как режущие предметы прячут от детей и умственно неполноценных.
      После крестьянского восстания Лютер нередко выражал недоверие к политическому рассудку низов. Однако от замысла "снять с Писания латинский замок" он не отказался. В 1534 г. из печатни Г. Луффта вышла "Библия, которая есть полное Священное писание на немецком", подготовленная Лютером при содействии Меланхтона, Аурогаллуса, Круцигера, Бугенхагена и других виттенбергских теологов.
      Реформатор не первым пытался перевести Библию на немецкий. В начале XVI в. существовало уже 14 верхненемецких, 4 нижненемецких и 4 нидерландских относительно полных изданий св. Писания на родном языке49. Их недостатком было, однако, то, что они, во-первых, представляли собой "кальку" с канонизированного латинского перевода (Вульгаты), а, во-вторых, не выходили за рамки местных языков и наречий50. Лютер активно пользовался методами гуманистической филологии и переводил с богатого смыслом первоисточника (древнееврейского и греческого текста). Он опирался на объединительные речевые тенденции, которые подготовлялись развитием национального рынка и по ряду причин были особенно сильны в родном для Лютера тюрингенско-верхнесаксонском районе51. Как говорил Г. Гейне, Лютер-переводчик "скрепил литературным единством политически и вероисповедно раздробленную страну"52. В XVI-XVIII вв. Библия Лютера была самой читаемой немецкой книгой. Она способствовала формированию норм национального письменного языка. Она позволила деятелям виттенбергской реформации выдвинуть требование всеобщего начального обучения.
      Средневеково-католическая церковь могла довольствоваться теологически образованным священником; церковь лютеранская по самому существу дела предполагала грамотного мирянина-простолюдина, который мог бы самостоятельно читать и толковать св. Писание. Лютер - по религиозным мотивам - настаивал на образовании народа и даже требовал подвергать остракизму ("светскому отлучению") тех родителей, которые отказываются посылать детей в школу. Эта образовательная политика имела, однако, широкие внецерковные последствия: она позволяла распространить в массах тот "минимум обученности", без которого немыслимо было развитие буржуазных отношений и институтов.
      Переводческая деятельность Лютера не могла бы быть успешной, если бы она не поддерживалась многообразными литературно-художественными занятиями. Реформатор писал памфлеты и пародии, песни и шпрухи (стихи для чтения). Он переводил для народа басни Эзопа и сентенции латинских моралистов. Немалое значение для развития культуры Германии имела осуществленная Лютером реформа духовной музыки, важнейшим компонентом которой было возрождение хорала - древнейшей разновидности народного церковного пения. Без этой реформы немыслимо было бы творчество Г. Шютца, Г. Ф. Телемана, И. С. Баха и Г. Ф. Генделя. Ренессансное многообразие духовно-творческих интересов отличало Лютера до самой смерти его в Эйслебене 18 февраля 1546 года.
      Мартин Лютер, как это свойственно многим великим людям, действовавшим в переломные эпохи истории, совершил больше того, что затевал и желал. Он намеревался преодолеть кризис "вселенской церкви", а на деле способствовал отпадению от нее целых земель и стран. Он подымал мирские сословия на борьбу с церковным феодализмом, а дал долгосрочные стимулы народному протесту против светских феодальных верхов. Он думал об упрочении протестантской церковной культуры, но более всего содействовал развитию культуры мирской. Новые направления в литературе, поэзии, живописи, филологии, правоведении были обязаны ему ничуть не меньше, чем гуманистам.
      Немецкая реформация оказала глубокое и длительное воздействие на многие европейские государства. Уже при жизни Лютера его идеи вызвали звучное эхо в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, видоизменяясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями Уиклифа и Гуса и общеевропейским протестантским движением, способствовавшим становлению буржуазных отношений и институтов. У датчан, шведов, финнов, эстонцев, латышей и литовцев, у кашубов, сербов, словенцев и словаков с реформацией связано начало собственного книгопечатания. Следуя важнейшим начинаниям Лютера и Меланхтона, законодательства ряда протестантских стран вводят всеобщее обязательное начальное обучение. Аналогичные законы появились позднее в Нидерландах и американских протестантских колониях53.
      Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Жана, Кальвина, который, как говорил Энгельс, "с чисто французской остротой... выдвинул на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид"54. Кальвинистская пуританская идеология была главным духовным оружие Нидерландской революции и "доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии"55. "Неистребимость протестантской ереси, - писал Энгельс, - соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства"56.
      В буржуазной литературе Реформация чаще всего рассматривается как колыбель протестантских вероисповеданий, как их бурная и смутная предыстория. Между тем ее действительные культурно-исторические результаты куда как более внушительны. Движение, начатое Лютером, выводит за пределы религиозно-теологических задач. Из трудностей, которые породила декларированная им свобода веры, вырастает принцип интеллектуальной и нравственной свободы, из противоречий нового церковного идеала - идеал правового государства. В оболочке ожесточенных споров о таинствах и символах веры совершается переворот в нравственных и социальных воззрениях, пожалуй, самый решительный за всю историю христианско-католической Европы.
      Надконфессиональное и мирское значение Реформации особенно важно подчеркнуть в противовес лютеранам-церковникам, которые издавна пытались представить себя в качестве единственных полноправных преемников лютеровских идей. Лютеранская церковь, несомненно, провела огромную работу по собиранию, толкованию и осмыслению духовного наследия реформатора. Но она же прославилась и удивительной невосприимчивостью к самым смелым и плодотворным из его начинаний. Знаменательнейшим явлением в истории освоения духовного наследия реформатора было то, что в конце XVIII - первой трети XIX в. видные деятели немецкой культуры И. Кант и И. Г. Фихте, Ф. Шиллер и И. В. Гете вынуждены были спасать Лютера от убогих толкований лютеранских попов. "Великий непонятый человек! - восклицал Э. Лессинг. - Хуже всего поняли тебя те упрямые тупицы, которые с твоими туфлями в руках тащатся по проложенной тобой дороге и хотя кричат, однако полны равнодушия. Ты освободил нас от ига традиции; кто освободит нас от невыносимого ига буквы!"57.
      Есть и еще одно узкое и тенденциозное истолкование наследия Лютера - националистическое, издавна бытовавшее в Германии и доведенное до крайности в пору нацистского господства.
      Националисты перечеркивают творческий вклад Лютера в культуру Германии - те новые черты национального характера (деловитость, трезвость, прилежание, пунктуальность, или, как говорил Ф. М. Достоевский в очерке "Немцы и труд", "умение подойти к своему делу и овладеть им вполне"58), которые выработались лишь после реформации, в результате длительного протестантски-пиетистского воспитания.
      Напомним еще одно важное обстоятельство. Германия - родина Реформации, но одновременно и страна, которая поначалу Реформацию не вместила. Здесь укоренилась убогая программа княжеского распоряжения, верой. Принцип "чья страна (власть), того и религия", санкционированный Аугсбургским религиозным миром (1555 г.), стал ферментом позднефеодальной междоусобицы, нашедшей завершение в Тридцатилетней войне. Духовно-творческое содержание лютеровского учения в XVI-XVII столетиях отстаивалось прежде всего за пределами Германии. Француз Кальвин, шотландец Дж. Нокс, англичанин Р. Бакстер имели гораздо больше оснований именовать себя продолжателями дела Лютера, чем современные им немецкие эпигоны лютеранства. Глубокое и живое понимание наследия реформатора развивается в Германии лишь к концу XVIII в., под воздействием английской, американской и французской революций.
      Показательна и иного рода ошибка. В либерально-буржуазной литературе (а также в сочинениях вульгарно-социологического толка) Лютера сплошь и рядом судят по мерке не его собственного, а более позднего, "просвещенного" времени. Реформатора упрекают за то, что он не дорос до веры в общественный и научный прогресс, не разделял исторической критики Библии, страдал "плебейством", не понимал, что революции - это периоды общественного обновления, не был рационалистом типа Р. Декарта и демократом типа Ж.-Ж. Руссо. Его зачеркивают как выдающуюся личность позднего средневековья на том основании, что он не годится в хрестоматийные герои последующих столетий. Это морализаторское отношение к прошлому несовместимо с марксистским историзмом. "Исторические заслуги,- разъяснял В. И. Ленин,- судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками"59.
      Мартин Лютер - один из замечательных людей своего времени. Он пробил брешь в господствующем теологическом мировоззрении и проложил путь к великой идейной полемике, с которой Германия и Европа вступили в эпоху крушения феодализма. В этом причина неослабевающей борьбы, которая по сей день идет вокруг его имени.
      Примечания
      1. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21, с. 314.
      2. Там же. Т. 1, с. 534.
      3. Там же. Т. 20, с. 346.
      4. Там же. Т. 46, ч. II, с. 430.
      5. Там же. Т. 20, с. 346-347.
      6. См. из работ последних лет: Эпштейн А. Д. История Германии от позднего средневековья до революции 1848 г. М. 1961; Смирин М. М. К. истории раннего капитализма в германских землях (XV-XVI вв.). М. 1969; Некрасов Ю. К. Очерк из экономической истории Германии XV- начала XVI в. В кн.: Проблемы социально, экономической истории Германии и Австрии XV-XVI вв. Вологда. 1969; Чистозвонов А. Н. Историческое место XVI в. в процессе генезиса капитализма в Европе. В сб.: Средние века. Вып. 38. 1975; Майер В. Е. Деревня и город в Германии XV- XVI вв. Л. 1979.
      7. См. Смирин М. М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М. -Л. 1947; Рубцов Б. Т. Гуситские войны. М. 1955; Штекли А. Э. Томас Мюнцер. М. 1961.
      8. См. Немилов А. Н. О хронологических рамках и специфике эпохи Возрождения в Германии. В кн.: Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. Л. 1974; Рутенбург В. И. Возрождение и Реформация в советской литературе; Володарский В. М. Эрфуртские гуманисты и Реформация. В кн.: Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л. 1981.
      9. См.: Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации. В кн.: Вопросы научного атеизма. Вып. 5. 1968; Лившиц Г. М. Реформационное движение в Чехии и Германии. Минск. 1978.
      10. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 38, с. 226.
      11. См. об этом: Чистозвонов А. Н. Ук. соч.; Смирин М. М. К истории раннего капитализма; Некрасов Ю. К. К проблеме генезиса немецкой буржуазии XV-XVI BB.- Ученые записки Ленинградского пединститута, Вологда, 1971, т. 518; SсhiIfert G. Die Revolutionen beim Ubergang vom Feudalismus zum Kapitalismus.- Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft, 1969, Hf. 1-2; Вerthоld В., Engel E., Laube A. Die Stellung des Burgertums in der deutschen Feudalgesellschaft bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts.- Ibid., 1973, Hf. 2.
      12. См.: Смирин М. М. О характере экономического подъема и революционного движения в Германии в эпоху Реформации.- Вопросы истории, 1957, N 6, с. 93-94; Савина Н. В. Южнонемецкий капитал в странах Европы и испанских колониях в XVI в. М. 1982, с. 5, 11, 16.
      13. См. Лившиц Г. М. Ук. соч., с. 130.
      14. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 22, с. 306.
      15. См. Смирин М. М. О характере экономического подъема, с. 97-98.
      16. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 7, с. 361.
      17. Zschabitz G. Martin Luther. Crosse und Grenze. T. 1. Brl. 1967, S. 18-19.
      18. Маркс К. и. Энгельс Ф. Соч. Т. 7, с. 365.
      19. Luthers Werke. Bd. 8. Tischreden. Braunschweig-Brl. 1906, S. 135.
      20. Thesen tiber Martin Luther. - Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft, 1981, Hf. 10, S. 860. Тезисы подготовлены группой специалистов по общественным наукам АН и университетов ГДР под руководством директора Центрального института истории АН ГДР X. Бартеля.
      21. См. Штекли А. Э. УК. соч., с. 21-22.
      22. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 7, с. 392.
      23. Luthers Werke. Bd. 2, S. 443.
      24. Martin Luthers Briefwechsel. Bd. 3. Frankfurt a/M. 1907, S. 73.
      25. Цит. по: Boehmer H. Der junge Luther 5. Aufl. Leipzig. 1952, S. 261-262.
      26. См. Borth W. Die Luthersache. 1M7-1524. Lubeck-Hamburg. 1970, S. 116-119.
      27. Deutsche Reichstagsakten. Bd. 2. Gothe. 1900, S. 659-661.
      28. См. Смиpин М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М. 1978, с. 190 ел.
      29. См. Арсеньев К. Реформация и реформаторы.- Предисловие к книге Е. Лихачевой "Европейские реформаторы (Туе, Лютер, Цвингли, Кальвин)". СПб. 1872. с. VIII-IX.
      30. Thesen iiber Martin Luther, S. 883.
      31. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 22, с. 306.
      32. Там же, с. 307.
      33. Luthers Werke. Bd. 7, S. 257.
      34. Ibid. S. 263.
      35. Mapкс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 7, с,382.
      36. Там же, с. 424, 363.
      37. Там же, с. 368.
      38. Erikson Е. Der junge Mann Luther. Eine psychoanalitische und historische Studie. Munchen. 1958, S. 259
      39. Hutten - Muntzer - Luther. Werke in zwei Banden. Bd. 2. (Luther). Brl.- Weimar. 1978, S. 257.
      40. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 1, с. 534.
      41. Там же.
      42. См. Zsсhabitz G. Op. cit., S. 209-210. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 7, с . 368.
      44. Маркс К. и Энгельс Ф. Т. 7, с. 434.
      45. Там же, с. 432.
      46. Thesen iiber Martin Luther, S. 886.
      47. Ibid.
      48. Fabiunke G. Martin Luther als National-Okonom. Brl. 1963, S. 91, 100.
      49. Zsсhabitz G. Op. cit., S. 148.
      50. Stern L. Martin Luther und Ph. Melanchton - ihre ideologische Herkunft und geschichtliche Leistung. Halle-Wittenberg. 1953, S. 52-53, 126-127.
      51. См. Гуxмaн M. M. От языка немецкой народности к немецкому национальному языку. Ч. I. M. 1955.
      52. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии (Гейне Г. Полн. собр. соч., в 12-ти тт. Т. VII. М.-Л.1936, с, 51)
      53. Barnow J. The Making of Modern Holland. N. Y. 1944, p. 142.
      54. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21, с. 314.
      55. Там же, с. 315.
      56. Там же, с. 314.
      57. Цит. по: Гейне Г. УК. соч., с. 98.
      58. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30-ти тт. Т. 23. М. 1981. с. 75.
      59. Ленин В. И. ПСС. Т. 2, с. 178.