Корнев В. И. Буддизм

   (0 отзывов)

Saygo

Корнев В. И. Буддизм // Вопросы истории. - 1970. - № 12. - С. 144-158. (Начало)

Корнев В. И. Буддизм // Вопросы истории. - 1971. - № 2. - С. 128-143. (Окончание)

Буддизм является одной яз древнейших мировых религий, получившей распространение в странах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии (Цейлон, Индия, Непал, Сутан, КНР, МНР, КНДР, ДРВ, Южная Корея, Япония, Южный Вьетнам, Камбоджа, Таиланд, Лаос, Бирма). В СССР последователи буддизма имеются в Бурятской, Калмыцкой и Тувинской автономных республиках. Ныне свыше 300 млн. мирян и около 800 тыс. монахов и монахинь находятся под влиянием буддизма. Для многих из них он составляет основу их мировоззрения, является их религией. Свои обряды они совершают в буддийских монастырях и культовых сооружениях, число которых достигает почти двух миллионов1.

Возникнув более двух тысяч лет назад в Индии как религиозно-философское учение, буддизм создал уникальную по масштабности и разнообразию каноническую литературу и многочисленные религиозные институты2. Широкая интерпретация философских положений буддизма содействовала его симбиозу, ассимиляции и компромиссу с различными местными культами, религиями, идеологиями, что позволило ему проникнуть во все сферы общественной жизни, начиная от религиозной практики и искусства и кончая политическими и экономическими теориями. Еще и в наши дни буддийские организации представляют собой активную политическую силу, иногда содействующую борьбе за национальную независимость стран, вышедших на путь самостоятельного экономического и общественного развития, а порой смыкающуюся с местной реакцией и империалистическими кругами.

В зависимости от конкретных задач и местных условий современный буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как идеологию, и как культурный комплекс, и как образ жизни. Изучение буддизма является важным звеном в понимании социально-политических, этических и культурных систем восточных обществ, в которых существовали буддийские общины. И сейчас в ряде районов, где буддизм имеет влияние, его приверженцы нередко уважают традиции и авторитет монахов, а также деревенских старейшин больше, чем законы и институты центрального правительства. В этом кроется огромная потенциальная сила буддизма, заявляющая о себе в условиях различных реакционных режимов. Попытка понять роль, которую играет буддизм в современной жизни, внимание к его идеям вызвали огромный поток литературы: лишь за последние сто лет буддизму было посвящено свыше 100 тыс. исследований, монографий, статей и др. Среди них видное места занимают труды русских ученых И. П. Минаева, Ф. И. Щербатского, С. Ф. Ольденбурга, В. П. Васильева, О. О. Розенберга, Е. Е. Обермиллера, А. И. Вострикова, В. С. Воробьева-Десятовского. Работы акад. Ф. И. Щербатского ("The Central Conception of Buddhism and the Meaning of World "Dharma". L 1923; "The Conception of Buddhist Nirvana". Л. 1927; "Buddhist Logic". Vol. I-II. Л. 1930 - 1932), считающиеся классическими в мировой науке, совершили переворот в области понимания основных философских концепций буддизма.

Советские ученые продолжают давние традиции русской буддологии3. Цель данного очерка - познакомить читателя с некоторыми философскими, историческими, культовыми и социальными аспектами буддизма.

Buddha.thumb.jpg.0284c5f57d212a48d012c27

1. Буддийское учение

Буддизм - это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что "жизнь есть страдание" и "существует путь к спасению", не противопоставляет буддизм другим религиозным системам. Однако, как любая религия, буддизм далек от науки. Общеизвестно, что человек - существо социальное. Канонический буддизм же отрицает этот бесспорный факт, рассматривая человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Согласно учению буддизма, социальный мир - это мираж, в котором барахтается человек, обуреваемый химерными страстями, и участие человека в социальной деятельности, в классовой и национально-освободительной борьбе считается величайшим злом для него. Такова классовая сущность данного учения, в принципе враждебная делу трудящихся не только как религиозный дурман, но и по своей идеологической направленности. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в так называемых четырех "истинах", открытых и сформулированных монахом Гаутамой (Буддой) в середине I тыс. до н. э.

Первая "истина" - "существует страдание". Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь - страдание. "Рождение есть страдание, расстройство здоровья - страдание, болезнь - страдание, смерть - страдание. Связь с неприятным - страдание. Разлука с приятным - страдание. Необладание желанным также ведет к страданию. Короче говоря, все, что связано с пятью скандхами (привязанность к существованию. - В. К.), есть страдание"4. Согласно учению буддизма, основным законом мироздания является закон зависимого происхождения, по которому ни одно явление не возникает без соответствующей причины. Однако, исходя из этого закона, установить первопричину любого явления или действия невозможно. Поэтому буддизм рассматривает и принимает существующий мир таким, каков он есть. И эта предопределенность социального порядка не может быть изменена усилиями людей. В то же время буддизм утверждает, что основу всех вещей и явлений, как материальных, так и духовных, составляют некие элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия, словно растворяется, исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объективная реальность, данная человеку в ощущениях, - это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа также находится в постоянном процессе изменений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования - скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Иначе говоря, положительные или отрицательные деяния человека, его мысли в данной и предшествовавшей жизни определяют лучшее или худшее новое перерождение. Так, согласно учению буддизма, человек, находившийся на низшей ступени сословной лестницы, мог стать в новой жизни могучим властелином, а последний, в свою очередь, мог возродиться либо лишенным всяких прав, либо даже животным. Находясь в зависимости от психических и физических совокупностей, человек приобретает шесть чувств познания (глаз, ухо, нос, язык, органы ощущения, сознание), благодаря которым он вступает в контакт с объектами чувства. Это порождает у него новые чувства и ощущения, которые вызывают желание, а желание приводит к привязанности. Привязанность проходит через весь жизненный процесс и не прекращается со смертью существа, ожидающего нового возрождения. Таким образом, человек опять начинает новую жизнь: вновь становится старым и умирает, испытав все виды горя, страдания, тревоги и отчаяния. Он постоянно движется в кругу рождения и смерти, и это продолжается до тех пор, пока человек находится в оковах невежества.

Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти его скандх, из которых складывается индивидуальность, проявляющаяся в эгоцентризме. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свою очередь, порождают пять следствий: деятельность, невежество, страсть, желания и карму (буквально - воздаяние), которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятий и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощений называется "колесом жизни", или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой, которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще Солее привязывает человека к "колесу жизни", следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью "я" от других форм жизни.

Вторая "истина" - "имеются причины страдания". "Это - то страстное желание, которое ведет к новому перевоплощению, сопровождаемому наслаждением и привязанностью; это страстное желание находит удовлетворение здесь (в этом мире. - В. К.) и там (на небе. - В. К.) и состоит из чувственного опыта, желания существования и возрождения в мире без форм"5, то есть на небе. Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, привадят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непреднамеренные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен. "Каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния". Так как волевые действия мотивируются желаниями, то именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоплощений.

Карма - скорее философская, чем физическая категория. "Где находится карма?"- спросил царь Милинда у монаха Нагасены. "О, махараджа! - ответил Нагасена. - Нельзя сказать, что карма хранится где-то: в быстротечной мысли или в каких-либо других частях тела. Но в зависимости от мысли и тела она проявляет себя в подходящий момент; как нельзя сказать, что плоды манго хранятся где-то в манговом дереве но в зависимости от мангового дерева они созревают в должный сезон"6. Буддийская литература очень туманно объясняет, что такое карма и каким образом она передается по цепи перевоплощений. Карма не ограничена временем и пространством, она относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма молот быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния-возмездия или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (добрые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоплотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русло которых опять же будет предопределено кармой (это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их, создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. "Как дерево, хотя и вырванное, продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок, так и страдание рождается снова и снова, если не искоренена склонность к желанию"7. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания; и никто не в силах избежать их. Даже сами буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.

Третья "истина" - "можно прекратить страдание". "Это - полное прекращение желании, отказ от них, отход от них, освобождение от них, непривязанность к ним"8. Полное искоренение и добрых и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана - конечная цель учения буддизма. Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа старой мудрости, или тхеравада, считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного процесса, за "колесом жизни". Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характеристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным терминам: нерожденная, не имеющая происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот. По представлению тхеравадинов, дхарма, лишенная возбудительных импульсов, становится невидимой и о ней ничего нельзя сказать. "Как пламя свечи угасает бесследно под порывом ветра, точно так же и святой освобождается от имени и формы, исчезая бесследно"9. Школа мадхьямиков считает дхармы нереальными, порождением больного сознания непросветленного человека. А раз дхармы - только плод воображения, то единственная реальность - это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий "просветленный" осознает внутри себя, и она является для него единственной реальностью, или нирваной, а все остальное - лишь видимая иллюзия. Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир - только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и нирвана у них достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных практик и так называемой медитации - размышления, созерцания (например, школа йогачаров). Но, как бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают, что невежество и желания препятствуют осознанию конечной истины и достижению устойчивого и постоянного сознания удовлетворения, то есть счастья, поэтому необходимо преодолеть невежество и уничтожить чувственные желания. "Даже боги завидуют тем просветленным, исполненным глубоких мыслей, которые наслаждаются спокойствием освобождения, преданы размышлениям, мудры"10. Итак, нирвана есть не самоуничтожение и не затухание жизни, а состояние освобождения от своего "я", при котором человека ничто не может взволновать. Однако в жизненной практике оказывается, что никто не может определить степень "просветленности", и нередко эти "просветленные" изображаются в религиозных текстах и комментариях как обманщики и проходимцы. Четвертая "истина" - "существует путь к прекращению страдания". "Это благородный восьмеричный путь, который состоит из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения"11. Так как, согласно вероучению буддизма, только сознательные волевые действия, определяемые страстью или желанием, являются возбудительными импульсами физических и психических явлений, то источник этих импульсов находится не во внешней среде, а в самом живом существе. Животные в результате прошлых действий (кармы), в которых доминировали вожделение, недоброжелательство и заблуждение, страдают пассивно и не могут оказать влияние на жизненный процесс, так как их действия немотивированны, несознательны12. Человек же совершает свои действия сознательно и имеет возможность выбора. Поэтому от него самого, точнее, от его психического склада, зависит внешняя среда. "Внутри этого тела, смертного... находится мир, и происхождение мира, и прекращение мира"13. Внутри человека, рассматриваемого как микрокосмос, бушует огонь страстей, вожделений, гнева, невежества, беспокойства, привязанности, рождения, гниения, смерти, горя, отчаяния, уныния и т. д., непрерывно получающий "новое топливо" через контакты человека с внешним миром. Уже по причине своего возрождения человек наполнен желаниями и страстями, невежествен, и жизненный опыт лишь увеличивает его страдания.

Но так как все живые существа являются продуктами длительных, бесконечных перевоплощений из высшего состояния, в котором они первоначально пребывали, то в каждом из них сохраняются четыре благородных качества: доброта, сострадание, симпатия и спокойствие. Человек имеет право выбора жизненной цели и соответственно морального поведения. Поэтому он в отличие от животных может развить благородные качества, заложенные в нем. Согласно буддийскому вероучению, есть способ и метод постижения "высшей истины:, то есть путь, который ведет к подавлению желаний. Этот путь называется "срединным". Определение "срединный" имеет объяснения и с религиозной точки зрения и с точки зрения буддийской морали и философии. Во времена появления буддизма в Индии существовали многочисленные религиозные системы и культы, на противоположных полюсах которых находились ведантизм и аскетизм. Ведантизм основывался на авторитете древних священных текстов - вед, согласно которым каста брахманов признавалась главенствующей среди других каст, а сами брахманы считались посредниками между богами и людьми. Важнейшее место отводилось культовым обрядам и жертвоприношениям. Ранний буддизм, в частности Гаутама-Будда, аристократ по происхождению, "не выступал" против социального устройства индийского общества того времени, считая структурную организацию общества продуктом мирового естественного закона. Однако он "утверждал", что только моральные качества человека могут определять его социальный статус и способствовать его освобождению: "Не по рождению он брахман, а только благодаря знаниям и моральному поведению". Согласно преданию, Гаутама по собственному опыту знал, что такое аскетический образ жизни, и отверг это учение, считавшее тело врагом разума и стремившееся с помощью истязаний и лишений ослабить узы тела. Гаутама понял, что ослабление жизненных функций ведет к помрачению сознания. Он сформулировал идею о "срединном" моральном пути, исходя из того, что никакой другой религиозный путь, связанный с культовыми или аскетическими практиками, не может привести к освобождению от страданий. С точки зрения буддийской философии, для чистой дхармы такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными, обусловленными категориями. Поэтому граница истины находится между философскими категориями противоположностей. Если же говорить о выходе из жизненного процесса, о пути к спасению, то здесь и добрые и плохие поступки определяются сознательными действиями, формирующими карму и соответственно заставляющими человека вращаться в колесе жизни. Путь, избранный Гаутамой-Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название "срединный".

Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы; что для него единственные убежища в этой жизни - это Будда, его четыре "истины" и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий. "Праведный" путь, ведущий к спасению, должен был в первую очередь оградить или уменьшить влияние внешней среды на человека, ослабить его контакты с социальным окружением. Но пока человек участвует в общественной жизни, связан с семьей и домом, окружен материальными вещами, он не сумеет преодолеть свои желания. И только отрешившись от мирской жизни, он сможет достичь морального совершенства. Мораль же сторонников буддизма не столько связана с поведением индивида в обществе, сколько с его способностью контролировать свои чувственные желания. "Срединный" путь обычно делится по целевому назначению на три стадии: мораль, медитация, мудрость. На первой стадии знания не имеют значения, если они не связаны с практикой контроля над телом, вместилищем всех страстей и желаний. "Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства"14. Пока не подавлен рефлекторный комплекс желаний тела, все размышления и религиозная практика не будут иметь действенной силы. Если мужчина (буддизм считает, что женщина слишком привязана к земному бытию и может достичь нирваны, только возродившись мужчиной) чувствует себя несчастным, когда он голоден или замерз; если он смотрит с вожделением на девушек, идущих по улице; если он боится выйти под дождь или на холод из теплого помещения, тогда все его размышления об иллюзорности и ненужности этого бытия ни к чему. Подавив желания и привязанности, человек становится спокойным, но это спокойствие чисто внешнее, ибо внутри тела продолжает биться "необузданная мысль", порождающая желание. Это состояние подобно взволнованному океану, на поверхность которого вылили нефть; но бушующая внутри океана стихия может в любое мгновение прорвать тонкую пленку нефти и разразиться с еще большей силой. Для достижения внутреннего спокойствия и обузданий мысля служит практика медитации: упражнения йогов, созерцание различных религиозных предметов (таких объектов насчитывалось до 40), размышления на заданные темы (например, о Будде, о смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса и экстаза, культивирование бесконечного дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам. Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по "срединному" пути может перейти на путь начала просветления, то есть постигнуть мудрость (праджну). Однако мудрость достигается не с помощью анализа или наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего "я", случайно подмеченное явление - все эти моменты могут оказаться толчком к "прозрению". Но внезапное "прозрение" - это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии "просветления": первая - сотапанна (вхождение в поты:, ведущий к нирване); вторая - сакадагамин (тот, кто в последний раз вернется в этот мир перед достижением нирваны); третья - анагамин (тот, кто никогда не вернется в этот мир); четвертая - архат (тот, кто достигнет нирваны после смерти). Различные стадии "просветления", которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследовали конечную цель - притупление всех чувств человека, воображаемый уход из "мира страданий" и являлись последним этапом на пути к нирване. На практике же социальная природа человека опровергает эти догмы буддизма. Некоторые исследователи отмечают коммерческий подход к религии у верующих, которые совершают добрые поступки с определенной целью: получить в награду материальные или духовные блага.

По мере становления в Индии кастового строя из ряда религиозно-философских школ выделился сначала брахманизм. Учение буддизма складывалось в то время, когда брахманизм уже признавался государственной религией основных государств Северной Индии. Ранний буддизм можно рассматривать как учение о зависимости социального статуса человека от его прошлых и настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в местную государственную, а затем и в одну из мировых религий содействовали в основном два положения этого учения. Во-первых, утверждение буддистов, что социальный статус и богатства свидетельствуют о количестве достоинств, накопленных в "прошлых жизнях", предоставляло возможность правителям провозглашать себя идеальными людьми в государстве. Это вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила разработку и оформление в буддийской концепции царствования. Во-вторых, в жестких условиях сословно-кастового изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в более хороших условиях будущей жизни путем неукоснительного соблюдения социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения. Не религиозно-этическая теория "просветления" обеспечила успех буддизму, а его религиозно-социальная концепция "заслуг", формирующих судьбу человека. В первую же очередь буддизм возвеличивает правителей и подтверждает "божественное право" на высокий статус и богатство, закрепляет существующее социальное неравенство, отвлекает угнетенных от активной борьбы за улучшение и изменение социальных условий. А философские положения буддизма о "срединном пути", нирване, дхарме, пустоте, "космическом теле Будды" и т. д. всегда оставались, как свидетельствует история, второстепенным моментом для верующих.

Итак, буддизм, отвлекая сознание человека от решения земных вопросов, убеждая, что реальный мир - это беспрерывное страдание для всех людей независимо от их социального положения, и предлагая всем "путь спасения", стал удобной идеологией для правящих эксплуататорских классов. В наши дни в ряде западных стран наблюдаются попытки представить буддизм своеобразной этической теорией, а не религией, однако они тщетны.

2. Личность Гаутамы

Большинство буддологов склоняются к признанию возможности исторического факта существования Гаутамы - грядущего Будды, но не более того. Столь осторожный и вполне естественный подход к этому вопросу объясняется отсутствием письменных свидетельств о рождении и жизни Гаутамы. Самые ранние части буддийского канона были написаны спустя несколько столетий после даты предполагаемой смерти основателя буддизма.

В настоящее время известны пять биографий Будды-Гаутамы: "Махавасту", написанная во II в. н. э.; "Лалитавистара", появившаяся во II-III вв. н. э.; "Буддхачарита", изложенная одним из буддийских философов, поэтом Ашвагхошем (I-II вв. н. э.); "Ниданакатха" (примерно I в. до н. э.); "Абхинишкраманасутра", вышедшая из-под пера буддийского схоласта Дхармагупты. Основные разногласия возникают при определении времени жизни Гаутамы: эта датировка колеблется от IX до III в. до н. э. Согласно официальному буддийскому летосчислению, Гаутама родился в 623 г. и умер в 544 г. до н. э., но большинство исследователей считают датой его рождения 564 г., а смерти - 483 г. до н. э.15.

Существует немало легенд о жизни Будды. Вот одна из них. В 623 г. до н. э. в семье князя из рода Шакья, который правил небольшим княжеством, находившимся где-то на границе современной Индии и Непала, родился мальчик, которого назвали Сиддхартха16. Шестнадцатилетним юношей Сиддхартха женился на своей двоюродной сестре Ясодхаре, а через 13 лет у них родился сын. И вот в самые счастливые годы своей жизни Сиддхартха решил стать отшельником. Он обрил голову, надел желтую тогу и тайком ушел из дворца, покинув семью. Впоследствии, когда ученики спросили его, почему он так поступил, Будда ответил: "Почему я, будучи объектом для рождения, разложения, болезней, смерти, горя и нечистоты, занялся изучением природы? Каким образом именно я, который подвержен всем этим процессам природы, понял их ненужность и нашел недосягаемую, непревзойденную, абсолютную защиту, какой является нирвана? Я покинул свой дом в поисках истинного добра, в поисках несравненного, высшего пути к миру"17. Услышав о самоотречении Гаутамы от мирской жизни, к нему присоединились пять учеников, решивших вместе с Гаутамой искать истину. В те времена в Индии огромное значение придавалось различным религиозным обрядам, церемониям, эпитимиям, жертвоприношениям. Общераспространенным было убеждение, что достичь спасения можно только путем строгого аскетизма. В течение шести лет Гаутама вел самый строгий, аскетический образ жизни, тело его высохло, разум стал затуманиваться, он был почти на краю гибели. И тогда он понял, что при таком образе жизни ему не удастся познать истину. Восстановив силы с помощью пищи, Гаутама предался созерцанию на берегу реки Нерания, а ученики, укоряя своего учителя в том, что "аскет Гаутама, прекратив борьбу, вновь вернулся к расточительной жизни", покинули его. Размышляя под деревом боддхи, Гаутама "вспомнил" подробности своих предыдущих жизней и осознал, каким образом рождаются и умирают люди в соответствии с их добрыми или плохими поступками и ранее созданной кармой. Гаутама "понял", что сущность прекрасного и уродливого, счастья и горя зависит от поступков человека; что счастливые ныне люди из-за своего невежества и дурных поступков могут возродиться в печальном состоянии, а другие благодаря своим добрым делам и мыслям могут возродиться в раю. Постепенно Гаутама пришел к выводу, что есть страдание, но существует и путь к избавлению от этих страданий. Он заключается в подавлении всяких чувственных желаний и в конечном счете приведет к прекращению страданий, к нирване. "Я познал истину, перерождение окончено; осуществил святую жизнь; сделал то, что должен был сделать; прежнее бытие не вернется вновь! - воскликнул он, - и невежество спало с него, он преисполнился мудростью; темнота исчезла, и разлился свет"18. Так Гаутама стал Буддой, то есть "просветленным".

Будда не называл себя "спасителем" и не предполагал спасать других. Он считал, что спасение зависит от собственных усилий каждого существа. "Будьте сами себе островами, будьте сами себе убежищем; не ищите убежища у других"19, - сказал он своим ученикам перед смертью. Далее легенда рассказывает, как в течение 40 лет Будда проповедовал свое учение. Он учил, каким образом человек может достичь освобождения, не прибегая к помощи богов и священнослужителей, и провозгласил равные возможности спасения для всех: для благородных и презираемых, для богатых и бедных, для святого и грешника, брахмана и парии. Уже через два месяца после "просветления" Будда обучил 60 учеников, которые благодаря общению с ним достигли состояния архатства20. Эти 60 архатов стали ядром первой буддийской общины. После создания сангхи Будда отправил архатов в разные стороны, чтобы они проповедовали буддизм, а сам продолжал проповедническую деятельность, оставив при себе лишь одного ученика, Ананду. Имя его часто упоминается в канонической литературе. Этот любимый ученик Будды в течение 25 лет сопровождал своего учителя, а впоследствии пересказал все, услышанное им от Будды. Рассказы Ананды, которые он излагал от имени Будды, составили наиболее объемную часть "Трипитаки" - Сутра-питаку. После смерти Будды Ананда принимал участие в первом соборе архатов, а затем, осужденный собором за проявление горя в момент смерти Будды, что недостойно архата, удалился в лес, где до конца своих дней вел строгий, аскетический страз жизни. В представлении буддистов Гаутама - это архетип многих предыдущих будд, воплотивший в себе черты бесчисленных индивидуальностей и эволюционировавший в течение многих миллионов лег в борьбе с силами зла. Согласно этому учению, будды появлялись с незапамятных времен. Отсюда и титул "Татхагата" ("Тот, кто приходит и уходит", "Тот, кто нашел истину", "Достигший совершенства"), которым наделял себя Гаутама. Одни версии утверждают, что до Гаутамы на Земле, жили шесть будд. Поэтому в некоторых священных местах буддизма, например, в Санчи и Бхархуте (Центральная Индия), были воздвигнуты семь ступ (хранилищ святыни) в честь семи будд и посажены семь баньянов ("священных" деревьев). В других версиях сообщается о существовании 24 поколений будд, в третьих - о тысяче поколений будд. Благодаря этой непрерывной цепи перерождений тело Будды-Гаутамы приобрело необычные свойства, скрытые под внешней оболочкой человеческого существа. Согласно поверьям, это "духовное тело" могли видеть только истинно верующие: "великолепное тело" Будды было около 5,5 метра высотой, золотистого цвета, от него исходили лучи, освещая огромные пространства. Такое представление о "духовном тело" Будды является отражением древнеиндийских представлений о том, что тела великих людей излучают свет, а при медитации созерцающих интенсивность свечения увеличивается. В других легендах выступает еще Солее фантастический облик Будды, его личность полностью обожествлена. Его тело описывается как невидимое и универсальное. Все существа, "живые и двигающиеся, существуют в этом теле", то есть это абсолютное подобие, единство всех вещей, ничто и все21. Попытка объяснить причины подобной трансформации сделана В. Я. Топоровым: "В Индии уже к середине первого тысячелетия до н. э. существовала вполне определенная, сильно развитая и до деталей разработанная религиозная и философская традиция. Именно она поглотила учение Будды, сначала постепенно вытесняя из него то, что ей противоречило, и вводя в него то, что было уже известно и привычно... И уже почти ничего не остается от первоначального учения Будды, когда его последние чисто формальные приметы смешиваются с культом Шивы и с магией в тантрическом буддизме, с местными примитивными верованиями в тибетском и монгольском ламаизме, с даосизмом и отчасти конфуцианством в Китае, с культом предков в японской разновидности буддизма"22.

3. Школы и направления буддизма

Хотя "благородный", "срединный" путь, указанный Буддой, считался эффективным только для членов сангхи, существование буддийской общины и самих монахов, которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела установить прочные контакты с населением. Предлагая верующему следовать "срединным" путем, буддизм уводит в сторону от реальной действительности. Монахи не особенно интересовались, каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в "колесе жизни", также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины. Поэтому, когда монах собирает по утрам пищу, не ин благодарит верующих, а они должны благодарить монаха за предоставленную им возможность совершить доброе дело. Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний, начиная от сооружения религиозных строений и кончая простым троекратным повторением формулы "трех жемчужин" или заклинания типа "Ом мани падме хум"23, которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жизни. Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте человека в этом мире, о том, как создать лучшую жизнь в будущем. Своим собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью других людей.

В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную литературу для народа, состоящую из рассказов о прошлых жизнях Будды ("джатаки" - на языке пали и "аваданы" - на санскрите). Эта литература может рассматриваться как подобие евангелия для занятого домохозяина, призванное возбудить его воображение и религиозность и таким образом сделать его лояльным по отношению к буддийской общине24. Сангха позаботилась и о зрелищной, парадной стороне буддийской религии, хотя, согласно учению, участие монаха в различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные представления, праздничные ярмарки. Постепенно монастырь становился центром социальной жизни округи, удовлетворявшим не только духовные запросы жителей, но и регулировавшим экономические, правовые, семейные, общинные, воспитательные и другие отношения в местном обществе.

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособлению буддийского учения к местным традициям и к примитивным верованиям народов разных стран; в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования методов достижения "просветления" и по дисциплинарному уставу. Велись споры о том, соответствуют ли устные и письменные традиции "истинным" высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы разделили буддийскую общину на многочисленные школы, секты и направления. Согласно палийской традиции, первый раскол буддийской общины произошел на втором буддийском соборе, который состоялся в первой половине IV в. до н. э. в городе Вайшали (Индия). Буддийские источники по-разному объясняют причины раскола: одни связывают его с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата25; другие - с разногласиями относительно истинности традиций в изложении Ананды; третьи - с проблемой, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение буддистов на стхавиров и махасангхиков. Согласно традиции, в III в. до н. э. третий царь династии Маурьев Ашока (268 - 231 гг. до н. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма. Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников. Все большее число кшатриев (воинов) и брахманов (жрецов) становилось последователями этого учения. Одновременно с популярностью учения росли богатства и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей, борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращения этих разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать третий собор, который состоялся в городе Паталинутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были унифицированы основы учения тхеравады, а те, кто отказался следовать этим доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения. Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока. Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало становлению буддизма как мировой религии. Непосредственное вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма. Но эти разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается секта тхеравадинов (школа старой мудрости), или стхавиров. Тхеравадины и выделившаяся из них секта сарвастивадинов почитали Сарипутру как апостола Будды и считали его основоположником их метафизического учения. Согласно тхераваде, сознание человека возбуждено в результате перевоплощения. Этот феноменальный мир - лишь игра возбужденных дхарм. Успокоенная дхарма не имеет качественных признаков, поэтому она непознаваема. Нирвана как спокойное состояние дхарм также находится вне познания, за пределами сансары. Учение тхеравадинов распространено в настоящее время на Цейлоне, в Бирме, Таиланде, Лаосе и Камбодже. Согласно учению махасангхиков, первоначальное сознание является чистым, но впоследствии оно загрязняется страстями и желаниями. Природа вещей и явлений не может быть плохой или хорошей, ибо чистая дхарма не поддается определению. В последующие годы это положение было разработано саутрантиками и мадхьямиками в их учении о пустоте.

Вероятно, на третьем соборе от школы тхеравады отделилась секта сарвастивадинов. Изгнанные в числе прочих сект с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия), где в эпоху кушанов (начало I в. - 30-е годы III в.) пользовались авторитетом и влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла основную роль в распространении буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней Азии, в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии. Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому народы Восточной Азии знакомились с учением Будды. Согласно доктрине сарвастивадинов, все бытие состоит из 75 элементов (дхарм), из которых 72 дхармы способны вступать в связи друг с другом, а три дхармы несоединимы: это пространство; спокойное состояние, достигаемое с помощью знания; спокойное состояние как естественный процесс, когда отсутствуют внешние силы воздействия. Два последних состояния тождественны состоянию нирваны. Сарвастивадины утверждали, что даже архатство не освобождает от воздействия кармы. В их представлении боддхисатвы (святые, достойные вступить в нирвану) - обычные люди, лишь достигшие состояния архатства. Поэтому они отрицают сверхъестественные возможности Будды и боддхисатв. В эпоху кушанов именно сарвастивадины вступили в открытую полемику с саутрантиками. В ожесточенных спорах по вопросу о том, какая каноническая литература выражает подлинное учение Будды, сарвастивадины постепенно уступали свои позиции. Крупнейший представитель этой школы Васубандху (примерно 320 - 400 гг.) стал даже одним из основоположников школы йогачар, считавшейся ортодоксальной школой махаяны ("большой колесницы"). При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравадинов наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на пали и санскрите, относящиеся ко II-I вв. до н. э., содержат как этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего буддизма породило различные представления о природе дхармы, что привело к разделению адептов этой религии на два основных направления - хинаяна ("малая колесница") и махаяна. Хинаяна делала упор на изучение природы дхармы и достижение нирваны этическим путем, а махаяна разработала теории божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные способности. Идея махаяны о "премудрых путях", согласно которой космический Будда воплощается в разнообразные формы ради спасения всех существ от невежества и страданий, привела к появлению в буддийской системе миросозерцания многочисленных будд и боддхисатв и даже сверхъестественных существ26.

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений.

Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин сарвастивадинов, на соборе явно преобладали новые, махаянистские веяния. После четвертого собора произошло окончательное размежевание между сарвастивадинами и саутрантиками. Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Саутрантики признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления этих элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.

К эпохе кушанов относится начало расцвета литературы махаяны, который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного сочинения сутр на санскрите, известного под названием "Праджнапарамита Сутра" ("Сутра трансцендентальной мудрости"). Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочинениях "Суддхармапундарика" ("Лотос Благого закона")27, "Вималакирти-нирдеша" ("Толкования Вималакирти") и "Ваджрачедика" ("Алмазная сутра"), приписывают известному мыслителю древней Индии Нагарджуне (150 - 250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямиков. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, то есть не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние - психические явления, и не видел разницы между нирваной и сансарои28.

Комментатор Нагарджуны Чандракирти (VII в.) в работе "Мадхьямика-шастра" ("Трактат об относительности") разъяснял, что "относительность является здесь определением дхарм бытия..., но поскольку нет такой дхармы, которая была бы неотносительна, то сама относительность из-за отсутствия тех объектов, которым она могла бы быть противопоставлена, становится такой же мнимой, как мираж"29. Если же все относительно, то нет разницы между нирваной и этим миром, между "просветленным" и непросветленным, между мудрым и глупым, между добром и злом, между моральным и аморальным. Если это так, то каждый должен иметь равные возможности для спасения. Если сострадание Будды безгранично, он должен спасти всех: умных и глупых, святых и грешников. Касаясь вопроса морали, Чандракирти писал, что, хотя источником всех моральных законов или беззаконий являются иллюзорные дхармы, "они тем не менее могут вызывать либо моральное загрязнение, либо очищение, точно так же, как магическое проявление красоты вдохновляет страстью тех, кто еще не осознал своей собственной природы, и как видение, вызванное Буддой, является причиной морального очищения тех, кто осуществляет путь добродетели"30. Иначе говоря, у члена сангхи иллюзорное проявление дхарм будет вызывать моральное очищение; а для простого верующего этот же процесс будет источником морального загрязнения, и он обязан строго соблюдать моральные нормы поведения, чтобы не поддаваться искушению иллюзорных дхарм. Поэтому буддизм толка махаяны считает, что существуют два пути к просветлению: один - трудный, который постигается мудростью, второй - легкий и доступный, основанный только на вере. Постижение мудрости - удел избранных, число которых неуклонно уменьшается; большинству же людей остается только вера. Космический абсолют тела Будды, присутствующий во всем, есть именно та жизненная сила, которая толкает людей на путь спасения. Но достижение спасения возможно лишь с помощью наставника. Отсюда становится ясной природа культа боддхисатвы, который в представлении махаянистов сознательно отказывается от нирваны, чтобы указать людям путь к спасению.

Под влиянием доктрины "космического тела Будды" и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых - боддхисатв до персонифицированных частиц "космического Будды" как высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, мудрость и сострадание), Манджушри (мудрость - праджна), многоликая богиня Тара и т. д. Таким образом, махаянистский буддизм североиндийского происхождения превратился в оккультную религию с таинствами и молитвами. Эта религия предлагает "высокую" философию для избранных и культ поклонения, веры и терпения для остальных.

Школа мадхьямиков просуществовала в Индии около 800 лет и исчезла в конце X-XI веков. Переводы "Праджнапарамита Сутры" оказали глубокое влияние на религиозно-философские учения древнего Китая и Японии.

В IV в. метафизические доктрины мадхьямиков, содержавшиеся в "Праджнапарамита Сутре", были переработаны братьями Васубандху и Асанга в психологические концепции в их труде "Ланкаватара Сутра", где Будда выступает уже как космическое сознание, которое ради спасения людей временами демонстрирует свое "великолепное" физическое тело, являющееся простой иллюзией. Увидеть его можно с помощью "накопления сознания". Эти доктрины получили дальнейшее развитие в "Аватамсака Сутре", интерпретирующей сознание как вечный космический принцип, который присутствует повсюду. Космическое сознание придает любой субстанции и явлению духовную значительность. Это сознание можно генерировать в мыслях через созерцание любого объекта или явления и таким образом позвать секреты Вселенной. Доктрина "Аватамсаки" пользовалась популярностью у некоторых буддийских сект в Китае. Она в какой-то мере повлияла также на формирование традиции созерцательно-символического отношения к природе у народов Японии, Кореи и Вьетнама.

Постепенно эволюционизируя от экзотерических, относительно примитивных практик и доктрин раннего буддизма, школа махаяны достигла определенной глубины в философии мадхьямиков. Затем начинается процесс вырождения философских достижений, получивший окончательное завершение в тантрическом буддизме, который берет за основу тантру - специальное руководство в ритуальной магии. В настоящее время трудно установить, когда в буддизме появилась тантрическая практика, так как она долгое время держалась в строгом секрете и была недоступна для непосвященных. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими магическими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма в целом, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические мантры31, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований.

Основное различие между индуистским тантризмом и буддийским тантризмом заключается в том, что центральной концепцией индуизма является шактизм ("божественная сила"), которая выступает в виде созидательного женского аспекта высшего бога (Шивы) или его эманации, а центральным идеалом буддийского тантризма считается праджна ("знание", "мудрость"). Если индуистский тантрист старается "объединиться с божественной силой", чтобы обрести мир и могущество, то буддийский тантрист рассматривает "божественную силу" как силу, которая создает иллюзии и от которой можно освободиться только с помощью праджны. Следовательно, буддист старается освободить себя от любых сверхъестественных сил, которые делают его узником "колеса жизни". Некоторые буддологи полагают, что буддийский тантризм оформился в определенную систему к концу III века. Уже у ранних махасангхиков в "Дхаранипитаке" существовала система магических формул. "Манджушримулакальпа", написание которой относят примерно к началу н. э., содержит не только многочисленные мантры, но также описания различных ритуалов.

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем большое значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь - через мантры, мысль - через транс. Тантризм комбинирует слепую веру в авторитет духовного наставника с практиками медитации, заимствованными у йогачаров, и с метафизикой мадхьямпков. Тантризм создал огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство, колдовство, черную магию. В то же время тантристы не возражают против метафизического утверждения "Праджнапарамиты", что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие - это лишь игра нашего больного воображения.

Если Будда, как это записано в палийском каноне, гордился тем, что он не держит в тайне ни малейшего знания, которое служит спасению, то для тантризма имеет большое значение разделение между эзотерическими (скрытыми) и экзотерическими (открытыми) практиками. Вторые доступны всем верующим, в то время как первые могут узнать только посвященные под личным руководством духовного наставника. Без посвящения невозможно начать духовное обучение. Подобные посвящения сохраняются лишь в примитивных культах. Поэтому можно считать, что тантрический буддизм в какой-то степени возвратился к примитивному мышлению и действию.

Все эти религиозно-идеалистические детали играют определенную социальную роль. Если судить по палийским источникам, Гаутама и его приверженцы (500 архатов) принадлежали в основном к двум высшим кастам индийского общества - брахманам и кшатриям. Они были обеспеченными и почитаемыми людьми и потому могли стремиться к достижению нирваны. А свою популярность буддизм приобрел не сразу, но в течение многих веков. По мере распространения буддизм приходил в соприкосновение с народами, стоявшими на разных ступенях общественного развития и имевшими несколько иные формы социальных отношений, чем в районах Северной Индии - колыбели буддизма. Это содействовало выделению тех моментов учения, которые лучше отвечали классовым нуждам каждого общества.

4. Начало распространения буддизма

Со времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, в своем религиозном рвении добираясь до отдаленных районов Аравии, Восточной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же им удавалось заручиться поддержкой местных правителей или найти поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то буддийские миссионеры начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создавалась буддийская община. Жизнь членов этой общины зависела от социальной обстановки. При неблагоприятных условиях монахи вели уединенную жизнь, поддерживая необходимые контакты с населением для получения пропитания; при удачном стечении обстоятельств (покровительство правителя или вождя, недовольство населения своими жрецами) буддийские общины становились источниками активной миссионерской деятельности. Эта способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусульманских правителях, на Цейлоне во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, в Японии, Средней Азии первых веков н. э., в странах Юго-Восточной Азии. Именно эта способность к амальгамации давала возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для широкого внедрения их учения.

Уже в период своего распространения буддизм имел разработанную систему логики, которая позволяла его проповедникам одерживать победы в диспутах со своими противниками, например, в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества - от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели "просветительскую" работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям. Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль классового общества. Культовая парадность махаянистского буддизма имела огромный успех в народе. Сангха привлекла к себе тысячи обездоленных крестьян и разочарованных аристократов. Буддийская община нередко становилась значительной социальной и политической силой в государстве. Правящие классы были также заинтересованы в распространении буддизма, ибо его доктрины помогали укреплению и сохранению существующих порядков. Введение буддизма нередко сопровождалось внедрением достижений более развитых цивилизаций. Так, тибетцы вместе с буддизмом заимствовали светские науки Индии: грамматику, медицину, астрономию и астрологию; народы Юго-Восточной Азии - литературу, живопись, театральное искусство и архитектуру индийских цивилизаций. Кроме того, буддизм всячески поддерживал идею божественности правителя, увеличивая его славу.

Уже ранний буддизм (до н. э.) позаботился об урегулировании взаимоотношений государства и буддийской общины, разработав три последовательные стадии взаимоотношений дхармы и государства. На первой стадии правитель соглашается выполнять определенные функции ради народа, а ему предоставляются определенные права, включая сбор налогов32. Если правитель злоупотреблял своей властью, люди могли уйти в другие места, под защиту иного вождя. Но по мере расширения территории государства такая форма защиты стала нереальной, и буддизм создал доктрину всемогущей дхармы, способной уничтожить недостойного правителя. Весь мир объявлялся разделенным на две сферы - "два колеса", действующие подобно колесам колесницы, осью которой является человеческое общество, его желания, стремления и судьбы. Подобная система объясняется тем, что всемогущая дхарма не может действовать в этом мире сама по себе и нуждается в покорности или поддержке государства. Отсюда взаимозависимость государства и буддийской общины. Кульминационным пунктом этой теории является концепция всемирного правителя (чакравартина), который объявлялся благородным правителем и двойником боддхисатвы в этом мире. Как и боддхисатва, он отмечен 32 знаками великого человека и наделен сверхъестественной властью. Он уникален, так как одновременно не может быть двух чакравартинов. Те места, где родился и короновался чакравартин, где одержал наиболее значительные победы и где он умер, объявлялись "памятными". Над останками чакравартина полагалось сооружать ступу, посещение которой считается религиозной заслугой.

Концепция утверждала, таким образом, полное сходство между статусами будд, боддхисатв и чакравартина. Поэтому власть последнего не могла рассматриваться как земная или рациональная33. Чакравартин приводил в движение оба колеса (дхармы и государства), олицетворяя духовную и светскую власть. Третья стадия - это идеальное государство, в котором дхарма в качестве космической силы регулирует поведение общества, а государство рассматривается как этический институт, извлекающий свой авторитет из дхармы и ведомый сангхой.

Согласно другой концепции махаяны, фантомы будд и боддхисатв, аккумулируясь в теле правителя, составляют его божественную сущность. Так, король Таиланда считается у верующих одним из высших перевоплощений. "Богатство его личности" заключено в сумме его достоинств как боддхисатвы. Но поскольку в личности правителя объединяются "небесные" силы, то данный правитель считается защитником и духовным вождем церкви, и члены сангхи обязаны подчиняться ему и выполнять его указания, то есть становятся как бы духовней полицией монарха, проводниками идеологии правящих классов.

На Цейлоне и в странах Юго-Восточной Азии уже к началу нашей эры существовали многочисленные колонии индийских переселенцев и торговцев. В этом регионе буддизм столкнулся с брахманистскими религиозными представлениями, культами и обрядами, заимствованными тоже из Индии. Отчасти этим, а в значительной мере и тем, что брахманизм уже стал классовой идеологией и имел не только своих адептов, но и противников, можно объяснить сравнительно быстрое распространение буддизма на Цейлоне, в Бирме, Малайе, Индонезии, Лаосе, Южном Вьетнаме. Иное дело - тогдашний Тибет и Китай. В Тибете еще господствовали примитивные мистические верования, враждебные духу и учению буддизма. Бытовавшие в Китае традиции имели иные исторические и культурные корни. Так что в этих регионах буддизму пришлось вести длительную борьбу за свое существование.

5. Буддизм на Цейлоне

В конце I тысячелетия до н. э. буддизм занял господствующее положение среди многочисленных религий Цейлона34. Буддийские монахи старались убедить население, что совершение культовых церемоний и поклонение местным богам и духам имеют второстепенное значение, ибо эти действия являются не более чем проявлением уважения к Будде, который, мол, персонифицирован в местных божествах, а основная цель верующего - это следование по пути, "указанному" Буддой. Таким образом, буддизм, не вступая в открытое столкновение с местными религиями, пытался придать им новое содержание. В тех местах, где буддийские монахи не встречали сильной оппозиции со стороны жрецов других религий, они создавали монастыри, а затем постепенно подменяли культы местных богов культом будд. Буддийский монастырь становился центром социальной и духовной жизни местного населения, оказывая все большее влияние на жизнь и мысли народа.

Правители цейлонских государств старались превзойти друг друга в покровительстве монастырям, даря им драгоценности, земли, деревни, здания и др. Сангха (буддийская община), со своей стороны, освящала и благословляла царей, венчавшихся на царство. К V в. сангха стала одним из крупнейших землевладельцев острова. Влияние и богатство монастырей позволяли им вмешиваться в общественные и политические дела государства, иногда решительным образом воздействовать на ход событий в стране. Нередко главы крупнейших монастырей становились ближайшими советниками царей, которые в древний и средневековый периоды истории Цейлона играли существенную роль в жизни буддийской общины, являясь ее покровителями. Вызывают интерес некоторые события в истории цейлонского буддизма. Так, в конце I тысячелетия до н. э. там появились последователи различных школ и направлений буддизма, и между ними началось соперничество за влияние, с одной стороны, на широкие слои населения, с другой - на царскую власть. Это соперничество привело к серьезным распрям. Примером может служить история конфликта между двумя крупнейшими монастырями - Махавихарой и Абхаягири. Созданный намного позже Махавихары монастырь Абхаягири стал независимым религиозным центром в I в. до н. э. Оба монастыря пользовались покровительством сингальских монархов, несмотря на разногласия между членами этих монастырей: обитатели Махавихары проповедовали буддизм толка тхеравады и считали истинными только палийские источники, а монахи Абхаягири изучали буддийскую каноническую литературу как на пали, так и на санскрите. В III в. последние объявили махаянистскую работу "Вайтулья питака" истинным учением Будды. В свою очередь, монахи Махавихары заявили, что этот текст является ересью, направленной против дхармы. Царь поддержал монахов из Махавихары и приказал сжечь "Вайтулью питаку", а монахов, проповедовавших ее доктрины, изгнать из монастыря. Однако в дальнейшем монах Сангхамита из монастыря Абхаягири, будучи воспитателем сыновей царя, сумел убедить его разрешить монахам Абхаягири толковать дхарму в соответствии с каноническими текстами на санскрите35.

Конфликты между сторонниками буддизма толка тхеравады и приверженцами различных школ махаяны происходили во всех крупных монастырях Цейлона. Их результатом было появление новых школ, уход группы монахов из больших монастырей и создание новых общин. Это соперничество, то затихая, то разгораясь, длилось более полутора тысяч лет и закончилось в пользу буддизма толка тхеравады, который, правда, в процессе длительной борьбы адаптировал в своей религиозной практике многие элементы махаянизма. Влияние последнего на сингальский буддизм заметно и сейчас: это культ боддхисатв в храме Валигама, строения девела (храма) для поклонения нагам (змеям), ритуальные шествия, связанные с "зубом Будды", многочисленные праздничные шествия, сопровождавшие перенесение этой буддийской реликвии из одного храма в другой, церемонии для защиты от "злых сил", чтение мантр и т. д.

Любопытна судьба одной из главных святынь буддистов, так называемого "зуба Будды"36. "Зуб Будды" был доставлен на Цейлон из Индии в начале IV века. Согласно преданию, эта реликвия хранилась у царя государства Калинга, который, потерпев поражение в одном из сражений, передал ее своей дочери Хемамале. Она и ее муж сумели пробраться на Цейлон, где вручили реликвию царю Анурадхапуры Сиримегхаванне. Царь приказал построить для "зуба" специальную святыню, известную под именем Дантадхатугхара, и объявил, что ежегодно в середине третьего месяца (примерно июль) "зуб Будды" должен переноситься из Дантадхатугхары в монастырь Абхаягири. За десять дней до этой церемонии специальный уполномоченный царя проезжал на огромном разукрашенном слоне по улицам города и по дорогам страны, под грохот барабанов оповещая жителей о приближении дня перенесения реликвии. Вдоль дороги, по которой обычно следовала процессия, сооружались деревянные помосты. На них устанавливались щиты с изображением сцен из жизни Будды, его перевоплощений, например, в образе короля, оленя, слона и др. Процессия медленно двигалась по дороге, вдоль которой стояли тысячи людей. Они осыпали идущих цветами и предлагали "зубу Будды" всевозможные религиозные подношения. По прибытии в Абхаягири реликвию помещали в зал Будды, в котором собирались тысячи монахов и верующих. Зажигали свечи, курили благовония, день и ночь без перерыва следовали культовые обряды, посвященные "зубу Будды". Спустя 90 дней реликвия вновь переносилась в город37.

"Зуб Будды" считается на Цейлоне национальным сокровищем. Почитается он буддистами и других стран. Согласно поверьям, "зуб Будды" приносит счастье и удачу тому, у кого он находится. Поэтому сингальские цари буквально охотились за этой реликвией. "Зуб" переходил во времена междоусобных войн от одного правителя к другому. Появились многочисленные копии этого "зуба", которые хранились в специальных монастырях и в случае опасности перевозились в другое место. Любопытно, что, когда бирманский царь Анируда в ответ на просьбу царя Виджаябаху (1059 - 1114 гг.) о военной помощи (а в XI - XIII вв. между Цейлоном и Бирмой существовали тесные дружественные связи) потребовал "зуб Будды", цейлонцы послали ему копию этой реликвии. Легенды повествуют, что "зуб" неоднократно пытались разбить молотком, сжечь в огне, уничтожить, но каждый раз он чудесным образом возрождался.

В 1560 г. этот "зуб" был захвачен португальцами, которые, желая развеять миф о божественной реликвии, растерли его в порошок, зарядили им пушку и выстрелили в море. Подобных историй с "зубом" было множество, но, как уверяют буддисты, он всегда оставался целым и невредимым38.

В начале XI в. Цейлон подвергся опустошительным набегам многочисленных армий из Южной Индии. Северная часть острова была захвачена, монастыри разграблены и разрушены. Около столетия находилась она под властью южноиндийской империи Чолов. Когда сингальскому царю Виджаябаху I удалось в 1070 г. разбить армии захватчиков, оказалось, что город Анурадхапура был полностью разрушен и покинут жителями, огромные дагобы (святыни) покрылись травой, джунгли поглотили этот центр буддистов. Поэтому царь перенес свою резиденцию в Полоннаруву, которую сделал столицей государства. В конце XII в. в районе Полоннарувы были созданы водохранилища, разбиты парки, возведены дворцы, многочисленные культовые сооружения, огромные статуи Будды. Новое вторжение индийских армий в начале XIII в. прервало развитие этого сингальского государства. В Полоннаруве было почти все разрушено. Но даже сейчас, глядя на остатки дворцовых ансамблей, монументальных комплексов храмовых сооружений, величественных скульптур, высеченных в скалах, понимаешь, почему сингалы называют Полоннаруву "поэмой в камне"39.

История Цейлона, его литература, живопись, архитектура, развитие науки тесно связаны с буддизмом. Великолепные архитектурные ансамбли Анурадхапуры, Полоннарувы, Котте, огромные белые и потемневшие дагобы, полуразрушенные, впечатляющие своими размерами водохранилища Нуваравевы, Анурадхапуры, Дамбуллы, Калевевы, следы развитой сети ирригационных сооружений - все это свидетельствует о богатстве и высоком уровне развития древней сингальской цивилизации. В 1517 г. на Цейлоне появились португальцы. Они грабили и убивали жителей, огнем и мечом обращая их в христианство. Проповедник буддизма цейлонский монах Анагарика Дхармапала, ссылаясь на работы западных исследователей, неоднократно говорил о том, что в истории европейской колонизации не было страниц более мрачных и омерзительных, чем те, которые рассказывают о делах португальцев на Цейлоне40. Португальцев сменили голландцы, действовавшие "более гуманно": они просто объявили, что некрещеные дети считаются незаконными и не имеют прав наследования.

С 1796 г. голландцев начали вытеснять англичане, которые, не довольствуясь береговой полосой, захватили весь остров. Сопротивление непокорных жителей острова вынудило англичан вспомнить о буддизме, чтобы укрепить свое положение в завоеванной стране. Согласно декретам, подписанным в 1815 и 1818 гг., религия Будды объявлялась неприкосновенной, имущество монастырей освобождалось от налогов. Колониальные власти выступали в роли патронов буддийской церкви, которая с древнейших времен материально и административно зависела от правителей острова. Однако уже в 1819 г. английские администраторы начали проводить регистрацию монастырских земель. Позже были урезаны субсидии, отпускавшиеся на содержание монахов, ремонт монастырей и организацию религиозных праздников, а затем окончательно отменены ежегодные денежные пожертвования в пользу буддийской церкви. Специальные чиновники стали описывать монастырские земли, причем содержание этих чиновников возлагалось на монастырскую казну. Мелкие монастыри были не в состоянии нести такие расходы и отказывались от принадлежавших им ранее земель. Последние затем были проданы английским плантаторам. Подрыв материальных устоев сангхи, ликвидация феодальной системы, бывшей опорой буддизма, введение в школах и правительственных учреждениях английского языка, который фактически изолировал монахов от населения, контроль за деятельностью и доходами буддийских монастырей со стороны английской администрации, привилегированное положение христианской церкви и некоторые другие факторы привели к упадку буддизма в стране41.

6. Буддизм в Китае

Буддийские миссионеры начали проникать в Китай с III в. до н. э.42. Они шли сюда по двум караванным торговым путям. Один пролегал вдоль отрогов Тянь-Шаня, другой проходил через Кашгар, долину реки Тарим. Обе дороги соединялись в Дуньхуане. По этим дорогам, известным как "шелковый путь", из Средней Азии и Северной Индии в Китай на протяжении многих веков приходили проповедники буддизма. В Китае в эпоху Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) господствовала конфуцианская идеология, рассматривавшая "Срединную империю" как центр вселенной и вершину мировой цивилизации. Весь остальной мир третировался как "варварский" и "прозябающий в темноте и невежестве"43. Параллельно этой государственной религии в Китае существовала и другая - даосизм, центральным пунктом которой была идея "дао" (путь). Согласно даосизму, человек не должен вмешиваться в дела природы и в социальное устройство, чтобы не нарушить гармонию мироздания.

Иноземные миссионеры, изучив китайский язык, начали ревностно переводить огромное количество буддийской литературы. Китайцы не стремились знать иностранные языки, в том числе санскрит и пали. Поэтому доктрины буддизма доходили до китайских монахов через неточные, часто вольные переводы и пересказы, в которых трудно было уловить сущность учения. К ошибочному пониманию буддизма приводили и некоторые китайские термины, имевшие определенные философские значения и вызывавшие скорее конфуцианские и даоские ассоциации, чем буддийские. Начиная с IV в. китайские монахи стали полностью игнорировать индийское происхождение буддизма, интерпретируя его с точки зрения китайской культуры и традиций и насыщая буддизм китайскими терминами, мыслями и идеями. Конфуцианец не желал видеть в буддизме ничего нового. Да он и не стремился разобраться в этом "варварском" учении. Воспитанный в духе примата местной культуры, он не мог допустить, чтобы пророк появился не в его отечестве; не мог и подумать, что на смену "шэн жэнь" ("совершенно мудрому") пришел какой-то Будда, ничего не знавший о "жэнь и вэнь"!44. Конфуцианство категорически отвергло буддизм как философское и религиозное учение, хотя впоследствии кое-что заимствовало у него. Это презрение конфуцианцев к буддийской литературе сохранилось на века.

Не встречая поддержки у чиновничества и правителей Ханьской династии, буддизм, верный своей тактике приспособления к местным религиям и социальным условиям, стал искать вакуум в духовной жизни народа, который можно было бы заполнить. Создавались небольшие монастыри, где буддисты и их китайские единомышленники вели уединенный образ жизни, постепенно завоевывая доверие окружающего населения благодаря тому, что совместно с даоскими жрецами выполняли предписания местных культов и обряды.

С III в. в Китае появляются многочисленные работы различных сект махаяны. Если ранний буддизм уделял сравнительно мало внимания философии, то знакомство с концепциями различных школ и направлений махаянистского буддизма открыло даосам своеобразную стройность этого учения, В буддизме даосы находили ответы на некоторые интересовавшие их вопросы. Начинается сближение даосизма и буддизма. Даосизм усваивает буддийские концепции пустоты, относительности, "иллюзорности бытия", перенимает организацию буддийского культа. Так, Лао-цзы стал "тайшан" (высший верховный). Появился ряд богов с пышными титулами, литургия, даосский канон (даоцзан). Уже в начале IV в. даосизм начал перенимать и буддийские монастырские ритуалы. В свою очередь, буддизм с готовностью принял в свой пантеон божеств Конфуция и Лао-цзы, философски разработал народные представления о спасении души.

Проповедуя отвращение к плоти, буддизм учел стремление китайцев иметь потомство и стал поддерживать культ деторождения. "Перевод" верующих в царство "вечного блаженства" (нирвану) превратился в "перевод" тела богатого грешника за деньги в рай к Будде, и т. д.45.

После падения Ханьской династии в 220 г. в Китае наступил длительный период междоусобиц и разобщенности, продолжавшийся до конца VI века. Китай оказался разделенным на две части: северную, где правили иноземные императоры, и юго- восточную, находившуюся под властью китайского императорского двора. Эти районы отличались друг от друга не только социальными условиями развития, но и характером связей с внешним миром. Северный Китай поддерживал интенсивные торговые и дипломатические отношения со странами Центральной Азии и Индией; правители Юго-Восточного Китая проводили политику изоляционизма. Но когда многие ученые, образованные чиновники и монахи стали покидать Северный Китай и переселяться в районы Юго-Восточного Китая, центр культурной жизни постепенно переместился к югу, где образовалась значительная прослойка образованных китайцев, так называемое сословие шэньши, поддерживавших и укреплявших традиционный китайский образ жизни. Естественно, что и развитие буддизма в Северном и Юго-Восточном Китае приняло разные направления. Нуждаясь в образованных людях, иноземные правители Северного Китая стали привлекать буддийских монахов на службу в государственном аппарате и армии, где те выполняли функции советников, предсказателей, заклинателей. Еще в конце правления Ханьской династии в китайском буддизме наметились два основных направления: одно уделяло главное внимание практической стороне буддизма, то есть стремилось достичь морального совершенства путем подавления желаний и медитации; сторонников другого направления больше интересовали онтологические и гностические проблемы буддизма. Специфика общественных отношений обусловила постепенную концентрацию сторонников первого направления в северных районах Китая; в Юго-Восточном же Китае возник ряд школ буддизма, в основу доктрин которых легли идеи даосизма и философские концепции махаяны.

В конце III - начале IV в. в восточной части Китая появился новый тип китайской интеллектуальной элиты, состоявшей из буддийских монахов-ученых. Ими становились образованные люди, которые по каким-либо причинам отказывались от бюрократической карьеры или были вынуждены уйти со своих постов. Буддизм принес в Китай новую форму социальной организации - сангху, в которой не действовали жесткие конфуцианские нормы поведения и в которой люди самого различного происхождения могли заниматься интеллектуальной деятельностью, - факт огромной важности для средневекового Китая. Посвященный в монахи становился "аскетом, принадлежавшим сыну Сакья", членом автономной религиозной организации. В Китае того времени, по мере становления буддийских монастырей как центров обучения и культуры, в них шли люди из всех слоев общества. С IV в. в буддийские общины стали вступать и представители именитых семей, имевшие доступ в аристократические слои общества. Они составили ученый круг монахов и выступали в качестве посредников между сангхой и сословием шэньши, вступая в споры с известными китайскими учеными и проповедуя буддизм. Таким образом, распространение буддизма среди шэньши стало исключительно китайским делом, в котором иностранные миссионеры почти не принимали участия. Через свое духовенство буддизм оказал огромное влияние на развитие китайской мысли и культуры, проник в высшее общество и императорские семьи Китая.

Уже в Ханьский период конфуцианство, неукоснительно отстаивая "неизменность" раз и навсегда определенных принципов жизни, фактически монополизировало контроль над духовной жизнью народа. Буддизм, не входя в прямой конфликт с конфуцианством, внес другой эмоциональный настрой в сухой рационализм конфуцианского образа жизни, проповедуя иллюзорность страха и беды в этом мире, идеи сострадания и спасения путем экстатического растворения в некоей могущественной субстанции и оставляя надежду для человека на более высокую миссию в последующих перерождениях. Буддизм стал признаваться не только религиозным и философским учением, но и становился прибежищем для многих мятежно настроенных китайцев.

На протяжении дальнейшей истории Китая сторонники различных буддийских школ неоднократно принимали участие в крестьянских движениях и восстаниях против царствовавших династий. К IV в. буддизм сумел войти в китайскую религию как на севере, так и на юге страны, приспособиться к местным и национальным культам. Постепенно в Китае сложились три религии: конфуцианство, даосизм и буддизм. Буддизм врос в китайский религиозный быт, проник в каждый китайский дом. Хотя буддийский монах одевался по-особому и брил голову, он стал одним из необходимых элементов китайской жизни. Образ хэшана (китайское название монаха) вошел в народную литературу46. Начиная с IV в. китайский буддизм превратился в столь значительную идеологическую силу, что конфуцианцы не могли больше игнорировать это учение и были вынуждены вступить в дискуссию с буддистами по вопросам философии. Эта полемика Бременами превращалась в открытое политическое столкновение между конфуцианским чиновничеством и последователями буддизма, в союзе с которыми нередко выступали даосы. Обвинения конфуцианцев сводились главным образом к аргументу, что деятельность буддийской церкви в некоторых аспектах противостоит авторитету, стабильности и процветанию государства (автономность организации, отчуждение части населения от социальной деятельности, паразитический образ жизни монахов) и, следовательно, это учение аморально и асоциально. Защитники буддизма, в свою очередь, утверждали, что сангха помогает укреплять мир и содействует процветанию государства, а церковь как целое не может осуждаться из-за того, что монахи находятся вне сферы социальной деятельности47. Несмотря на то, что некоторые императоры покровительствовали буддизму, взаимоотношения между буддийской общиной и конфуцианским государством были сложными, в результате чего нередко возникали гонения на буддийское духовенство. В этих условиях приспособленные к китайской действительности доктрины буддизма все глубже проникали в различные слои китайского общества, постепенно расширяя сферу своего влияния как географически, так и идеологически.

К концу IV в. выявляются контуры основных направлений китайского буддизма. Некоторые разочарованные представители образованных слоев населения Юго-Восточного Китая начали культивировать "натуральность" поведения, нарушая тем самым традиционные нормы конфуцианства. Часть их уходила в отдаленные горные монастыри. Находясь в относительной изоляции и не имея возможности получать достаточное пропитание, обитатели монастырей были вынуждены самостоятельно заниматься сельским хозяйством и ремеслом, ловили рыбу и креветок, рубили лес, косили траву, изготовляли необходимые им предметы обихода и одежду. Постепенно в этих уединенных монастырях сложились своеобразная культура и стиль жизни, приведшие к формированию довольно специфического направления - чань, которое представляло собой сочетание буддийской философии (в частности, доктрины мадхьямиков о пустоте и относительности дхарм бытия и практики медитации) и отдельных форм китайской культуры (склонность части образованных китайцев к символике, игре слов, ребусам). В Японии это направление окончательно оформилось и стало известным впоследствии как дзэн-буддизм. Исходя из положения доктрины мадхьямиков о том, что любые логические рассуждения и построения теряют смысл по отношению к понятиям нирваны, абсолюта, пустоты, последователи чань построили на этой философской основе свою практику обучения и медитации. Идея этого обучения заключается в следующем: так как "истина не может быть выражена словами или в тексте" и "просветление" есть выход за пределы логического познания, то необходимо разрушить привычные формы мышления и умозаключения, которые сковывают мысль и мешают осознать конечную, истину48. При этом последователи чань ссылаются на то, что Будда и его ученики не видели различия между личностью Будды и его учением, то есть существование и дух дхармы были, дескать, не чем иным, как жизнью и сутью самого Будды. Согласно чаньской традиции, Будда говорил своим ученикам, что "тот, кто видит дхарму, видит меня, тот, кто видит меня, видит дхарму"49. Отсюда сторонники чань делали вывод, что существует прямой путь к "просветлению", искаженный другими школами буддизма. Они считали, что необходимо культивировать моральное равнодушие. Условности быта, традиций, воспитания высмеиваются ими. Главный их афоризм: "Не думай, старайся!". Сторонники чань отвергают письменные традиции и выступают против изучения священных текстов. Обсуждать комментарии, размышлять над смыслом древних писаний, по их мнению, все равно, что исследовать песок на дне моря. Наставники чань нередко бравировали своим неприятием старых традиций: разжигали деревянными статуэтками Будды камины, убивали животных. Своих учеников они обучали не столько мудрыми наставлениями, сколько прямыми действиями: внезапно хватали их за нос, ударяли палкой, неожиданно кричали на них, старались ошеломить собеседника иррациональными ответами (вопрос - "Что есть Будда?", ответ - "Три фунта льна" или "Кот на столбе").

Методы обучения чань ставят себе целью истощить логические формы мышления до такой степени, чтобы человек испытал полнейшую умственную" прострацию. Некоторые чаньские наставники смотрели даже на произведения искусства как на объекты созерцания, способные вызвать у человека транс. Таковы, например, "ветка цветущей сливы" в сунском пейзаже, тщательно разработанный монотонный ритуал чайной церемонии или трехстишие японского поэта Басе (1644 - 1694 гг.):

На голой ветке 
Ворон сидит одиноко. 
 Осенний вечер...

Предполагалось, что в этом трехстишии емкий и предельно конкретный образ ворона должен заполнить воображение человека до такой степени, чтобы тот испытал чувство "великой пустоты". Эту же цель преследуют различные парадоксы (коаны), не имеющие решения (их около 2 тыс.), иррациональность которых предусматривает истощение мысли и как следствие этого - ощущение состояния "пустоты". Например: "Как звучит хлопок одной ладони", "Не отрицая и не утверждая, скажи мне истину дзэн"50. Важное место в жизни чань занимало искусство51: поэзия, живопись, прикладное искусство, которые нередко становились объектами религиозного созерцания.

В IV - VI вв. в Китае появилось множество махаянских школ: школа Винаи, чьи сторонники носили черные одежды как панацею от всех бед и несчастий; тантрическая школа, придерживавшаяся йогических и магических практик; "Школа трех сокровищ мадхьямиков", сохранявшая традиции мадхьямиков, и другие. Из этого множества направлений самыми популярными были чань, школа Сукхавати, или "Чистой земли", сохранившаяся в настоящее время в Японии и КНР, и школа Тяньтай52. Школа "Чистой земли" была создана в начале IV века53. Теоретическая база этой школы строится на "Сукхавати сутре", в которой описываются рай Амитабхи, его происхождение и структура. Согласно учению этого направления, все люди одинаково грешны независимо от того, честные ли они или преступники, соблюдают нормы морали или нет. Амитабха - бог сострадания и безграничного света - не является судьей людям. Слепая, непоколебимая вера в сострадание и любовь Амитабхи - единственное условие допущения человека в райские земли. Моральные же достоинства - ничто по сравнению с верой в Амитабху.

Слепая вера в возрождение в "Чистой земле" приводила некоторых последователей этой школы к осуществлению логической цели - физическому самоуничтожению. Через всю историю буддийского Китая проходит цепь самоубийств монахов, биографиям которых посвящен целый раздел буддийской литературы54. Для китайского монаха считалось доблестью, признаком несокрушимой веры сжечь большой палец руки, все пальцы или свое тело в знак высшего самопожертвования. Вышеупомянутый раздел "Тех, кто отдал свои жизни" содержит истории многих сотен самоубийств и самосожжений. Монах был обязан совершать подобные акты не в состоянии аффекта, а сознательно, объявив предварительно дату своего самоуничтожения. В назначенный день монах надевал одежды, пропитанные нефтью, поднимался на заранее сложенный костер с горящей свечой в руке. Это зрелище собирало тысячные толпы верующих, которые в благоговейном молчании следили за действиями самоубийцы. Монах, повторяя священные титулы будд, поджигал себя свечой и стоял, непрерывно бормоча священные заклинания до тех пор, пока полностью не скрывался в пламени. Заунывное пение толпы сопровождало этот акт самоуничтожения. Позднее эта практика была возрождена в Южном Вьетнаме в знак протеста против гонений буддистов со стороны католического правительства Нго Дин Дьема. В 1963 г. несколько монахов совершили акты самосожжения в присутствии тысяч наэкзальтированных верующих. Эти акты вызвали грандиозный политический резонанс в стране. Такие же акты были совершены в знак протеста против американской оккупации Южного Вьетнама (1966 год). Доктрины школы "Чистой земли" получили окончательное завершение в Японии, а в Китае ее сторонники сохранились лишь в некоторых монастырях. Школа Тяньтай возникла примерно в VI веке. Одним из ее основоположников считается монах Чжи-и (631 - 597 гг.), который на основе философии Нагарджуны создал всеобъемлющую систему трех методов: метод "пустоты" (кунг), разрушающий чувственные заблуждения и конструирующий "высшее знание" (праджну); "предположительный" метод очищения этого мира от скверны, "избавляющий" мир от всех зол; "срединный" метод, уничтожающий галлюцинации, которые возникают из-за невежества, и ведущий к просветлению сознания55. Проповедники этой школы терпимо относились ко всем учениям буддизма, считая, что каждая доктрина содержит определенную долю истины и является как бы частицей дхармы. Они признавали любые буддийские доктрины, рассматривая их как этапы развития различных аспектов учения, постепенно раскрываемых Буддой по мере того, как он находил, что верующий интеллектуально созрел для дальнейших откровений56.

Между тремя религиями шла непрерывная борьба, но борьба не столько за умы верующих, сколько в конечном счете по экономическим и политическим мотивам: за доходные места, за влияние на государственную жизнь. Расцвет буддизма, ассимилировавшегося с традициями и культурой Китая, начинается с династий Суй (581- 618 гг.). В конце VI в. император Вэнь-ди решил укрепить свою империю с помощью буддийской церкви. Правительственным чиновникам было приказано всячески содействовать развитию буддийских общин. За четыре года (601 - 604 гг.) в стране было построено 3792 монастыря, сделано 106580 статуй и изображений Будды, реставрировано 1508940 старых статуй и изображений, издано 132086 буддийских текстов. Число монахов и монахинь превысило 230 тыс. человек. После насильственного свержения императора Вэня началась волна репрессий против буддийской церкви, которая, то затихая, то усиливаясь, продолжалась вплоть до незаконного воцарения на престоле императрицы Танской династии У Хоу (684 - 705 гг.). Стремясь доказать законность своих действий, У Хоу обратилась за помощью к буддийским монахам. Монахи разыскали текст "Да-юнь-цзин" ("сутра Великого облака"), в четвертой главе которой Будда рассказывает богине по имени Чинг-куанг, что она должна возродиться правительницей Вселенной. Когда этот текст показали императрице, та немедленно приказала считать его официальным документом и распространить по всей стране. У Хоу объявила себя перевоплощением Майтрея Будды на Земле и стала именоваться первой императрицей новой династии. Под ее патронажем буддизм достиг своего апогея. Буддийская церковь обогащалась с молниеносной быстротой. В монастырях скапливались сказочные богатства. Они получали огромные земельные угодья, рабов, денежные подношения. Если верить конфуцианским источникам, то в руках буддийской церкви сосредоточилось 70 - 80% материальных ценностей страны, и она владела большей частью обработанной земли Китая57. Такое положение вызвало открытую ненависть к буддийской церкви со стороны правительственного чиновничества и военных, как конфуцианцев, так и даосов.

Эта антибуддийская кампания завершилась в 845 г., когда император У-цзун издал указ о лишении буддийских монастырей всех их привилегий. У-цзун приказал разрушить по одному самому богатому монастырю в каждой префектуре и разрешил проживать в одном монастыре не более 30 монахам. Золото и драгоценности буддийских монастырей были конфискованы и переданы в императорскую казну. О том, какие богатства сосредоточивались в руках руководителей буддийской церкви, можно судить по дневнику японского монаха Еньнина, который путешествовал по Китаю в те времена. Он писал, что в усадьбе одного чиновника, ведавшего имуществом буддийских монастырей в столице, было обнаружено огромное количество слоновой кости, жемчуга, золота, серебра, денег, шелка, различных товаров. "Ежедневно тридцать повозок перевозили эти богатства в дворцовые склады, но они не могли перевезти всего в течение месяца. Оставшиеся после этого сокровища и антикварные вещи не могли даже сосчитать"58. В истории многих стран, где существовал буддизм, нередко наблюдались подобные эпохи расцвета буддизма, приводившие к материальному и духовному истощению наций: например, период Анурадхапуры на Цейлоне, правление царя Ашоки в Индии, Паганский период в Бирме, эпоха далай-лам в Тибете и т. д. Религиозный фанатизм правящих классов обычно вел к поглощению буддийской церковью материальных и духовных сил государства и заканчивался структурными изменениями в государственной системе и дискредитацией престижа сангхи. Подобный процесс происходил и при Танской династии в Китае. После событий 845 г. влияние буддийской церкви на правящие классы неуклонно уменьшается. В XVIII в. в Китае насчитывалось около 80 тыс. монастырей, но зато лишь 120 тыс. членов сангхи59. Число буддистов-мирян определить фактически невозможно, так как крестьяне посещают храмы и монастыри любых культов и религий, и их ответ на вопрос, какого вероисповедания они придерживаются, часто не определяет их религиозного мировоззрения. В КНР в 1953 г. была организована китайская ассоциация буддистов, которая объявила, что в КНР - 500 тыс. монахов и 100 млн. последователей буддизма. Но эти цифры явно завышены.

7. Буддизм в Тибете

В средневековый Тибет буддизм проник в VII в. н. э., служа укреплению феодальной власти князей. Правитель Сронцзан-гамбо пытался объединить страну под своей эгидой и стремился с помощью буддизма идейно закрепить это объединение. Веком позже буддизм превратился в государственную религию. Это случилось при царе Тисрон-дэцзане, который пригласил ученого монаха Сантаракшита из университета Наланда, чтобы тот обратил тибетцев в буддизм60. Однако проповеди Сантаракшиты не имели успеха, а местное духовенство, воспользовавшись вспыхнувшими среди населения эпидемиями болезней и голодом, объявило, что невзгоды обрушились на страну в результате пропаганды ложного учения. Царь предложил Сантаракшите оставить Тибет, иначе разгневанное население могло его убить. Понимая, что народ, верящий в колдовство, магию и шаманизм, не воспримет доктрины раннего буддизма, Сантаракшита перед отъездом посоветовал царю пригласить проповедника тантризма Падмасамбхаву из Бенгалии, который не замедлил появиться в Тибете.

Падмасамбхава и его ученики, внедряя буддизм, приспосабливали его к местным условиям и широко практиковали магические обряды и заклинания. Они убеждали население, что тантрический буддизм - древняя тибетская религия Бон, и наделяли местные божества именами святых из тантрического пантеона. Насчитывалось около 100 богов, которые были в одних случаях тихими и мирными, а в других - кровожадными и мстительными, требовавшими жертвоприношений и совершения магических обрядов. В стране появились монастырские общины, члены которых объявляли себя последователями учения Падмасамбхавы. Позднее это направление получило название Ньингмапа ("Древняя секта"). Монахам этой секты разрешалось вступать в брак. Ряд доктрин секты был прямо противоположен учению раннего буддизма. Например, сторонники этой секты утверждали, что достижение "просветления" возможно в состоянии сильного гнева или страсти. Вера в перевоплощение приобрела в тибетском буддизме особенно крайние формы. Тибетские монахи (ламы) считали возможным определить заранее, в виде какого живого существа и где умерший человек возродится вновь. Подобные поиски перевоплощенцев, производившиеся по собственной просьбе умирающего или по просьбе его родственников, учеников и почитателей, служили весьма доходной статьей для тибетского духовенства. Становление буддизма в Тибете происходило в условиях ожесточенной борьбы между буддийскими монахами, которым, как правило, покровительствовали монархи и некоторые сановники, и тибетской феодальной знатью, выступавшей в союзе с местным духовенством.

В 901 г. в результате очередного дворцового переворота к власти пришел царь Ландарма, который вопреки установившейся традиции начал преследовать сторонников буддизма61. Повсюду зарывались в землю буддийские статуи, закрывались монастыри, религиозные церемонии запрещались, монахов под страхом наказания заставляли возвращаться к мирской жизни. Но буддийское духовенство к тому времени уже почувствовало свою силу, и несколько лет спустя Ландарму убил буддийский монах. Это был открытый вызов царскому дому со стороны буддийского духовенства, которое приобретало все больший вес в жизни страны. После гибели Ландармы тибетское царство распалось на множество мелких княжеств, разделенных между многочисленными наследниками убитого царя и членами царской семьи.

По мере ослабления светской власти настоятель буддийского монастыря становился духовным правителем окрестного населения и в случае необходимости мог призвать на помощь местного князя или дружины соседних князей. Тибетская традиция считает основателем ламаизма Атиша (его настоящее имя Дипанкара Шриджанана, 980 - 1053 гг.), который прибыл в Тибет из монастыря Викрама (Бенгалия) и проповедовал в этой стране 13 лет. Впоследствии он был обожествлен и зачислен в ламаистский пантеон. Именно в X в. в Тибете возникла четырехкратная формула поклонения, начинающаяся со слов: "Я ищу убежища в Ламе, я ищу убежища в Будде..."62. Тибетские ламы вели пропаганду своего учения и среди населения Непала, Бутана, Сиккима, Монголии. В XIII в. лама по имени Чогйал-Пак-ба становится духовным учителем монгольского правителя Хубилай-хана. Под его влиянием Хубилай издал "Указ о двух принципах", гласивший, что "лама является источником высокой религии и защитником доктрины; император - глава империи и господин светской власти. Законы истинного учения, подобно священному шелковому шнуру, не могут ослабеть; законы великого императора, подобно золотому ярму, несокрушимы"63.

В 1253 г. Чогйал-Пак-ба, расположив к себе монгольского хана, вернулся в Тибет, где, поддержанный духовенством, стал первым ламаистским правителем Тибета. С этого времени и по 1435 г. власть принадлежала представителям "красношапочной" секты Ньингмапа64. В течение всего ее правления среди духовенства происходили постоянные распри из-за власти, богатств, земли, что в конечном счете привело к падению дисциплины в монастырях. Местное население стало осуждать поведение лам, которые силой и обманом обирали страну. Поэтому, когда появился проповедник Цзонкава (1358 - 1419 гг.), призывавший очистить буддизм от многих мистических шаманских обрядов и возвратиться к некоторым положениям раннего буддизма, то есть к строгой монастырской дисциплине и безбрачию, у него оказалось много последователей, в числе которых были и некоторые местные феодалы. В 1408 г. сторонники Цзонкавы основали монастырь Ганден вблизи Лхасы и создали новую секту, получившую название Гелуг-па ("Школа добродетели"), но более известную как секта "желтошапочников" (ее члены носили желтые шапки и желтую одежду)65, которые придерживались строгой дисциплины среди монахов. Там утверждались торжественные богослужения, намечались пышные религиозные праздники. В буддийской церковной организации устанавливалась строгая иерархия: вся власть сосредоточивалась в руках двух иерархов - панчен-ламы и далай-ламы; первый был выше рангом и считался духовным отцом далай-ламы, но светская реальная власть принадлежала далай-ламе.

В конце XV в. секта "желтошапочников" владела крупнейшими монастырями Тибета: Ганден, Брабун, Сера под Лхасой и монастырем Дашилхумбо в провинции Цанг, ставшим резиденцией панчен-ламы. К тому времени светская власть перешла к тибетским князьям, которые поддерживали секту Ньингмапа, будучи тесно связанными с ней духовными и экономическими узами. Проповедники секты Гелуг-па сумели навязать свое мировоззрение монгольским ханам, ставшим покровителями "желтошапочников". Наступила длительная эпоха кровавых столкновений между монгольскими феодалами, выступавшими на стороне "желтошапочников", и тибетскими князьями, поддерживающими монастыри "красношапочников". Тибет в XV - XVII вв. - это время пожарищ, сражений, эпидемий, голода. Монгольские отряды, грабя местное население на своем пути, нападали на монастыри "красношапочников" и на замки тибетских феодалов, разрушая и сжигая их. Тибетские княжеские дружины поступали таким же образом.

В 1637 г. в Тибет вторглись армии монгольского правителя Гуши-хана. Ему удалось разгромить армию наиболее сильного князя, Гарма-даньчжона, считавшегося правителем Тибета. Захватив Тибет, Гуши-хан передал власть над страной далай-ламе. Правда, эта власть была номинальной, так как фактическим правителем Тибета оставался он сам. Введение титула "далай-ламы" связано с именем настоятеля "желто-шапочного" Брабунского монастыря Соднамчжямцо, который по приглашению Алтан-хана прибыл в Монголию, где выступил с несколькими религиозными проповедями. Восхищенный ученостью монаха, Алтан-хан присвоил ему титул "далай-ламы" (по-монгольски "океан-лама"). Этот титул упоминается обычно в официальных случаях, а сами тибетцы называют далай-лам "всеведущими спасителями"66. В 1652 г. цинский император (Маньчжурская династия в Китае) признал далай-ламу духовным и светским правителем Тибета, однако послал двух китайских чиновников в Лхасу, чтобы они следили за деятельностью далай-ламы и докладывали в Пекин67. Новый повелитель Тибета объявил себя божественным правителем, перевоплощением Авалокитешвары. Он совершил "чудо", "обнаружив" сокровенную книгу, будто бы написанную самим царем Сронцзан-гамбо, в которой царь "предсказал" эту линию перевоплощений, и приказал считать первым перерожденцем ученика Цзонкавы настоятеля монастыря Дашилхумбо ламу Гендун-дуб (1391 - 1474 гг.). Поэтому себя он почитал V далай-ламой. Всех, кто отказывался признать эту концепцию, безжалостно убивали68. Со времени пятого далай-ламы (1617 - 1682 гг.) в Тибете установилась (по форме, а не по содержанию) теократическая власть "желтошапочников", просуществовавшая фактически до 1959 г., когда XIV далай-лама после поднятого крупными феодалами и ламами реакционного мятежа против правительства КНР покинул пределы Тибета. После утверждения культа далай-лам Тибет становится духовно-религиозным центром для некоторых народов Центральной Азии. Тибетский литературный язык приобрел среди монголов, ойратов, тангутов и, конечно, самих тибетцев почти такое же значение, как латынь в средневековой Европе, став в качестве языка господствующей буддийской церкви обязательным и необдимым условием феодальной схоластической образованности, признанным языком религии, философии и науки69. Впрочем, влияние ламаистского учения на народы Центральной Азии отнюдь не являлось свидетельством монолитности буддийской церкви в самом Тибете. В стране по-прежнему происходили столкновения между различными сектами буддистов, между местными феодалами, монголами и тибетцами, тибетцами и маньчжурами, монголами и маньчжурами. Далай-ламы лишь номинально считались светскими правителями, а реальная сила была на стороне наиболее могущественных князей, ханов или маньчжурских полководцев. Пользуясь тем, что далай-ламы как "перерожденцы" возводились на престол, будучи в младенческом возрасте, от их имени управляли регенты, представлявшие интересы определенных группировок аристократии и высшего духовенства. Так, VII и VIII далай-ламы были, по существу, заложниками или пленниками у соперничавших правящих группировок. Поэтому они жили относительно долго (50 и 46 лет соответственно). Остальные же далай-ламы умирали насильственной смертью в возрасте от 9 до 23 лет.

Любопытна история поисков XIV далай-ламы. В соответствии с традициями государственные оракулы и ученые ламы, руководствуясь "неуловимыми" приметами, определили, в каком районе нужно искать перерожденца. В 1936 г. в этот район, находившийся под контролем правительства Китая и расположенный в северо-восточной части Тибета, направилась делегация, состоявшая из родовитых дворян и лам высокого ранга. Лишь глава делегации знал "секретные" приметы перерожденца. Подходящий мальчик был найден в деревне Такцер, в многодетной семье крестьянина. Скрывая истинные цели, члены делегации попросили китайского губернатора отдать этого ребенка в Лхасский монастырь. Губернатор, знавший обычаи "желтошапочников" искать "перерожденцев" для своих монастырей, запросил за ребенка 100 тыс. китайских долларов. Деньги были тут же уплачены. Удивленный сговорчивостью тибетцев и подозревая, что мальчику уготована более высокая должность, чем настоятель монастыря, губернатор потребовал заплатить ему еще 300 тыс. долларов. Не имея на руках такой суммы, члены делегации заявили, что еще неизвестно, является ли этот мальчик "перерожденцем", что они постараются найти такого же перерожденца в других районах Тибета. После долгих споров и переговоров с центральным Лхасским правительством делегация в 1939 г. заплатила требуемую сумму и увезла мальчика и его семью в Лхасу. О том, что этот мальчик являлся "перевоплощением" XIII далай-ламы, было объявлено лишь после того, как караван вышел из зоны китайского контроля и вступил на территорию Тибета. Он был коронован как XIV далай-лама в возрасте пяти лет70.

Вследствие политики изоляционизма, проводившейся прежними правящими кругами Тибета, в стране до 60-х годов XX в. сохранялась феодальная система землевладения. Хотя юридически земля считалась собственностью государства, в действительности земельные наделы передавались по наследству. Их можно было закладывать, сдавать в аренду, продавать. Большие монастыри и тибетские аристократические семьи имели огромные земельные угодья, подаренные им правительством навечно и освобожденные от налогов. В Тибете была узаконена открытая продажа должностей и титулов. Религиозные, общественные, судебные дела решались только за взятки. Поразительная нищета простого народа соседствовала с огромными богатствами монастырей и крупных землевладельцев-аристократов. Русский подданный Г. Ц. Цыбиков, посетивший Тибет в 1899 - 1902 гг., отмечал, что там существует культ денег, которые являются мерилом добродетели, святости, знатности71. XIV далай-лама подтверждает полнейшую невежественность знатных тибетцев в вопросах техники, науки и культуры других народов. Только при всеобщем глубоком невежестве вера в "перерожденцев" могла пустить столь глубокие корни. Многие тибетцы искренне верят в свою счастливую звезду в будущей жизни. Тибетец несет последние гроши в монастырь или собирает всю жизнь деньги, чтобы увидеть далай-ламу и панчен-ламу, лицезрение которых, согласно традиции, приносит паломнику множество заслуг.

Рядовой верующий должен: совершать подношения монастырю, слушать наставления лам, поклоняться священным предметам и ходить таким образом, чтобы вращение происходило по часовой стрелке. Один оборот молитвенного колеса - одна молитва; перебрал четки - еще одна молитва; обошел вокруг монастыря, горы, храма, дома по часовой стрелке - еще одна молитва; упал плашмя на землю - еще одна молитва, а таких молитв буддийские наставники приказывают совершать сотни тысяч... Буддизм поглощал духовную и физическую энергию народа. Это и не удивительно, если на 10 млн. населения приходилось около миллиона лам. В тибетских монастырях существует особая должность надсмотрщиков, которые обязаны следить за порядком во время религиозных обрядов, церемоний, праздников. Они, не стесняясь, пинают ногами и бьют палками всякого, кто подвернется им под руку. Если надсмотрщик убивал монаха дубиной, то на него накладывался штраф только в 10 - 20 копеек72. Не менее жестокие нравы существовали и в общественной жизни. За малейший проступок или по наговору избивали людей плетьми, отрезали им пальцы, ослепляли, пожизненно надевали на шею или ноги деревянные колодки и железные цепи. Приговоренных к смертной казни выставляли в клетках напоказ народу, а затем топили в реке или замуровывали живьем в стены. Широко применялись пытки. Наиболее жестоким испытанием было прижигание тела расплавленным сургучом. Церковь уродовала жизнь женщин, которые выполняли самые тяжелые работы. В Лхасе женщины могли показываться публично, только покрыв лицо черной мазью, дабы не искушать буддийских монахов.

А над всей этой материальной и духовной нищетой возвышается монументальный дворец Потала - резиденция далай-лам, одно из самых больших зданий в мире. В центральной, тринадцатиэтажной части расположены залы для церемоний и для медитации, украшенные богатой резьбой и росписью, и мавзолей семи далай-лам. Некоторые усыпальницы, в которых замурованы тела далай-лам, достигают почти 10-метровой высоты. Они покрыты листовым золотом и усыпаны драгоценными камнями. Перед усыпальницами красуются огромные лампады, сделанные из золота. Золотые изделия, россыпи драгоценных и полудрагоценных камней, регалии, сокровища далай-лам - все это украшает дворец. В его библиотеке хранятся 7 тыс. томов, вес некоторых из них достигает 40 килограммов. Рукописи сделаны на пальмовых листьях. Лежат книги-свитки тысячелетней давности, 2 тыс. богато украшенных томов рукописей, написанных чернилами, приготовленными из пудры золота, серебра, железа, меди, раковин, кораллов, яшмы и других минералов, причем каждая строчка написана разными чернилами. В нижней части здания - бесчисленные кладовые для масла и чая, а также одежды, которые раздавались монастырям, армии и правительственному аппарату73... Дворец вздымается над городом, словно несокрушимый монумент лицемерию церкви, ее жестокой авторитарной власти и ее бессилию принести людям счастье. Потала открывается взору сразу весь целиком. Он кажется легким, устремленным ввысь. У верующих обитель далай-ламы вызывала религиозный трепет. Именно поэтому на дороге, ведущей в Потала, несмотря на постоянное многолюдье, всегда стояла мертвая тишина74.

История буддизма в Тибете наглядно отражает эксплуататорскую сущность этой религии. "Идея бога, - писал В. И. Ленин, - всегдаусыпляла и притупляла "социальные чувства", подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не "связывала личность с обществом", а всегда связывала угнетенные классы верой в божественностьугнетателей"75.

8. Современная роль буддизма (на примере Таиланда)

Таиланд является в настоящее время классическим примером сотрудничества буддийской церкви с государством. Буддизм - государственная религия страны. Официальным главой сангхи считается король Таиланда. 94% ее населения исповедуют буддизм. В стране около 230 тыс. монахов и 23 500 монастырей. В 1967 г. один монах приходился примерно на 130 человек населения. Монахам разрешается жить с комфортом: они могут иметь в своем жилище электрический свет, электровентиляторы, установки для искусственного климата, транзисторы, радио; могут пользоваться во время проповедей микрофонами, усилителями, магнитофонами. Однако, согласно религиозным правилам, они обязаны спать на досках, покрытых матрацем толщиной не более трех сантиметров. Каждый монах и послушник приписывается к какому-либо определенному монастырю и не имеет права покидать этот монастырь на время дождливого сезона. Зато им предоставляется возможность бесплатного проезда на городском транспорте.

В Таиланде имеются две секты: маханикай и тхамутхитникай. Количественное соотношение между этими сектами примерно 16:1. До середины XIX в. в Таиланде не было разделения монахов на секты. Реформа была осуществлена королем Монгкутом, который хотел, чтобы монахи более строго следовали учению, изложенному в палийском каноне "Типитака", и стремился отгородить буддизм от различных влияний, как-то: брахманские обряды и церемонии, анимистические культы, махаянистские легенды. Реформа короля Монгкута имела большое значение для дальнейшего укрепления роли буддизма в качестве государственной религии. После его смерти сторонники вышеупомянутой реформы образовали группу "посвящающих себя дхамме" (тхамутхит), а в 1894 г. они создали организацию, которая стала называться тхамутхитникай. Несмотря на свою малочисленность, секта тхамутхит имеет большое влияние в сангхе, так как ей принадлежат самые крупные монастыри, а некоторые ее члены связаны родственными узами со многими аристократическими семьями Таиланда и с королевским домом76.

Административная структура таиландской сангхи тождественна государственной административной структуре. Для эффективности административного руководства сангхой страна разделена на 18 церковных округов. За каждым округом следит махатхера. В каждом округе есть провинциальные и районные организации сангхи. 18 окружных организаций группируются по географическому принципу: Центральный, Северный, Восточный и Южный районы. Начальником района является махатхера из центральной администрации сангхи, находящейся в Бангкоке. Помимо того, церковная администрация делится на администрацию города, малого района и тамбола. Тамбол обычно состоит из 10 - 20 деревень и имеет как минимум пять монастырей. Свыше 50 тыс. деревень Таиланда сведены в 3300 тамболов. Наконец, самой мелкой административной единицей является монастырь. Ответственность за монастырь несет настоятель, назначенный главой церковного комитета района или провинции. В каждой провинции (а их 71) и в каждом районе (их 447) имеется церковный комитет, который ведает делами церковной администрации, вопросами церковного образования, следит за пропагандой буддизма, организует общественные работы по строительству или ремонту монастырей.

Существует также правительственная система надзора за деятельностью буддийской церкви в виде департамента по делам религии, который, как и сангха, имеет комитеты в округах, провинциях, городах, районах и по чиновнику в каждом тамболе. Согласно правительственному постановлению, любое имущество, которое дарится монастырю, должно передаваться в присутствии районного чиновника. Местные власти следят за тем, чтобы у монастырей не скапливалось очень много богатств и земель. Благодаря централизованному контролю за имуществом буддийской церкви монастыри не выделяются своим богатством и владеют относительно небольшим земельным фондом, примерно 0,7% всей обрабатываемой земли. Однако настоятелям монастырей и монахам удается утаивать определенную часть прибылей монастыря, которые весьма значительны, если судить по тому, что население страны, по официальным данным, отдает церкви 7 - 8% своего годового дохода. Таиланд - единственная буддийская страна, где некоторые категории монахов официально получают заработную плату, хотя это и запрещено религией.

Буддийская церковь в Таиланде в отличие от буддийских общин других стран является централизованной организацией. Казалось бы, столь мощная организация должна играть заметную роль в политических делах страны. Тем не менее таиландская военно- бюрократическая элита, стоящая у власти, внимательно следит за деятельностью сангхи и не позволяет монахам прямо заниматься политикой. Правительство использует буддийскую церковь только в качестве идеологического орудия для укрепления своей власти и как "университет национальной морали" в области народного образования и социальной деятельности77. В 1960 г. монахам было официально разрешено преподавать в государственных школах. Основные усилия идеологической пропаганды направлены на то, чтобы каждого гражданина с раннего детства воспитать буддистом. Ведутся поиски наиболее эффективного метода преподавания буддийской этики. Ежедневно по радио и телевидению передаются специальные программы для школьников, в которых объясняются основные положения буддизма и дается их интерпретация с точки зрения господствующих классов. Задача религиозной пропаганды - закрепить основные положения буддийской морали, которые прямо или косвенно обожествляют угнетателей и оправдывают их власть в такой степени, чтобы они стали как бы рефлекторными нормами человеческого поведения.

Новейшие социально-психологические исследования показывают, что буддийская мораль и обучение методам самопринуждения и самоограничения в некоторой степени ослабляют стремление сельской молодежи к материальным благам или городской карьере. Этому же способствует и буддийская экономическая концепция, проповедующая рациональный способ жизни и воздержанность в материальных благах. Буддизм не выступает открыто против материального благосостояния, и учит, что не богатство мешает "просветлению", а погоня за богатством; не обладание красивыми и модными вещами, а желание приобрести их. Отсюда - буддийский лозунг, что цель достигается максимальным благосостоянием индивида при минимальном потреблении. Практическое его претворение: нужно менять лишь ту одежду, которая пришла в негодность; чем меньше сил затрачивается в материальной сфере, тем больше времени и возможностей остается для самоусовершенствования. Так на место идей классовой борьбы, движения за улучшение жизни трудящихся искусственно ставится пассивное отношение к угнетению и социальному неравенству. Буддизм своей проповедью непротивления злу помогал и помогает правителям держать народ в узде. Полное отсутствие демократических свобод в стране правящие классы Таиланда пытаются подменить буддийскими концепциями "демократии", которая трактуется ими как лояльное отношение народа к правительству. Буддийское мировоззрение насильственно внедряется во все слои общества. При религиозном воспитании большое внимание уделяется соблюдению традиционных отношений между старшим и младшим, начальником и подчиненным; развитию самодисциплины; насаждению культов Будды, короля, "сильного человека".

В настоящее время, когда таиландское правительство почти открыто стало на путь агрессии против народов Южного Вьетнама и усиливает полицейские меры против местного населения северо-восточных провинций страны, перед сангхой поставлена задача идеологического оправдания участия таиландских вооруженных сил в борьбе с национально-освободительным движением как в самой стране, так и за ее рубежами. Основной акцент при идеологической обработке населения делается на антикоммунизм. Впервые в истории тайской сангхи церковные лидеры не препятствуют членам буддийской общины знакомиться с техническими достижениями в сельском хозяйстве и промышленности, с социальными программами. Это свидетельствует о том, что руководители сангхи и сотрудничающие с ними правительственные организации взяли курс на подготовку таких кадров, которые могли бы активно вмешиваться в общественную жизнь страны в интересах правящих кругов.

Итак, буддизм проявлял себя и проявляется доныне в самых различных сферах социальной и духовной жизни восточных обществ. Эта своеобразная многогранность его воздействия опровергает однозначность оценок буддизма. Сложнейшие экономические, политические, социальные и идеологические проблемы XX в. находят отражение в умозрении адептов этой религии. Главным вопросом для них, как и для большинства населения земного шара, становится проблема выбора между капиталистической и коммунистической общественными формациями. Буржуазные деятели, всячески рекламируя и насаждая свой образ жизни в буддийских странах, не останавливаются перед фальсификацией коммунистических идей и социалистической действительности и стараются использовать в корыстных целях такие новые буддийские организации, как "Сока гаккай" в Японии, "Вьет Хоа Дао" в Южном Вьетнаме, "Всемирное братство буддистов", втягивая их в реакционные кампании. Однако американская агрессия против народов Индокитая разоблачает и в глазах буддистов истинные цели империализма. Все большее число лидеров и членов буддийских организаций становится ныне активными борцами за мир и разоружение. Это ярко проявилось, в частности, на конференции буддистов стран Азии, состоявшейся в июне 1970 г. в столице Монгольской Народной Республики Улан-Баторе. Ее участники наряду с другими решениями единодушно приняли резолюцию, резко осуждавшую антинародные действия американского империализма.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. J. Schecter. The New Face of Buddha. Tokyo. 1967, p. 1.

2. Буддийскую каноническую литературу составляют в основном четыре коллекции "священных" текстов. Это "Типитака" ("Три корзины" знаний) на языке пали; китайская "Трипитака" (на санскрите произносится "Трипитака", сутра, дхарма, а на пали - "Типитака", сутта, дхамма); тибетский канон "Ганджур" и "Данджур"; разрозненное собрание текстов на санскрите. "Трипитака" состоит из трех частей: Виная-питака (дисциплинарный устав членов буддийской общины - сангхи); Сутра-питака (собрание историй и наставлений (сутры), якобы рассказанных самим Буддой или его учениками); Абхидхарма-питака (философия, метафизическое объяснение реальности). "Ганджур" - это собрание сутр, а "Данджур" - комментарии и анализ сутр. Огромная по объему местная религиозная литература, написанная на десятках языков, основана на канонических текстах. Согласно палийскому канону, одному Будде принадлежит свыше 80 тыс. наставлений и проповедей, произнесенных им за годы его миссионерской деятельности.

3. За послевоенные годы в СССР был издан ряд работ, посвященных буддизму или содержащих сведения о нем. См. Арья Шура. Гирлянда джатак. М. 1962; "Дхаммапада". Введение и комментарии В. Н. Топорова. М. 1960; Г. М. Бонгард-Левин, Г. Ф. Ильин. Древняя Индия. М. 1909; А. Н. Кочетов. Буддизм. М. 1968; Е. С. Семена. История буддизма на Цейлоне. М. 1969; К. М. Герасимова. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917 - 1930 гг.). Улан-Удэ. 1964, и др.

4. Цит. по: E. Conze. Buddhism. Its Essence and Development. L. [1962], p. 43.

5. F. Story. The Four Noble Truths. Randy. 1961, p. 29.

6. C.L.A. Silva. The Four Essential Doctrines of Buddhism. Colombo. 1948, p. 113.

7. "Дхаммапада", N 338.

8. E. Conze. Op. cit., p. 43.

9. "The Sutta-Nipata". New ed. by D. Andersen and H. Smith. L. 1913, 1074. 6.

10. "Дхаммапада", N 181.

11. E. Conze. Op. cit., p. 43.

12. Согласно учению буддизма, при возникновении жизни первыми появляются люди, которые в результате своих действий образуют хорошую или плохую карму. Благодаря хорошей карме одни перевоплощаются в богов, ангелов, людей; другие вследствие плохой - в животных, насекомых, рыб и растения.

13. E. Conze. Op. cit., p. 97.

14. "Дхаммапада",N 147.

15. E. Conze, Op. cit, p. 30.

16. Сиддхартха - собственное имя, означает "осуществленное желание", Гаутама - фамильное имя. Впоследствии Гаутаму стали называть Шакья-муни, то есть "святой из рода Шакья".

17. "Majjhima Nikaya". Ed. by V. Trenckner. L. 1888. Vol. 1, 26. 163.

18. Thera Narada. The Buddha and his Teachings. Colombo. 1964, pp. 31, 34.

19. "Dialogues of the Buddha". Ed. and transl. from de Pali by T. W. and C.A.F. Rhys Davids. Vol. 1 - 3. Oxford. 1910 - 1923 (vol. 2: 16.2.100).

20. Состояние, позволяющее прервать цепь рождений и смертей, обусловленную кармой.

21. E. Conze. Op. cit., p. 38.

22. "Дхаммапада". Введение, стр. 7.

23. Формула "трех жемчужин" следующая: "Я ищу убежища в Будде"; "Я ищу убежища в Дхарме"; "Я ищу убежища в Сангхе", которая повторяется троекратно. В некоторых странах (например. Тибет, княжество Сикким) эта формула четырехчленная, и начинается она так: "Я ищу убежища в Ламе" и т. д. Заклинание: "Ом мани падме хум" в настоящее время не имеет смыслового значения.

24. E. Conze. Op. cit., p. 87.

25. Махадева утверждал, что: 1) архат может совершать грех под влиянием неосознанного соблазна; 2) может быть архатом и не знать об этом; 3) архат может сомневаться в вопросах доктрины; 4) невозможно достичь архатства без наставника; 5) первый шаг к нирпане может начинаться с возгласа, ибо "просветление" вызывает возглас изумления.

26. Д. Т. Сузуки. Японский буддизм. 1938, стр. 17 - 18.

27. Сутра "Лотос Благого закона", созданная, вероятно, в конце II в. н. э., занимает особое место среди махаянистских работ: она одна из первых зафиксировала тот этап в развитии философии буддизма, когда человеческая личность Будды была почти полностью вытеснена божественной субстанцией вечного Будды. В этой работе сторонники тхеравады характеризуются как ленивые и ограниченные люди, как эгоисты и еретики (S. Tachibana. The Ethics of Buddhism. Tokyo. 1926, p. 96).

28. E. Conze. Op. cit., p. 136.

29. Th. Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvana, p. 49. Ф. И. Щербатской предлагает термин "относительность" вместо "пустота".

30. Ibid., p. 128.

31. Мантры - это магические формулы, якобы защищающие от опасности и помогающие достигать благополучия в жизни. В наиболее ранних санскритских текстах мантры известны как дхарани, а в палийских текстах - как паритты.

32. "Dialogues of the Buddha". Vol. 3: 27.

33. B. G. Gоkhale. The Early Buddhist View of the State. "Journal of the American Oriental Society". Vol. 89, 1969, N 4, pp. 731 - 738.

34. Подробнее см. Е. С. Семека. История буддизма на Цейлоне. М. 1969.

35. E. W. Adikaram. Early History of Buddhism in Ceylon. Colombo. 1953, pp. 90, 91.

36. "Зуб Будды" - это желтоватого цвета кость размером с указательный палец человека, которая считается у верующих левым зубом мудрости Гаутамы (см. А. Н. Матюшин. На земле Ланки. М. 1966, стр. 42).

37. S. Beal. Travels of Buddhist Pilgrims. L. 1869, p. 155.

38. В настоящее время "зуб Будды" хранится в храме Далада Малигава в Канди.

39. Подробнее см. А. Н. Матюшин. Указ. соч., стр. 45 - 48.

40. См. "Return to Righteousness. A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala". Colombo. 1965, pp. 502, 693.

41. О событиях на Цейлоне после второй мировой войны см., в частности, К. Владимиров. Восстание в монастыре. "Азия и Африка сегодня", 1966, N 8.

42. K.K.S. Ch'en. Buddhism in China. Princeton. 1964, p. 28.

43. Подробнее о конфуцианстве см. Л. С. Васильев. Конфуцианство в Китае. "Вопросы истории", 1968, N 10; его же. Культы, религии, традиции в Китае. М. 1970.

44. См. В. М. Алексеев. Китайская народная картина. М. 1966, стр. 135. "Жэнь" и "вэнь" - отправные элементы конфуцианского учения. "Жэнь" - зенит человеческого проникновения в добро, совокупность совершенств, к которой следует стремиться, труднодосягаемый идеал человека; "вэнь" - откровения совершенных людей, особенно тех, которые жили в древности и создали непреложные начала китайской культуры (см. там же, стр. 74).

45. Там же, стр. 136, 137, 140 - 143.

46. Там же, стр. 148.

47. E. Zurcher. The Buddhist Conquest of China. Vol. 1. Leiden. 1959, p. 255.

48. Японский философ Д. Т. Судзуки (1870 - 1966 гг.) считал, что иррациональная сущность дзэна (чань) может быть выражена следующим образом: А есть А и не А; в этом случае результат сатори (просветления) означает, что А есть А потому, что А есть не А (см. Ch. Humphreys. The Buddhist Way of Life. L. 1969, p. 20).

49. Bhikkhu Ananda. Theravada and Zen. Colombo. 1962, p. 15.

50. В работах Д. Т. Судзуки прослеживается идея о том, что все коаны являются выражением сатори (просветления) за пределами интеллектуальных размышлений (D. T. Suzuki. Living by Zen. L. 1950, pp. 132 - 180).

51. См. В. М. Алексеев. Указ. соч., стр. 136; С. А. Арутюнов. Современный быт японцев. М. 1968; С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов. Старые и новые боги Японии. М. 1968, стр. 59 - 68; D. T. Suzuki. Essays in Zen Buddhism. Vol. I - III. L. 1927 - 1953.

52. Для китайского буддизма разделение на школы и направления носит довольно условный характер, так как большинство китайских монахов считает истинными многие доктрины разных сект, а их религиозные практики - полезными для индивида на разных стадиях его духовного развития.

53. E. Zurcher. Op. cit., p. 219.

54. H. Nakamura. A History of the Development of Japanese Thought. Vol. I. Tokyo. 1957, p. 65.

55. "2500 Years of Buddhism". Delhi. 1957, p. 129.

56. H. Nakamura. Op. cit., p. 64.

57. K.K.S. Ch'en. Op. cit, pp. 199, 201, 221, 269. В 845 г. в Китае было 4600 монастырей, 40 тыс. святынь и 260 тыс. монахов и монахинь, на которых работали сотни тысяч крестьян и 150 тыс. рабов (ibid., pp. 230, 270).

58. "Ennin's Diary. The Record of a Pilgrimage to China in Search of the Law". N. Y. 1955, p. 350.

59. K.K.S. Ch'en. Op. cit., p. 452.

60. "2500 Years of Buddhism", p. 75. Монастырь Наланда (недалеко от Раджагриха, Восточная Индия) был центром изучения буддизма махаяны с VI по IX век. Подробнее о распространении буддизма в Тибете см. J. N. Roerich. The Introduction of Buddhism into Tibet. "Stepping Stones". Vol. 2. Kalimpong. 1951, NN 4, 5; Ю. Н. Рерих. Избранные труды. М. 1967.

61. Dalai Lama of Tibet. My Land and My People. N. Y. 1962, p. 71.

62. N. Ch. Sinha. The Lama. "Man in India". Vol. 46, 1966, N 4, p. 347.

63. Ibid.

64. Dalai Lama of Tibet. Op. cit., p. 72.

65. "2500 Years of Buddhism", p. 81.

66. Г. Ц. Цыбиков. Буддист-паломник у святынь Тибета. Птгр. 1918, стр. 160, 257.

67. Dalai Lama of Tibet. Op. cit., p. 72.

68. S. Nanayakkara. The Dalai Lama. "Buddhist Annual". Colombo. 1965, p. 59.

69. А. И. Востриков. Тибетская историческая литература. М. 1962, стр. 11.

70. Эта история описана самим XIV далай-ламой в упомянутой выше книге "My Land and My People", pp. 21 - 30.

71. Г. Ц. Цыбиков. Указ. соч., стр. 175 - 176.

72. Там же, стр. 208 - 209.

73. Dalai Lama of Tibet. Op. cit., pp. 53 - 54. В настоящее время большая часть сокровищ Потала находится в других районах КНР.

74. В. Овчинников. Путешествие в Тибет. М. 1957, стр. 64.

75. В. И. Ленин. ПСС. Т. 48. стр. 232.

76. О роли тхамутхитникай говорят следующие факты: в 1959 г. в нее входил 15391 монах и послушник из общего числа 249555 монахов и послушников; ей принадлежало 819 монастырей из 21380. Несмотря на свою малочисленность, эта секта имела в 1959 г. пять представителей в совете сангхи (из десяти), 22 представителя в ассамблее (45 членов), 57 представителей в церковном суде (136 человек). Кроме того, члены этой секты служат инспекторами и выполняют административные обязанности во всех церковных округах и провинциях, а также во многих районах страны (K. E. Wells. Thai Buddhism. Its Rites and Activities. Bangkok. 1960, pp. 11, 14). 

77. Например, в мае 1966 г. департамент по делам религии запретил южновьетнамским монахам, прибывшим в Таиланд с целью заручиться поддержкой таиландской сангхи в их борьбе с сайгонским марионеточным правительством, вести политические дискуссии с членами тайской сангхи. 19 июня 1966 г. комитет "Всемирного братства буддистов", который находится в Бангкоке, принял поправку к своему уставу, запрещающую буддийским организациям прямо или косвенно заниматься политикой. Это решение, принятое под нажимом США и Таиланда, было направлено в первую очередь против буддистов Южного Вьетнама, которые просили таиландские организации буддистов и буддийские организации всех стран поддержать их в борьбе с "генералами сайгонского режима и США" ("Bangkok Post", 25.V; 20.VI.1966).




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Дробышев Ю. И. Средневековый Отюкен
      Автор: Saygo
      Дробышев Ю. И. Средневековый Отюкен* // Восток (Oriens). - 2012. - № 4. - С. 5-22.
      Под именем Отюкен1 известна местность в Монголии, бывшая политическим и сакральным центром нескольких могучих кочевых империй. Известия о ней дошли до наших дней благодаря тюркским руническим надписям, сочинениям китайских историографов и некоторым другим источникам. Несмотря на то что Отюкен в той или иной мере привлекает внимание ученых, специальных исследований ему посвящено весьма мало, и в сложившихся о нем представлениях остается еще много неясного.

      Орхонская стела Кюль-Тегина

      Кюль-Тегин, соправитель Второго Тюркского каганата

      Уйгурский каган

      Уйгурский правитель. Пещеры Могао, Дуньхуан

      Каракорум, модель

      В общих чертах историки более или менее едины во мнении относительно местонахождения Отюкена. Однако начнем наше исследование с идеи, стоящей несколько особняком. В одной из своих сравнительно ранних работ известный этнолог Л.П. Потапов помещал Отюкен в северо-восточной части современной Тувы, где в верховьях Бий-Хема находится одноименный горный хребет Утÿген, одна из вершин которого представляет собой почти лишенное растительности труднодоступное плато площадью примерно 15 х 30 км. Вокруг расстилается тайга. Этот Утÿген, согласно Л.П. Потапову, мог быть родовой горой древнетюркского клана Ашина, описание которой в китайских анналах во многом совпадает с обликом тувинского Утÿгена. Продвинувшись в монгольские степи, каганы не забывали о своей сакральной вершине [Потапов, 1957, с. 111-117]. Впрочем, это предположение плохо согласуется с этногенетической историей Ашина и не встречает широкой поддержки в научных кругах, но оно отнюдь не бесполезно для проникновения в духовный мир средневековых номадов, и мы еще вернемся к нему.
      О почитании тувинцами этого горного массива в верховьях рек Азаса и Хамсары, включающего несколько сакральных гор, писал известный кочевниковед С.И. Вайнштейн. Любопытна “геологическая ремарка” Т.Н. Прудниковой на опубликованные материалы С.И. Вайнштейна: “...священное нагорье Отукен является не чем иным, как вулканическим плато, а одиночные священные горы - вулканическими центрами. Именно извержение вулканов - это грозное явление природы, при котором происходят мощные взрывы с выбросом громадного количества обломков, излияния лав, образование лавовых озер, а также ядовитые облака сернистых газов, изменение облика земли до неузнаваемости за считанные часы и даже минуты - породило у древнего человека веру в горных духов и заставило поклоняться им” [Прудникова, 1997, с. 294]. В этой связи необходимо сказать, что в Центральной Азии культ гор был распространен (и до некоторой степени сохраняется) повсеместно, и далеко не все священные горные вершины или массивы были когда-то действующими вулканами. На территории современной Тувы вулканическая деятельность прекратилась задолго до появления там Homo sapiens, ввиду чего сакрализация тувинского Отюкена должна была иметь иной генезис. Но и давно потухший вулкан своим необычным обликом мог вызывать у людей благоговейный страх и стать объектом почитания.
      Позже Л.П. Потапов писал про Отюкен, что это «обширная горно-таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из северо-восточных районов современной Тувы. Здесь, на реке Орхоне, находился политический центр этого (древнетюркского. - Ю.Д.) государства и резиденция каганов. Öтÿкäн, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш (“лес, тайга”), а один раз - с йер (“земля”), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства. Öтÿкäн, который считался женским божеством, давал кут - “священную благодать” кагану, власть которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут Öтÿкäна (il ötükän quti), как следует из одного религиозного текста и на что уже обратили внимание некоторые исследователи. Но и здесь, как мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности Öтÿкäн отражает реальные черты земных отношений: каган являлся верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства» [Потапов, 1973, с. 283-284].
      Как полагает большинство специалистов, Отюкен - местность в Хангайских горах на территории нынешней Монголии, в районе среднего (все же точнее было бы сказать, верхнего) течения р. Орхон. Природные особенности этой местности предопределили ее выбор для размещения ставок верховных правителей кочевников. Первые достоверные известия о том, что где-то здесь существовал государственный центр, относятся к эпохе Первого Тюркского каганата (552-630 гг.). Они сохранились в китайских источниках и послужили предметом специального рассмотрения П. Пелльо [Pelliot, 1929, p. 212-219]. В них нашли отражение и высшие государственные культы древних тюрков: “Хан всегда живет у гор Дугинь. Вход в его ставку с востока, из благоговения к стороне солнечного восхождения. Ежегодно он с своими вельможами приносит жертву в пещере предков; а в средней декаде пятой луны собирает прочих, и при реке приносит жертву духу неба. В 500 ли (около 250 км. - Ю.Д.) от Дугинь на западе есть высокая гора, на вершине которой нет ни дерев, ни растений; называется она Бодын-инли, что в переводе на китайском языке значит: дух покровитель страны” [Бичурин, 1950, с. 230-231]. Полагают, что источник сообщает о реке Тамир, где обнаружен памятник Таспар-кагана (Бугутская стела), а Бодын-инли мог быть одной из вершин Хангая или весь Хангай [Войтов, 1996, с. 74].
      Однако в те годы Отюкен, вероятно, был не единственной и даже не главной ставкой тюркских каганов. Большее значение имел так называемый Южный двор, находившийся у северных склонов гор Иньшань, в местности, известной как Черные пески [Czegledy, 1962, p. 67]. Известно, что эти горы служили своего рода “заповедником” еще у хунну в период их максимального могущества, поскольку там можно было давать отдых войску, пополнять с помощью охоты запасы мясной пищи, заготавливать и чинить оружие, а затем совершать набеги на Китай [Материалы..., 1973, с. 39-40]. Именно там укрывались мятежные тюрки под руководством Кутлуга и Тоньюкука перед походом на Хангай. Судя по хронологии их активности в этом регионе, запечатленной в китайских анналах, тюрки покинули Иньшань не ранее 687 г.
      Более ранние сведения, касающиеся политических центров хунну и жуаньжуаней, не дают точной географической привязки, но вполне допускают предположение, что они тоже могли находиться где-то на юго-восточной окраине Хангая [Кычанов, 1997, с. 101]2. Ханьские источники упоминают некий Лунчэн (Город дракона), где каждый год собирались хунну для принесения жертв предкам, Небу и Земле, однако, где он находился, остается неясным, хотя, надо полагать, сами китайцы знали его местонахождение и даже вынашивали планы его уничтожения [Торчинов, 2005, с. 431]. Отсутствие упоминаний о разгроме Лунчэна позволяет думать, что либо он, строго говоря, не был городом, а лишь являлся местом регулярных хуннуских собраний, либо был надежно укрыт от китайских карательных армий где-то в горах, скорее всего - в Хангайских. Казалось бы, общими усилиями исследователей проблема Отюкена давно исчерпана, но сопоставление сохранившихся средневековых свидетельств об этом своеобразном уголке Центральной Азии показывает, что это не так.
      Бурятский исследователь П.Б. Коновалов полагает, что понятие Отюкена как родной земли могло возникнуть еще у северных хунну [Коновалов, 1999, с. 180] и допускает возможность использования термина отюкен уже не как топонима, а для обозначения родовых гор вообще [Коновалов, 1999, с. 176, 177], что подтверждается только что рассмотренным примером Отюкена тувинцев. Видимо, не случайно Отюкеном в источниках называется иногда некая гора в Хангае, но не весь Хангай и даже не его часть. Может быть, ее же называли Кут-тагом и Хэлинем. Есть основания полагать, что под этим именем могла быть известна нынешняя гора Эрдэни-ула к западу от развалин уйгурского Орду-Балыка. Учитывая этнографические материалы по народам Центральной Азии, нельзя исключать множественность “отюкенов” как господствующих над местностью божеств земли. Более 80 лет назад Б.Я. Владимирцов доказал на филологическом материале тождество тюркского Ötüken и монгольского etügen ~ ötügen (“Земля”, “Земля-владычица, божество земли”) [Владимирцов, 1929, с. 134]3. В этом случае не приходится удивляться, что упоминание Отюкена в древнетюркских рунических надписях несет исключительно позитивные коннотации, хотя для тюрков Ашина Хангай отнюдь не являлся этнической колыбелью. Почему же тогда именно эта местность приобрела у них столь высокий статус?
      Общим правилом является одухотворение, сакрализация родовых земель, но Отюкен не был таковым для тюрков. Более логично полагать, что для них сакральным был Алтай, где они жили до того, как стали гегемонами степей, и где отправляли культ предков в пещере. Полагают, что на Алтае находилась гора с названием Отюкен [Kwanten, 1979, с. 43]. По крайней мере, как считают некоторые исследователи, при массовых переселениях кочевые племена переносили прежние названия своих сакральных областей на новые, поэтому Отюкеном могла быть названа местность в новом политическом центре древних тюрков на Хангае в напоминание о прежней святыне. Однако, если еще глубже проникнуть в историю тюркского народа, возможно, Отюкен придется искать на территории бывших округов Пиньлян и Хэси в провинции Шэньси, откуда, по-видимому, вышли предки Ашина. Опираясь на китайские источники, П.Б. Коновалов выстраивает гипотезу, что эта местность находилась в горах Иньшань [Коновалов, 1999, с. 179]. Так или иначе, кажется вероятным, что древние тюрки могли воспользоваться “готовым” Отюкеном на севере Монголии, т.е. сакральной территорией бывших ее хозяев - хунну, жуаньжуаней и уйгуров, которая, впрочем, могла и не иметь ранее такого названия, и перенести туда имя своего прежнего святилища, расположенного на их прародине.
      По-видимому, древние тюрки избрали Отюкенскую чернь в качестве центра каганата не в последнюю очередь благодаря славе о ее универсальной сакральности, разнесшейся по всему кочевому миру средневековья. В пользу этого предположения говорят результаты исследований П. Голдена, согласно которому претензии древних тюрков на управление кочевой ойкуменой основывались на происхождении из харизматического клана Ашина или связи с ним, а также на владении общепризнанными сакральными местами (лесами, горами, реками) [Golden, 1982, p. 56]; все перечисленное как раз и характеризует таежный Отюкен. Кроме того, рунические надписи наталкивают на предположение, что “Отюкенская земля” (“Otükän jer”) - не абстрактная земля “вообще”, а именно “своя” земля, со всеми связанными с этим понятием атрибутами сакральности и исключительности, небесного покровительства и средоточия всего благого, что есть под Небом. Ее могли считать “своей” разные народы, в том числе и те, которые пришли сюда из других мест: и хунну, и жуаньжуани, и тюрки, и уйгуры, и карлуки, которых уйгуры вытеснили из Отюкена в ходе войны со своими недавними союзниками по антитюркской коалиции, и позже монголы.
      По этому поводу ряд интересных мыслей высказал А.В. Тиваненко. Он, в частности, отметил, что у всех народов Центральной Азии, начиная с племен культуры плиточных могил “наблюдается поразительно единодушное почитание в качестве священной родоплеменной территории именно Отюкена, связанного с Хангайским нагорьем” [Тиваненко, 1994, с. 37], хотя причина его приоритетного значения перед другими святынями неясна [Тиваненко, 1994, с. 134]. А.В. Тиваненко утверждает, что Отюкен имел “поистине универсальное значение” в качестве “величайшей священной земли монгольского кочевого мира”, а религиозно-мифологическое обоснование владения священным Отюкеном выдвинули именно древние тюрки - это культ “земли-воды” (Йер-Суб). Его окончательное закрепление как политического и сакрального центра было завершено созданием там каганских ставок и усыпальниц [Тиваненко, 1994, с. 89-90].
      Учитывая, что свое бесспорное документально засвидетельствованное значение в качестве сакрального государственного центра Отюкен приобрел у тюрков в период Второго каганата (682-744), вполне можно допустить, что эта местность стала для них символом свободы после полувекового подчинения Китаю. Считалось, что пребывание там гарантировало тюркскому народу благоденствие. В Малой надписи Кюль-Тегина сказано: “(Итак), о тюркский народ, когда ты идешь в ту страну (Китай. - Ю.Д.), ты становишься на краю гибели; когда же ты, находясь в Отукэнской стране, (лишь) посылаешь караваны (за подарками, т.е. за данью), у тебя совсем нет горя, когда ты остаешься в Отюкэнской черни, ты можешь жить, созидая свой вечный племенной союз, и ты, тюркский народ, сыт...” [Малов, 1951, с. 35]. Священная Отюкенская чернь восхваляется древними тюрками как центр мира, откуда они ходили в походы “вперед”, “назад”, “направо” и “налево”, чтобы покорить “все четыре угла света” [Кляшторный, 2003, с. 241].
      Все эти сентенции можно было бы расценить как оду родной земле, однако здесь иной случай: рунические тексты выполняют четкую идеологическую функцию, что хорошо видно как из их общей назидательной тональности, так и из частных утверждений, сделанных от имени кагана. Идеология сквозит и в заявлении знаменитого каганского советника Тоньюкука, в котором Отюкен подается в довольно неожиданном ракурсе: “Услышав, что я привел тюркский народ в землю Отюкэн и что я сам, мудрый Тоньюкук, избрал местом жительства землю Отюкэн, пришли (к нам) южные народы, западные, северные и восточные народы” [Малов, 1951, с. 66]. Не заимствована ли эта идея из Китая, где Тоньюкук под именем Юаньчжэня провел свою молодость и получил классическое конфуцианское образование [Кляшторный, 1966, с. 202-205]? К воссевшему в Отюкене каганскому советнику добровольно стекаются народы, подобно тому как, согласно традиционным китайским политическим учениям, являются “варвары” всех сторон света к “Сыну Неба”, чья благая сила Ээ достигла своего апогея. Однако Тоньюкук, несомненно, лукавил. Не он должен был быть фокусом притяжения разных племен, а верховный правитель - каган, которым в годы переселения мятежных тюрков на Хангай являлся Кутлуг, принявшим имя Эльтериш - “Создавший государство”. Подобно китайскому императору, олицетворявшему собой “мировой столп”, соединяющий Небо и Землю, учреждение в священном Отюкене каганской ставки должно было символически знаменовать установление “мировой оси”, вследствие чего все мироздание переходило в упорядоченное, гармоничное состояние. Ясно, что ко двору кагана, как к средоточию этой гармонии охотно устремлялись все племена и народы. Кажется очень вероятным, что Тоньюкук, вооружившись китайскими космологическими концепциями и, по-видимому, почерпнув из китайских источников представление о сакральности Отюкена у кочевников с древних времен, повел тюркское войско из Черных песков с благословения кагана именно туда.
      В своих претензиях на Отюкен древние тюрки не были одиноки. История тюркоязычных племен, сформировавших сначала союз теле, а позже токуз-огузский союз, сумевший расправиться с Первым Восточнотюркским каганатом, позволяет ответить на вопрос, какую роль играл в их судьбах Хангай. Китайские источники под 611 г. упоминают в Отюкенской черни шесть племен: уйгуров, байирку, эдизов, тонра, боку и белых си. В том же порядке племена перечисляются и в записи под 629 г. [Малявкин, 1981, с. 87]. Разбив в 650 г. кагана Цюйби, китайцы поселили остатки его народа у горы Юйдуцюньшань (Отюкен) и поставили над ними тутука (военного губернатора) [Liu Mau-tsai, 1958, S. 156]. Согласно надписи из Могон Шине-Усу, в середине VIII в. эти места занимали карлуки и тюргеши, с которыми уйгуры сражались в Отюкене в 753 г. [Камалов, 2001, с. 81]. Нахождение там карлуков подтверждает и свод “Тан хуэйяо” [Зуев, 1960, с. 105; Камалов, 2001, с. 90]. Анализ событий, развернувшихся вокруг этого уголка Центральной Азии, позволяет думать, что особые чувства испытывала к нему уйгурская элита, так как Хангай был родиной ее предков - выходцев из телеских племен. Декларативные строки Терхинской надписи утверждают право уйгуров на владение этими землями именно постольку, поскольку ими распоряжались их прадеды, чьи могилы находятся здесь: “Мои предки правили (около) восьмидесяти лет. (Они правили) в земле Отюкен (и) Тегрес, на реке Орхон, что между этими двумя...” [Tekin, 1983(1), p. 49].
      Сопоставив данные трех уйгурских надписей (Терхинской, Тэсинской и надписи из Могон Шине-Усу), С.Г. Кляшторный реконструировал уйгурскую историографическую концепцию, согласно которой Отюкен до VIII в. уже был центром двух уйгурских объединений - элей. Первый эль просуществовал 200 или 300 лет, после чего был разгромлен и целый век пребывал в условиях иноплеменного господства, а затем возродился благодаря подвигам каганов из рода Яглакар. Спустя 80 лет этот эль погиб из-за предательства вождей бузуков. Отюкен на 50 лет перешел в руки тюрков и кыпчаков. Наконец, уйгурское владычество было восстановлено силами Кюль-бегбильге-кагана и его сына Турьяна, который принял тронное имя Элетмиш Бильге-каган [Кляшторный, 1987, с. 28]. Эта концепция отнюдь не была беспочвенной выдумкой, призванной оправдать захват чужих земель. В целом она подтверждается другими источниками, в связи с чем претензии уйгуров на Отюкен представляются вполне закономерными, и, кроме того, становится более понятным их пиетет к этой местности. Есть предположение, что там находился центр уйгурской власти еще в эпоху Первого Уйгурского каганата (647-689), а также его рукотворный священный центр, которым мог быть так называемый Голубой Дворец, руины которого обнаружены на берегу реки Цаган Сумын Гол, впадающей в Орхон [Kolbas, 2005, p. 303-327].
      Разгромив в 744 г. Второй Тюркский каганат и покончив со своими недавними союзниками по антитюркской коалиции, уйгуры основали центр своего государства примерно в тех же местах, где находилась орда тюркского кагана. Здесь они отстроили город Орду-Балык, развалины которого и поныне впечатляющи, известны под названием Карабалгасун. Для уйгуров, как и для их поверженных врагов, Отюкен олицетворял средоточие всех земных благ, однако было и отличие. С.В. Дмитриев обратил внимание на то, что в надписях времен Второго Тюркского каганата акцентируется хозяйственно-политическое значение Отюкена, а в уйгурских периода становления каганата (750-е гг.) сразу начинает фигурировать священная вершина Сюнгюз Башкан4, и весь регион приобретает сакральные черты. Автор вполне справедливо объясняет эту разницу в восприятии одной и той же местности: для уйгуров она была их исконной землей, а для осевших на Орхоне тюрков - не более чем благодатным краем, контроль над которым сулил много преимуществ [Дмитриев, 2009, с. 84-85].
      Уйгурская гегемония в Центральной Азии продолжалась без малого век, пока с верховьев Енисея по приглашению мятежного военачальника из племени эдизов не прибыли войска кыргызов и не сокрушили каганат. Бросается в глаза, что кыргызский каган не учредил свою ставку в долине Орхона, где уже существовала развитая инфраструктура - укрепления, поселения, пашни, пути сообщения, - а откочевал к горам Танну-Ола, на расстояние в 15 дней конного перехода [Бичурин, 1950, с. 356]. Вместо того чтобы воспользоваться земледельческим районом возле Орду-Балыка, кыргызы в 840 г. разорили его, сожгли жилища уйгурского кагана и его супруги, разбили триумфальную стелу, переломали даже каменные ступы и жернова [Киселев, 1957, с. 94-95]. Отюкенская чернь, овладеть которой стремились прежде многие народы, похоже, была им не нужна. В отличие от других обитателей Центральной Азии кыргызы не придали этой местности сакрального или политического значения и уступили ее другим народам, расселившимся по монгольским степям после падения Уйгурского каганата. Более того, источники не говорят о столкновениях кыргызов с какими-либо пришельцами, в первую очередь с набиравшими силу киданями, от которых они пытались бы отстоять свои территориальные приобретения в Монголии. Не вписывающееся в привычные центральноазиатские стандарты поведение кыргызов дало повод М. Дромпу назвать происходившие в те годы события “нарушением орхонской традиции” [Drompp, 1999, p. 390-403; Drompp, 2005, p. 200]. В чем суть этой традиции?
      Согласно предположениям Л. Мозеса, контролировать Отюкен в средние века означало контролировать всю Монголию, поэтому все кочевые народы от хунну до монголов, преуспевшие в создании сравнительно прочных государств в монгольских степях, основывали центр своей власти именно здесь, в долине Орхона. Соседние племена подчинялись хозяевам Отюкена. Те же кочевники, которые по каким-то причинам пренебрегли Отюкеном: юэчжи, теле, кереиты, татары, оказались неспособны консолидировать племена Центральной Азии5. С утратой этой сакральной территории рушилась система племенного подчинения, подобная феодальной (“вассал-лорд”), что иллюстрируется примерами жуаньжуаней, тюрков и уйгуров. Особый случай - кидани, о которых автор пишет сначала как об исключении из сформулированного им правила (они управляли Монголией не из Отюкена), а потом связывает гибель киданьской системы контроля над кочевниками с потерей ими Отюкена [Moses, 1974, p. 115-116]6. Между тем известно, что киданьская империя Ляо развалилась под ударами чжурчжэней раньше, чем кидани вывели свой гарнизон из города Чэн-Чжоу, являвшегося штаб-квартирой киданьского наместника в Монголии. Сюда прибыл в 1124 г. основатель государства Западное Ляо Елюй Даши в надежде сплотить племена против чжурчжэньской угрозы. Исследователи еще не пришли к единому мнению относительно места расположения этого города. Х. Пэрлээ, А.Л. Ивлиев, Н.Н. Крадин, С.В. Данилов и некоторые другие историки и археологи локализуют его в сомоне Дашинчилэн Булганского аймака Монголии и идентифицируют с городищем Чинтолгой балгас. В пользу этого говорит нахождение слоя, датированного уйгурской эпохой, под слоем киданьского времени, что согласуется с данными письменных источников о создании киданьского поселения Чэн-Чжоу на месте уйгурского города Хэдун. Другие специалисты помещают его на Орхоне, в районе столиц кочевых империй, что, хотя и не подтверждено пока археологически, представляется резонным с геополитической точки зрения. Во всяком случае, нахождение в долине Орхона киданьского города отмечено в летописях.
      Весьма любопытен и многозначителен эпизод появления на развалинах Орду-Балыка первого киданьского императора Елюй Абаоцзи. В 924-925 гг. Абаоцзи снарядил экспедицию в степи против туюйхуней, дансянов и цзубу. На пути в Восточную Джунгарию он в девятом месяце 924 г. прошел через долину Орхона, где приказал стереть надпись на стеле в честь уйгурского Бильге-кагана и вместо нее высечь надпись по-киданьски, по-тюркски и по-китайски, чтобы увековечить свои славные деяния [Wittfogel, Feng Chia-sheng, 1949, p. 576; Дробышев, 2009, с. 83-85]. Кроме того, из реки взяли воды, а со священной горы - камней и доставили все это на исконные киданьские земли, где воду вылили в Шара-мурэн, а камни возложили на родовую гору киданей, что должно было символизировать поднесение дани реками и горами [Bretschneider, 1888, p. 256]. Видимо, эти действия следует расценивать как признание киданьским лидером сакрального значения этой местности. Однако занимать ее он тоже не стал и предложил бежавшим от кыргызского погрома уйгурам вернуться на Орхон, но те отказались.
      После киданей в центральной части Монголии возвысились кереиты, вожди которых, возможно, имели ставку на Орхоне - город Тахай-балгас [Ткачев, 1987, с. 55]. Из “Сокровенного сказания монголов” следует, что орда Ван-хана кереитского находилась в “Тульском черном бору”, что, впрочем, больше подходит к образу покрытой лесом горы Богдо-ула у реки Тола, возле которой ныне раскинулась монгольская столица Улан-Батор. Ван-хан оказался одним из последних противников Чингисхана в монгольских степях. Персидский историк Рашид ад-Дин в Отюкен помещает найманов [Рашид ад-Дин, 1952, с. 136]; это согласуется с этнической картой дочингисовой Центральной Азии, если понимать под Отюкеном именно Хангай.
      Когда Монголия была объединена под властью Чингисхана и начали складываться основы государственности, не мог не возникнуть вопрос выбора центра государства. Родные кочевья великого монгола мало подходили для этой масштабной задачи, так как располагались в стороне от степных магистралей. Едва ли случайно взгляды представителей “золотого рода” борджигин обратились на Орхон. Н.Н. Крадин пишет, “Местоположение будущей столицы было обусловлено, в первую очередь, геополитическими преимуществами. Из долины Орхона гораздо удобнее контролировать и Китай, и торговые пути через Ганьсу, и совершать походы на Джунгарию и Восточный Туркестан. Возможно, что это было также связано с особой сакральной привлекательностью этих мест, обусловленной тем, что здесь располагался исторический центр более ранних степных империй” [Крадин, 2007, с. 44-45; Крадин, 2008, с. 340]. С.В. Дмитриев обосновывает этот выбор монголами (точнее, хаганом Угэдэем) сильным идеологическим влиянием уйгурских советников - признанных учителей государственного строительства Монгольской империи, раскрывших перед своими патронами связь между священными горами и благополучием государства, которую автор удачно назвал “имперским фэншуем” [Дмитриев, 2009, с. 87, 89]. Эта связь отражена в известной легенде о происхождении уйгуров и о том, как коварный танский соглядатай обманом получил доступ к священной вершине уйгуров и унес оттуда наделенные особой благодатью камни, после чего уйгурская держава пришла в полный упадок. Легенда излагается в “Юань ши” (“Истории династии Юань”) и гласит следующее:
      «Бар-чжу-артэ тэ-гинь был И-ду-гу; И-ду-гу был титул князей Гао-чана. В прежние времена они жили в стране уйгуров; там есть гора Голин, из которой текут 2 реки, они называются Ту-ху-ла и Сэ-лэн-гэ. Однажды над деревом между двумя реками появился чудный свет. Жители пошли туда, чтобы посмотреть, что это значит. На дереве показался нарост (опухоль) по виду, как живот беременной женщины. После этого свет часто показывался. После 9-и месяцев и 9 дней нарост на дереве лопнул и вышли пять мальчиков. Тамошние жители взяли их на воспитание; младшего из них звали Бу-кя-хан. Выросши, он подчинил себе тех жителей и их страну и стал царем. Более чем после 30 царей, к которым переходил престол, явился Юй-лунь-ти-гинь, сражавшийся много раз с людьми Тан. После долгого времени они стали совещаться, чтобы заключить союз на основании родства, дабы окончить войну и заняться упорядочиванием (дел) народа. Тогда Тан дали княжну Цзин-лянь Йе-ли Тегину, сыну Юй-лунь Тегина. Они жили у горы Голин, на Пе-ли-по-ли-та (т.е. таг), т.е. на горе, обитаемой женщиной. Кроме того там была гора Тянь-че-ли-юй та-ха, т.е. “гора суда небесного”, на нем (или близ него, их?) был утес (камень-гора), который называли Гу-ли-т’а-га (Ху-ли-та-ха), т.е. “гора счастья” (Кутлук-Таг). Когда послы Тан пришли туда с соглядатаем, то он сказал: “Величие и могущество Голина состоит в этой горе; эту гору надо уничтожить, чтобы ослабить это царство”. Поэтому они сказали Юй-лунь-Тегину: “Касательно заключения брака мы имеем до тебя просьбу, исполнишь ли ты ее? Камень на Горе Счастья для тебя бесполезен, а Тан желают обладать им”. Юй-лунь-Тегин отдал им камень. Но камень был велик и его не могли увезти. Тогда люди Тан раскалили его сильным огнем и полили вином и уксусом. Тогда камень распался и его унесли на носилках. Тут испустили жалобные вопли птицы и четвероногие животные в царстве уйгурском. По прошествии 7-и дней Юй-лунь-Тегин умер. Всевозможные несчастья и бедствия появились, народ жил в беспокойстве, и часто погибали и занимавшие престол. Поэтому они переселились в Цзао Чжоу, т.е. в Хо-чжоу» [Радлов, 1893(1), c. 63-64]7.
      Легенда оказалась очень живучей, обитатели орхонской долины хорошо помнили ее даже в конце XIX в. Монголы называли гору так же, как и уйгуры, - Гора Счастья (по-монгольски Эрдэни-ула) и рассказывали, что здесь было закопано монгольское счастье, но китайцы разломали гору и увезли в Пекин. Вместе с горой в Китай ушло и монгольское счастье, поэтому китайцы стали богатыми, а монголы обеднели. Однако в отличие от уйгурской легенды монгольская имела оптимистичный финал. Одна старуха-шибаганца, т.е. мирянка, принявшая восемь буддийских обетов, села на том месте, где была гора, и стала призывать благополучие - талаху, отчего степь там получила название Далалхаин-тала. Она оставила китайцам золото и серебро, а монголам возвратила счастье, состоявшее в плодородии скота [Радлов, 1892, с. 91-92]. Ни о каких уйгурах нет и речи, зато основные идеи переданы точно.
      Н.М. Ядринцев записал и другой вариант легенды, по которому “Темир-Тогон-хан жил во дворце Хара-Балгасун; он взял баранью лопатку и положил в тулуп, потом взял Цаган-эде (молочную пищу) и положил в ведро, потом налил в котел молока, на блюдо положил сыр (бислык), стрелу счастья и все зарыл на степи толагай и отслужил молебен. Этим он старался призвать счастье от китайцев и передать монголам” [Радлов, 1892, с. 92].
      Мы не касаемся здесь истории Каракорума, так как она уже неоднократно была описана в научной литературе. К проблеме происхождения его названия мы еще вернемся, а здесь упомянем лишь, что этот город выполнял столичные функции короткое время, между 1235 (наиболее обоснованная дата его закладки) и 1260 гг., когда хаган Хубилай перенес столицу в Пекин. Согласно заведенной традиции, в годы правления монгольской династии Юань в Китае (1279-1368) в Каракоруме жил наследник юаньского престола, по существу являвшийся управителем собственно Монголии. После падения Юань столичные функции этого города не были восстановлены, а весной 1380 г. он был занят и разгромлен китайскими войсками, после чего практически утратил всякое значение в жизни монгольского общества. Однако место его расположения по-прежнему несло некоторый отпечаток сакральности, что можно предполагать на основании того факта, что именно там в 1585 г. Абатай-хан основал первый в Халхе (Северной Монголии) буддийский монастырь Эрдэни-Дзу.
      В 2004 г. богатая памятниками истории и культуры долина Орхона с примыкающими к ней землями площадью около 150 тыс. га была включена в Список объектов природного и культурного наследия ЮНЕСКО [Urtnasan, 2009]. Здесь интенсивно развивается туризм, в том числе международный, продолжаются археологические и другие исследования.
      В наши дни в монгольском обществе дискутируется вопрос о перспективах перенесения столицы государства на Орхон, в район Хархорина, где некогда располагалась столица Монгольской империи. Этот шаг мог бы иметь как символическое, так и чисто утилитарное значение, и если первое говорит само за себя, то последнее объясняется существенно более благоприятными природно-климатическими условиями долины Орхона по сравнению с долиной Толы, вдоль которой протянулась нынешняя монгольская столица. Господствующий в зимние месяцы (с ноября по март включительно) безветренный антициклональный режим погоды способствует формированию устойчивых температурных инверсий, которые приводят к застаиванию воздуха над Улан-Батором и накоплению в нем взвешенных частиц - пыли, копоти и т.п. Процессы самоочищения атмосферы в зимнее время проявляются здесь очень слабо, так как город со всех сторон окружен горами. На зимний период приходятся самые значительные по объему выбросы продуктов неполного сгорания твердого топлива, что ведет к накоплению в воздухе и на поверхности почвы загрязняющих веществ [Gunin, Yevdokimova, Baja, Saandar, 2003]. Этих минусов лишена хорошо проветриваемая орхонская долина.
      Касаясь естественно-исторического аспекта проблемы, своевременно задать вопрос: чем же мог являться Отюкен с геоморфологической точки зрения? Словосочетание “Отюкен йыш”, обычно переводимое как “Отюкенская чернь”, т.е. тайга, указывает на горный лес, так как долины юго-восточного Хангая заняты степями сегодня и, вероятнее всего, были ими заняты в историческом прошлом, а лесные массивы (как правило, в виде островных лесов) располагаются на северных склонах гор, поскольку интересующая нас территория входит в природную зону экспозиционной лесостепи. Термин “йыш” мог обозначать горный лес, нагорье [Clauson, 1972, с. 976]. В.В. Радлов в своем “Словаре тюркских наречий” переводил его как “Bergwald” (“горный лес”), отмечая, что это “северная часть Хангая”. Собственно же “чернь”, т. е. “темная чернь” (“das dunke (dichte) Waldgebirge”), по его мнению, передается термином “тун кара йыш” [Радлов, 1893(б), с. 498]. Поэтому некоторое сомнение вызывает довольно широко распространенная трактовка древнетюркского “йыш”, основанная на лексике современных тюркских языков Саяно-Алтая, где это слово означает так называемую черневую тайгу, в которой преобладают создающие сильное затенение ель и пихта. Дело в том, что на Хангае широко представлена светлохвойная тайга, сложенная главным образом лиственницей сибирской - деревом с достаточно ажурной, светлой кроной, хорошо адаптировавшимся к засушливым условиям Центральной Азии. Практически всегда с лиственницей соседствует береза, быстро захватывающая территории, где лес по каким-либо причинам погиб. Оба эти дерева издревле пользовались у тюркских народов почитанием, их считали “светлыми” и верили, что на них останавливаются добрые духи [Герасимова, 2000, с. 28]. Они являются светлыми и визуально, поэтому состоящие из них леса также светлы и прозрачны. Лишь после дождя или сильной росы кора лиственниц становится темной.
      В хозяйственном отношении горный лес, конечно, небесполезен для кочевника, так как дает древесину, всегда нужную в быту и для изготовления вооружения, служит охотничьим угодьем и местом произрастания лекарственных растений и ягод, а также пастбищем для домашнего скота, особенно весной после таяния снега. Не случайно украинский исследователь В.А. Бушаков выводит название этой местности из древнетюркского *ötügän (“удобное горное пастбище”, “место бывшей стоянки”) [Бушаков, 2007, с. 192-196], что перекликается с древнетюркским словом jïš (“нагорье с долинами, удобными для поселений”) [Древнетюркский словарь, 1969, с. 268], нередко идущим с Отюкеном в паре и представляющимся более точным, чем современное значение этого слова “чернь”. Смысловая параллель Отюкену прослеживается в монгольском слове “хангай”, обозначающем не только горную систему, но и “гористую и лесистую местность, обильную водой и плодородную” [Большой академический монгольско-русский словарь, 2002, с. 38]. Порой подчеркивается функция Отюкена как укрытия от врагов, укрепленного самой природой.
      И тем не менее кочевые этносы всегда предпочитали степь, тогда как лес в целом был для них чужим и даже враждебным. Трудно представить также, даже с учетом сложной этногенетической судьбы, чтобы тюркские и уйгурские правящие кланы придерживались лесных ландшафтов, а их подданные населяли степные ландшафты. Поэтому, на наш взгляд, средневековые владельцы Отюкена ставили в его наименовании акцент на пастбищах, а не на лесе.
      П.Б. Коновалов считает, что культ Отюкена суть “сакрализированная экологическая по своей сущности этнополитическая концепция Родины” [Коновалов, 1999, с. 181]. Это утверждение нисколько не противоречит самой семантике термина, но не объясняет, что же в этой концепции экологического. К сожалению, практически полностью отсутствует информация, чтобы судить, чем могло отличаться поведение людей по отношению к природе в Отюкене от их поведения за его пределами. Можно лишь предполагать более предупредительное обращение с природными богатствами и запрет на некоторые виды природопользования ввиду сакральности этой территории. Но каких-либо прямых подтверждений этому нет.
      Несмотря на все вышеизложенное и кажущиеся очевидными идентификации, вопрос о рубежах Отюкена по-прежнему остается открытым. Можно ли ставить знак равенства между Отюкеном и Хангаем или относить к Отюкену только юго-восточный Хангай, или же следует ограничиваться долиной Орхона с окружающими ее горами? В литературе представлены все три точки зрения, а с учетом тувинского Отюкена, с которого мы начали статью, их будет четыре. Между тем ответ кроется в рунических текстах, причем наиболее точны и информативны надписи, высеченные на камнях в прославление подвигов уйгурского Элетмиш Бильге-кагана (747-759).
      Стелы с надписями маркировали местонахождение ставок, учрежденных Элетмиш Бильге-каганом в нескольких местах на территории Хангайского нагорья вскоре после победы над тюргешами и карлуками. Некоторые из них сохранились до наших дней. Складывается впечатление, что каган быстро и методично “столбил” свои земли, разбивая в военных походах врагов и прочерчивая по окраинам Хангая границы своих владений. В идеале на востоке Азии правитель имел пять ставок: четыре по сторонам света и одну центральную, как это было, например, у киданьских и чжурчжэньских императоров; кочевники в действительности могли ограничиваться двумя - северной и южной. В данном случае вопрос заключается в том, какую из известных ставок уйгурского кагана следует считать центральной, ибо логически она-то и должна была размещаться в самом сердце Отюкена. С.Г. Кляшторный признал за таковую Орду-Балык, с чем нельзя не согласиться, хотя остается сомнение, что именно ее помещает в середину Отюкена надпись на “Селенгинском камне” из Могон Шине-Усу:
      «Поразительное совпадение древнетюркской и современной гидронимики дает возможность уверенно локализовать обе ставки уйгурского кагана. Одна из них, “в середине Отюкена”, была известна из погребальной надписи Элетмиш Бильге-кагана в Могон Шине-Усу; еще до того она была обнаружена археологически - это Ордубалык (городище Карабалгасун). Вторая, западная, “в верховьях [реки] Тез” (современная р. Тэс), расположена на территории Юго-Восточной Тувы. Здесь, в междуречье Каргы (Карга нашего текста) и Каа-хема (Древнетюркское Бургу), на прибрежном островке озера Тере-холь, С.И. Вайнштейном была обнаружена дворцовая постройка уйгурского времени [Кляшторный, 1983, с. 121]. Эта постройка известна под именем Пор-Бажын. Она два сезона (750 и 753 гг.) служила центром летних кочевий Элетмиш Бильге-кагана и как минимум однажды - его сына и наследника Бёгю-кагана. Окружавшая ее местность была запретной» [Кляшторный, 2010, с. 254-257].
      К сожалению, сохранность рунических надписей, описывающих возникновение или, точнее, возрождение уйгурского государства в середине VIII в., оставляет место для различных истолкований пределов Отюкена и его центра. В прочтении Терхинской надписи Талата Текина приводятся рубежи как Отюкена, так и, отдельно, границы каганских пастбищ в его пределах, причем последние легко и, по-видимому, корректно соотносятся с современными топонимами, лежащими на рассматриваемой территории. По Текину, Элетмиш Бильге-каган так описывает свои владения: “Мои летние пастбища лежат на северных (склонах гор) Отюкен. Их западная часть - это верховья (реки) Тез, а их восточная (часть) - это Канъюй и Кюнюй... Мои собственные долины (луга) лежат (в) Отюкене” [Tekin, 1983(1), p. 51]. Согласно комментарию ученого, под именем Канъюй (Q(a)ñuy) скрывается правый приток Селенги - река Хануй-Гол, а Кюнюй (Kün(ü)y) - это правый приток Хануй-Гола - р. Хунуй. Обе реки стекают с северных склонов Хангая. Вместе с верховьями Тэсийн-Гола получается четкая и вполне правдоподобная локализация пастбищ уйгурского кагана на севере этой горной системы или, во всяком случае, к северу от ее магистрального хребта.
      Сложнее обстоит дело с границами Отюкена: “Его северная (часть) - это Онгы Таркан Сюй (?), принадлежащая враждебным племенам и (враждебному) кагану; его южная часть - это Алтунская чернь (т.е. горы Алтай), его западная часть - это Когмен (т.е. горы Танну-Ола), и его восточная часть - это Колти (?)” [Tekin, 1983(1), p. 51]. Для топонима, читаемого им как Онгы Таркан Сюй, Текин не предложил никакой идентификации, не соглашаясь в то же время с вариантами перевода этой части фразы М. Шинеху и С.Г. Кляшторного8. У нас также нет оснований для каких-либо предположений на этот счет. Возможно, это какой-то крупный географический объект (горный хребет, к примеру), лежащий где-то к северу за Селенгой. Алтай как южный рубеж Отюкена требует пояснения. Вероятно, здесь речь не идет о Монгольском Алтае на всем его протяжении, а лишь об его отрогах, огибающих Хангай с юго-запада, и, быть может, также о Гобийском Алтае, простирающемся еще южнее. Включение Алтунской черни в состав Отюкена весьма значительно раздвигает его пределы и, насколько нам известно, нигде больше не встречается. Упоминание гор Танну-Ола как западной части (точнее, границы) Отюкена особых возражений не вызывает. Наконец, остается лишь сожалеть о том, что ничего не известно о его восточной части. Слово “Колти” (költ) у Текина оставлено без комментариев. Поскольку от Орхона в том месте, где находился Орду-Балык, почти на 400 км к востоку простирается сравнительно ровная легкопроходимая местность, вряд ли следует искать там естественных преград, которые могли бы служить восточной границей Отюкена, если не принимать за таковую собственно окончание Хангайских гор. К тому же протекающая восточнее Тола обычно перечисляется среди подвластных каганам земель, но никогда не несет какой-либо граничной функции, во всяком случае, как только в Центральной Монголии бывали разбиты все враги. Дальше лежит Хэнтэй, существенно менее пригодный для кочевой жизни по сравнению с Хангаем. Может быть, местонахождение загадочного Колти надо искать там.
      В Терхинской надписи дважды говорится об учреждении Элетмиш Бильге-каганом своей ставки и обнесении ее стенами “посредине Отюкена, к западу от священной вершины Сюнгюз Башкан” [Кляшторный, 1980, с. 92, 94]. Учитывая, что стела с надписью обнаружена в местечке Долон-мод на территории современного сомона Тариат (Архангайский аймак), в двух километрах к югу от склонов хребта Тарбагатай и 12 километрах западнее озера Тэрхийн-Цаган-Нур, а в самой надписи говорится о распоряжении кагана вырезать ее на камне там, где была учреждена его ставка, можно предположить местонахождение центра уйгурского Отюкена именно здесь.
      В пользу этого предположения говорит следующее наблюдение. Обращает на себя внимание чередование употребления Элетмиш Бильге-каганом определений “там” (anta) и “здесь” (bunta) в надписях на стелах по отношению к своим ставкам, а также к местонахождению “плоских” и “грузных” камней, на которых он повелел начертать свои “вечные письмена”, и соотнесение этих объектов с центром Отюкена. В Терхинской надписи “здесь” - это местность к западу от озера Тэрхийн-Цаган-Нур, близ священной горной вершины: “.. .я провел лето посредине Отюкена, к западу от священной вершины Сюнгюз Башкан. Я повелел поставить здесь (свою) ставку и возвести здесь стены. Свои вечные письмена и знаки здесь на плоском камне я повелел вырезать.” [Кляшторный, 1980, с. 92; Кляшторный, 2010, с. 41; Tekin, 1983(1) с. 50]. В надписи из Могон Шине-Усу (местность примерно в 360 км к северо-западу от Улан-Батора в Сайхан-сомоне Булганского аймака) об этом же самом месте сказано несколько иначе: “. там я провел лето, там я велел устроить свой дворец, там я велел построить стены” и там же велел вырезать на камне свои “тысячелетние знаки” [Малов, 1959, с. 40; Кляшторный, 2010, с. 63]. Кроме того, эта надпись добавляет, что где-то в том месте сливаются реки Ябаш и Тукуш [Рамстедт, 1912, с. 43; Малов, 1959, с. 40; Кляшторный, 2010, с. 63]. Вероятнее всего, это нынешние Хойд-Тэрхийн-Гол и Урд-Тэрхийн-Гол. За священную вершину можно принять потухший вулкан Хорго, находящийся к северо-востоку от Тэрхийн-Цаган-Нура и от каганской ставки. Его необычная внешность, с глубоким, заполненным водой и частично заросшим лесом кратером, по-видимому, должна была производить на кочевников достаточно сильное впечатление9. Наличие этой святой горы вовсе не должно было препятствовать существованию в Хангае других сакральных гор, где отправлялись соответствующие культы, в том числе и на Орхоне. Этому отнюдь не противоречит и сообщение китайского источника о том, что первый уйгурский правитель Кутлуг Бильге Кюль каган (742-747) “жил на юге, на бывшей тукюеской земле; а теперь поставил орду между горами Удэгянь и рекою Гунь.” [Бичурин, 1950, с. 308], т.е. между Отюкеном и Орхоном. Что может означать эта географическая привязка? Место на левом берегу Орхона? Разумеется, ставку правителя уйгуров не размещали на горных склонах, а вот ее расположение в речной долине у подножия священной горы древних тюрков по имени Отюкен (=монгольская Эрдэни-ула?) вполне вероятно, как вероятно и то, что его преемник Элетмиш Бильге-каган мог поставить временный военный лагерь в паре сотен километров по прямой к северо-западу, а долину Орхона использовать сначала в качестве южной ставки и лишь потом возвысить ее до столичного статуса.
      Таким образом, та местность, которая, согласно ее уйгурскому владельцу, представляла собой центр Отюкена, локализуется довольно уверенно, хотя мы воздержимся от утверждения, что эта задача решена окончательно и находки новых рунических надписей или новое, более точное прочтение уже введенных в научный оборот не внесут серьезных корректив. На сегодняшний день, зная предполагаемый центр и места каганских ставок, можно заключить, что в эпоху сложения Уйгурского каганата границы Отюкена фактически совпадали с границами Хангайского нагорья.
      Однако даже если считать центр Отюкена обнаруженным, нам еще предстоит ответить на вопрос, почему столица Уйгурского каганата располагалась в другом месте. Ответ представляется простым: местоположение столицы должно было отвечать соображениям безопасности от набегов врагов и быть комфортным для жизни, удобно расположенным для прохода торговых караванов и осуществления контроля над своими соплеменниками и подчиненными народами. Долина Орхона в этом плане гораздо предпочтительнее узкой котловины Тэрхийн-Цаган-Нура, даже несмотря на свою большую открытость для вражеских вторжений. Орду-Балык был не просто “стольным градом” уйгуров, а также ремесленным, земледельческим и торговым центром и перевалочной базой для китайского шелка и других товаров. Отсюда быстрее и проще посылать конницу для подавления мятежей в своем государстве или в слабеющей Танской империи. Там же, вероятно, находились святыни Первого Уйгурского каганата, наличие которых могло иметь существенное значение для основания этого военнополитического и экономического узла Центральной Азии. Даже если они не сохранились ко времени возвращения уйгуров на Орхон в качестве победителей, должна была передаваться память о них. Наконец, давно окультуренная орхонская долина могла привлекать согдийцев, которых было немало среди уйгуров и чье культурное влияние на последних оценивается историками как весьма значительное.
      Изложенное подталкивает нас к предположению, что можно говорить о двух центрах Отюкена уйгуров - географическом и политическом. Первый примерно совпадал с центром Хангайского нагорья, второй находился на юго-восточной окраине Хангая, в долине Орхона, и кроме политической роли играл также роль сакрального центра. О последнем говорит надпись из Могон Шине-Усу: “У слияния (рек) Орхон и Балыклыг повелел тогда воздвигнуть державный трон и государственную ставку...” [Кляшторный, 2010, с. 65].
      Если же не проводить этого различия и вслед за многими специалистами предполагать, что центр Отюкена располагался в районе среднего Орхона, там, где Элетмиш Бильге-каган приказал воздвигнуть Орду-Балык, то искать священный Сюнгюз Башкан придется восточнее. Этот поиск не сулит быстрых и надежных идентификаций вследствие господства в современной топонимии Монголии собственно монгольских названий. В 20 км от развалин Орду-Балыка точно на восток, на противоположной стороне долины Орхона, находится безлесная горная вершина с довольно характерным для Монголии именем Баясгалан-Обо, что значит “Радостное обо”10 (абсолютная высота 1658 м). Еще почти 60 км восточнее возвышается Цэцэрлэг-ула (“Сад-гора”, 1966 м). Очевидно, своим названием она обязана покрывающему ее лесу. Какая из этих гор была священной, и, вообще, из них ли нужно делать выбор, остается неизвестным. Обе слишком далеки от Орду-Балыка, чтобы магически ему покровительствовать, а чем-либо заметно выделяющихся вершин ближе к уйгурской столице нет.
      Сверх того ни Терхинская, ни Тэсинская надписи не дают сколько-нибудь точной восточной границы Отюкена. В добавление к неясному “Колти” Терхинской надписи Тэсинская приводит название восточной ставки кагана: “На востоке, в Эльсере, (?) он поселился” [Кляшторный, 1987, с. 33; Кляшторный, 2010, с. 89], но какая местность скрывалась под топонимом “Эльсер”, неизвестно, тем более что само это слово читается неуверенно. В этом случае возникает дилемма: либо Орхон - не центр Отюкена, а скорее его восточная часть, либо Отюкен простирался дальше на восток и, вероятно, включал Хэнтэй. В пользу второго предположения свидетельствует надпись на “Стеле о заслугах идикутов Гаочан-ванов” 1334 г., согласно которой с горы Хэлинь в земле уйгуров стекают Селенга и Тола. Хэлинь - это “колыбель” уйгуров, место, где якобы появились на свет чудесным образом прародители этого народа и где позже стояла столица каганата [Дмитриев, 2009, с. 79]. О том же повествует и цитированная выше легенда из “Юань ши”.
      Между тем упомянутые реки берут начало в разных горных системах на территории Монголии: Селенга - в Хангае, а Тола - в Хэнтэе. Проще всего объяснить это несоответствие ошибкой, допущенной авторами легенды. Но не могло ли быть так, что гора Хэлинь символизировала обе горные системы Монголии, покрытые лесом, - Хангай и Хэнтэй? Обе удовлетворяют понятию “Отюкен йыш”, если “йыш” переводить как “лесистые горы”, причем Хэнтэй с его черневой тайгой имеет для этого даже больше оснований, чем Хангай. Следует помнить также, что, с одной стороны, Селенгинское среднегорье, т.е. сравнительно невысоко поднятая и слаборасчлененная поверхность между упомянутыми горными системами, тянущаяся вдоль долин Толы, Орхона, Хара-гола, Шарын-гола, не воспринимается как отчетливая граница между Хангаем и Хэнтэем, и, с другой стороны, вершины Хангая имеют пологие очертания и также не кажутся резко отделенными от соседних горных ландшафтов. Поэтому можно высказать осторожное предположение, что, по крайней мере в некоторых случаях словом Отюкен в средневековье обозначались Хангай и Хэнтэй вместе. Тогда за центр этой территории вполне можно будет принять орхонскую долину. В самом деле, ведь рубежи Уйгурского каганата, как и его исторических предшественников, простирались на восток до Большого Хингана, а отнюдь не ограничивались неоднократно упоминающейся в рунических текстах р. Толой. Впрочем, большинство источников не подтверждает этой гипотезы.
      Древние тюрки, возможно, вкладывали в понятие “Отюкен” иное, более узкое содержание, чем уйгуры. Вспомним историю их появления в долине Орхона в конце VII в. Каган Кутлуг, возглавлявший тюрков в 682-692 гг., отдал приказ Тоньюкуку вести тюркское войско, после восстания против Тан некоторое время пребывавшее в Черных песках, о чем уже говорилось выше, и тот привел тюрков в место, которое сам он обозначил как “лес Отюкен”. Несомненно, речь идет о юго-востоке Хангая и, быть может, даже об окрестностях конкретной горной вершины. Когда по долине Толы туда пришло огузское войско, тюрки смогли выставить против него две тысячи воинов [Малов, 1951, с. 66], следовательно, общее их число вряд ли превышало восемь-девять тысяч человек. Для заселения всего Хангая это очень мало, а для долины Орхона и окрестных земель - вполне подходящее население, способное удержать в своих руках это плодородное и сакральное место. Обосновавшись на Орхоне, тюрки подчинили себе всю Центральную Азию и истерзали набегами земли Северного Китая. После этого Кюль-Тегин вполне мог утверждать, что Отюкен идеально подходит для созидания племенного союза. Избавившись от китайской неволи и укрывшись в лесистых горах, обильных водой и хорошими пастбищами, тюрки могли применять этот топоним в узком смысле к юго-восточной части Хангая, к тому месту, куда их привел Тоньюкук, тогда как уйгуры, опираясь на свою историческую память, распространяли его на весь Хангай.
      Долина Орхона оставила еще одну загадку. Откуда там появился топоним “Каракорум”? Его тюркское происхождение можно считать доказанным, но почему именно это слово послужило названием монгольской столицы? Если его переводить буквально как “осыпь черных камней” [Древнетюркский словарь, 1969, c. 460]11, то естественно возникает вопрос: есть ли где-то поблизости такая осыпь, достаточно внушительная, чтобы дать имя городу? Возвышающаяся западнее Каракорума гора Малахитэ в этом отношении не выделяется среди других таких же гор; нет выдающихся черных осыпей на Эрдэни-уле и других окрестных горах, хотя темноцветные изверженные горные породы местами встречаются. Зато большое, зрелищное поле черной застывшей лавы распростерто подле вулкана Хорго, склоны которого усеяны черными лавовыми обломками. Выше мы предположили, что недалеко от этого вулкана находилась центральная походная ставка Элетмиш Бильге-кагана, теперь можно пойти дальше и высказать догадку, что она-то и могла называться Каракорумом. Возможно, Элетмиш Бильге-каган вошел в народную память номадов как фактический создатель Второго Уйгурского каганата и затмил славу своего предшественника, поэтому название его орды передавалось из поколения в поколение, даже если сама она просуществовала недолго, уступив пальму первенства Орду-Балыку. Джувейни сообщает, что столица Монгольской империи, построенная по приказу Угэдэя, тоже называлась Орду-Балык, хотя лучше известна под именем Каракорума [Juvaini, 1997, с. 236]. То, что обе ставки - уйгурская и монгольская - имели одинаковое имя, неудивительно, так как название “Город-дворец” отвечало их высокому статусу, а легендарное название Каракорум могло оказаться актуальным в XIII в., когда потребовалось дать достойное имя столице победоносного монгольского государства. С.В. Дмитриев объясняет его происхождение идеологическим влиянием уйгуров и отмечает, что впервые оно фиксируется как Caracoron в донесении Плано Карпини. Впоследствии это название воспроизводится у Рубрука, в трудах Джувейни, Рашид ад-Дина и других историков и становится общеизвестным [Дмитриев, 2009, с. 79]. Однако оно не пережило даже Юаньскую эпоху: в 1312 г. город официально был переименован в Хэнин, что значит “Гармоничный мир” [Pelliot, 1959, p. 165].
      Но как же быть с утверждениями Джувейни и Рашид ад-Дина, что город получил имя по названию горы Каракорум? “Мнение уйгуров таково, что начало их поколения и приумножения было на берегах реки Орхон, стекающей с горы, которую они называют Кара-Корум; город, построенный Каном (Угэдэем. - Ю.Д.) в нынешнем веке, тоже зовется по имени этой горы” [Juvaini, 1997, p. 54]. Гора должна была быть велика, так как, согласно тому же источнику, с нее стекают 30 рек, и по каждой реке обитает отдельный народ. Уйгуры образуют две группы на Орхоне [Juvaini, 1997, p. 54]. В этом случае совершенно резонно считать Каракорум синонимом Хангая. Однако, оказывается, есть в тех краях горы покрупнее этой. Ссылаясь на устные сообщения, Рашид ад-Дин пишет следующее:
      “Рассказывают, что в стране Уйгуристан имеются две чрезвычайно больших горы; имя одной - Букрату-Бозлук, а другой - Ушкун-Лук-Тэнгрим12; между этими двумя горами находится гора Каракорум. Город, который построил Угедей-каан, также называется по имени той горы. Подле тех двух гор есть гора, называемая Кут-таг. В районах тех гор в одной местности существует десять рек, в другой местности - девять рек. В древние времена местопребывание уйгурских племен было по течениям этих рек, в [этих] горах и равнинах. Тех [из уйгуров], которые [обитали] по течениям десяти рек, называли он-уйгур, а [живших] в [местности] девяти рек - токуз-уйгур. Те десять рек называют Он-Орхон, и имена их [следуют] в таком порядке: Ишлик, Утингер, Букыз, Узкундур, Тулар, Тардар, Адар, Уч-Табин, Камланджу и Утикан” [Рашид ад-Дин, 1952, с. 146-147].
      Из перечисленных гор более-менее уверенной локализации поддается лишь Кут-таг, а перечисленные десять рек, вероятно, принадлежат бассейну Орхона, причем сам Орхон как самостоятельная река здесь не фигурирует. Любопытно название р. Утикан, созвучное с Отюкен.
      Напрашивается происхождение топонима “Каракорум” от “Отюкенской черни”. Оно выглядит вполне убедительным для русскоязычного читателя, когда существительное “чернь” совершенно естественно перетекает в прилагательное “черный”, но в древнетюркском “йыш” нет и намека на черный цвет. Почему произошла эта замена одного топонима другим? Можно предположить, что первоначально “Каракорум” являлся существенно более узким понятием, относившимся к окрестностям одноименного города, а уйгурское “Отюкен йыш” просто сменилось монгольским “Хангай”, имеющим то же самое значение и ныне именующим горную систему на севере Монголии. Кстати, топоним Хангай не встречается в труде Рашид ад-Дина, из чего можно заключить, что для него Каракорум был равен Хангаю, как мы и предположили выше. Между тем последний раз топоним Отюкен встречается в знаменитом словаре Махмуда Кашгарского, составленном в 1072-1074 гг., где указывается, что Отюкеном называется местность “в татарских степях вблизи от Уйгур” [Махмуд ал-Кашгари, 2005, с. 166]. Смена этнической и языковой доминанты в степях привела к его забвению. Учитывая “странное замалчивание” Рашид ад-Дином Хангая и неоднократные упоминания горы Каракорум, остается лишь полагать, что Каракорум и есть Хангай, как его понимали монголы в XII-XIV вв.
      Итак, подводя итоги, выскажем предположение, что монгольское название Хангай закрепилось за той же самой территорией, которую уйгуры называли Отюкеном, а кочевники эпохи Монгольской империи - Каракорумом.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      * Считаю своим приятным долгом поблагодарить С.Г. Кляшторного и Д.В. Рухлядева (ИВР РАН, С.-Петербург) за полезные замечания, советы и помощь в ознакомлении с работами турецких ученых.
      1. Написание этого географического названия варьируется в трудах различных авторов. Мы придерживаемся написания “Отюкен”, сохраняя авторские варианты в цитируемых работах. О различных китайских вариациях этого топонима см.: [Малявкин, 1989, с. 116-117].
      2. Есть мнение, что известный по китайским хроникам город жуаньжуаней Мумочэн мог располагаться около горы Мумэ-Толгой на р. Тамир - левом притоке Орхона [Шавкунов, 1978, с. 19].
      3. Де Рахевильц также полагает, что монгольское “этуген” связано с Отюкеном, этим “священным лесом тюрков” [Rachewiltz, 1973, p. 28].
      4. Название этой вершины могло происходить от тюркского süŋü (“копье”), что, однако, не прибавляет ясности в поисках ее местонахождения. В ходе ревизии и уточнения своих переводов уйгурских рунических памятников С.Г. Кляшторный предположил, что речь идет о двух разных вершинах - Сюнгюз и Ханской Священной вершине [Кляшторный, 2010, с. 41, 46]. К аналогичному выводу еще ранее пришел Т. Текин. По его мнению, каганская ставка находилась на западных склонах гор Ас-Онгюз и Кан-Ыдук [Tekin, 1983(1), p. 50]. Более того, Текин увидел здесь слово as, отмеченное у Махмуда Кашгарского со значением “белый”, и в итоге перевел As Öŋüz как “белоцветная” [Tekin, 1983(2), S. 815-816]. Так священная вершина приобрела дополнительный немаловажный маркер. Профессор Лейпцигского университета Йоханнес Шуберт, участник экспедиций в Монголию в 1957, 1959 и 1961 гг., выдвинул любопытную гипотезу относительно местоположения Отюкена: он считал, что Отюкен йыш - это самая высокая точка Хангая (4021 м), покрытая нетающей снежной шапкой гора Отгон Тэнгэр. Исходя из этого, Шуберт предположил, что область Отюкена находилась в юго-восточной части нынешнего Завханского аймака [Schubert, 1964, S. 215]. Эту идею поддерживает турецкий исследователь Эрхан Айдын. По его мнению, “белоцветная” горная вершина, упоминаемая в Терхинской надписи как расположенная “посредине Отюкена”, может указывать именно на Отгон Тэнгэр [Aydin, 2007, p. 1262-1270]. С. Гёмеч прочитал точно так же, как Кляшторный - Süŋüz-Başkan, но предложил считать термины сюнгюз и башкан названиями племен. Согласно его версии, сюнгюзы - это племя из группы дулу союза Он-ок бодун, а башканы - племя из группы нушиби. Сюнгюзы и башканы бежали от китайцев в глубь Отюкена и дали этому новому местообитанию свои племенные имена [Gömeç, 1997, с. 26; Gömeç, 2001, с. 43].
      5. Это утверждение о пренебрежении Отюкеном перечисленными народами, по меньшей мере, спорно.
      6. На важное стратегическое положение этого района указывают также С.Г. Кляшторный и Д. Роджерс. См.: [Кляшторный, 1964, с. 34; Роджерс, 2008, с. 161-162].
      7. Рассмотренный сюжет не был уникальным в Центральной Азии. Аналогичным способом расправился со своими недругами эпический Гэсэр-хан, хитростью побудив их сделать из священного камня особые доспехи [Гесериада, 1935, с. 197-198]. А с целью уничтожения враждебных ширайгольских ханов он принес на их священной горе, очевидно являвшейся родовой, жертву шелковыми полотнищами и произнес: “Искони была ты благословением и счастием для ширайгольских ханов, а теперь будь ты, гора, благословением для меня!” [Гесериада, 1935, с. 192].
      8. Вариант перевода, предложенный С.Г. Кляшторным: «По моему желанию Онгы из Отюкенской земли выступил в поход. “С войском следуй, собирай народ!” - [сказал я?]. “По. южную границу, по Алтунской черни западную границу, по Кёгмену северную границу защищай!”» [Кляшторный, 1980, с. 92]. Здесь северный и западный рубежи Отюкена обозначены несколько более правдоподобно, чем в переводе Текина.
      9. Описание этого вулкана и окружающей его местности можно найти в научно-популярной книге отечественного геолога Ю.О. Липовского [Липовский, 1987, с. 50-88].
      10. Обó - сложенная из камней пирамида, локальный аналог “мировой оси”, маркирующий места повышенной сакральности (горные вершины, перевалы, священные рощи, скалы, родники и т.п.). Это слово часто входит в названия гор Монголии.
      11. Перевод Дж. Бойла “Black Rock” менее точен, хотя также возможен [Juvaini, 1997, c. 54]. Между тем в тюркских языках слово “кара” имеет еще несколько значений: грозный, страшный, северный и др. Поэтому не исключено, что название Каракорум могло означать Северный лагерь монгольского хана [Кононов, 1978, c. 167]. О сезонных перемещениях орды Угэдэя писали Джувейни и Рашид ад-Дин, однако, к сожалению, упоминаемые ими топонимы трудны для идентификации (см.: [Рашид ад-Дин, 1960, c. 41-42; Juvaini, 1997, c. 236-239]).
      12. Вряд ли есть смысл искать эти горы под их современными названиями на карте Монголии, хотя это уточнение персидского историка позволяет считать Каракорум не самой высокой вершиной Хангая, что, можно надеяться, хоть как-то облегчит в будущем ее идентификацию. Отметим, что кратер Хорго тоже не достигает высоты горных хребтов, тянущихся вдоль котловины Тэрхийн-Цаган-Нура.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. I. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
      Большой академический монгольско-русский словарь / Отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. Т. IV. М.: Academia, 2002.
      Бушаков Валерій. Етимологія та локалізація Давньотюркського хороніма Отюкен // Вісник Львівського університету. Серія філологічна. Вип. 42. Львів, 2007.
      Владимирцов Б.Я. По поводу древне-тюркского Ötüken yïš // Доклады Академии наук СССР. Серия “В”. № 7. Л., 1929.
      Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания. М.: Государственный музей искусств народов Востока, 1996.
      Герасимова К.М. Священные деревья: контаминация разновременных обрядовых традиций // Культура Центральной Азии: письменные источники. Вып. 4. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000.
      Гесериада. Пер. С.А. Козина. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1935.
      Дмитриев С.В. К вопросу о Каракоруме // XXXIX Научная конференция “Общество и государство в Китае”. М.: Издательская фирма “Восточная литература”, 2009.
      Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969.
      Дробышев Ю.И. Западный поход Абаоцзи 924 г. и стела Орду-Балыка // Проблемы монголоведных и алтаистических исследований: Материалы международной конференции, посвященной 70-летию профессора В.И. Рассадина. Элиста: Калмыцкий государственный университет, 2009.
      Зуев Ю.А. “Тамги лошадей из вассальных княжеств” // Труды Института истории, археологии и этнографии Академии наук Казахской ССР. Т. 8. Алма-Ата, 1960.
      Камалов А.К. Древние уйгуры. VIII-IX вв. Алматы: Изд-во “Наш мир”, 2001.
      Киселев С.В. Древние города Монголии // Советская археология. 1957. № 2.
      Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. М.: Наука, 1964.
      Кляшторный С.Г. Тоньюкук - Ашидэ Юаньчжэнь // Тюркологический сборник. М.: Наука, 1966.
      Кляшторный С.Г. Терхинская надпись (предварительная публикация) // Советская тюркология. 1980, № 3.
      Кляшторный С.Г. Новые эпиграфические работы в Монголии (1969-1976 гг.) // История и культура Центральной Азии. М.: Наука, 1983.
      Кляшторный С.Г. Надпись уйгурского Бёгю-кагана в Северо-Западной Монголии // Центральная Азия: Новые памятники письменности и искусства. М.: Наука, 1987.
      Кляшторный С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003.
      Кляшторный С.Г. Рунические памятники Уйгурского каганата и история евразийских степей. СПб.: Петербургское востоковедение, 2010.
      Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии (древность и средневековье). Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.
      Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник - 1975. М.: Наука, 1978.
      Крадин Н.Н. Предварительные результаты изучения урбанизационной динамики на территории Монголии в древности и средневековье // История и математика: Макроисторическая динамика общества и государства. М.: КомКнига, 2007.
      Крадин Н.Н. Урбанизационные процессы в кочевых империях монгольских степей // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 3. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.
      Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М.: Издательская фирма “Восточная литература”, 1997.
      Липовский Ю.О. ВХангай за огненным камнем. Л.: Наука, 1987.
      Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951.
      Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1959.
      Малявкин А.Г. Историческая география Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1981.
      Малявкин А.Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1989. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Вып. 2. Пер. В.С. Таскина. М.: Наука, 1973.
      Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк. Пер., предисл. и коммент. З.-А.М. Ауэзовой. Алматы: Дайк-пресс, 2005.
      Потапов Л.П. Новые данные о древнетюркском Отукан // Советское востоковедение. 1957, № 1. Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник-1972. М.: Наука, 1973.
      Прудникова Т.Н. Древние культы, мифы и загадки Тувы // Устойчивое развитие малых народов Центральной Азии и степные экосистемы. Т. 2. Кызыл-М., 1997.
      Радлов В.В. Предварительный отчет о результатах экспедиции для археологического исследования бассейна р. Орхона. Приложение III. Предварительный отчет об исследованиях по р. Толе, Орхону и в Южном Хангае члена экспедиции Н.М. Ядринцева // Сборник трудов Орхонской экспедиции. Вып. I. СПб., 1892. Радлов В.В. К вопросу об уйгурах. СПб., 1893(1).
      Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. 3. СПб., 1893(2).
      Рамстедт Г.И. Перевод надписи “Селенгинского камня” // Труды Троицко-Кяхтинского отделения Приамурского отдела ИРГО. Т. XV. Вып. 1. СПб., 1912.
      Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. Пер. Л.А. Хетагурова. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952. Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. Пер. Ю.П. Верховского. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1960. Роджерс Д. Причины формирования государств в восточной Внутренней Азии // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 3. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.
      Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху раннего средневековья. Новосибирск: Наука, 1994.
      Ткачев В.Н. Каракорум в тринадцатом веке // Актуальные проблемы современного монголоведения. Улан-Батор: Госиздат, 1987.
      Торчинов Е.А. Проблема “Китай и соседи” в жизнеописаниях Фэн Тана и Янь Аня // Страны и народы Востока. Вып. XXXII. М.: Издательская фирма “Восточная литература”, 2005.
      Шавкунов Э.В. Об археологической разведке отряда по изучению средневековых памятников // Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978.
      Aydın E. Ötüken Adı ve Yeri üzerine Düşünceler // Turkish Studies. International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic. Vol. 2/4. Fall 2007.
      Bretschneider E.V. Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources. Vol. I. L.: Trübner & C o , 1888.
      Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteen Century Turkish. Oxford: Oxford University Press, 1972.
      Czegledy K. Čoγay-quzϊ, Qara-qum, Kük Üng // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. T. XV. 1962.
      Drompp M.R. Breaking the Orkhon Tradition: Kirghis Adherence to the Yenisei Region after A.D. 840 // Journal of the American Oriental Society Vol. 119. № 3. 1999.
      Drompp M.R. Tang China and the Collapse of the Uighur Empire: a Documentary History Leiden, Boston: Brill, 2005.
      Gömeç S. Uygur Türkleri Tarihi ve Kültürü. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1997.
      Gömeç S. Kök Türkçe Yazıtlarda Geçen Yer Adları // Türk Kültürü. Т. XXXIX/453. 2001.
      Golden P.B. Imperial Ideology and the Sources of Political Unity amongst the Pre-Cinggisid Nomads of Western Eurasia // Archivum Eurasiae Medii Aevi. T. 2. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1982.
      Gunin P.D., Yevdokimova A.K., Baja S.N., Saandar M. Social and Ecological Problems of Mongolian Ethnic Community in Urbanized Territories. Ulaanbaatar—M., 2003.
      Juvaini, Ata-Malik. The History of the World-Conqueror. Trans. by J.A. Boyle. Manchester, 1997.
      Kolbas J.G. Khukh Ordung, a Uighur Palace Complex of the Seventh Century // Journal of the Royal Asiatic Society. Ser. 3. Vol. 15. № 3. 2005.
      Kwanten L. Imperial Nomads: a History of Central Asia, 500-1500. Philadelphia, 1979.
      Liu Mau-tsai. Die chinesischen Nachrichen zur Geschichte der Ost-Tűrken (T’u-kue). Bd. I–II. Wiesbaden, 1958.
      Moses L.W. A Theoretical Approach to the Process of Inner Asian Confederation // Etudes Mongoles. Cahier 5. 1974.
      Pelliot P. Le mont Yu-tou-kin (Ütükän) des anciens Turcs / Neuf notes sur des questions d’Asie Centrale // T’oung Pao. T. 24. 1929.
      Pelliot P. Notes on Marco Polo. P.: Imprimerie Nationale, Librarie Adrien-Maisonneuve, 1959.
      Rachewiltz, Igor de. Some Remarks on the Ideological Foundations of Chingis Khan’s Empire // Papers on Far Eastern history. Canberra, the Australian National Univ. № 7. 1973.
      Schubert J. Zum Begriff und zur Lage des ‘ÖTÜKÄN’ // Ural-Altaische Jahrbücher. T. 35. 1964.
      Tekin T. The Tariat (Terkhin) Inscription // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. T. XXXVII (1—3). 1983(1).
      Tekin T. Kuzey Moğolistan’da Yeni Bir Uygur Anıtı: Taryat (Terhin) Kitabesi // Belleten. Т. LXXIX/184. 1983(2).
      Urtnasan N. Orkhon Valley Cultural Landscape (World Heritage). Ulaanbaatar, 2009.
      Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society Liao (907-1125). Philadelphia, 1949.
    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Тюрин В. А. Батавия: город и его торговля (XVII-XVIII вв.)
      Автор: Saygo
      Тюрин В. А. Батавия: город и его торговля (XVII-XVIII вв.) // Восток (Oriens). - 2012. - № 3. - С. 20-27.
      В 1613 г. главой нидерландской фактории в Бантене, султанате на Западной Яве, был назначен 28-летний Ян Питерсзоон Кун. Способный, энергичный, дальновидный, не стесняющийся в средствах для достижения своих целей человек, Кун, сделав быструю карьеру в основанной в 1602 г. Объединенной Нидерландской Ост-Индской компании (НОИК), выдвинул план создания постоянного центра ее владений на Малайском (Индонезийском) архипелаге. Выбор Куна пал на небольшое княжество Джаякерту, владетель которого был вассалом Бантена. В 1618 г. ставший генерал-губернатором Кун начал строительство форта в Джаякерте. Отбив нападение англичан и местных владетелей, Кун захватил Джаякерту и разрушил ее до основания. На месте индонезийского города стал создаваться мощный форт и поселение вокруг него, по распоряжению директоров НОИК получившие в 1619 г. название Батавия - в честь жившего некогда на территории Нидерландов галльского племени батавов. Батавия стала административным и торговым центром азиатских и африканских владений НОИК. Она привела в восхищение моряка Вудса Роджерса, который в 1710 г. после изнурительного семимесячного плавания из Европы написал, что был “совершенно изумлен, увидев великолепный город и европейцев, которые так превосходно обосновались в Индиях” [Haan, 1935, blz. 710].

      1605-1608 гг.

      1627 г.



      Японец-христианин в Батавии



      Рабыня

      Избиение китайцев 9 октября 1740 г.


      1780 г.
      ГОРОД-ПОРТ И ЕГО ЖИТЕЛИ
      Батавия сооружалась по присланному из Амстердама, где находилось правление НОИК, плану, автором которого был математик и топограф Симон Стевин [Breuning, 1954, blz. 125; Leur, Loos, 1949, blz. 194-198]. Португальцы и испанцы строили свои крепости на морском побережье, по возможности на островах или полуостровах, которые можно было бы оборонять сравнительно незначительными силами. Другим принципом иберийских военных инженеров было разделение собственно крепости, где проживали лишь португальцы или испанцы, и города и его предместий, населенных китайцами и местными жителями. Классическим примером такого градостроительства были португальская Малакка [Тюрин, 1980, с. 56-57] и испанская Манила [Левтонова, 1979, с. 47]. Кун последовал за португальцами, соорудив Замок (Casteel) на берегу залива, но на этом сходство Батавии с Малаккой, Гоа или Манилой и заканчивалось.
      Батавия с самого начала создавалась как город, основанный не феодальным государством, а торговой корпорацией. Находившуюся в устье р. Чиливонг Батавию пересекали каналы и улицы, расположенные в геометрическом порядке. Город окружали широкий и глубокий ров и солидные стены с бастионами, где стояли пушки, оборонявшие его с моря и которые было легко развернуть в случае беспорядков на улицах. Батавия напоминала голландские кальвинистские города: каналы, окаймленные деревьями и аккуратно построенными домами, ратуша, два госпиталя, эпидемическая больница, судебное присутствие, несколько церквей, тюрьма, помещение для “пьяных и гулящих женщин” [Blusse, 2009, p. 121].
      Ратуша и главный собор выходили на площадь и плац-парад, соединявшие город с Замком. Вдоль реки, напротив Замка, располагались верфи и склады НОИК и бассейн для легких судов и лодок, осуществлявших доставку грузов с кораблей, стоявших на рейде. На острове Онрюст, в нескольких милях от побережья, находился док, где работали около 200 мастеров и несколько сотен рабов, чинивших корабли или готовивших их к плаванью [Blusse, 2009, p. 122].
      Отличительной (по сравнению с Малаккой или Манилой) особенностью укрепленного города, построенного впритык к Замку, где размещалась торговая и военная верхушка, было совместное проживание в нем представителей разных национальностей, обслуживавших нужды НОИК. Это были голландцы, мардейкеры (от малайского orang merdeka - “свободные”) - принявшие христианство индийцы и метисы [Тюрин, 2004, с. 176], португальцы, попавшие в плен после взятия нидерландцами Малакки в 1641 г., и китайцы. В Оммеланден - предместьях Батавии, вне городских стен, находились кампонги (поселения) различных этносов Архипелага - бугов, балийцев, амбонцев, мадурцев, - представители которых служили в армии НОИК [Remco Raben, 2000, p. 93-107]. На рубеже XVII-XVIII вв. в городе проживали 20 тыс. человек, из которых около пяти тысяч человек составляли европейцы и индо (метисы от браков европейцев и местных женщин), и примерно 3500 человек приходилось на долю китайцев [Blusse, 2009, p. 122].
      XVII век был временем процветания Батавии. НОИК с ее мощным флотом и многочисленными факториями господствовала на морских путях в Азии, особенно в Индонезии и Малайе. Оживленная торговля и бесчисленное количество кораблей на рейде, крепкие стены, планировка улиц и каналов - все это производило впечатление на тех, кто посещал Батавию, получившую в это время название “Голландия в тропиках”. Она считалась городом со здоровым климатом. Йохан Ньюхоф, который жил в Батавии в начале 60-х гг. XVII в., писал, что климат здесь “умеренный и здоровый”, что “самое хорошее время наступает в мае, когда начинает дуть бриз с востока, и продолжается это до ноября, когда приближается зимний сезон с непрерывными трех-, четырехдневными дождями... Однако дожди небесполезны: они уничтожают и смывают всех насекомых, вредителей фруктовых деревьев” [Nieuhof, 1988, p. 264].
      Батавия XVII в. в первую очередь была портом, и жизнь города зависела прежде всего от приходящих и уходящих судов, заполнявших внешний рейд [Blusse, 1986, p. 102]. Из Батавии, находящейся на расстоянии ста морских миль от Зондского пролива - одного из путей, соединяющих Индийский и Тихий океаны (другой - Малаккский пролив), морские торговые пути расходились на запад - к Бенгальскому заливу и Аравийскому морю, заканчиваясь в Мокке на побережье Красного моря, на восток - через Яванское море и море Банда к Молуккским о-вам (Островам Пряностей), на север - через Южно-Китайское и Восточно-Китайское моря в Сиам, Вьетнам, Кантон, Тайвань и Японию. Преимуществом Батавии по сравнению с большинством портов на муссонном пути был защищенный окружавшими его островами залив, доступный для судов в любое время года. Муссоны задавали ритм торговым операциям Батавии: в сухой сезон (с мая по октябрь) постоянные ветры дули с востока, а в сезон дождей (с ноября по март) не прекращались западные ветры. Йохан Ньюхоф писал о батавской гавани: “В самом заливе и на его внешней стороне лежат 17 или 18 островков, о которые разбиваются сильные ветры и волны, что делает рейд Батавии одним из самых безопасных в целом мире, могущем приютить одновременно около 1000 судов; малые суда и баркасы обычно причаливают к берегам реки, где они могут даже не бросать якорь благодаря илистому дну этой реки; река, огороженная по сторонам каменным парапетом, на ночь, с девяти часов вечера, перегораживается боном, за которым наблюдают многочисленные солдаты. От реки уходит канал, где стоят небольшие суда; ни одно судно не может миновать бон, не уплатив пошлины...” [Nieuhof, 1988, p. 265].
      Во второй половине XVII в. НОИК, на службе которой находилось примерно 25 тыс. человек (военных и гражданских) в Нидерландах и колониях, ежегодно снаряжала 25 судов в Азию и в обратный путь, а около 40 ее кораблей бороздили воды муссонного пути, занимаясь внутриазиатской торговлей. Каждый год из гаваней Республики Соединенных Провинций уходили три каравана НОИК: Ярмарочный флот отбывал в сентябре, во время Амстердамской ярмарки, Рождественский - в декабре или январе, в апреле или мае поднимал якоря флот Пасхальный. После 120-200-дневного плавания в сопровождении конвойных судов караваны достигали Зондского пролива, откуда они двигались в Батавский залив [Daghregister... 1922, blz. 132].
      Размещением судов на рейде ведал шахбандар, или портовый мастер. В восточной части рейда находился корабль шахбандара, наблюдавший за рейдом и сопровождавший пушечными выстрелами сигнал “Заря” из батавского Замка и барабанную дробь - наступление ночной вахты - на плац-параде [Chijs, 1892, blz. 141]. О приближении кораблей с востока и запада подавала соответственно сигнал стража с островков Эдам и Онрюст, после чего шахбандарский корабль салютовал прибывавшим. Голландский моряк Воутер Схоутен так описал первые часы своего пребывания на батавском рейде: “По прибытии на борту немедленно появился фискал (таможенный чиновник. - В.Т.) со своей свитой, дабы обследовать корабль и груз на предмет запрещенных товаров частных лиц. Не найдя ничего, все они вернулись на берег. Затем на судне появилась целая орава китайцев, чтобы выяснить, нет ли каких-либо розничных товаров для перепродажи. Экипаж немедленно открыл свои сундучки и ящики - можно было поживиться. Началась торговля очками, иголками, ножами, шляпами, даже шерстяной одеждой, эти ловкие китайцы покупали все, правда, задешево. После китайцев к кораблю на своих лодчонках подплыли торговцы - мавры (мусульмане. - В.Т.), яванцы, метисы и голландцы, предлагая всевозможные фрукты, еду и напитки... те, кто не мог себя сдержать, вскоре заболели: лихорадка, понос и другие прелести. Некоторые скончались” [Stouten, 2003, blz. 45]. После набега розничных торговцев наступало затишье. Корабль разгружали, и если он приходил из Нидерландов, европейское население ожидало этой разгрузки с нетерпением, ибо судно доставляло “все виды привычной провизии - бекон, соленое мясо, сыр, масло - и алкогольные напитки, в которых Батавия нуждалась и которых так ждала” [Schouten, 2003, blz. 427]. Дело было не только в обычном для солдат и моряков пьянстве, но и в том, что джин служил едва ли не единственным дезинфекционным средством.
      Каждый корабль на рейде обслуживался выбранным его капитаном китайским прау, в просторечье именуемым biermaat, т.е. “пивной собутыльник”. Это суденышко доставляло провизию и перевозило пассажиров и членов экипажа на берег и обратно, на корабль. Все лодки проходили через преграждавший вход в гавань бон, где товары, доставляемые с корабля и доставляемые на корабль, подвергались таможенному досмотру [Haan, 1935, blz. 191]. Небольшие местные суда могли пройти через канал, пересекавший пирс и волнорез, в бассейн вне городских стен, где находилась верфь, на которой они строились [Nieuhof, 1988, p. 271]. Малые суда сооружались также в “Доме прау” - верфи в западной части города. Большие океанские корабли строили на острове Онрюст, где существовали литейные и кузнечные мастерские.
      Портовый город Батавия снабжал продовольствием не только своих жителей, но и экипажи судов на рейде и тех, кто отправлялся в плавание. В порту находились склады, где хранилось зерно, в городе существовали несколько продовольственных рынков: рисовый, фруктовый и птичий (там торговали также вяленой рыбой). Фрукты выращивали китайцы в садах вокруг города, разведением живности (куры, голуби, свиньи) занимались мардейкеры в задних дворах своих домов. Близ устья реки находился Рыбный рынок (Pasar Ikan), где с 10 утра по 4 пополудни торговали морской и речной рыбой и “дарами моря” [Nieuhof, 1988, p. 272].
      Заморские владения НОИК управлялись генерал-губернатором, который председательствовал в Индийском совете, члены которого (пять человек) встречались в Замке пополудни по вторникам и пятницам. Мореходство и торговля находились в ведении генерального директора - второго лица в батавском Замке. Он занимался погрузкой и разгрузкой судов, снабжением их продовольствием, осуществлял контроль над всеми факториями НОИК, разбросанными по Азиатскому муссонному пути. В его распоряжении находился многочисленный штат, включавший генерального контролера и различных торговых агентов [Dam, 1943, blz. 653]. Помещение в Замке, где размещались службы генерального директора, были самыми многолюдными. С раннего утра его заполняли капитаны судов, их помощники и торговцы, торговцы без числа... Кто-то хотел ускорить погрузку, кто-то желал конфиденциально поговорить с высоким чином НОИК. “Неудивительно, - заметил в начале XVIII в. один из наиболее наблюдательных современников, - что генеральный директор на публичных мероприятиях выглядел явно уставшим: ведь он был самым занятым человеком в Батавии” [Valentijn, 1726, blz. 352]. Прибытие на батавский рейд торговых судов и их отплытие четко планировались, и восхищенный этим Франсуа Валентейн писал: “Поскольку Батавия является центром и сердцем Компании, которая вливает кровь в вены и артерии ее организма, самая тяжелая задача управления состоит в том, чтобы обеспечить каждодневное бесперебойное снабжение кораблей всем необходимым, осуществить погрузку, а также не растеряться в потоке прибывающих со всех сторон товаров - их надо отправить туда, где они необходимы и где можно получить максимальную прибыль. Ведь Батавия - это крупнейший эмпориум в Индиях, именно здесь находятся склады, заполненные всевозможными пряностями, тканями, зерном, напитками и другими товарами, предназначенными для всей Азии” [Valentijn, 1726, blz. 357].
      Отплытие и прибытие судов в основном регулировались ритмом муссонов, исходя из этого рассчитывалось время плаваний из Батавии в различные страны и прибытие в порт кораблей, особенно тех, что привозили товары, направляемые в нидерландские порты в период с ноября по февраль, с тем чтобы эти товары летом оказались в метрополии. НОИК использовала не менее восьми типов судов для выполнения путешествий в Европу, межазиатской торговли, а также в военных целях [Parthesius, 2007, p. 138].
      Между 1595 и 1660 гг. голландцы совершили 1368 путешествий между Республикой Соединенных Провинций и “Индиями” вокруг мыса Доброй Надежды, а также 11 509 рейсов в Южных морях. Именно появление и развитие батавского порта способствовало росту межазиатской торговли: между 1610 и 1620 гг. корабли НОИК совершили около тысячи плаваний в Южных морях, а с 1650 г. их число за десятилетие стало равняться 2800 [Blusse, 2009, p. 131].
      ВНУТРИАЗИАТСКАЯ ТОРГОВЛЯ
      На рубеже XVII и XVIII вв., согласно хорошо информированному Ф. Валентейну, вырисовывается следующая картина ежегодных межазиатских плаваний, осуществляемых НОИК с центром в Батавии [Valentijn, 1726, blz. 256-261].
      Япония. В мае, июне, иногда в начале июля так называемые япанфаардерс (“японские путешественники”) уходили в Нагасаки с нидерландскими и индийскими тканями, пряностями и рядом других товаров. В октябре или ноябре они покидали голландскую факторию в Японии с грузом золотых монет (кобан), лаковой посуды, фарфора, шелка, медных плиток, чая и китайских товаров, импортируемых в Японию. В Батавии часть этого груза вместе с теми товарами, что пришли из Китая, а также олово, полученное из Малайи, направлялись в Бенгалию или Иран, чтобы быть доставленными не позже февраля. Оттуда суда, нагруженные тканями, возвращались в Батавию и отправлялись в новое плавание к берегам Японии.
      Коромандель. Между апрелем и августом корабли, зайдя по пути в Джаффну на Цейлоне, уходили на восточное побережье Индии, в Негапаттинам и Пуликат. Там они загружали каменные плиты, в плавании используемые как балласт, а по прибытии в Батавию - как материал для надгробий, различные ткани, индиго, селитру и алмазы. Суда возвращались в Батавию в сентябре, так что все это путешествие занимало два с половиной месяца.
      Цейлон, Сурат и Персия. В начале сентября торговые суда уходили из Батавии в Галле на Цейлоне с грузом пряностей и предварительно заказанных товаров. Оттуда в октябре с попутным северо-восточным ветром они плыли к Кочину и Вингурла, портам на Малабарском побережье (западный берег Индии). Там они грузили плоды арековой пальмы (для жевания бетеля), перец, ракушки каури и шелуху кокосового ореха (для канатного производства). Все это доставлялось в порт Сурат на северо-западном побережье Индии и в Иран. Иногда суда из Цейлона шли прямо в Сурат и Иран с грузом пряностей, кардамона, перца, меди и олова. В декабре время от времени корабли из Цейлона уходили в Нидерланды. В феврале-марте, после того как суда возвращались из Персии и Сурата на Цейлон, они готовились к отплытию в Батавию с грузом тканей, персидского шелка, ширазского вина, драгоценных изделий, засахаренных фруктов и лошадей. В мае из голландских владений на Цейлоне в Батавию отправляли два корабля, груженных корицей.
      Бенгалия. В июле и августе суда уходили в Бенгалию, чтобы продать там японские медные плиты и закупить шелковые ткани для Японии и хлопчатобумажные ткани и опиум для Явы.
      Западное и Восточное побережья Суматры. Туда корабли уходили в апреле-мае, а возвращались в августе-сентябре с Западного побережья и в октябре - с Восточного, подгадывая к отправке флотилии в Нидерланды. НОИК закупала золотой песок и перец, взамен снабжая султанаты Суматры тканями.
      Малакка. В мае Батавия отправляла в этот захваченный в 1641 г. у португальцев город, где НОИК создала свою факторию, товары для обмена на олово и перец, поступавшие в Малакку из западномалайских султанатов Малаккского п-ва и Восточной Суматры. В сентябре или октябре в Малаккском проливе появлялись присланные из Батавии военные и торговые суда, чтобы обеспечить безопасность кораблей, следовавших из Японии в Бенгалию (без захода в Батавию), и перегрузить часть товаров, предназначавшихся для Батавии.
      Сиам. Корабли покидали батавский рейд в июне-августе и с попутным юго-западным муссоном плыли вдоль восточного побережья Малаккского п-ова в сиамскую столицу Айюттхайю (Аютию), куда прибывали в сентябре. Они доставляли оружие и текстильные товары, заказанные королевским двором. Возвращались они с продуктами тропического леса (ценные породы дерева, шкуры, воск, слоновая кость и т.д.), уходя из Айюттхайи в начале ноября. По пути домой они заходили в порт малайского княжества Лигор (Накхонситаммарат) - вассала Сиама, где закупали олово.
      Китай и Тонкин. Туда плавали в мае-июле. С конца XVII в. НОИК торговлю там не вела, ее сменили частные лица - “свободные горожане” (free burghers) Батавии, купцы из Макао и китайские торговцы.
      Аракан. Торговлю с этим королевством, находившимся на территории нынешней Бирмы, у границ Бенгалии, вели фактории НОИК Коромандельского берега. В августе-сентябре их агенты закупали в Аракане рис, рабов и слонов, а в ноябре плыли в Батавию через Малаккский пролив, реже - через пролив Зондский, вдоль берегов Западной Суматры.
      Малуку, или Большой Восток (Grote Oost). В восточную часть Малайского архипелага корабли из Батавии плавали в декабре-феврале. Они везли продовольствие: пшеницу, рис, бекон, масло, пиво, крепкие напитки, уксус для служащих и солдат факторий и крепостей, обеспечивавших монополию НОИК на торговлю пряностями. Между июнем и сентябрем, везя гвоздику, мускатный орех, сандаловое дерево, ласточкины гнезда и райских птиц, корабли возвращались с Молуккских о-вов на батавский рейд, успевая ко времени отплытия большого флота в метрополию.
      Мыс Доброй Надежды. В августе-сентябре сюда доставлялся рис и текстиль. На обратном пути в Батавию корабли НОИК заходили на о. Маврикий за грузом эбенового дерева, пока в конце XVII в. его окончательно не вырубили.
      Можно сделать вывод, что сухой период (с мая по август) был для НОИК временем оживленной внутриазиатской торговли, в сентябре-ноябре большинство судов возвращались в Батавию с грузами, предназначенными для кораблей, уходивших в Нидерланды. За исключением непериодических плаваний из Нидерландов на Цейлон, все товары скапливались на батавском рейде, свидетельствуя о решающей роли Батавии в межазиатской торговле НОИК. Почти до середины XVIII в. положение Батавии как главного торгового центра в странах Южных морей не оспаривалось, и все свидетельства современников - и голландские, и иные - полны восхищения обликом города и его жителей, превосходно поставленным ведением торговых операций и даже климатом.
      УПАДОК
      Но ближе к середине XVIII в. все чаще звучат жалобы на высокую смертность европейского персонала, на недостатки в управлении, на падение доходов от торговли. А к концу XVIII в. большинство голландцев покинули стены города и перебрались в предместья (Велтефреден, Меестер Корнелис), спасаясь от каналов, наполненных стоячей водой, и малярии. Существуют различные объяснения тому, почему пригодный для жизни город за несколько десятилетий превратился в одно из самых опасных для здоровья мест на Архипелаге. Современники считали, что во всем виноват вулкан Салак, отходы извержения которого обрушились в 1702 г. на р. Чиливонг, протекавшую через центр города, и превратили ее в грязную вонючую протоку. Река и каналы, заполненные стоячей водой, стали рассадниками малярийных комаров, и при строительстве в 1733 г. нового канала (Mokervaart) сотни местных рабочих погибли от малярии. Есть и другая точка зрения: НОИК непродуманно создала рыбные садки в устье Чиливонга, превратившиеся в малярийные отстойники [Brug, 1994]. Путешественники начали обращать внимание на то, что служащие Компании погрязли в роскоши и коррупции, причем критике подвергались особенно их жены - ленивые, чванливые, окруженные сонмом рабов и слуг, поддавшиеся “растлевающему влиянию Востока” [Taylor, 1983, p. 92].
      Во второй половине XVIII в. звезда Батавии закатилась. Межазиатская торговля НОИК пришла в упадок вследствие сильной английской конкуренции, а также появления в Южных морях предприимчивых китайцев и бугских мореходов с о. Сулавеси. Правда, многим и в конце XVIII в. мощь и богатства НОИК казались неколебимыми. Регулярно выплачивались дивиденды, и акции Компании продавались по цене, в два с лишним раза превышавшей их номинальную стоимость [Тюрин, 2004, с. 177]. Блестящий фасад скрывал, однако, полностью прогнившее здание. Прибыли Компании падали: в 1693 г. они составили 48.3 млн гульденов, а в 1724-1725 гг. ее баланс был впервые сведен с дефицитом, который в 1779 г. достиг суммы около 85 млн гульденов [Тюрин, 2004, с. 178], но, поскольку отчеты не публиковались, а бухгалтерские книги в Батавии не соответствовали тем, что находились в Амстердаме, общественное мнение Нидерландов не имело представления об истинном положении дел.
      Расходы на войны (в XVII-XVIII вв. НОИК захватила Яву с Мадурой, сокрушила бугские княжества на Сулавеси и установила контроль над значительной частью суматранского побережья) и управление поглощали львиную долю доходов от дани, налогов, откупов и торговли, а дивиденды пайщикам - аристократии и патрициату портовых городов Нидерландов - неизменные 18% годовых выплачивались за счет постоянных займов.
      Компания была коррумпирована сверху донизу. Генерал-губернаторы с жалованьем 700 гульденов в год возвращались домой с состояниями в 10 млн гульденов, младший торговец (все европейские служащие НОИК независимо от должности носили “торговые” ранги: старший торговец, торговец, младший торговец, бухгалтер, помощник бухгалтера и т.п. [Fumivall, 1967, p. 35]) официально платил 3500 гульденов за назначение на пост с жалованьем 40 гульденов в месяц и получал на этой должности годовой доход в размере 40 тыс. гульденов [Fumivall, 1967, p. 49]. Коррупция достигла таких размеров, что в конце существования Компании был введен официальный налог на взятки, которые получали ее должностные лица. Коррупцию сопровождало прямое воровство: недостача в миллион гульденов в казначействе Батавии не была обнаружена, пока скоропостижно не скончался главный кассир. Острословы расшифровывали сокращенное название Компании (Vereenigde Oostindische Compagnie) - VOC - как “Vergaan Onder Corruptie” (“Погребенная под коррупцией”) [Blusse, 1986, p. 33].
      Причины упадка НОИК и запустения Батавии были глубже, нежели дефицит и коррупция. Несмотря на сохранение и даже некоторое расширение голландской колониальной империи, с конца XVII - начала XVIII в. Нидерланды теряют свою колониальную, морскую и торговую гегемонию, которая переходит к Великобритании. Основная причина заключалась в отставании Нидерландов в промышленном развитии. Накопленные капиталы торговая буржуазия страны направляла главным образом в сферу посреднической торговли и ростовщичества.
      Окончательный удар по колониальному могуществу Нидерландов и ее Ост-Индской компании нанесла англо-голландская война 1780-1784 гг. Все связи между Индонезией и Европой были прерваны, огромное количество товаров скопилось на складах Батавии. Батавские власти приступили к выпуску бумажных денег, так как серебряная и медная монеты из метрополии перестали поступать. По мирному договору 1784 г. Нидерланды предоставили английским торговым кораблям свободу плавания в водах Архипелага. В 1786 г. в этих водах впервые появился американский корабль, и в последующие годы американцы начали активно торговать на Архипелаге [Vlekke, 1960, p. 234]. Долги Компании продолжали расти, и она все чаще прибегала к займам у правительства. В 1789 г. ее долг достиг 75 млн гульденов, а в 1791 г. - 91 млн [Политика..., 1962, с. 35]. В 80-90-х гг. XVIII в. правящая верхушка Нидерландов безуспешно пыталась поправить дела Компании, создавая бесчисленные комиссии и выдвигая различные проекты реорганизации управления Компанией и ее колониальными владениями. Но олигархия и дворянство Нидерландов, а также штатгальтеры (букв. “держатели государства”) - верховные правители из дома Оранских, тесно связанные с НОИК, не решались и не желали предпринимать решительных шагов, ограничиваясь полумерами.
      В 1795 г. Нидерланды были оккупированы французской армией, была создана Батавская Республика, и Оранская династия пала. В 1798 г. правительство Батавской Республики приняло решение ликвидировать НОИК. 31 декабря 1799 г. в день, когда истекал срок действия хартии Компании, все ее владения и долги (134 млн гульденов) перешли к государству [Тюрин, 2004, с. 182].
      * * *
      Немного осталось от Батавии (ныне - Джакарта) времен НОИК. Еще в конце XIX в. главными морскими воротами стал порт Танджунгприок в нескольких километрах от батавского рейда. Ближе к берегу, вдали от нынешнего центра города сохранились несколько невзрачных построек XVIII в. Особняк генерал-губернатора Рейньера де Клерка, где до 1980 г. помещался Национальный архив Индонезии, отреставрирован, и сейчас там проходят свадебные церемонии. В здании ратуши, построенном в 1710 г., находится городской исторический музей. Большинство каналов засыпаны. На Пасар Икан (Рыбном рынке), там, где старый канал гавани соединялся с морем, можно увидеть несколько складов времен НОИК и башню Уиткайк (“Смотровая”), которая была выстроена в начале XIX в. на месте таможни Компании. От старого же города за крепостными стенами практически не осталось ничего.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Левтонова Ю.О. История Филиппин. М.: Наука, 1979.
      Политика европейских держав в Юго-Восточной Азии (60-е годы XVIII в. - 60-е годы XIX в.). Документы и материалы. М.: Наука, 1962.
      Тюрин В.А. История Малайзии. М.: Наука, 1980.
      Тюрин В.А. История Индонезии. М.: Восточный университет, 2004.
      Blusse L. Strange Company: Chinese Settlers, Mestizo Women and the Dutch in VOC Batavia. Dordrecht: KITLV Press, 1986.
      Blusse L. On the Waterfront: Life and Labour Around the Batavian Roadstead // Asian Port Cities, 1600-1800: Local and Foreign Cultural Interactions / ed. by Haneda Masahi. Singapore: NUS Press-Kyoto University Press, 2009.
      Breuning H.A. Het voormalige Batavia: Een Hollandse stedestichting in de Tropen. Anno 1619. Amsterdam: Allert de Lange, 1954.
      Brug P.H., van der. Malaria en Malaise. De VOC in Batavia in de Achttiende Eeuw. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw, 1994.
      Chijs J.A., van der. Nederlandsch-Indisch Plakaatboek 1602-1811. Deel XV. Batavia: Landsdrukkerij, 1892.
      Daghregister gehouden int Casteel Batavia vant passerende daer ter plaetse als over geheel Nederlandts-India 1624-1682. Deel XX. Batavia-‘s-Gravenhage, 1922.
      Dam P., van. Beschrijvinge van de Oostindische Compagnie. Deel 3. ’s-Gravenhage: Rijksgeschiedkundige Publicatiёn, 1943.
      Furnivall J.S. Netherlands India: A Study of Plural Economy. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
      Haan F., de. OudBatavia. Bandung: A.C. Nix en Co., 1935.
      Leur J., van, Loos J., de. Het ontwerp van het kasteel te Batavia // Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-en Volkenkunde uitgegeven door Bataviaasch genootschap van kunsten en wetenschappen. Vol. LXXXIII, deel 2-3, 1949.
      Nieuhof J. Voyages and Travels to the East Indies 1653-1670. Singapore: Oxford University Press, 1988.
      Parthesius R. Dutch Ships in Tropical Waters: The Development of the Dutch East India Company (VOC) Shipping Network in Asia 1595-1660. Amsterdam: University Press, 2007.
      Remco Raben. Round about Batavia: Ethnicity and Authority in the Ommelanden 1650-1840 // Jakarta-Batavia: Socio-Cultural Essays / ed. by K. Grijns and P. Nas. Leiden: KITLV Press, 2000.
      Schouten W. De Oost-Indische Voyagie / uitg. M. Breet. Zutphen: Walburg Press, 2003.
      Taylor J.G. The Social World of Batavia: European and Eurasian in Dutch Asia. Madison: University of Wisconsin Press, 1983.
      Valentijn F. Oud-en Nieuw Oost-Indiёn. Deel IVa. Dordrecht-Amsterdam: Van Braam, 1726.
      Vlekke B.H.M. Nusantara. A History of Indonesia. Djakarta - Bruxelles, 1960.
    • Крупянко М. И., Арешидзе Л. Г. Формирование патриотического самосознания японцев в начале XX в.
      Автор: Saygo
      Крупянко М. И., Арешидзе Л. Г. Формирование патриотического самосознания японцев в начале XX в. (по материалам личных дневников участников Русско-японской войны 1904-1905 гг.) // Восток (Oriens). - 2012. - № 5. - С. 47-60.
      В истории японского национализма постмэйдзийский период (конец XIX - начало XX в.) занимает особое место. Он характеризуется формированием патриотического самосознания японцев на общенациональном уровне. Активно начавшаяся после реставрации императорской системы правления в 1868 г. модернизация Японии и подготовка ее к участию на равных в борьбе с другими великими державами за передел мира предполагали в первую очередь консолидацию нации, формирование из разрозненных и конфликтующих друг с другом феодальных княжеств периода сёгуната сплоченного государства-нации, перед которым вставали новые вызовы в борьбе за место под солнцем. В этот период власти новой Японии решали для себя сложнейшую идеологическую задачу изменить самосознание как крестьянина, так и воина-самурая, который в прошлом был до конца предан только своему помещику-даймё и был готов отдать за него свою жизнь, превратив их в лояльных и послушных новой власти воинов и граждан единого государства-нации во главе с императором как отцом всех японцев.
      Новое общенациональное патриотическое самосознание японцев оказалось крайне востребованным уже в ходе подготовки к участию Японии в войне с царской Россией в 1904-1905 гг. В ходе этой кампании стало очевидным, что властям императорской Японии удалось в короткие исторические сроки заменить в сознании крестьянина и воина-самурая индивидуалистическую систему ценностей коллективистской, националистической, когда все солдаты императорской армии стали считать себя защитниками великой японской нации.
      Отражение процесса идеологической “ломки” и перестройки массового сознания японцев в начале ХХ в. нашло свое выражение, в частности, в личных дневниках японских солдат - участников Русско-японской войны, в письмах, которые они отправляли с фронта домой своим родным и близким. Эти дневники и личные письма, на наш взгляд, представляют научный интерес с точки зрения понимания особенностей продуманной властями политики по формированию нового патриотического коллективистского мировоззрения японцев, выходцев из “прошлой, феодальной формации”, когда в Японии еще не существовало понятия “государство-нация”.






      По замыслам новых властей постмэйдзийской Японии, большинство солдат, участвующих в межгосударственных войнах и конфликтах, должны были четко идентифицировать себя с государством-нацией, которое они защищали. В противном случае им трудно было бы идти на смерть и воевать неизвестно за что, просто выполняя приказы своих командиров. Для солдат императорской армии участие в русско-японской войне было в этом смысле первым серьезным психологическим испытанием, своего рода идеологическим полигоном по воспитанию воинов-патриотов и националистов. Солдаты впервые познакомились с понятием “почетная, геройская смерть на войне” - мэйо-но сэнси, с чувством выполненного национального долга перед Родиной, с пониманием готовности самопожертвования ради интересов государства-нации. Японские самураи, в своем недалеком прошлом отличавшиеся бесконечной преданностью только помещику-даймё, должны были, по сути, перевернуть свое самосознание с местного на государственный уровень и пойти на войну с иностранным государством (в данном случае - с Россией) уже не столько ради защиты интересов своего даймё, сколько во имя национальных интересов “большой Японии”. Война с Россией, сильной и великой державой, была, таким образом, использована новыми постмэйдзийскими властями Японии в интересах консолидации нации, для того, чтобы повысить уровень ее сознания с местного, уездного на общенациональный, государственный. Японские власти в официальных обращениях к нации впервые стали называть японцев кокумин, т.е. “людьми государства, страны, отечества”, так как до этого все японцы так или иначе были всего лишь “подданными своего сюзерена - даймё” [Аракава, 2001, с. 353-354]. Это значит, что в феодальный период японцы по определению не могли быть патриотами-националистами в масштабе всей страны. Процесс конвертации местного самосознания японцев с общенациональным произошел позднее, совпав с участием Японии в межимпериалистических войнах начала ХХ в. [Gluck, 1985, p. 39].
      Анализируя дневники солдат и офицеров императорской армии - участников Русско-японской войны, становится более понятным сложный и неоднозначный механизм “вызревания” и формирования патриотических убеждений японцев. Власти Японии хорошо позаботились о том, чтобы этот процесс постепенно набирал свои обороты и не прекращался, начиная от “дороги на фронт” по территории Японских островов и продолжаясь на суше и на море в ходе боевых действий.
      Организация кампании по мобилизации японских солдат накануне русско-японской войны свидетельствует о том, что власти страны уже на ранних этапах тщательно формировали патриотические чувства, не жалея на это средств и продумывая в деталях все деликатные особенности этой идеологической работы. На сборных пунктах призывникам раздавали популярную тогда книгу “Дзинсэй-но таби” (“Путешествие по жизни”), которая была призвана психологически подготовить японских солдат ко всем тяготам армейской жизни, к пониманию необходимости выполнения ими своего гражданского и воинского долга [Stewart, 1994, p. 52-57].
      Дорога на фронт состояла из двух этапов: один проходил по территории Японских островов, а другой - по враждебной земле на Азиатском континенте. Эта дорога превращалась для призывников в своего рода путешествие во времени, которое имело решающее значение в процессе формирования их национальной идентичности. “Путешествие на фронт” начиналось с эмоциональной церемонии прощания мобилизованных солдат со своими родными и близкими, когда даже самые “непатриотичные” японцы невольно проникались патриотическими мыслями, готовностью “умереть за родину”. В эти моменты формировалась горизонтальная смычка между новобранцами, уже одетыми в военную форму и отбывавшими в чужие края, с одной стороны, и гражданскими лицами, их родными и близкими, остававшимися в Японии и вдохновлявшими солдат на подвиги на фронтах, - с другой. Современники этих событий отмечали, что именно тогда цементировалась единая и сплоченная японская нация, до этого практически отсутствовавшая в феодальной Японии. Большую роль в этом играли местные власти, на которые центральное правительство возлагало трудную идеологическую миссию по созданию уникальной атмосферы единения “фронта и тыла”, по формированию духа сплоченности нации, а также по широкой пропаганде и разъяснению понятия “мы и они”.
      Объявленная в 1904 г. в Японии всеобщая мобилизация сопровождалась по всей стране хорошо организованными и щедро финансируемыми властями церемониями проводов новобранцев на фронт русско-японской войны. Используя эти мероприятия, власти рассчитывали донести до сознания каждого призывника чувство принадлежности его к государству-нации, дать возможность осознать необходимость выполнения им долга перед родиной. И действительно, многие новобранцы испытывали прилив дотоле незнакомого им чувства патриотизма. Так, солдат Такада Киити в своем дневнике вспоминает чувство радости, которое пришло к нему с мыслями о том, что на фронте он сможет принять участие в борьбе с врагами Японии. Такада Киити родился в 1883 г. в деревне Рокуго-мура (в настоящее время - Ояма-тё, Сюнто-гун), в префектуре Сидзуока. Он закончил местную школу в 1895 г. и поступил на работу в местное почтовое отделение связи Ояма, откуда в октябре 1904 г. был призван в армию в качестве резервиста (ходзюхэй) 31-го пехотного полка Сидзуока. В своем дневнике, опубликованном в 1963 г., Такада пишет: “Я испытывал незнакомое мне ранее чувство славы и гордости за то, что могу принять участие в войне с русскими. Я хотел бы оставить честные воспоминания о своем участии в войне с Россией для себя, когда я буду пожилым человеком” [Такада, 1963, с. 3].
      25 октября 1904 г., получив повестку явиться на сборный пункт, Такада написал в своем дневнике по этому поводу следующие строки: “Наконец, я смогу реализовать свою давнюю мечту пойти в армию, и это обстоятельство поднимает мне настроение”. Такада не принимал непосредственного участия в боях на фронте. Он был приписан к войскам тыла, которые обеспечивали доставку продовольствия на фронт. За свое усердие он был награжден орденом “Белого павлониевого листа” и преисполнился большой гордости за это. Для Такады сам факт пребывания в составе японской императорской армии был важной составной частью процесса его самоидентификации. Он написал об этом в дневнике, который намеревался опубликовать и подарить родителям своей будущей жены (ёси энгуми). Для Такады выражением его патриотических настроений явилась реализация желания быть по достоинству оцененным родителями жены за участие в победоносной войне Японии с ее врагами в лице России. Такада был преисполнен патриотической гордости как японец, как член сильной японской нации, полагая при этом, что именно это обстоятельство возвысит его в глазах родных своей жены, а также среди односельчан.
      Однако далеко не все молодые японцы из числа мобилизованных воспринимали с радостью и чувством гордости призыв в армию и отправку на фронт. Как следует, например, из дневника другого призывника, Савада Матасигэ, он испытывал весьма противоречивые и неоднозначные чувства по поводу своего участия в войне с Россией. Савада родился в 1885 г. в городе Дзама, в префектуре Канагава. До момента призыва в армию в декабре 1904 г. в возрасте 21 года он работал школьным учителем. Савада был призван в качестве резервиста (ходзюхэй) и был направлен на фронт в марте 1905 г. Его приписали к 4-му эскадрону полка императорской гвардии. Дневники Савады были опубликованы посмертно его семьей [Савада, 1990]. В своем дневнике он записал: “Несмотря на теплые напутственные слова нашего командира и его призывы с полной отдачей служить Японии, он жестко требовал от нас демонстрировать лояльность императору”. Савада был расстроен, когда его отправляли на фронт 20 марта 1905 г. Он вспоминал, что он сам и его товарищи были грустными, когда выходили из казармы, думая о том, что они никогда уже больше сюда не вернутся. Савада писал, что он с тоской покидал свой родной город и что должен воевать в далекой и неизвестной ему Маньчжурии. Правда, при этом в своем дневнике он подчеркивал, что “заставляет себя думать, что делает это ради своей страны (кокка) с воодушевлением и покорностью (акирамэ ёрокоби)”. Из дневника Савады следует, что он не хотел погибнуть, хотя и осознавал, что должен выполнить свой воинский долг перед императором и родиной до конца [Савада, 1990, с. 4].
      Необходимо отметить, что солдаты, чьи настроения были схожими с настроениями Савады, испытывали внутреннее напряжение из-за того, что, с одной стороны, они сознавали свой долг перед родиной, японской нацией и императором, а с другой - не хотели отправляться в “путешествие за смертью”. Будучи ответственным за свою судьбу, Савада и его товарищи по оружию понимали, что Родина требует от них самопожертвования. Поэтому многие солдаты японской армии “разрывались” в своих чувствах между необходимостью быть лояльными по отношению к государству (тюсэцу) и исполнить свой воинский долг, с одной стороны, а с другой - помнить о своих сыновних обязанностях перед родными и близкими, что предполагало сохранение жизни для по­мощи своим престарелым родителям. Савада, судя по его дневнику, не имел четкого и однозначного решения этой жизненной дилеммы. Но очевидно, что многие солдаты японской императорской армии в русско-японской кампании 1904-1905 гг. серьезно задумывались о последствиях своего участия в войне, не имея четкого ответа на вопрос, чему же отдать предпочтение [Савада, 1990, с. 46].
      Из личного дневника сержанта пехоты Мукайдо Хацуити следует, что накануне отправки на фронт русско-японской войны он также испытывал смешанные чувства, а именно: выполнить до конца свой воинский долг и, возможно, погибнуть в бою либо сберечь себя для своей семьи, родных и близких. Мукайдо родился в деревне Мадзимура Нимагунн, в префектуре Симанэ. В июне 1904 г. в возрасте 28 лет он был призван как резервист (кобихэй) и был назначен командиром 22-го пехотного полка 5-ой дивизии. В своем дневнике он написал, что им владеют “чувства радости и страха одновременно”. Основная причина страха Мукайдо была достаточно конкретной - получив повестку в армию, он подумал, что на фронте его могут убить. Он пишет: “Мне уже 28 лет, и я уже успел стать отцом и преуспевающим бизнесменом. Я не могу радоваться призыву на военную службу, так как хорошо понимаю возможные негативные последствия похода на войну как для моей семьи, так и для будущей карьеры. Я чувствую себя вполне состоявшимся человеком и поэтому не хочу идти на войну” [Мукайдо, 1979, с. 181-183].
      В отличие от многих других своих товарищей по оружию Мукайдо ни разу не написал в своем дневнике о долге перед Родиной, а также о том, что он чувствует свою принадлежность к большой японской нации. Как состоявшемуся бизнесмену, ему было трудно представить себя в военной казарме с ее жесткой дисциплиной и постоянной муштрой. Он уже имел опыт участия в подавлении Ихэтуаньского восстания в Китае в 1900 г. Однако мысли о том, что он может не вернуться с войны с Россией и погибнуть на поле брани, его представление о смерти - все это оказывало на его психику весьма гнетущее воздействие. Военное начальство распространяло в солдатской среде “сны солдат” (хэйтай-но юрэй) накануне военных сражений, в которых им снилось, как они становились национальными героями посмертно. Эти рассказы воспроизводились командирами воинских частей и соединений весьма достоверно и помногу раз, и солдаты знали их почти наизусть. Точно так же поступало военное руководство японской армии и в период войны на Тихом океане, рассчитывая на то, что подобного рода рассказы помогут солдатам психологически легче адаптироваться к участию в боях [Мотоясу, 2003, с. 95-97].
      В своем дневнике призывник Тада Кайдзо пишет о том, что был сильно огорчен, когда получил повестку явиться на сборный пункт для отправки на фронт русско-японской войны. Он сожалел о том, что успешно начатая медицинская карьера будет прервана и, возможно, навсегда. Он родился в 1883 г. в деревне Асай уезда Имидзу, в провинции Тояма. В 1900 г. он поступил в медицинский колледж в Токио и в апреле 1902 г. успешно сдал экзамены в Токийский императорский университет на медицинский факультет. У него открывалась уверенная дорога к медицинской практике, о чем он мечтал с детства. Однако в декабре 1902 г. Тада был призван в армию во второй пехотный полк императорской гвардии в качестве фельдшера (кангосю) [Тада, 1979, с. 321-323].
      Проходя медицинскую комиссию на призывном пункте, Тада случайно встретил своего товарища по медицинскому колледжу, которого, однако, приписали к транспортным войскам. Сам Тада был сильно расстроен, узнав об этом, так как знал, что через два месяца его товарищ должен был получить диплом врача. Служба в транспортных войсках полностью дисквалифицировала его как медицинского работника. Тада потом запишет в своем дневнике: “Мы вдвоем были так расстроены, что долго плакали как дети. По­сле войны в 1906 г. мы оба были вынуждены заново поступить на медицинские факультеты университетов и вновь сдавали экзамены на практикующего врача” [Тада, 1979, р. 15-16]. Тада подчеркивал, что сильно сомневался и не верил в искренность тех солдат, которые много говорили о том, что испытывали патриотические чувства, отправляясь на фронт, поскольку многие из них, так же как и сам Тада, были вынуждены ломать свои жизни, карьеру ради осуществления неизвестных целей.
      Таким образом, многие солдаты японской армии уходили на русско-японскую войну со смешанными чувствами: часть из них были искренне преисполнены гордости за то, что они смогут вернуться с войны героями, которыми будут гордиться их родные и близкие, другие же опасались быть убитыми или, во всяком случае, думали о том, что после войны их жизнь и карьера могут кардинально измениться в худшую сторону.
      Власти Японии, учитывая различные настроения в солдатской среде, в том числе и далекие от патриотических, заранее принимали меры по исправлению положения. Была разработана целая серия мероприятий по повышению идеологического уровня военнослужащих, призванных на войну. Местом сбора и отправки солдат на фронт был выбран порт Удзина в южной части города Хиросима, на берегу залива Хиросима. Порт был построен в 1889 г. и по тем временам отличался самым современным оборудованием и портовой инфраструктурой. Порт Удзина активно использовался министерством обороны Японии как наиболее удобное место для переброски военнослужащих на континент. Нахождение в пути до места сбора в порту Удзина было различным, в зависимости от удаленности мобилизационных пунктов в разных районах Японии. Поездка на фронт для новобранцев иногда занимала несколько суток, что хорошо учитывали организаторы официальных церемоний проводов на фронт. Центральные власти из Токио давали строгие указания местным чиновникам создать наиболее благоприятные условия при транспортировке солдат на фронт. Именно по этим распоряжениям на местах создавались специальные группы поддержки солдат, отбывающих на фронт. Они действовали в рамках Ассоциации по военным делам (Хэйдзикай).
      Такие группы накануне русско-японской войны формировались во многих местах, включая Токио. С началом русско-японской войны члены Ассоциации помогали раненым и всем пострадавшим на поле боя, которых эвакуировали с фронта в госпитали в Японию [Ногава, 1997, с. 25-26]. Ассоциация собирала средства и пожертвования для нужд фронта у местных предпринимателей и всех желающих. После окончания русско-японской войны в 1910 г. императорским Указом была учреждена Ассоциация помощи резервистам (Тэйкоку дзайго гундзинкай), которая занималась поддержанием патриотического настроения среди населения страны.
      Обращение правительства через ассоциации к гражданскому населению Японии накануне и во время русско-японской войны с просьбой добровольных пожертвований для нужд фронта означало, что государство не столько реально нуждалось в этих средствах, сколько таким образом апеллировало к патриотическим чувства нации и просило японцев не оставаться в стороне, а по возможности принять посильное участие в военной кампании на континенте. Власти были заинтересованы подключить средний класс Японии, особенно мелких и средних предпринимателей, к поддержанию боевого духа и патриотического настроя у солдат императорской армии. На собранные средства власти организовывали традиционные шествия в поддержку воинов-самураев по городам, проводили разного рода красочные национальные праздники - мацури. Средства, добровольно выделенные на нужды фронта, шли не только на поддержку малообеспеченных семей, родные которых ушли на фронт, но также и на организацию похорон и помощь участникам и жертвам войны.
      Добровольные пожертвования в большом объеме шли на организацию патриотиче­ских кампаний проводов солдат на фронт. Задача властей состояла в том, чтобы прежде всего сделать вид, что эти кампании проводятся добровольно при полном энтузиазме и патриотическом подъеме. В своем дневнике Савада Матасигэ подробно описывает церемонию проводов солдат на фронт. Он вспоминает, как снежной январской ночью 1905 г. в два часа подразделение, в котором он служил, было направлено на узловую станцию Синагава в Токио. Он запомнил это событие потому, что тогда жители Токио, наспех одетые в пижамы с заспанными глазами, вышли, несмотря на глубокую ночь, из своих домов на улицу и подбадривали солдат, дружно скандируя “бандзай”. Поезд, в котором ехал Савада, отправился со станции Синагава в 6.20 утра, и девушки из патриотической Ассоциации по военным делам, представители Красного креста, а также добровольцы - все собрались на перроне, чтобы проводить солдат на фронт. Многие выкрикивали имена своих сыновей, тщетно пытаясь отыскать их взглядом среди многочисленных солдат. Саваде запомнилось, как мать одного солдата пришла в заснеженную январскую ночь, обутая в гэта на босу ногу и в соломенной шляпе только для того, чтобы узнать, что ее сын был отправлен на фронт днем раньше. Савада обратил внимание на то, что многие провожающие кричали “бандзай”, думая про себя, что они, может быть, видят солдат в последний раз в жизни [Савада, 1990, с. 46-48].
      Военный врач Накахара Тоитиро в своих дневниках вспоминает, как многие японцы по всей стране, включая и жителей Токио, охотно размещали солдат, отправлявшихся на фронт, на постой в своих скромных жилищах. Сам Накахара с января по февраль 1905 г. принимал у себя в г. Бантё в пригороде Токио 14 солдат. Он готовил им еду, устроил прощальный банкет, дал каждому по паре шерстяных носок, которые его жена специально связала по этому случаю [Накахара, 1995, с. 302-303].
      Перечитывая дневники японских солдат, отправлявшихся на фронты русско-японской войны на протяжении 1904-1905 гг., можно хорошо прочувствовать атмосферу националистического и патриотического подъема в японском обществе. Многочисленные патриотические организации, разбросанные по всей стране, делали все от них зависящее, чтобы солдаты, уходящие на фронт, были полны решимости исполнить свой солдатский долг с честью во имя родины. Перед теми, кто отвечал за организацию проводов солдат на фронт, власти ставили одну задачу - идеализировать патриотизм, перевести солдатские мысли о своей возможной гибели в романтическую плоскость [Савада, 1990, с. 49-51].
      Согласно исследованиям японского историка Макихара Норио, власти настаивали на том, чтобы толпа провожающих искусственно нагнетала патриотическую атмосферу, многократно используя для этого возгласы “бандзай” (в дословном переводе “десять тысяч лет”). Впервые этот лозунг прозвучал в Японии по случаю провозглашения первой японской Императорской конституции 1889 г. Тогдашний министр просвещения Мори Аринори предложил его, имея в виду здравицу в честь тесного и вечного единения императора со своими подданными. Лозунг “бандзай” прозвучал на общем собрании в Императорском университете Тояма Сёити [Макихара, 1998, с. 160-166]. Тогда “бандзай” кричали пять тысяч студентов, выстроившихся вдоль пути императора в университет. Впоследствии лозунг активно использовался в ходе церемоний проводов солдат на русско-японскую войну и обозначал пожелания им от имени народа и государства долгих “десять тысяч лет” жизни.
      В церемонии проводов лозунг утратил свой изначальный смысл единения императора и народа. Использование лозунга “бандзай” в ходе церемонии проводов на фронт означало единение солдат и народа, которые становились одним целым в борьбе по защите своей родины против врага. Буддийский священник Акэгарасу Хайя вспоминал, как, принимая участие в проводах солдат на фронт, он не раз слышал с разных сторон крики “бандзай” и видел слезы провожавших. Он смотрел на здоровые лица японских солдат, которые смотрели из окон поезда, и думал про себя, сколько же из них не вернется домой [Акэгарасу, 1976, с. 287].
      Откровенные мысли священника полностью совпадали с чувствами солдат, которые на публике были вынуждены демонстрировать свои патриотические настроения, однако в душе каждый из них думал о своей возможной смерти на войне. Эти же мысли не покидали и провожавших их гражданских лиц. Многие из них знали, что молодым солдатам вряд ли будет суждено вернуться домой с фронта живыми и здоровыми: ведь только в боях под Мукденом японская армия потеряла 71 тыс. человек убитыми, а при осаде Порт-Артура - более 20 тыс. Общее число раненых составило 173.5 тыс. человек, а от болезней умерло 27.2 тыс. человек [История Японии, 1998, с. 194; Молодяков..., 2007, с. 26; Урланис, 1994, с. 133]. Многие из провожавших на фронт солдат приходили для того, чтобы отдать последние почести своим соотечественникам и поблагодарить солдат за то, что они едут на смерть для того, чтобы те, кто их провожают, остались живы.
      Крики “бандзай”, однако, для провожающих на фронт означали также пожелания солдатам скорой победы над врагом, т.е. над царской Россией. Реакция молодых солдат на эти пожелания была вполне адекватной - многие из них были убеждены в том, что сильная и сплоченная Япония действительно скоро одержит победу и они смогут вернуться домой героями-победителями. Японские власти настолько умело поддерживали в обществе патриотические настроения, что солдаты, отправлявшиеся на фронт, искренне верили в скорую победу в войне с Россией. В немалой степени солдат вдохновляло теплое отношение гражданского населения к ним, сама церемония проводов, сооружение специальных красочных арок из цветов (дайрёкумон). Даже ученики начальной школы выходили на улицы и низко кланялись солдатам в знак уважения и признания их будущих заслуг на фронте, не уставая скандировать “бандзай”. Многие солдаты успокаивали своих родителей, внушая им мысль о том, что Японию постигло национальное горе, но что японцы не должны плакать, отправляя своих сыновей на фронт защищать Родину. Родители напутствовали их примерно такими словами: “Служи хорошо, сынок, не жалей сил для победы”. При этом, правда, родители всегда добавляли, чтобы их дети берегли себя и возвращались живыми и здоровыми [Нэгоро, 1976, с. 328-333].
      Патриотический подъем японских солдат, который достигал апогея в процессе проводов, довольно быстро исчезал по мере приближения к фронту. Многие из них в это время думали про себя, что это был их последний разговор с родителями в жизни, что они видели их лица и слушали их напутствия в последний раз. Многие солдаты были выведены из психологического равновесия по причине того, что они могут потерять за одно мгновение все самое дорогое, что у них было в их короткой жизни. Патриотизм японских солдат по мере приближения к местам боев заметно исчезал. Солдат Накадзава Ититаро, например, записал в своем дневнике: «Мы покидаем родную страну под возгласы “бандзай”, но у многих из нас возникают сомнения относительно того, что после войны мы вообще сможем вновь вернуться домой живыми. Мы покидаем наши дома, наших родителей, наших братьев и сестер, как бы растворяясь в тумане, в котором со всех сторон слышны лишь крики “бандзай”» [Кусуноки, 1996, с. 12, 15, 16, 20].
      Но многие японские солдаты были уверены, что смогут и должны оправдать надежды своих родных и близких на победу и вернуться домой героями. Они думали о том, что их родные и близкие не будут стыдиться за их поведение на войне, а, напротив, будут считать их героями и гордиться ими. Многие солдаты вообще отгоняли от себя мысли о доме и оставленных ими своих родных по мере приближения к линии фронта.
      Весьма любопытными могут показаться, на наш взгляд, сохранившиеся воспоминания английской медсестры Терезы Эден Ричардсон, которая добровольно уехала в Японию для оказания медицинской помощи японским солдатам в войне с Россией. В своем дневнике она записала, что была поражена внешним спокойствием японских женщин, когда они со слезами на глазах провожали самых близких им на свете людей. Не было ни криков, ни истерики, не было никаких стенаний. Японки тихо вытирали слезы, используя для этого рукава кимоно, хорошо сознавая, что, может быть, они видят своих близких в последний раз и могут вскоре остаться вдовами и сиротами. Англичанке особенно запомнилось, с каким внутренним достоинством японские женщины провожали своих родных на фронт. Они им низко кланялись, но никогда не подавали вида, что они расстроены и сильно взволнованы. Самоконтроль и сдержанность чувств японских женщин - вот на что обратила внимание английская медсестра. Ричардсон знала, что такими японцев воспитывают с детства и они никогда внешне не проявляют свои чувства, дабы не приносить боль другим людям [Richardson, 1905, p. 116-117]. Правда, надо учитывать, что японские власти в этот период строго контролировали поведение японцев перед иностранцами, запрещая им в их присутствии выражать свои истинные чувства и эмоции. Японки должны были демонстрировать исключительно подъем патриотических настроений, оптимизм и веру в победу над Россией.
      Как точно подметил японский историк Мукайдо Хацуити, переживания новобранцев, впервые мобилизованных на войну с Россией, отличались от ощущений опытных и бывалых солдат японской армии, участвовавших в кампании в Китае в 1894-1895 гг. Однако и они испытывали смешанные чувства: с одной стороны, патриотизма и долга перед Родиной, а с другой - жалость и горечь по отношению к своим родным и близким, которых они оставляли и которых они могут никогда больше не увидеть [Мукайдо, 1979, с. 26].
      В своих воспоминаниях солдаты больше всего внимания уделяли описанию церемоний проводов на фронт, как наиболее светлой и запоминающейся части их довоенной жизни. Многие солдаты больше писали о проводах в родном доме, в родной деревне, о прощании с родителями и родными, которых они оставляли, может быть, навсегда. Другие рассказывали в дневниках о проводах вдали от родного дома, в портах, куда солдаты доставлялись по железной дороге и откуда они отправлялись на военных судах на материк. Задача властей состояла в том, чтобы организовать долгую дорогу на фронт от пунктов сбора призывников до мест их переправы на материк. Официальная установка была сделана на то, чтобы процедура прощания представляла собой одну неразрывную во времени цепь уважения к солдатам как к воинам-героям. Мобилизованные чутко реагировали на это внешнее проявление к ним знаков внимания и поэтому так много места в своих дневниках уделяли воспоминаниям о теплоте и искренности провожавших их японцев. Они должны были почувствовать и запомнить, что Родина их любит, ценит и никогда не забудет их солдатского подвига, который им еще предстоит совершить.
      Организация проводов призывников координировалась и направлялась из одного центра в Токио. Она представляла собой отработанную до мелочей деятельность гражданских лиц, объединенных в патриотические ассоциации, которые по 24 часа в сутки дежурили на полустанках, располагались вдоль железнодорожных путей, по которым шли составы с уходящими на фронт солдатами, выходили на улицы городов, через которые проезжали солдаты. Такие церемонии должны были поддерживать иллюзию единения тех, кто оставался в Японии, и тех, кто отправлялся на фронт.
      Любопытные цифры приводили местные краеведы из префектуры Нагано. В начальный период русско-японской войны жители деревни Токура-мура из уезда Ханисина 44 раза собирались для организации церемонии проводов на фронт новобранцев и 59 раз - для организации их встреч с фронта [Нитиро..., 1912, с. 355]. И каждый раз жители деревни приносили солдатам горячий чай, рисовую водку сакэ, сладости, готовые завтраки бэнто, обеды, дарили им сигареты, памятные подарки, пели для них военные песни, кричали “бандзай”. Эти мероприятия собирали до тысячи местных жителей. Выполняя указание центральных властей, местные руководители мобилизовывали жителей своих районов по всей стране, создавая, таким образом, атмосферу патриотического подъема. Впрочем, это вовсе не означало, что сами гражданские лица были все патриотами. Многие просто выражали свои человеческие симпатии уходящим на фронт солдатам в надежде на то, что своим присутствием и демонстрацией поддержки они хотя бы в малой степени сумеют подбодрить их, идущих порою на верную смерть. Уходящие на фронт высоко ценили внимание к себе со стороны простых японцев и долго хранили в памяти эти сцены, что, безусловно, в какой-то мере облегчало им переносить лишения и страдания фронтовой жизни.
      Смысл деятельности властей по подъему патриотических настроений среди солдат в ходе организации их проводов на фронт состоял в том, чтобы пробудить патриотические чувства и побудить до конца выполнить свой солдатский долг по защите родины от врага, не жалея противника и сражаясь с ним до конца за победу [Аракава, 2001, с. 70]. Важно отметить, что искусственная стимуляция властями патриотизма путем оказания на солдат психологического давления не способствовала пробуждению чувств “любви к Родине” у родных и близких солдат, принимавших участие в церемонии проводов. Такие церемонии были скорее нужны самим солдатам, так как заряжали их дополнительной энергией и внушали оптимизм, столь необходимый для выживания и возвращения домой после войны. В меньшей степени они формировали патриотические чувства у гражданского населения. Солдаты чутко реагировали на восклицания “бандзай”, адресованные им. Возвышенная атмосфера проводов, безусловно, играла свою положительную роль, концентрируя патриотические, националистические мысли солдат - психологически и географически в единое целое.
      Результатом идеологической обработки массового сознания японских солдат перед отправкой на фронт стало формирование у них убеждения в том, что они являются “защитниками всей нации” и поэтому должны находиться в привилегированном положении по отношению к “гражданским” японцам. Это не могло не льстить самолюбию военнослужащих. Многие из них испытывали искреннюю благодарность императору за такое признание их места в социальной иерархии. Если в начале долгой “дороги на фронт” многие новобранцы думали лишь о простых житейских проблемах, о своей семье, о прерванной карьере, то, последовательно пройдя все этапы церемонии прощания, они уже ощущали себя “частью государства-нации”, ответственными за жизнь других японцев, которые им доверяли защищать их жизни.
      Правильно продуманная и четко реализованная властями Японии политика идеологической и психологической обработки массового сознания солдат в процессе проводов на фронт фундаментально меняла их систему ценностей, укрепляла их национальную идентичность. Может быть, впервые солдаты начинали воспринимать себя как часть большой и единой нации - кокумин. И в этих условиях понятие государства (кокка) также становилось для солдат большой ценностью. Очевидно, что такого психологического эффекта властям было бы трудно добиться в условиях мирной жизни. Поэтому они не упускали возможности использовать войну с Россией для сплочения нации, для ее консолидации как “государства-нации”.
      Но что самое важное - власти так тонко продумывали все аспекты церемонии проводов на фронт, что им даже не приходилось лишний раз апеллировать к авторитету императора. В солдатских дневниках отмечалось, что во время церемонии проводов никто не вбрасывал в толпу лозунги “Да здравствует император”, “Отдадим свои жизни за императора” и т.п. И это было далеко не случайно. Солдаты готовились отдавать свои жизни за Родину, за Японию, за нацию, состоящую из таких же японцев, как они сами, из их родных и близких. Власти намеренно принижали в этой связи роль и значение императора, сохраняя за ним возвышенный статус символа нации.
      Многие мобилизованные на фронт солдаты никогда ранее не выезжали за пределы своего родного города или деревни. Они получили такую возможность, только оказавшись призванными на фронт русско-японской войны. Для многих дорога на фронт означала не только путешествие за границу, но также и долгий путь по своей собственной стране [Харада, 2001; Ericson, 1996]. Путешествие по железной дороге, как уже отмечалось, заканчивалось в порту Удзина, где солдаты пересаживались на транспортные военные суда, доставлявшие их на материк. Молодые японцы из окна поезда, “затаив дыхание”, смотрели на новые для них города, деревни, горы, о которых ранее они могли только слышать или читать. Мобилизация на фронт означала для многих солдат императорской армии “бесплатное путешествие по Японии”. Свои впечатления они тщательно записывали в дневники. Обычно это были длительные по времени путешествия из отдаленных городов и деревень, с Хоккайдо, Тохоку. Каждый солдат, проезжая по территории Японии, впервые ощущал новое чувство протяженности “пространства” своей родины, которую он едет защищать.
      В ожидании погрузки на корабли военное начальство предлагало солдатам совершить экскурсии по местам “боевой славы” японских самураев, т.е. посетить синтоистские храмы, чтобы лишний раз поднять их боевой дух. Популярным в районе порта Удзина был храм Ицукусима (на острове Миядзима в заливе Хиросима). Этот храм был известен японцам как место паломничества видного политика и военачальника эпохи Хэйан Тайра Киёмори (1118-1181). Военное руководство было заинтересовано воздействовать на патриотические чувства солдат, демонстрируя им не только красоты замков, но и величие их родины, национальных героев, которые в прошлом также не жалели сил, защищая страну от врагов. Синтоистский храм Ицукусима олицетворял для японцев не только символ традиционной уникальной японской культуры, но также и священный облик самой Японии.
      Тщательно продуманные властями Японии многодневные путешествия туристического характера для солдат, отправляемых на фронт, имели в своей основе идею показать им родную страну и лишний раз напомнить, что они, как патриоты, призваны защитить ее от угрозы нападения извне. Многие из новобранцев впервые совершали такое уникальное путешествие. Военное командование рассчитывало при этом, что солдаты должны были настроиться на патриотический лад, что должны были испытать чувства своей сопричастности к судьбам страны, которую им предстояло уберечь от врагов во что бы то ни стало, даже ценой собственной жизни, так как “враги стремились все это разрушить”. Красота японской природы, изысканность традиционной архитектуры работали как инструмент внедрения в массовое сознание националистической идеологии. Солдаты впервые задумывались о том, что они являются “солдатами великой Японии” и выполняют благородную миссию защиты родины.
      Длительное путешествие по различным районам Японии играло ключевую роль в формировании их патриотического сознания, их самоидентификации как граждан этой “замечательной и красивой страны”, которая называется Японией. Солдаты в короткие сроки меняли отношение к стране: из простых, незаметных жителей отсталых районов Японии они превращались в “монолитное и сплоченное сообщество защитников Родины и всех японцев”. Власти старались привить им потребность исполнить до конца свой патриотический воинский долг, который в отличие от гражданских лиц Родина доверила только им. Солдаты искренне гордились таким доверием и готовились его оправдать. И в этих своих чувствах они видели себя в качестве национальных героев.
      Японские власти заранее настраивали солдат императорской армии на негативное восприятие пребывания на враждебной территории. Они прикладывали большие усилия к тому, чтобы все увиденное японцами на континенте контрастировало с теми благостными впечатлениями, которые остались у большинства японских военнослужащих после проводов и церемоний прощания с ними в Японии. Если целью организации путешествия солдат по железной дороге по территории Японии являлось в первую очередь повышение уровня их национальной гордости за свою красивую и уникальную Родину, то японские власти в Китае и Корее, во-первых, стремились помочь преодолеть тот психологический шок, который испытывали многие солдаты при первом в их жизни пересечении государственной границы Японии, а во-вторых, психологически подготовить солдат к встрече с незнакомым и враждебным миром. Морское путешествие из Японии через Корейский пролив к берегам Кореи и Китая являлось для японских солдат своеобразной линией водораздела между их прошлой жизнью, сопровождавшейся безмятежной и приятной прогулкой по просторам родной Японии, и ближайшим “будущим” на враждебной территории, которое было опасным и незнакомым. Более того, когда японские солдаты добиралась до мест своей дислокации в Маньчжурии или Корее, они впервые в своей жизни непосредственно встречались с “чужими и враждебными им народами” - китайцами, корейцами, маньчжурами или русскими. Все это еще больше работало на сплочение и объединение японских солдат и повышало уровень их патриотического самосознания.
      Прибывавшие в Порт-Артур в расположение Квантунского отряда японские солдаты были поражены убогостью жилищ местных жителей. Невольно сравнивая чистоту и аккуратность жилых построек в Японии, солдаты гордились своей страной, организацией жизни и повседневного быта у себя дома. Японские солдаты были поражены запущенным состоянием жилых домов китайцев, грязью и разбросанными вокруг них бытовыми отходами. Японцы были немало наслышаны о неаккуратности китайцев, однако то, что предстало перед их глазами, превосходило самые страшные рассказы. Китайские дети были не только бедно одеты, но они были не умыты, не причесаны, носили грязную нестиранную одежду. Японские солдаты невольно сравнивали условия жизни и воспитания детей у себя дома, и сравнение это было не в пользу китайцев [Савада, 1990, с. 50, 53-54]. Солдат Квантунской армии Иваи Ситигоро в своем дневнике называл китайские жилища “зловонными лачугами, в которых даже свиньям было бы неудобно находиться”. Китайская пища, по мнению Иваи, была просто несъедобна. По наблюдениям Иваи, в Китае даже железные дороги по качеству рельсов и по оснащенности оборудованием были сильно устаревшими, они не шли ни в какое сравнение с японскими железными дорогами, построенными по последнему слову техники [Иваи, 1974, с. 71-74].
      Такими же безрадостными были впечатления японцев и от Кореи. Японских солдат приводило в немалое удивление даже не столько убогость жилищ корейцев, сколько удивительная антисанитария в местах их компактного проживания. Горы неубранных бытовых отходов, человеческие экскременты, потоки мочи, вытекающие из домов корейцев, как реки, - все это сильно воздействовало на психику японцев. Они лишний раз убеждались в том, что им было что защищать у себя на родине. Многие из них искренне оценивали жизнь у себя в Японии, сравнивая условия проживания простых людей в Корее и в Китае.
      Оказавшись проездом на территории Кореи, японские солдаты обращали также внимание на безразличное отношение корейцев к иностранцам - русским. По Российско-корейскому договору 1884 г. власти Кореи открыли для России порты Инчхон (Чемульпо), Вонсан, Пусан, а также города Сеул и Янхванджин, где российским подданным предоставлялось право арендовать или покупать землю, помещения, строить дома, склады и фабрики. С российским паспортом можно было свободно перемещаться по всей территории Кореи без каких-либо ограничений. Российские военные суда могли свободно заходить во все корейские порты, делать съемку и промеры глубин. Российским подданным предоставлялся режим наибольшего благоприятствования. Преисполненные национальной гордости, японцы не понимали, почему корейцы не оказывают русским никакого сопротивления. Соотнося безразличное отношение корейцев к судьбам своей страны с собственными патриотическими чувствами, японские солдаты лишний раз убеждались в том, что независимость и суверенитет можно и нужно защищать, даже находясь за многие тысячи километров от территории Японских островов [Нэгоро, 1976, с. 43, 51, 56-58 ].
      В своих дневниках японские солдаты называли впервые увиденных ими корейцев и китайцев не иначе как додзин, что для японцев означает недоразвитые люди, недочеловеки - микайхацу или варвары (ябандзин) [Накамура, 2001, с. 100]. Примечательно, но про жителей Тайваня японцы никогда не говорили, что они на них смотрят как на додзин. Японцы называли тайваньцев более учтиво - бандзин, что означало “благородные дикари”, в отличие от примитивных и нецивилизованных китайцев или корейцев. Военные власти императорской армии всячески поощряли такое восприятие солдатами увиденного в Китае и в Корее. Японские офицеры в беседах с солдатами подчеркивали, что Япония своей политикой экспансии на материк выполняет благородную историческую миссию - через колонизацию китайских и корейских территорий она намерена вывести эти отсталые народы на путь цивилизационного развития, т.е. подтянуть их до уровня развития, на котором находится сама Япония.
      Правда, следует отметить, что японские солдаты, оказавшиеся накануне русско-японской войны на территории Китая и Кореи, не имели единого мнения о том, кого же в этих странах следует называть додзин. Подавляющее большинство японских солдат придерживались мнения о том, что коренные китайцы представляли собой особую нацию, отличную от маньчжуров и корейцев, которых смело можно было причислять к варварским народам. Но для японцев было более важным, что и китайцы и корейцы являлись “другими народами”, отличными от самих японцев, и представляли “другую” Азию. Более того, солдаты гордилась тем, что маленькая Япония победила огромный по территории и многонаселенный Китай в только что закончившейся японо-китайской войне 1894-1895 гг. и что китайцы больше никогда не будут наводить страх на японцев. Другие народы Азии, такие как маньчжуры или корейцы, со своей культурой и традициями были малозначимы для японских солдат, которые просто не считали их самостоятельными народами, достойными какого-либо уважения и внимания. К ним у японских солдат было только одно отношение - эти народы нуждаются в колонизации и порабощении. И они, японцы, призваны выполнить эту благородную миссию по отношению к национальным меньшинствам Восточной Азии.
      Показательно, что толковые словари японского языка вплоть до начала 1930-х гг. не включали в свои словники понятие додзин, имевшее явно шовинистический, ультранационалистический смысл [Накамура, 2001, с. 100-101]. В словарях это понятие трактовалось как “аборигены, туземцы”, проживавшие по периметру границ колоний Японии в Восточной Азии. Впервые в японском языке понятие додзин было использовано применительно к национальному меньшинству айну (айны), которые воспринимались коренными японцами как народ, проживавший за пределами собственно Японских островов на Хоккайдо, т.е. как “внешний” народ. Но как только айну в 1878 г. были ассимилированы в японскую нацию, сами японцы перестали называть их додзин. Сегодня иногда айну называют кю додзин, т.е. бывшие аборигены. В то же время сохранившийся в японском лексиконе термин додзин сегодня корреспондируется с жителями Микронезии, которые вошли в состав японской колониальной империи в 1914 г. Широкое использование в языке японских солдат этих понятий работало на повышение уровня их патриотического самосознания, так как, употребляя их применительно к китайцам и корейцам, японцы невольно возвышались в своих собственных глазах и больше ценили условия жизни на своей родине.
      Иначе японские солдаты воспринимали русских в Китае. Они не причисляли их к грязным недочеловекам (додзин), а, напротив, относились к ним как к равным себе в плане цивилизационного развития. Японцы по достоинству оценивали мастерство и подготовку русских солдат, ставя их на один уровень с солдатами европейских армий. Японские солдаты испытывали уважение к русским солдатам, как к достойному противнику. Судя по записям в дневниках, японские солдаты, например, высоко оценивали архитектурные ансамбли, построенные русскими архитекторами в Порт-Артуре, а также в городах Маньчжурии. Японцы были поражены масштабами построек, их имперским величием. Среди японских солдат имели место даже сомнения, а правильно ли поступают лидеры Японии, что они объявили войну России, стране, население которой достаточно развито, имеет достижения в культуре и техническом развитии и не нуждается в “японском руководстве” [Shimazu, 2009, p. 59-61].
      Период расцвета японской колониальной империи с конца XIX в. до поражения страны во Второй мировой войне сопровождался активной индоктринацией государственной националистической идеологии в массовое сознание, проведением властями целеустремленной политики по патриотическому воспитанию нации. Официальная пропаганда, манипулируя массовым сознанием, использовала расистский подход для деления мира в глазах японцев на две части - японскую, т.е. цивилизованную, и “другую”, нецивилизованную, отсталую, варварскую. Таким был фундамент официальной империалистической идеологии, внушаемой японцам вплоть до поражения страны в 1945 г. В контексте этой идеологии Русско-японская война 1904-1905 гг. трактовалась официальной пропагандой как война между двумя “цивилизованными народами”, и японское командование внушало солдатам мысль о том, что они сражаются с достойным противником в лице российской царской армии, которого, впрочем, можно победить.
      Анализ содержания дневников японских солдат, участвовавших в Русско-японской войне 1904-1905 г., позволяет сделать ряд выводов.
      Во-первых, на момент объявления мобилизации на войну с Россией в 1904 г. солдаты императорской армии в своем большинстве не отличались высоким уровнем патриотизма. Многие из них испытывали противоречивые чувства в отношении готовности выполнить свой гражданский долг, что выдавало их внутреннюю напряженность и отсутствие желания идти на войну. Солдаты разрывались в своих чувствах между преданностью своей семье и долгом перед Родиной и императором. Многие страдали от того, что были вынуждены неожиданно прервать свою успешную карьеру и идти на фронт в самый расцвет своей трудовой деятельности. Многие солдаты впервые в своей жизни задумывались над такими фундаментальными категориями, как: что есть государство (кокка) и нация (кокумин). Они начинали осознавать, что нельзя, например, быть достойным гражданином Японии, заслуживающим уважение со стороны окружающих, и не идти на фронт защищать интересы своего родного государства. И в этом смысле солдаты отражали умонастроение большинства жителей Японии, считавших, что, например, дезертирство, уклонение от выполнения гражданского долга есть большой грех, недостойный японца, и если его совершить, то можно мучиться всю оставшуюся жизнь.
      Во-вторых, японские власти, особенно на местном уровне, многое делали для того, чтобы наилучшим образом организовывать церемонии проводов солдат на фронт, так как центральная власть придавала этому особое значение в плане патриотического воспитания нации. Эти церемонии всегда выглядели естественными и очень теплыми. Большую активность проявляли разного рода патриотические организации, деятельность которых была направлена на поддержание боевого духа солдат. И действительно, солдаты во время пребывания на фронте с благодарностью и теплотой вспоминали прощальные церемонии. Они были преисполнены гордости за то, что их воинские подвиги не будут забыты, что Родина в лице незнакомых им местных жителей будет помнить о них с благодарностью. Политика патриотического воспитания солдат в ходе этих кампаний была продумана таким образом, что солдаты не воспринимали эти церемонии как разовые и официальные события. Проводы на фронт всегда начинались в родных местах солдат и продолжались на всем протяжении, вплоть до посадки на транспортные суда в порту Удзина. Смысл этой деятельности властей состоял в демонстрации сплоченности и единении солдат и гражданского населения, консолидированной решимости всей нации победить в войне во имя национальных интересов. Все военнослужащие и мирное население чувствовали себя единой японской нацией, защищающей от врага свою любимую родину. Собранные из разных деревень и городов Японии солдаты впервые идентифицировали себя в качестве единой нации, т.е. ощущали себя сплоченным народом, готовым вместе совершить подвиги во славу любимой родины. Это чувство не было известно японцам в феодальный период их истории. Эффект единения солдат и народа в “государство-нацию” сыграл решающую роль в мотивации рядовых граждан идти на фронт и погибать за страну. Властям удалось подготовить общество к мысли о самопожертвовании во благо нации.
      Для Японии победа в войне с Россией стала важнейшим этапом превращения страны в великую державу. Япония приобрела статус одного из главных игроков на мировой арене и создала базу для дальнейшей империалистической экспансии в Восточной Азии и на Тихом океане. В значительной степени это стало возможным благодаря продуманной политике властей в вопросах патриотического воспитания нации. Опыт такого воспитания пригодился японским властям в период подготовки страны к участию в первой и второй мировых войнах и в известной мере определял наступательный характер японской внешней политики вплоть до поражения Японии в 1945 г.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      История Японии, 1868-1998. М.: ИВ РАН, 1998.
      Молодяков В.Э., Молодякова Э.В., Маркарьян С.Б. История Японии. ХХ век. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2007.
      Урланис Б.Ц. История военных потерь. СПб.: Полигон, 1994.
      Gluck C. Japan’s Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period. N.Y: Princeton University Press, 1985.
      Ericson S. The Sound of the Whistle: Railroads and the State in Meiji Japan. Cambridge, MA: Council on the East Asian Studies, Harvard University, 1996.
      Richardson T.E. In Japanese Hospitals during War-time: Fifteen Months with the Red Cross Society of Japan (April 1904 - July 1905). Edinburgh: William Blackwood and Sons, 1905.
      Shimazu Naoko. The Diaries of Japanese Conscripts // Naoko Shimazu (ed.) Nationalism in Japan. L.—N.Y.: Routledge, 2009.
      Stewart L. Japan’s First Modern War: Army and Society in Conflict with China 1894-1895. Basingstoke: Macmillan, 1994.
      АкэгарасуХайя (ред.). Акэгарасу Хайя никки дзё (Дневники Акэгарасу Хайя). Канадзава: Акэгарасухай- якэнсёкай, Канадзава, 1976.
      Аракава Сёдзи. Гунтай то тиики: сиридзу - Нихон киндай си, 6. (Армия и районы: серия - Современная японская история. Т. 6). Токио: Аоки сётэн, 2001.
      Иваи Ситигоро. Нитиро сэнсо дзюгун никки (Полевые дневники участников японо-русской войны) // Ямагата-си сирё 37, 1974.
      Кусуноки Ясудзи (ред.). Нитиро сэнъэки дзюгун рякуки: Накадзава Итиро (Краткие записи о пребывании на японо-русской войне: Накадзава Итиро). Токио: Сого сэйханся, 1996.
      Макихара Норио. Кякубун то кокумин-но айда: киндай минсю-но сэйдзи исики (Между властью и обществом - современное политическое самосознание масс). Токио: Йосикава кобункан, 1998.
      Мотоясу Хироси. Сэнсо-но фокуроа: киган то ирэй-о тюсин-ни (Военный фольклор: молитвы и память о погибших) // Дзию минкэн. 16 марта 2003.
      Мукайдо Хатимити. Ити касйкан-но нитиро дзюгун никки (Дневник унтер-офицера, участника японо-русской войны). Токио: Никкан сёбо, 1979.
      Накамура Дзюн. Додзинрон-додзин-но имэдзи-но кэйсэй то тэнкай (Представление об иностранцах: система их жизни в развитии) // Синохара Тору (ред.). Киндай Нихон-но тодзадзё то дзигадзо (Автопортрет и текущий момент в современной Японии). Токио: Каваси сёбо, 2001.
      Накахара Акира (ред.). Накахама Тоитиро никки дайникан (Переиздание дневников Накахама Тоитиро). Тояма: Тояма сёбо, 1995.
      Нитиро сэнъэки Токура-мура дзикёку си (История событий в деревне Токура в период японо-русской войны). Цит. по: Naoko Shimazu (ed.) Nationalism in Japan. L.—N.Y.: Routledge, 2009.
      Ногава Ясухару. Нитиро сэндзики-но тоси сякай: Хибия якиути дзикэн сайко (Городская общественность в период японо-русской войны: успех организованного поджога в парке Хибия) // Рэкиси хёрон 563, март 1997.
      Нэгоро Токити. Юё-но бохё (Лишние могилыг). Токио: Майнити симбунся, 1976.
      Савада Матасигэ. Нитиро сэнъэки дзюгун нисси (Военные дневники участника японо-русской войны). Дзама: Дзамасирицу тосёкан сирё хэнсан гакари, 1990.
      Тада Кайдзо. Нитиро сэнъэки дзинтю нисси: Ити кангохэй-но роппяку нанадзюго нити (Дневники военного санитара - 675 дней на фронтах японо-русской войны). Тояма: Когэн сюппан, 1979.
      Такада Киити. Нитиро сэнъэки дзюгунки (Заметки военного корреспондента с японо-русской войны). Токио: Икко инсацу кабусики кайся, 1963.
      Харада Кацумаса. Нихон тэцудоси: гидзюцу то нингэн (История развития железных дорог в Японии: техника и человек). Токио: Тосуисёбо, 2001.