Полонская Л. Р. Ислам в исторических судьбах Пакистана

Полонская Л. Р. Ислам в исторических судьбах Пакистана // Вопросы истории. - 1988. - № 1. - С. 88-99.

На всем протяжении истории классового общества во многих странах Востока наблюдалась борьба двух противоречивых тенденций: секуляризация общественной мысли, общественной жизни в целом и сохранение приверженности религиозным традициям. В общеисторической перспективе тенденция к секуляризации, несомненно, усиливается. Однако это не исключает периодов "возрождения религии", различных по длительности, социальной и политической значимости, усиления религиозного фактора в политике, который в зависимости от конкретных условий проявляется в разных формах и используется различными общественными силами в разных целях. Свидетельством тому является судьба Пакистана - отдельного государства мусульман Индостана, движение, за образование которого несло на себе отпечаток длительной колониальной зависимости и использованной колонизаторами специфики социально-экономических и политических позиций сил, участвовавших в национально-освободительном движении народов региона. Вообще же во взаимодействии религиозной и светской тенденций у народов Востока наблюдается как бы определенная периодичность. Секуляризация сменяется "ретрадиционализацией", причем последняя бывает тем резче, чем более форсированными темпами насаждалась светская идеология и ограничивались религиозные институты "сверху", а также чем больше правящие режимы ориентировались на западные образцы.

В условиях политической стабильности светский характер государства и светский подход к проблемам общественного развития проявляются более отчетливо, охватывая самые широкие сферы политики и идеологии. Напротив, в периоды кризисов и революционных потрясений широкие слои населения в ряде стран, прежде всего связанные с добуржуазными укладами, обращаются к религии в поисках объяснения и решения вставших перед ними вопросов. В этих условиях политические лидеры, партийные функционеры, идеологи и теоретики различных направлений выдвигают на первый план религиозные традиции как эффективное средство политической мобилизации масс. В одних случаях речь идет о политической спекуляции и демагогии, в других - о действительной приверженности религиозным традициям и вере в возможность, используя такие традиции, пойти по "третьему пути", совмещающему религиозные и светские общественные учреждения и представления.

Такая периодичность проявилась и на этапе развития народов Востока, начавшемся после крушения колониальной системы. Сразу же после завоевания ими политической независимости, несмотря на сохранение ислама в ряде стран традиционного его распространения в качестве составного или даже определяющего элемента официальной идеологии, государство и его политика носили там почти повсюду светский характер. Однако, когда в освободившихся странах Востока стали нарастать кризисные явления, наблюдались более активное вторжение религиозных традиций в политику и рост религиозных (и социальных, и идейно-политических) движений, порожденных как историческими, так и современными особенностями общественного развития. Эти особенности, приведшие к глубокому структурному кризису, проанализированы во многих научных изданиях конца 1970-х - начала 1980-х годов¹. А связаны они со спецификой запоздалого, во многом привнесенного на Восток извне капитализма и в то же время с более быстрыми темпами развития этого капитализма вглубь и вширь в условиях обретенной независимости. Особенности развития капитализма нашли отражение в политической истории мусульман и колониальной Индии, и современного Пакистана. На последнем, наиболее напряженном этапе борьбы за независимость достигло также кульминации мусульманское религиозно- общинное движение, выдвинувшее лозунг образования "государства мусульман Индии"².

Создание Пакистанского государства было провозглашено 14 августа 1947 года. В него вошли следующие территории с мусульманским большинством населения: Северо-Западная пограничная провинция (на базе итогов проведенного там референдума). Британский Белуджистан (на базе решения муниципалитета Кветты и собрания ханов белуджских племен), княжества Северо-Западной Индии, часть Пенджаба и Бенгалии (в результате решения, вынесенного депутатами Пенджабского и Бенгальского провинциальных собраний и предусматривавшего раздел этих провинций), а также Сильхетский округ Ассама (по итогам референдума). Первым генерал-губернатором Пакистана стал лидер Мусульманской Лиги М. А. Джинпа, вошедший в историю этой страны как "великий вождь" (Каиди Азам) и "отец Пакистана". Пакистан получил название "идеологического государства", поскольку именно религиозно-идеологическое единство (ислам) определяло его создание и призвано было стать основой его политики. Поэтому оп и был провозглашен Исламской республикой. Однако основы его государственной структуры остались тогда светскими. Тем не менее пришедший к власти буржуазно-помещичий блок и его партия Мусульманская Лига с самого начала стремились найти в исламе обоснование своей внешней и внутренней политике. Многие партии правой и левой оппозиции тоже обращались к мусульманским лозунгам как к политическому оружию.

Ислам является неотъемлемой частью официальной идеологии крупнейших партий этой страны: Мусульманской Лиги (находилась у власти, с небольшими перерывами, от основания Пакистана до 1968 г.) и созданной на светской основе Партии пакистанского народа (правила с 1971 по 1977 г.), почти всех партий правой оппозиции и некоторых политических организаций, сотрудничавших с левыми силами, выступавшими со светских позиций. По формам организации мусульманские партии Пакистана существенно разнятся. К партиям современного типа, ориентированным на модернизированный ислам, относится Мусульманская Лига (в ходе политической борьбы она не раз раскалывалась на несколько самостоятельных партий). К фундаменталистским партиям, которые представляют собой своеобразное соединение элементов средневековых религиозных братств с современными организациями, относится Джамаат-и ислами (основана в 1941 г.). Ее лидер А. Маудуди являлся одним из самых авторитетных идеологов Южной Азии.

Но Джамаат-и ислами - не массовая партия, да и прием в нее ограничен: принимаются лишь те мусульмане, которые поддерживают все идейные установки и устав партии, строго следуют в личной и общественной жизни законам шариата и готовы полностью посвятить себя партийной деятельности. Те же, кто разделяет идеологию партии, но пе может выполнять всех обязанностей ее членов, отнесены к категории сочувствующих. Они-то и определяют влияние партии на политику. У этой партии есть молодежные и культурные организации и свои профсоюзы. При такой структуре она не была заинтересована в выборах в законодательные органы на партийной основе, и ее представительство в парламенте никогда не служило истинным критерием ее политического влияния в массах. После смерти Маудуди в 1982 г. в партии наметился раскол. В целом она стоит на крайне реакционных, антикоммунистических позициях³.

К особому типу мусульманских политических организаций относятся партии улемов (мусульманского сословия богословов и законоведов). Самыми значительными из них являются Джамаат-и улема-и Пакистан и Джамаат-и улема-и ислам. В религиозных вопросах обе они стоят на консервативных, традиционалистских позициях, хотя между ними имеются различия: первая следует традициям североиндийской школы Барелви (ее основал в начале XX в. суннитский богослов Ахмад Риза-хан), вторая - традициям тоже расположенного в Индии Деобандского дар-ул-улума (основанное во второй половине XIX в. высшее мусульманское учебное заведение). По политической ориентации они отличаются от Джамаат-и ислами, ибо допускают объединение со светскими силами; сверх того Джамаат-и улема-и ислам выступает в поддержку антиимпериалистических лозунгов и в защиту обездоленных крестьян, благодаря чему пользуется влиянием среди сельской бедноты Северо-Западной пограничной провинции, Белуджистана и Пенджаба. Наконец, в Пакистане (за исключением периодов военной диктатуры и военного положения) действовали более мелкие организации и на общегосударственном, и на провинциальном уровне, оказывавшие порою заметное, обычно дестабилизирующее, влияние на политическую жизнь страны⁴.

Борьба между исламистской и секуляристской тенденциями в Пакистане 1950-х годов проявилась при выработке первой конституции страны. Комитет по разработке ее принципов был создан Учредительным собранием в 1949 г., проект обсуждался в 1950 году. Декларированные в нем принципы основывались на резолюции первого премьер-министра Пакистана Лиакат Али-хана о характере этого государства и правах граждан. Главные положения этой резолюции содержатся в преамбулах всех конституций Пакистана, включая провозглашение суверенитета Аллаха над Вселенной и признание того, что Пакистанское государство зиждется на исламских принципах социальной справедливости. Но, если не считать преамбулы, текст первой конституции предусматривал создание светской республики на федеральной основе и провозглашал ряд буржуазных прав и свобод, а также сохранял куриальную систему выборов и многие положения английского Закона об управлении Индией 1935 г., ограничивавшие участие граждан в управлении государством.

Наряду с левой оппозицией, требовавшей демократизации проекта, сложилась и сильная оппозиция ему справа, возглавлявшаяся лидерами мусульманских партий, муллами и улемами. Они обвиняли составителей конституции в отступлении от норм ислама, заповедей Джинны и требовали создания теократического государства. Их проповеди пользовались популярностью среди простых людей. Мусульманские богословы оказались последовательнее политиков - сторонников европейских парламентских институтов, подчеркивая, что, поскольку религиозная принадлежность признана решающим фактором при образовании Пакистана, в основу государственного устройства должны быть положены тоже религиозные принципы.

Критика слева и справа вынудила Учредительное собрание отклонить первый проект и поручить различным партиям, а также 33 виднейшим улемам представить новые проекты, рассматривавшиеся особым комитетом. Улемы потребовали подчинения государственной жизни нормам ислама и предоставления решающего голоса при рассмотрении государственных проблем Совету улемов. Большинство комитета выступило против теократической власти, но одобренный в 1952 г. новый проект конституции включал уступки богословам. Одновременно в нем специально оговаривалось, что ислам отрицает теократическую систему правления, при которой властью облечены духовные лица, правящие от имени Аллаха⁵.

В годы подготовки конституции Пакистан охватили сильные религиозные волнения. Многие важные государственные посты находились тогда в руках представителей общины ахмадие-кадиани, идейных противников суннитских богословов. В этой связи религиозным силам удалось направить народное недовольство, вызванное экономическими трудностями, национальными и классовыми противоречиями, в иное русло. Весной 1953 г. начались массовые выступления против ахмадие.

Эту кампанию возглавили партия Джамаат-и ислами и организация ахраров, выступавшие под лозунгом "возрождения первоначальной чистоты догматов Корана", в первую очередь догмата об исключительности и окончательности пророчеств Мухаммеда, что опровергалось ахмадийцами. Последних обвинили в попытках создать государство в государстве, обратить суннитов и шиитов в свою веру, использовать государственную машину в общинных интересах. Поводом послужила позиция халифа ахмадийцев муллы Башируддина, который с 1948 г. развернул массовое обращение пакистанцев в свою веру, наметив создание государства ахмадие в конце 1952 года⁶.

Верхушка общины ахмадие-кадиани состояла из представителей мусульманской бюрократии, крупных помещиков и торговцев Западного Пакистана. Они стремились использовать организацию ахмадие для укрепления своих экономических позиций; купцы вкладывали внутриобщинные кредиты в торговлю и промышленность, не скупясь при этом на обещания социальной справедливости и достижения классового взаимопонимания. "Община Кадиани (ахмадие) как самостоятельная группировка противостоит мусульманам на правительственной службе, в торговле, промышленности и сельском хозяйстве", - писал тогда Маудуди⁷.

Руководители волнений 1953 г. потребовали от правительства официального объявления ахмадийцев немусульманским религиозным меньшинством. Эти требования, имевшие политическую окраску и отражавшие борьбу внутри правящего лагеря, не были в ту пору удовлетворены, а после введения военного положения в Лахоре религиозные беспорядки прекратились.

Принятая в 1956 г. I конституция Пакистана отразила влияние ислама на политику. Хотя государство признали светским, его идеологической основой объявлялся ислам. Конституция ставила мусульман в привилегированное положение по отношению к религиозным меньшинствам. Президентом мог быть только мусульманин. Основными принципами морали и поведения граждан объявлялись нормы ислама; не мог быть издан ни один закон, противоречивший предписаниям ислама. Особому комитету из наиболее видных мулл и улемов принадлежало право решать, соответствует ли любой закон предписаниям ислама. В целом конституция отразила стремление правящих кругов Пакистана играть роль лидера в "мусульманском мире". Подчеркивалось, что "государство стремится укреплять узы, соединяющие мусульманские страны"⁸. Эта конституция наложила отпечаток на все последующее законодательство страны.

Пришедший к власти после т. н. мирной революции 1958 г. М. Аюб-хан, остававшийся затем до 1969 г. президентом, включил модернизацию ислама в число первоочередных национальных задач и связывал с ее решением внешнеполитические и внутриполитические проблемы. "Мы должны привести нужды нашей религии, - писал он, - в соответствие с нуждами и возможностями современности"⁹. Он стремился освободить дух ислама от "косности и ограниченности богословия и развивать ислам в соответствии с современными научными знаниями"¹⁰. В правительственном заявлении по поводу создания тогда Центрального института исламских исследований Пакистана говорилось, что его целями являются "трактовка фундаментальных принципов ислама в национальном и либеральном духе", "такая интерпретация ислама, которая позволяет определить его динамичный характер и привести его в соответствие с интеллектуальным и научным прогрессом современного мира"¹¹. Этими же вопросами занималось Бюро национальной реконструкции.

Против такой модернизации активно выступили догматики-улемы и лидеры Джамаат-и ислами. В пору военного положения (1958 - 1962 гг.) деятельность последней была запрещена, политическая активность улемов ограничена. Однако после отмены военного положения Аюб-хану пришлось пойти на уступки: под давлением улемов модернистски настроенный директор института исламских исследований д-р Ф. Рахман, обвиненный в отступлении от ислама, вынужден был уйти в отставку. Принятая в 1962 г. II Конституция тоже исходила из необходимости считаться с богословами и религиозностью масс. Содержащиеся в ней исламские положения свидетельствовали о компромиссе между традиционалистами, реформаторами, выступавшими под лозунгом "возрождения принципов раннего ислама", и ориентировавшимися на западные модели развития модернистами. Опять провозглашалось, что никакой закон не должен противоречить исламу, и утверждалась необходимость создания мусульманам возможности "частным и коллективным образом строить свою жизнь в соответствии с основными принципами и идеалами ислама". Консультативный совет исламской идеологии получал статус государственного органа, назначался из теологов и давал правительству рекомендации относительно организации образа жизни граждан и соответствия законопроектов исламу. Первоначально Аюб-хан настоял на том, чтобы государство называлось Республикой Пакистан. Однако поправка 1963 г. ко II Конституции утвердила иное название - Исламская Республика Пакистан - и устанавливала судебный надзор над соответствием законов принципам Корана и сунны (зафиксированные в священных преданиях поступки и высказывания Мухаммеда). Президентом мог быть только мусульманин¹².

Еще до того Аюб-ханом был утвержден ордонанс о мусульманском семейном. праве, подготовленный комиссией 1956 г. и рекомендовавший реформу законов о браке, разводе и наследстве. Опять развернулась полемика между модернистами и традиционалистами. Последние возражали против преобладания в комитете юристов и требовали, чтобы его членами были опытные в религиозных вопросах люди с большими правами. Новые законы семейного права вопреки Аюб-хану и Всепакистанской женской организации, придерживавшимся модернистского подхода, отражали требования традиционалистов¹³. При выборах в органы местного самоуправления, президента и законодательных органов в 1964 - 1965 гг. возник блок светских и религиозных партий. Джамаат-и ислами добилась включения в предвыборный манифест объединенной оппозиции требований о дополнении конституции исламскими положениями. Однако одержать победу на выборах им не удалось. А Аюб-хан в течение всего своего правления использовал в политике именно модернизированный ислам, включая лозунг исламского социализма.

И Аюб-хан, и другие идеологи и политические деятели рассматривали ислам как "барьер против коммунизма". Что касается трактовки исламского социализма консерваторами, то они проповедовали идеи, роднившие их с т. н. феодальным социализмом. Модернистская трактовка исламского социализма получила распространение в Индостане вследствие деятельности реформатора конца XIX - начала XX в., поэта и философа, гуманиста М. Икбала, которого считают с 1930 г., когда он выдвинул один из первых проектов образования особого государства мусульман Индостана, родоначальником движения за создание Пакистана. Его трактовке исламского социализма присущи народнические черты и уравнительство. Средствами обеспечения справедливости признаются такие установления ислама, как налог в пользу бедных - закят и запрещение риба - ростовщического процента, ибо капитал не должен "господствовать над производством материальных благ", частная собственность ограничивается правом на управление имуществом¹⁴; Коран содержит смертный приговор капитализму и может стать опорой бедняков, т. к. запрещает "концентрацию капиталов, ростовщичество и спекуляцию"¹⁵.

Эти идеи получили дальнейшее развитие у лидера городской мелкобуржуазной интеллигенции Пенджаба Д. Латифи и отразились в предвыборных манифестах Мусульманской Лиги Пенджаба еще на выборах в провинциальное законодательное собрание в 1940 и 1946 гг. (т. е. до образования Пакистана)¹⁶. Более умеренной была трактовка исламского социализма Джинной, хотя она тоже основывалась на идеях Икбала. Джинна поддержал включение лозунга исламского социализма в программу левых из Мусульманской Лиги Пенджаба, а после образования Пакистана подчеркивал, что "Пакистан должен основываться на гарантии основных принципов общественной справедливости исламского социализма", но при этом говорил,, что имеет в виду "исламскую концепцию равенства людей", основанную на "равенстве возможностей" и не отрицающую частной собственности¹⁷. Эта трактовка была направлена и против западной модели развития, и против научного социализма. Последователи Джинны уверяли, что исламский социализм призван воплотить идеалы социализма "на своей собственной основе"¹⁸. По существу, речь шла о буржуазном варианте "третьего пути" развития в исламском обрамлении.

Так понимал это и Аюб-хан. Однако в 1960-е годы стали получать распространение и более левые, мелкобуржуазные концепции исламского социализма, подчеркивавшие сходство между исламскими принципами и социалистическими идеями общественной справедливости. Отсутствие единства нашло отражение в дискуссии 1966 г. на заседаниях Национального собрания и страницах пакистанских газет¹⁹. Авторы теории исламского социализма разрабатывали также концепцию "исламской экономики". Мумтаз Хасан создал особое учение о потреблении, выдвинув мысль о самоограничении в качестве важнейшего двигателя общественного прогресса. Сын, М. Икбала Джавид противопоставлял "исламскую экономику" и капитализму, и социализму, которые называл "экстремистскими системами", утверждая, что ислам поддерживает "равновесие между трудом и капиталом" и защищает "право частной собственности при условии, что в руках одного не будет сосредоточиваться такое количество материальных благ, которое может стать средством эксплуатации других людей"²⁰. Идеологи исламского социализма называют его "сбалансированным синтезом различных идеологий", утверждая, что "ислам придерживается золотой середины"²¹.

Одним из видных идеологов исламского социализма в 1960-е годы был Г. А. Парвез. Еще в 1930-е годы он писал: "Ислам поддерживает тот социализм, который ведет к освобождению бедных и слабых от страданий; но ислам не может поддерживать социализм, который отрицает существование бога и основывает равенство людей на экономических факторах"²². Позднее Парвез осуждал неравномерное распределение богатств и всю систему капитализма: "По мере того, как люди будут все более просвещенными и осознают свои подлинные интересы, они станут отказываться от капиталистического пути развития. Это - приговор истории"²³; капитализм будет вырван с корнем и заменен порядком "рабабийе", который обеспечит экономическое равновесие и справедливую политическую систему усилиями способных людей, стремящихся получить достойное место на небе, а не установить небесное царство на Земле²⁴. Парвез рассматривал ислам не только как религию, но и как социально-экономическую формацию с особым образом жизни и специфической философией. Некоторые же мусульманские идеологи, противопоставляя ислам и капитализму, и социализму, видят в нем вообще внеформационный путь развития.

Идеи Парвеза не нашли поддержки у Аюб-хана, но получили дальнейшее развитие в официальной идеологии пришедшей к власти в 1971 г. Партии пакистанского парода (ППН) во главе с З. А. Бхутто. В целом же после политического кризиса 1969 г. и прихода к власти Яхья-хана внимание правящих кругов к религии усилилось, были отданы распоряжения о запрете ввоза в Пакистан литературы, критикующей ислам. Двойственный характер носила реформа просвещения 1970 г.: разделение духовного и светского образования сочеталось с введением ислама как обязательного предмета во всех учебных заведениях, важная роль отводилась религии в борьбе с национальным движением бенгальцев за образование государства Бангладеш (создано в 1971 г.) и национальными движениями пуштунов и белуджей в Западном Пакистане. Активизировалась деятельность традиционалистов, выдвинувших лозунг "священной войны" против социализма, усилились апелляции к исламу в реакционных целях.

При Бхутто (1971 - 1977 гг.) призыв к укреплению ислама как идеологии, цементирующей единство страны, оставался официальной политической философией. В свое время Бхутто писал: "Ислам и социализм но противоречат друг другу"²⁵. Он выдвигал эту идею в мелкобуржуазной трактовке, что помогло добиться победы на выпорах 1970 года. Тогда на нее влияли пакистанские левые, среди которых были Шейх Мухаммед Рашид, выступавший с идеей коллективизации земли, Мирза Ибрагим и Мохаммад-хан, ратовавшие за рабочий контроль на предприятиях²⁶. Пропаганда исламского социализма велась через периодические издания "Нусрат" ("Победа") и "Мусават" ("Равенство"). Наметилась апелляция к идеалам времен Мухаммеда и первых халифов, мусульманского равенства и "исламской справедливости"²⁷. В то же время еще в марте 1970 г. 113 видных улемов издали фетву (религиозное решение), объявлявшую исламский социализм грехом, а его сторонников - нарушителями норм ислама. Основатель и лидер партии Джамаат-и ислами А. Маудуди писал о сторонниках левых: "Они обнаружили, что их социализм не может плясать голым", и потому стали называть его исламским; но если он действительно основан на Коране и сунне, то зачем называть его социализмом?²⁸.

Хотя Бхутто в течение всех лет своего правления не прекращал пропаганды исламского социализма и утверждал, что "социализм - наша экономика", на деле он пошел на уступки мусульманским богословам. Это нашло отражение в III конституции (1973 г.). В ее преамбуле повторялись исламские положения предыдущих конституций, да и в других разделах воспроизводились положения ислама. Ислам провозглашался государственной религией. Государство обязывалось обеспечить гражданам исламский образ жизни. Содержалось обязательство ввести закят. Мусульмане были обязаны изучать Коран. Президентом по-прежнему мог являться только мусульманин. Все законы должны были соответствовать исламу. Совет государственной идеологии назначался президентом из знатоков ислама и экспертов по экономическим, политическим, юридическим и административным вопросам (новым было предоставление там хотя бы одного места женщинам). Закон, не соответствовавший исламу, подлежал пересмотру²⁹. Реформа образования предусматривала обязательное преподавание ислама не только в начальной, но и в средней школе.

Во время очередных антиахмадийских волнений 1974 г. ахмадие были объявлены немусульманским меньшинством. Официально ввели клятву для президента и премьер-министра, в которой подчеркивалось признание окончательности пророчеств Мухаммеда³⁰. В предвыборном манифесте 1977 г. ППН обещала в случае победы на выборах перенести день отдыха с воскресенья на пятницу, учредить федеральную академию улемов, начать пересмотр законодательства на основе шариата. Лозунг исламского социализма был заменен лозунгом "мусаваат-и мухаммади" (равенство согласно пророку)³¹. Тем не менее привлечь на свою сторону улемов и фундаменталистов ППН не удалось. Усилились позиции апологетов дальнейшей исламизации. Последние составили основную силу Пакистанского национального альянса (ПНА). Их главным лозунгом был "низам-и мустафа" (исламизированное общество), означавший призыв к полной исламизации социально-экономической, политической системы и общественной мысли³². Мечети использовались как центры антиправительственной пропаганды; пятничные молитвы нередко заканчивались массовыми антиправительственными манифестациями во главе с муллами и членами Джамаат-и ислами. Сторонники исламизации использовали трудности, с которыми столкнулась ППН к середине 1970-х годов: обостренно социально- политических проблем в связи с ростом миграции крестьян из деревни и увеличением городского населения, отсутствие единства среди левых сил, запрещение основной организации левой оппозиции - Национальной народной партии.

Отделения религии от политики при Бхутто так и не состоялось, несмотря на в целом секуляристский подход ППН к основным проблемам страны. Это произошло вследствие исторических и современных ее особенностей: сильной религиозности сельского населения; исламского фанатизма; роли иммигрантов, переселившихся из районов Пенджаба, отошедших к Индии; роста в армии религиозных настроений в силу изменения ее состава; поисков общенационального единства Пакистана после отделения Бангладеш в 1971 г. (на их теоретическое обоснование были направлены, в частности, решения Конгресса по истории культуры Пакистана в 1973 г.); заинтересованности Бхутто в помощи со стороны нефтедобывающих мусульманских арабских стран; роста движения исламской солидарности (в 1974 г. на сессии Организации исламской конференции Бхутто согласился на посредничество Египта в переговорах с Бангладеш, после чего Пакистан признал Бангладеш): стремления Бхутто использовать исламский социализм для мобилизации масс на выборах 1977 г., когда лидер ППН широко обращался к практике "народного ислама" (суфизм), противопоставляя его традиционалистам. Хотя ему удалось одержать победу на выборах, религиозные партии (прежде всего Джамаат-и ислами), игравшие ведущую роль в ПНА, сумели использовать приверженность значительной части населения исламу и способствовали созданию в стране такой атмосферы, при которой стала возможной расправа военно-бюрократической элиты над Бхутто.

Таким образом, к концу 1970-х годов в Пакистане усилилась борьба сторонников различных направлений: эволюции по западному образцу (при формальном провозглашении соответствия государственной жизни принципам ислама), радикалов под лозунгом исламского социализма и приверженцев исламизации сверху. Падение режима Бхутто, расправа с ним и установление власти Зия-уль-Хака означали победу последнего направления, а боязнь дальнейшей дезинтеграции страны, которую испытывали различные социальные слои после образования Бангладеш, обеспечила успех исламизации, когда крупная буржуазия в союзе с армией проявила заинтересованность в том, чтобы таким способом создать стабильное общество. Речь шла не просто о декларировании непригодности западных моделей, а о действительной попытке добиться исламской формы авторитарного государства и развития капитализма в рамках "исламской экономики", которая нацелена на утопическое сочетание интересов крупной буржуазии и мелких собственников. И с конца 1970-х годов в Пакистане исламизация сверху стала непосредственно проводиться в жизнь.

Развернулось внедрение исламских норм во все сферы общественной практики, экономику, государственную структуру, внутреннюю и внешнюю политику, право, идеологию и мораль. Все это происходило на фоне усилившихся в ту пору в мусульманских странах массовых движений социально-политического протеста, апеллирующих к нормам раннего ислама (исламизация снизу), и параллельного обращения правящих режимов к мероприятиям сверху. Иранская революция 1979 г. продемонстрировала мощный взрыв движения первого типа. Пакистан же стал одним из ярких примеров движений второго типа, причем на рубеже 1980-х годов активному проведению соответствующих реформ, помимо продолжавших действовать прежних причин, способствовало еще и стремление избежать "иранского варианта". Страх перед революцией иранского образца повлиял на политику также многих других мусульманских государств, и монархических, и буржуазно-парламентарных: собственную программу исламизации сверху сформулировали Саудовская Аравия, Малайзия, Бангладеш (после смерти Муджибура Рахмана), Судан при правлении Нимейри и др. Исламизация сверху призвана предотвратить вспышку массового народного недовольства против светской власти, парализовать любую оппозицию правящему режиму вообще, левую оппозицию в особенности.

Общая активизация "политического ислама" с середины 1970-х годов была вызвана тем, что стали проявляться тяжелые последствия быстрых темпов развития запоздалого капитализма, не способного действенно включить в современное производство огромные массы населения, связанные с добуржуазными укладами; уродливые формы урбанизации; кризис западных моделей модернизации. К непосредственным причинам развертывания исламизации (и снизу, и сверху), роста движения исламской солидарности на международной арене относятся также нефтяной бум, обострение палестинской проблемы и ближневосточного конфликта (включая арабо-израильские войны 1967 и 1973 гг.), стремление реакционных сил повсюду использовать религию для предотвращения социалистической ориентации освободившихся стран. Эти общие причины наложились на специфическую ситуацию Пакистана и обусловили конкретную политику режима Зия-уль-Хака.

Идейным оружием исламизации явились теории "исламского государства" и "исламской экономики", разработанные мусульманскими фундаменталистами. Их выдвинули придерживавшиеся принципов фундаментализма представители мусульманской интеллигенции, возглавившие массовые оппозиционные движения, а затем взяли на вооружение правящие монархические, военно-бюрократические и теократические режимы. Данная идеология была ориентирована на мелкособственнические слои, представителей низших форм предпринимательства, маргиналов и люмпенов. Всестороннее определение роли и места фундаментализма в современном мире пока остается в науке дискуссионным. Этот феномен свидетельствует не о росте религиозности как таковой, ибо она существовала и раньше, а об обращении к раннему исламу как средству политической мобилизации масс для утверждения национальной и культурной самобытности и пропаганды именно особого, "третьего" пути, отличного и от капитализма, и от социализма. Светские же идеологи не сумели действовать достаточно эффективно на уровне массового сознания.

В Пакистане это проявилось в провале попыток заменить концепцию мусульманского национализма концепцией пакистанского национализма. Организации фундаменталистов, которые они создали накануне второй мировой войны и которые соединили в себе формы средневековых братств и современных политических партий, оказались более приспособленными для манипулирования массовым поведением. В Пакистане такой организацией стала Джамаат-и ислами (сродни "Братьям мусульманам" в арабских странах), сыгравшая свою роль в установлении режима Зия-уль-Хака, который взял на вооружение многие ее идейные посылки³³. Внешнеполитическое значение фундаментализма состоит в том, что его пропаганда позволяет бороться за лидерство в мусульманском мире. Поэтому-то Саудовская Аравия дает фундаментализму нефтедолларовое обеспечение; Пакистан же, в свою очередь, использует его для получения нефтедолларов и подкрепления собственных претензий на лидерство, основанных на более высоком, чем в других мусульманских странах, научно-техническом потенциале. Этим объясняется заинтересованность США в Пакистане, которые, нацеливаясь на укрепление военно-стратегического потенциала антикоммунистических режимов, видят в фундаментализме гарантию консервативной ориентации.

Зия-уль-Хак тесно связан с мусульманскими богословами и лидерами Джамаат-и ислами. Его учителем считается А. Маудуди; нынешний глава Джамаат-и ислами Миан Туфенд Мухаммед - дядя президента; заместитель начальника штаба сухопутной армии Савар-хан - тоже суннит, сторонник фундаментализма. В основу исламизации Зия-уль-Хак положил не модернизацию религии и не традиционалистскую ее трактовку, а теорию возрождения фундаментальных принципов, проповедуемых идеологами Джамаат-и ислами³⁴. Внедрение в государственную структуру, экономику и общественную жизнь страны фундаментальных принципов ислама началось с опубликования в феврале 1979 г. проекта законов об ушре (налог на продукцию) и закяте; в июле 1979 г. был утвержден первый, а в июле 1980 г. - второй. Ушр составил 5% доходов с земли, превышающих 1 тыс. рупий; платить его земледелец должен был с каждого урожая. Введение ушра было назначено на 1983 год. Закят предполагал отчисление в специальный фонд 2,5% ежегодных сбережений, превышающих нисаб (минимум богатства) в 87,48 г золота, пли 612,36 г серебра, или их денежный эквивалент.

Вначале массы верующих приветствовали введение закята. Но вскоре возникло мнение, что система сбора несправедлива, т. к. сокращает подоходный налог с богатых. Закон вызвал недовольство части деловых кругов и различных религиозных общин, прежде всего шиитов, которые потребовали добровольного взимания закята и возражали против того, что деньгами фонда распоряжается суннитское большинство³⁵. Ахмадийцы вообще были против исламизации и отказывались платить закят на том основании, что их не признают мусульманами. Одновременно с законами о закяте и ушре был введен запрет на взимание ростовщического процента, решено реорганизовать в течение трех лет банки и осуществить исламский принцип долевого участия в прибылях и убытках. Это не создавало каких-либо серьезных препятствий развитию капитализма, а для банковского капитала открылись широкие возможности участия в торговле и строительстве, поскольку банк освобождался от выплаты процентов вкладчику до получения доходов с вклада и на это же время не облагался налогом. С 1981 г. банки Пакистана действуют на беспроцентной основе. Саудовская Аравия и Объединенные Арабские Эмираты участвовали в создании фонда закята и в финансировании системы для сбора закята и ушра.

Следующим шагом явилось введение шариатских судов и худуда - предписываемой исламом системы наказаний. За пьянство, семейную измену, ложное обвинение в измене и воровство предусматривались порка, избиение камнями или ампутация конечностей. Эта система встретила осуждение со стороны просвещенной интеллигенции, но одобрялась улемами и частью верующих. Введение исламского законодательства натолкнулось на ряд трудностей, в частности плохое знание шариата юристами и слабую юридическую подготовку богословов. В октябре 1979 г. для подготовки необходимых кадров создали факультет мусульманского права в Исламабадском университете "Каид-и Азам". Высшим правовым органом остался Верховный суд, при котором создано шариатское апелляционное правление; на местах тоже действуют шариатские суды. В 1980 г. был учрежден Федеративный шариатский суд.

Первым шагом исламизации политической системы стало введение в сентябре 1978 г. отдельных избирательных курий для мусульман и индусов. Было объявлено, что впредь выборы будут проводиться на непартийной основе. Именно так в сентябре 1979 г. и сентябре 1983 г. проводились выборы в местные органы власти. Принцип непартийности сохранялся и на всеобщих выборах 1985 года. В марте 1981 г. был опубликован указ о введении временного конституционного порядка, обеспечивающего "исламскую государственную систему", на основе чего в начале 1982 г. сформировали консультативный федеральный совет Маджлис-и шура. Однако попытки президента отказаться от возвращения к конституционному парламентскому правлению потерпели неудачу. С 1983 г. исламизация уже не связывается непосредственно с военной диктатурой, но военная бюрократия стремится с ее помощью сохранить свое господство (даже при восстановлении парламентского режима).

Для достижения стабильности Зия-уль-Хак апеллировал к исламу как некоему единству моральных и материальных ценностей. В многочисленных выступлениях он утверждал, что ислам - это образ всей жизни. На рубеже 1980- х годов в Пакистане усилилась пропаганда исламизации по радио, телевидению, на страницах печати, был установлен строгий контроль за тем, чтобы пятница была выходным днем и чтобы в учреждениях соблюдались коллективные молитвы, введена обязательное посещение пятничных молебствий, одновременно приняты меры по исламизации образования, проведены международные форумы на темы "Ислам и наука" и "Ислам и культура"³⁶.

На первых порах исламизация способствовала стабилизации обстановки. Однако модель исламского развития не дала коренного решения стоявших перед страной проблем. Напротив, в широких слоях верующих сложилось убеждение, что нельзя связывать исламские идеалы с режимом военной диктатуры. Давала себя знать и сохраняющаяся секуляристская тенденция. Не был ограничен крупный капитал, не улучшилось положение масс. Использовав исламизацию как демонстрационный эффект, власти подходили к социально-экономическому и политическому развитию сугубо прагматически. Это обстоятельство, а также наличие европейски-образованной интеллигенции, экономический потенциал страны, финансовые инъекции нефтедобывающих стран и военно-техническая помощь США позволили Пакистану в начале 80-х годов добиться определенных успехов.

Сложнее оказалось с проблемами государственной интеграции и политической стабильности. Самым острым оставался национальный вопрос. В его решении исламизация (равно как раньше мусульманский национализм и пакистанский национализм) потерпела банкротство. По-прежнему волновался Белуджистан, где сепаратистское движение было подавлено военной силой еще при Бхутто; напряженнее становилась обстановка в пуштунских районах; самые резкие формы приняло оппозиционное движение в Синде. При Бхутто синдхские националисты выдвинули лозунг образования независимого синдхского государства - Синдхудеш. Лидером этого движения оставался Г. М. Саед, возглавлявший провинциальный комитет Мусульманской лиги в годы борьбы за образование Пакистана. Бхутто - выходец из Синда, но ему и его партии это не помогло, ибо синдхский национализм был по существу враждебен мусульманскому национализму. "Суфийский Синд и исламский Пакистан не могут сосуществовать так же, как невозможно вложить два меча в одни ножны", - заявлял Саед, подчеркивая, что национальные чувства синдховсильнее религиозных³⁷. Конфликт между синдхскими суфиями и ортодоксальными суннитами принял и религиозный, и этнический характер. По переписи 1981 г., синдхи с примыкающими группами составляли в Синде 65%, остальные (преимущественно мухаджиры - урдуязычные мусульмане, переселенные из Индии при образовании Пакистана, и бангладешские бихари) были суннитами и находились под сильным влиянием Джамаат-и ислами³⁸.

ППН, наделив язык синдхи статусом официального языка Синда, вызвала кровавые религиозно-этнические столкновения. Ориентация Бхутто на "народный ислам" суфиев усилила враждебное к нему отношение суннитского духовенства. Военно-бюрократический режим Зия-уль-Хака и Джамаат-и ислами открыто ориентировались в Синде на мухаджиров-переселепцев, численность которых за годы, военной диктатуры заметно возросла. Отношение Зия-уль-Хака к синдхским суфиям является двойственным. С одной стороны, деятельность суфийских религиозных орденов, культ святых и исполнение суфийских песнопений ограничиваются, поклонение могилам суфийских шейхов запрещается. С другой - декларируется включение суфизма в процесс исламизации, в отдельных случаях демонстрируется отсутствие враждебности относительно "народного ислама", выражается почтение к некоторым шейхам, восстанавливаются могилы основателей отдельных орденов³⁹. В результате большинство синдхов участвует в движении за восстановление демократии и поддерживает ППН, а крупнейшее подразделение суфийского ордена кадирийя (община хур и ее глава Пир Пагаро) выступило против ППН и помогло военно-диктаторскому режиму расправиться с антиправительственными волнениями 1983 г. в Синде. Тем не менее Синд по сей день остается центром оппозиции.

Военно-бюрократические круги использовали мусульманский фактор и во внешней политике: враждебность к Индии, расположение на пакистанской территории баз для афганских душманов. Но постепенно в Пакистане усиливается недовольство поддержкой, оказываемой афганским контрреволюционерам, о чем свидетельствуют вооруженные выступления пограничных пуштунских племен. В Исламабаде вынуждены учитывать также ряд других международных факторов, включая позицию СССР. Советский Союз выступил с рядом позитивных инициатив, свидетельствующих о его дружественном отношении к пакистанскому народу. В декабре 1986 г. состоялся визит секретаря по иностранным делам МИД Пакистана А. Саттара в СССР. Ответный визит нанесла в 1987 г. советская делегация. В феврале 1987 г. нашу страну посетил министр иностранных дел Пакистана Якуб-хан. В июне 1987 г. представитель МИД Пакистана заявил, что переговоры с СССР имеют большое значение и что дальнейшие шаги в этом направлении были бы очень полезны, в частности для урегулирования афганской проблемы. Расширяются культурные контакты между СССР и Пакистаном. В работе Всемирного конгресса женщин в июне 1987 г. в Москве приняла участие делегация пакистанских женщин. В ее состав входила член Национальной ассамблеи С. Ахмед. Представители Пакистана приняли также участие в Московском международном кинофестивале 1987 года. Стремление к расширению дружественных отношений с СССР проявляют не только светские левые силы Пакистана, но также некоторые религиозные деятели.

На всем протяжении существования Пакистана обращение к традиционным "стереотипам массового сознания служило важным средством политической мобилизации масс. Декларирование верности принципам ислама было неотъемлемой частью и диктаторских, и парламентарных режимов, содержалось в программах большинства политических партий. После проведения в 1985 г. на непартийной основе выборов в парламент (февраль) и в провинциальные собрания (март) в Пакистане формально восстановлен парламентарный режим. Однако реальная власть находится в руках военно-бюрократических группировок, что вызывает недовольство и некоторых деловых кругов, и многих трудящихся, и просвещенной общественности. В оппозиции к режиму находятся как светские, так и религиозные партии. Нередки массовые кампании политического протеста. Исламизация различных сфер государственной и общественной жизни еще сохраняется, но влияния на ситуацию в стране ислам в прежней степени не оказывает, борьба исламской и светской тенденций нарастает. Кроме того, популярная в массах ППН по-прежнему выдвигает лозунг исламского социализма.

Использование реакцией религии и коммунализма затрудняет оздоровление политического климата в Южной Азии и прилегающих районах, мешает реализации гуманистических традиций народов региона, основанных на уважении права каждого народа и каждого человека на собственный социальный, политический и идеологический выбор. Делийская декларация, подписанная 27 ноября 1986 г. Генеральным секретарем ЦК КПСС М. С. Горбачевым и премьер-министром Республики Индия Р. Ганди, гласит: "Ненасилие должно быть основой жизни человеческого сообщества: философия и политика, построенные на насилии и устрашении, неравенстве и угнетении, дискриминации по расовому и религиозному признакам или цвету кожи, аморальны и недопустимы"⁴⁰. Использование определенными кругами Пакистана исламизации как специфического орудия политики противоречит сегодня интересам народов как всей Азии, так и самого Пакистана.

Примечания

1. Симония Н. А. Экономические процессы и эволюция политических систем в странах Востока. В кн.: Структурные сдвиги в экономике и эволюция политических систем в странах Азии и Африки в 70-е годы. М. 1982; Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М. 1984; Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М. 1985; и мн. др.

2. Подробнее см.: Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М. 1963; Пономарев Ю. А. История Мусульманской Лиги Пакистана. М. 1982.

3. Hussain A. Elite, Politics in Ideological State. The Case of Pakistan. Lnd. 1979, p. 52; Munir M. From Jamah to Zia. New Delhi. 1980, p. 24.

4. Шерковина Р. И. Политические партии и политическая борьба в Пакистане (60 - 70-е гг.). М. 1983; Khalid B. S. Politics in Pakistan. N. Y. 1980, pp. 102 a. o.; TaricA. Can Pakistan Survive? Lnd. 1983, p. 140.

5. Maudidi S. A. A. The Islamic Law and Constitution. Lahore. 1967, pp. 353 - 405; Report of the Basic Principles Committee. Karachi. 1952, pp. 1 - 11.

6. Bashirud-DinN. A. The New World Order of Islam. Qadian. 1945, p. 90.

7. Maudiidi A. The Quadiani Problem. Karachi. 1956. p. 17.

8. Конституции государств Ближнего и Среднего Востока. М. 1956, с. 287.

9. Ayub Khan M. Friends no Masters. Lahore - Karachi. 1967, p. 197.

10. Esposito J. L. Pakistan. Quest for Islamic Identity. Syracuse (N. J.). 1980, p. 145.

11. Dawn, Karachi, 3.XII.1970.

12. Ганковский Ю. В., Москаленко В. Н. Три конституции Пакистана. М. 1975.

13. Mortimer E. Faith and Power. Lnd. 1982, p. 212.

14. Iqbal Jinnah and Pakistan (the Vision and the Reality). N. Y. 1979, p. 88.

15. Полонская Л. Р. Социальные идеалы Мухаммада Икбала. В кн.: Творчество Мухаммада Икбала. М. 1982, с. 86.

16. Burki Sh. J. Pakistan under Bhutto, 1970 - 1977. Lnd. 1980, p. 37.

17. Jinn ah Q. M. A. Speeches as Governer-General of Pakistan, 1947 - 1948. Karachi. S. a., p. 98; Москаленко В. Н. М. А. Джинна. В кн.: Страны Среднего Востока: история, экономика, культура. М. 1980, с. 7.

18. Насрат, спец. вып. 12 - 13, Лахор, октябрь 1966 (на урду).

19. Constitutional Assembly of Pakistan. Debates, 9-th March 19CG. Official Report. Vol. 3. Karachi. 1966, p. 47.

20. Iqbal J. Ideology of Pakistan. Karachi - Lahore. 1971, p. 7.

21. Полонская Л. Р. Новые тенденции модернизации ислама (на примере Пакистана). В кн.: Религия и общественная мысль стран Востока. М. 1974, с. 15.

22. Парвез Г. А. Благородный Коран. Дели. 1941, с. 23 (на урду).

23. Parwez G. A. Islam: Challenge to Religion. Lahore. 1968. p. 240.

24. Ibid.

25. Bhutto Z. A. Political Situation in Pakistan. New Delhi. 1968, p. 37.

26. Burki Sh. J. Op. cit., pp. 50 - 51.

27. Mortimer E. Op. cit., p. 213.

28. Esposito J. L. Op. cit., p. 150.

29. Ганковский Ю. В., Москаленко В. Н. Ук. соч.

30. Mortimer E. Op. cit., p. 218.

31. Ibid., pp. 219 - 220.

32. Contemporary Pakistan. Politics, Economy and Society. Durban. 1980, p. 104.

33. Подробнее см.; Ислам в современной политике стран Востока (Пути развития освободившихся стран Востока). М. 1986, с. 5 - 17, 79 - 89.

34. Taric A. Op. cit, p. 140.

35. Ислам в современной политике стран Востока, с. 178 - 190; Морозова М. Ю. Проблемы шиитской общины в Пакистане. В кн.: Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М. 1982, с. 144 - 145.

36. International Conference on Science in Islamic Policy. Islamabad. 1983; Knowledge for What? Proceedings and Papers of the Hijra Seminar on Islamization of Knowledge. Islamabad. 1982, pp. 76 - 77.

37. Statesman, New Delhi, 8.IX.1986.

38. Main Findings of the 1981 Population Census. Islamabad. 1983, p. 13; Ahmad Feroz. Pakistan Problem of National Integration. In: Islam, Politics and the State. The Pakistan Experience. New Delhi. 1986, pp. 237 - 238.

39. Islam, Politics and the State. The Pakistan Experience, p. 91.

40. Визит Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева в Индию 25 - 28 ноября 1986 г. М. 1986, с. 47.