Деятельность Рамананды и возникновение секты Рамананда Сампрадайя
Рамананда (1400–1476) по праву считается виднейшим религиозным реформатором средневековой Индии: будучи пионером движения рамаитского бхакти{1}, он не только стал основателем новой религиозной секты Рамананда Сампрадайя, но и одним из первых попытался решить вопрос кастового неравенства (пусть и в рамках своей собственной школы), открыто провозгласив принцип «jaati paati puchhe nahin koi, haree ko bhajai, so haree ko hoi» (хинди — «не важно, какова твоя каста, если ты воспеваешь бога [Вишну], ты принадлежишь богу»).
Парадоксально, но о самом Рамананде известно мало: большая часть сведений, доступных нам сегодня, содержится в агиографических компедиумах его учеников и последователей, где биографические данные соседствуют с мифологическими вымыслами и позднейшей философской интерпретацией его высказываний и деяний. Первый из таких трудов под названием Прасан Париджат1 был написан спустя почти 100 лет после смерти Рамананды. В нем почитатель Рамананды Свами Четандас в поэтико-аллегорической форме описал основные события из жизни учителя, однако эта работа, к сожалению, не может быть признана достоверным источником для установления конкретных исторических фактов и датировок, связанных с деятельностью святого{2}.
Другим важным источником является поэма Бхактамала(ок. 1600), принадлежащая перу Госвами Набхадаса2, интересная тем, что по ней можно проследить развитие традиции раманандив среде первых учеников Рамананды. Что касается трудов самого Рамананды, то ему приписывают целый ряд работ (таких как Матанбудж Бхаскари Рамачаран Паддхати), однако их происхождение более чем сомнительно, так как они отражают богословские взгляды гораздо более поздних представителей рассматриваемой школы (о которых речь пойдет далее). Единственным более-менее достоверным памятником, оставшимся от Рамананды, можно считать короткое стихотворение, попавшее в священную книгу сикхской религии Гуру Грантх Сахиб, в которой, однако, поэт лишь провозглашает свою веру в единственного и всепроникающего бога, не конкретизируя своих философских воззрений: «Куда идти мне? Мой дом — средоточие блаженства. Мое сердце не хочет странствий, мой ум — калека. Однажды желание наполнило мой ум и я, нанеся сандаловую пасту и ароматные масла, отправился в дом божий. Бог же показал мне моего гуру. Куда бы я ни шел, я видел лишь воду и камни, ты же пронизываешь все сущее. Я искал тебя в Ведах и Пуранах. Я бы пошел искать тебя, если бы ты не был рядом. Я сам — жертва тебе, о, истинный гуру, я отбросил беспокойства и сомнения. Господин и хозяин Рамананды — всепроникающий господь бог. Слова гуру уничтожают последствия миллионов греховных поступков» [Гуру Грантх Сахиб, (Шабад Рага Басант), пер. с англ.].
Таким образом, на данный момент при отсутствии достоверных источников нам не представляется возможным восстановить биографию Рамананды в строго научном смысле этого слова, однако, прежде чем перейти к исследованию проблематики возникновения и развития образа Рамы как верховного божества в Рамананда Сампрадайе, мы попытаемся вкратце воссоздать основные этапы его жизни и деятельности на основании анализа доступных нам «житийных» текстов. Итак, большинство исследователей согласны, что Рамананда родился ок. 1400 г. в Тривени Сангам, недалеко от современного Аллахабада (называют и иные даты, в частности 1366 г., однако в таком случае участие Рамананды в религиозных диспутах конца XV в. в Варанаси, описываемое почти всеми биографами, вряд ли было бы возможным) в семье образованных брахманов готры (клана) Шарма (Пуньясадан и Сушила Шарма). По самому популярному преданию, обычно приводимому в западных исследованиях, Рамананда провел детство и юность в Варанаси, а затем отправился в паломничество по Южной Индии, где обратился в вишнуизм{3} секты Рамануджи (1017–1137), однако по возвращении на родину был отвергнут местным жречеством в связи с тем, что, общаясь с разнокастовыми вишнуитами, нарушил принципы ритуальной чистоты и утратил брахманский статус. Оставшись в одиночестве, Рамананда после многолетних аскез на берегу Ганга основал собственную секту Рамананда Сампрадайя3, начав проповедовать культ бога Рамы и принимать учеников вне зависимости от их происхождения. По другому преданию, бытующему преимущественно среди самих рамананди, Рамананда уже в возрасте 12 лет принял обет безбрачия и стал учеником вишнуитского гуру Свами Рагхавананды (причем, с точки зрения рамананди, секта Шри Сампрадайя (к которой принадлежал Рамануджа) ко временам Рамананды ужеимела две ветви: Вишну-шакха, в центре которой находился культ бога Вишну и к которой принадлежал Рамануджа, и Рама-шакха, последователи которой поклонялись богу Раме и к которой якобы принадлежал Свами Рагхавананда, разделение же на них произошло еще в раннем Средневековье и было осуществлено известным философом-ведантистом Бодхаяной). Так или иначе, в середине XV в. Рамананда основал первый крупный центр Рамананда Сампрадайи — монастырь Шри Матх в Варанаси. Впоследствии преемники Рамананды на посту настоятеля Шри Матха, а также нескольких других наиболее важных монастырей (традиционно их 6, но на практике их число постоянно варьирует) стали носить почетный титул Джагадгуру Раманандачаря («Гуру Вселенной учитель Рамананда»){4}. Примерная дата смерти Рамананды — 1476 г. (основана на последней биографической информации о том, что примерно в эти годы он в последний раз участвовал в философском диспуте между шейхом Таки и Сикандаром Лоди в Варанаси).
Традиционно считается, что Рамананда благословил 12 учеников на ведение проповеднической деятельности по всей Индии, среди которых были в том числе и представители «низших» каст (Анантананд, Сурсурананд, Сукхананд, Нархарьянанд, Йогананд, Пипа, Кабир, Бхавананд, Сена, Дхана, Галавананд и Райдас), впрочем, некоторые из них стали основателями собственных сект с отличным от рамананди вероучением (в частности, Кабир и Райдас). Чему именно учил Рамананда, сегодня сказать трудно: несомненно, он был поклонником бога Рамы и его жены Ситы, бесспорно также и то, что на его мировоззрение оказало серьезное влияние учение Рамануджи (придерживался ли Рамананда его философии вишиштадвайта веданты{5}, квалифицированного монизма, также до конца неясно). Скорее всего «философия школы Рамананды», какой мы ее знаем сегодня, начала формироваться уже после смерти Рамананды: одна из самых ярких фигур среди первого поколения рамананди стал Анантананд, положивший начало традиции так называемых Рама-расиков, экстатических поклонников бога Рамы (именно в работах его учеников Кришнадаса Пайхари и Госвами Аградаса Рама впервые предстает перед нами не как аватара (воплощение) бога Вишну, а как собственно сам всевышний, по отношению к которому и Брахма, и Вишну, и Шива становятся подчиненными божествами). К периоду деятельности Аградаса сформировались три основные характеристики учения Рамананда Сампрадайи: верховенство бога Рамы, философия вишиштадвайта веданты и божественность самого Рамананды (Рамананду стали рассматривать как воплощение бога Рамы, а его учеников — как воплощения прочих божеств и героев прошлого; так, Кабир считается воплощением героя Бхагавата ПураныПрахлада, Анантананд — творца Вселенной Брахмы, Райдас — бога смерти Ямы){6}.
Вопрос о кастовой системе, поднятый Раманандой, еще неоднократно вызывал споры и разногласия в среде рамананди (и до сих пор остается предметом диспута среди представителей секты), но об этом речь пойдет в последней части нашего исследования. Так или иначе, пожалуй, главным новшеством, которое внесли Рамананда и его последователи в палитру духовной жизни средневековой Индии, стало формирование культа бога Рамы в качестве верховного божества, что оказало мощное влияние на религию и культуру Северной Индии в последующие века.
Истоки и развитие культа Рамы как верховного божества секты Рамананды
Образ Рамы впервые появился в древнеиндийской эпической поэме Рамаяна, приписываемой поэту Вальмики (который в то же время считается очевидцем и участником описываемых событий).
По мнению многих исследователей, в древнейшей версии поэмы (VI–IV вв. до н.э.) Рама еще не считается богом: он лишь культурный герой, царь североиндийского города Айодхья и вождь племени рагхавов [этим объясняются его популярные эпитеты — Рагхунандан (сын рагхавов), Рагхуприя (любимец рагхавов), Рагхунатх (повелитель рагхавов) и пр.]. Позднее, в период развития концепции аватары (воплощения бога на земле) и формирования списка 10 основных аватарбога Вишну, Рама благодаря своей популярности как в народе, так и среди знати попал в этот список и стал седьмым его воплощением, в связи с чем Рамаяна претерпела серьезные изменения: в ней появились вставочные эпизоды, рассказывающие о причинах, по которым Вишну решил родиться на земле, а также демонстрирующие божественность Рамы4.
Параллельно, уже в раннем Средневековье, в рамках вишнуизма появлялись секты бхактов, ориентированные прежде всего на культ не самого Вишну, а его другого популярнейшего воплощения, также эпического героя Кришны, причем в глазах их последователей Кришна принял на себя функцию собственно верховного божества (эта идея четко прослеживается, например, в поэме Джаядевы (XIII в.) Гита-Говинда, в которой Кришна даже отсутствует в списке 10 аватар, поскольку считается самим Вишну, источником прочих аватар, его место в прославлении 10 аватар из этой поэмы занимает Баларама). Постепенно сформировались целый комплекс священных текстов, призванных обосновать его верховенство по отношению к прочим богам (самый известный из них, пожалуй, Бхагавата Пурана), культовая практика, заключающаяся, как правило, в поклонении идолам Кришны и его возлюбленной Радхи или жены Рукмини (которые считаются воплощениями его энергии-шакти), пении гимнов (бхаджанов) и ритуальном чтении текстов, рассказывающих о его деяниях. Что касается Рамы, то примерно до XIV в. как божество он оставался в тени: поэты-бхакты в основном обращались к гораздо более популярным богам — Вишну, Кришне или Шиве. Рама, строго следовавший принципам религии и готовый пожертвовать своей женой ради репутации своего царского дома, казался слишком далеким от чаяний простого народа и лишь изредка привлекал внимание бхактов.
Одно из таких исключений — небольшое стихотворение тамильского святого Наммальвара из поэмы Тируваймоли: «О сердце,даже ты против меня! Ночь длинна,словно тысячелетие,и нет надежды увидеть зарю.Если мой возлюбленный Какутстха [Рама] не придет ко мне со своим сверкающим могучим луком,я покончу с собой!» (Тируваймоли, 5.4.3). Эти строки можно назвать предвосхищением целой последующей традиции расика-бхакти, экстатического поклонения Раме (широкому кругу индологов известной прежде всего по соответствующим культам Кришны, гораздо более распространенным в Индии). В XIV в., очевидно, в связи с деятельностью Рамананды, а, возможно, и параллельно ей, в некоторых регионах Северной Индии (прежде всего в Варанаси) наконец начались процессы популяризации образа Рамы: с некоторым опозданием (по сравнению с культом Кришны) создавались как поэтические, так и философские тексты, прославлявшие его в качестве всевышнего.
Так, санскритский текст Адхиатма Рамаяна (который затем был включен в состав Брахманда Пураны) сообщает: «Рама есть высшее существо,он — вечное и всепроникающее бытие,самосветящееся сознание, источник всего.Он — высшая бесконечная причина. Ради блага всего мира он принял облик юноши, чей прекрасный облик похищает сердца всех. Он — тот, кто творит,поддерживает и разрушает миры. Будучи свободным и всесовершенным, он становится Брахмой, Вишну и Шивой» (Адхиатма Р., 1.5.49–50; пер. с англ.)5. Ей вторил Рама Рахасья Упанишада: «Рама есть Парабрахман и высшая аскеза, Рама — высшая суть всего… Ганеша, Сарасвати, Дурга… солнце, луна, Нараяна, Нарасимха, Кришна, Вараха, Лакшман…суть части Рамы…» (Рама Рахасья Уп. 1.6–7; пер. с англ.){7}. Рамаитские идеи проникали как в уже сложившиеся вишнуитские тексты, по всей видимости, продолжавшие проходить серьезные пересмотры из века в век (так, Падма Пурана гласит: «Тот, кто лишь однажды произнесет имя Рамы, приобретет плоды повторения всех мантр и чтения всех Вед, помноженные на миллион»), так и в целый спектр произведений, целью которых было обоснование первенства Рамы, в частности, по отношению к Кришне (с поклонниками которого, уже обладавшими такой литературой, рамананди приходилось постоянно сталкиваться). Интереснейшим памятником в этом отношении является Брахма Пурана (в рамаитских кругах именуемая Ади (изначальной, первой) Пураной), автор которой вложил в уста самого Кришны следующее высказывание: «Я всегда воспеваю имя Рамы с преданностью и любовью. Имя Рамы — вечный гуру всех миров, и я никогда не упускаю возможности помнить о нем даже и на мгновение, о Арджуна. Мои слова — истина, истина и только истина».
Эту мысль подтверждает и более поздний труд рамананди под названием Ананда Рамаяна (также приписываемый Вальмики), в котором Кришна говорит герою Махабхараты Юдхиштхире: «Нектар имени Рамы — это семя, которое, попадая в сердце человека, прорастает, словно волшебная трава сандживани.Тот, кто повторяет имя Рамы, остается в безопасности, даже отравившись ядом калкута, сгорая в пламени пралайи [разрушения миров] или оказавшись в пасти смерти.Такому человеку нечего бояться» (Ананда Рамаяна, 7.44, пер. с англ.).
Совершенно очевидно, что многие из рамаитских апологий созданы специально в качестве противовеса пропаганде адептов кришнаитского бхакти: так, если Джаядева представляет Раму воплощением Кришны, то автор Адхиатма Рамаяны (псевдо-Вьяса, ибо Адхиатма приписывается именно ему, мифическому составителю Веди автору Махабхараты) вкладывает в уста творца-Брахмы следующую молитву: «Я приветствую Раму, превосходящего все границы и измерения,объекта поклонения молчальников,ведь именно он будет радовать богов во Вриндаване в своем следующем воплощении» (т.е. станет Кришной, проводившим свою юность во Вриндаване, Адхиатма Р., 6.13.16). В Кришна Упанишаде появляется не менее любопытный стих, который как бы является реализацией пророчества Брахмы из предыдущего текста: «Рама, родившись как Кришна, играючи завоевал миры, принеся радость богам, мудрецам и людям».
Другими важными направлениями деятельности богословов-рамаитов стали комментирование уже существовавших и признанных общеиндуистских (или общевишнуитских) священных текстов и приведение их в соответствие с доктриной верховенства Рамы. Показательно толкование современного пандита-рамананди на известный стих из Бхагавата Пураны(1.3.28), который обычно используется сектами, ориентированными на Кришну, в качестве доказательства первенства последнего: «Да, в Бхагавата Пуране утверждается, что Кришна (в отличие от прочих перечисленных в этом стихе воплощений) есть сам господь [санскр.— бхагаван свайям],однако в данном случае это лишь значит, что Кришна не отличен от Рамы. Он — та же самая личность, что и Рама, и, конечно, значит, что он — сам господь.В Бхагавата Пуране есть четкое и неопровержимое доказательство этому: во всей книге ее автор, Шукадева Госвами, принимает прибежище [санскр.— шаранагати] только у стоп Рамы: “padmabhujam raghupatim sharanamprapadye”. Шаранагати считается высшей ступенью бхакти. Он говорит, что, несмотря на то, что змей Калийя и пастушки принимают прибежище у стоп Кришны, сам он, Шукадева, предается только вождю рагхавов!» (из личной переписки автора с пандитом Д. Тивари, учеником ведущего современного гуру-рамананди Свами Рамхаршанадаса, Айодхья).
Схожую трактовку получают и стихи из Бхагавад-Гиты и Упанишад, где употребление санскритского корня ram (радовать) в любом контексте толкуется как намек на Раму.
Некоторые аспекты богословия рамананди и особенности культа расиков (экстатических поклонников Рамы)
Несмотря на то, что сам по себе культ бога Рамы в качестве верховного божества не обязательно указывает на принадлежность его адепта к Рамананда Сампрадайе, стараниями учеников Рамананды именно эта секта создала наиболее последовательную богословскую концепцию в рамаизме и всецело воплотила ее на практике, de facto создав новую религию в рамках индуизма. В настоящем параграфе мы дадим краткий обзор основных аспектов ее богословия и философии.
Итак, как уже было отмечено ранее, верховным божеством Рамананда Сампрадайи считается бог Рама, который, практически утратив черты исключительно эпического культурного героя, отождествляется с Брахманом / Атманом Упанишад и Брахма Сутр. Так, Адхиатма Рамаяна начинается с прославления Рамы-Брахмана, сразу же четко определяя его положение в своей картине мира: «Он [Рама] — свет сознания, неуничтожимый, по просьбе богов родившийся на земле и принявший человеческую форму принца из солнечной династии, уничтоживший племена ракшасов и утвердивший свою вечную освобождающую от всех грехов славу и вновь вернувшийся в свое изначальное состояние предвечного Брахмана. Ему, супругу дочери царя Джанаки, я поклоняюсь.Он — единственная причина творения,поддержания и разрушения миров…» и т.д. (1.1.1–2a). Будучи изначальным Брахманом, Рама имеет два аспекта: непостижимый, не имеющий формы аспект ниракара и постижимый, проявленный во множестве форм (высшая из которых, несомненно, форма эпического вождя рагхавов Рамы) аспект сакара, причем, в отличие от прочих школ вишнуитского бхакти, старающихся в противовес адвайта веданте Шанкары принизить важность непостижимого и бесформенного абсолюта перед личностным божеством (особенно в сектах, ориентированных на Кришну), рамананди имеют тенденцию уравнивать эти два аспекта, что делает их философию гораздо более гибкой и открытой для диалога со старыми и традиционными ведантическими школами. Госвами Тулсидас (1532–1623), авторитет произведений которого в Рамананда Сампрадайе безусловен, несмотря на то, что его принадлежность к данной школе вызывает серьезные сомнения6, в поэме Рамачаритманаса отмечает: «Бог обладает двумя аспектами: один из них не имеет [формы и] качеств, другой проявлен с [формой и] качествами. Оба эти аспекта невыразимы, непостижимы, безначальны и несравненны… Эти два аспекта бога подобны огню: первый есть непроявленный огонь, сокрытый в дереве, второй есть огонь видимый и ощутимый… Брахман един, всепроникающ и вечен.Он есть истина, знание и радость» (Рамачаритманаса, Балаканда, доха 22, чаупаи 1-4; пер. с англ.7). Изначальной личностной (т.е. сакара) формой Рамы считается образ принца Айодхъи в 16-летнем возрасте, постоянно описываемый поэтами-рамаитами: «Смуглое тело этой чарующей луны, Шри Рамачандры, похищает взоры и умы всех девушек Айодхьи» (Прасанна Рагхава, 1.10). Именно в этом образе он вечно живет в своем раю, именуемом Шакет Лока, куда после смерти отправляются его наиболее удачливые поклонники. В центре Шакет Локи — золотой дворец (канак бхаван), точная копия дворца, в котором Рама и Сита жили в земной Айодхье после заключения брака («Перед Сумантрой предстал прекрасный дворец Шри Рамы, красота которого, с его массивными дверями и сотнями балконов, соперничала с красотой горы Кайлас, а блеск с райским дворцом Индры. Его главный фасад был украшен золотыми скульптурами, а внутренние ворота жемчугами и кораллами. Внутри он был украшен золотыми и жемчужными цветами,во дворе росли сандаловые деревья и алоэ. Дворец источал удивительный аромат подобно горе Дардура,повсюду гуляли павлины и фламинго (Валмики Рамаяна, Айодхьяканда, 15). Шакет Лока существует в некоем вневременном континууме вне зависимости от существования Вселенной, когда же приходит время создать мир, Рама принимает формы трех верховных богов индуизма (Брахмы, Вишну и Шивы) и, соответственно, создает, поддерживает и уничтожает все сущее. Все аватары Вишну, таким образом, становятся аватарами самого Рамы, вторичными по отношению к нему.
Вместе с превращением Рамы в верховное божество серьезную эволюцию претерпел и образ его супруги принцессы Ситы. Если в памятниках эпического периода Сита — лишь идеал верной жены, во всем повинующейся мужу, то в философии рамананди она становится верховной богиней, матерью Вселенной, проявлением внутренней энергии (шакти) Брахмана. В средневековой Сита Упанишаде утверждается: «Как всевышнюю надлежит Ситу познать,как изначальную природу… Она исполнена всякого знания, все боги — ее формы, она содержит в себе все миры» (8–10)8. Несомненно, шактистское влияние видится в учении рамананди о том, что Рама и Сита суть единое двупроявленное божество, две составляющие которого (мужская и женская) бессильны друг без друга: «Силой близости с благим Рамой, она поддерживает Вселенную, порождает, поддерживает и уничтожает все воплощенные существа» (Сита Упанишада, 7). В связи с новым статусом богини поэты-рамаиты прилагали все усилия, чтобы завуалировать все спорные моменты, касавшиеся взаимоотношений Рамы и Ситы: так, подлежит серьезному пересмотру знаменитый эпизод «испытания огнем», когда Рама, сомневающийся в верности жены, хочет оставить ее, но Сита, чтобы доказать свою невинность, входит в пламя жертвенного огня и выходит из него невредимой, после чего Рама раскаивается в своем поступке. Постепенно разрабатывалась доктрина «иллюзорной Ситы», согласно которой, поскольку богиня на самом деле не может быть пленена Раваной, в момент похищения настоящая Сита скрылась в пламени, а Равана похитил лишь ее тень, затем же, во время упомянутого «испытания огнем», иллюзорная Сита исчезла, а из огня вместо нее вышла сама богиня (этот мотив присутствует уже в Адхиатма Рамаяне, где Рама сам говорит жене: «Богиня, Равана вскоре придет за тобой в одежде отшельника.Тебе следует скрыться в огне, оставив ему твою тень, которая впредь и будет играть твою роль.Оставайся в огне в течение года,а затем,когда Равана будет убит, возвращайся ко мне» (3.7.1–4).
Как уже неоднократно было отмечено, главной проблемой для нового культа стало идеологическое сопротивление школ, божества которых уже почитались как верховные (прежде всего поклонников Кришны из сект Чайтаньи, Нимбарки, Валлабхи и прочих). Последние находились в заведомо более выгодном положении, так как уже обладали целым комплексом священных текстов, доказывавших (со ссылкой на более древние и авторитетные писания) верховенства именно их божеств. Таким образом, одной из важных задач первых поколений философов-рамананди стало выстраивание системы аргументации в поддержку первенства Рамы. Помимо целого ряда средневековых Рамаян (Адхиатма, Ананда, Бхушунди) и Упанишад (Рама Рахасья, Сита), наиболее интересно эту проблему решал Госвами Тулсидас в своей поэме Рамачаритманаса, весь текст которой, по большому счету, представляет собой ответ риши Яджнявалкьи на сомнения мудреца Бхарадваджи во вступительной части произведения: «Святые, Пураны и Упанишады непрестанно напоминают, что могущество имени Рамы безгранично. Бессмертный бог Шива, источник радости, мудрости и благочестия, постоянно повторяет его… Прошу тебя, объясни мне, кто такой этот Рама? О сострадательный, я знаю одного Раму, который правит в Айодхье и подвиги которого известны всему миру… Тот ли это самый Рама, чье имя повторяет убийца Трипуры [Шива], или есть какой-то иной Рама?» (доха 45, чаупаи 1–4). В ответ Яджнявалкья приводит историю о том, как однажды точно такие же сомнения охватили богиню Сати, жену Шивы, которая, не будучи удовлетворенной аргументами Шивы, решила сама испытать Раму, за что серьезно поплатилась. Слова Шивы из 51-й дохи поэмы являются лейтмотивом всех дальнейших рассуждений и перипетий: «Тот, кто родился как бриллиант из клана Рагху ради своих поклонников, никто иной, как верховное вечное всепроникающее и вечно свободное существо, повелитель миров и иллюзии. Именно о нем своим безгрешным умом размышляют просветленные мудрецы, йоги и сиддхи и именно его славу воспевают Веды, Пураны и прочие писания, определяя его отрицательными суждениями “не то, не то”».
Пожалуй, ни один другой текст рамаитского бхакти не сыграл такой значимой роли в распространении культа Рамы, как Рамачаритманаса Госвами Тулсидаса: до наших дней эта поэма — наиболее популярное изложение истории о Раме во всей северной Индии. Почти все последующие поэты черпали свое вдохновение именно в ней, все фольклорные представления на тему эпоса (включая знаменитые рамлилы в Айодхье и Варанаси) основаны на Рамачаритманасе, а сам Тулсидас почитается рамананди как воплощение Валмики.
Одним из ключевых практических аспектов учения Рамананды и его преемников стало повторение имени Рамы, которое, с их точки зрения, обладает волшебными свойствами и способно привести адепта в царство Рамы. Госвами Тулсидас пишет: «Имя Рамы — это сами Брахма, Вишну и Шива и суть всех Вед. Оно неописуемо, бесценно и источник всех добродетелей» (Рамачаритманас, доха 18, чаупаи 1–4). Имя Рамы — не просто слово, но сам Рама, принявший форму определенной звуковой вибрации, причем сила его настолько велика, что оно парадоксально могущественнее даже самого Рамы: «Будь уверен,что имя бога более могущественно, чем сам бог. Среди кроров божественных имен Шива выбрал именно имя Рамы. Сам Рама спас лишь Шабри, Джатаю и некоторых других друзей, зато его имя даровало освобождение бесконечному множеству людей» (Дохавали, 31–329). Подобно представителям других школ вишнуитского бхакти, во время обряда посвящения в Рамананда Сампрадайю гуру-рамананди дал неофиту мантру, прославлявшую Раму, которую последний обязался повторять на четках, состоявших из 108 бусин, определенное количество раз в день. Обычно в качестве мантры используется махамантра (великая мантра) рамаизма «Шри Рам джая Рам джая джая Рам» (Победа [или слава] богу Раме!”), упоминаемая в Ананда Рамаяне, где ее передает Юдхиштхире сам Кришна: «Махамантра Шри Рам джая Рам джая джая Рам предваряется словом “Шри” и включает тройное прославление. Двадцатиоднократное ее повторение способно уничтожить даже такой ужасный грех, как убийство тысячи брахманов» (7.45). Другой способ повторения имени Рамы — его совместное воспевание в сопровождении музыкальных инструментов (раманама санкиртана), которое и сегодня можно встретить повсеместно в Северной Индии (особенно в центрах деятельности Рамананда Сампрадайи, таких как Айодхья, Канпур и Аллахабад).
Еще одним важнейшим элементом культовой практики раманандистало литургическое чтение Рамаяны, или (что чаще) Рамачаритманасы, осуществлявшееся непрерывно в течение 9 или 30 дней подряд («акханда Рамаяна патх»). Такое чтение осуществляется в храмах или под специально подготовленными навесами (пандал), сопровождается обрядами поклонения идолам Ситы, Рамы и других персонажей Рамаяны, а также самому священному тексту. Иногда оно проходит в речитативной манере, а иногда представляет собой пение в сопровождении музыкальных инструментов. Чтение и выслушивание Рамаяны и отдельных ее отрывков считается в высшей степени благочестивой практикой, ведущей как к достижению желаемых материальных результатов, так и к финальному освобождению (мокше). Так, автор Адхиатма Рамаяны уже в первой главе своего творения обещает: «Тот, кто внимательно изучает или высушивает эту Рамаяну, чьи наставления находятся в полном соответствии с Пуранами,освобождается от всех грехов и достигает Хари [Вишну]» (1.1.3). Рамаяна приобретает статус не просто одного из священных текстов индуизма, но Веда аватары (воплощения Вед), слава и могущество которой превосходит даже сами Веды: «Когда высшее существо, предмет исследования Вед, родилось как сын Дашаратхи [Рама], Веда изошла из уст мудреца Валмики, сына бога Варуны,и стала известна как Рамаяна. Итак, о, богиня, нет сомнения в том, что Рамаяна — это сама Веда» (Агастья Самхита). А вот объяснение современного пандита-рамананди, упоминавшегося ранее (Д. Тивари): «По природе Веды и Рамаяна суть одно, но на уровне мадхурья [любовного чувства] и рас-вайчитрия [различных видов личностных взаимоотношений с господом] Рамаяна превосходит даже сами Веды. Чтобы понять это, можно сравнить Веды с божественным плодом, а Рамаяну — с его чистым нектаром. Манго и манговый сок служат одной и той же цели, так что между ними нет разницы, однако тот, кто жаждет [эмоциональные поклонники], выберет сладкий манговый сок, а не манго, содержащий некоторые вьявадханы [“покровы”],такие как косточки и кожура. Высшая цель всех садхан [чтения Пуран, карма-канды, джняны, упасаны и пр.], описанных в Ведах,— погружение атмы [души] в нектар рас-сваруп-Параматмы, которая представлена в Валмики Рамаяне, в этом Писании, в котором сакшат парабрахм, всевышний господь, описан и прославляется как герой и героиня [Рама и Сита]. В то время как Гита, Бхагавата и Брахма Сутра суть священные писания, ни одно из них не определяется как “махакавья” [высшая форма поэзии]: величие поэзии есть Шримад Веда аватара Валмики Рамаяна» (из личной переписки автора).
Особое место в традиции рамананди занимает культ расиков (эмоциональных поклонников Рамы), адепты которого отождествляют себя с теми или иными персонажами Рамаяны и прочих произведений о жизни и подвигах Рамы, «вступая» с ним в тот или иной тип (раса) отношений.
Первоначально культ расиков появился в среде бхактов-кришнаитов в раннем Cредневековье, и многие исследователи (в частности, Филипп Лунгендорф, соавтор книги Many Ramayanas, The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia, the Regents of the University of California, 1991) полагают, что рамананди просто скопировали основные его черты и приспособили к учению собственной школы. На наш взгляд, в данном случае нельзя говорить о слепом копировании тех или иных аспектов философии другой секты: скорее, идеи расика бхактиимели более-менее универсальный характер и были настолько популярны во времена генезиса Рамананда Сампрадайи, что естественным образом повлияли на ее развитие (равно как и на развитие, скажем, индийского суфизма). Традиция приписывает основание расика-парампары (подшколы расиков в рамках Рамананда Сампрадайи) ученику Рамананды Анантананду, «духовный внук» которого, Госвами Аградас, создал уже упоминавшуюся Дхьян Манджари, определив в ней основные характеристики и правила расиков. Вместе с тем произведения с близкими к расика бхакти идеями создавались и параллельно развитию подсекты Аградаса (возможно даже, и до Рамананды, так как датировка Бхушунди Рамаяны, которую наиболее часто используют расики, весьма затруднительна). Богословская проблема, с которой столкнулись ранние расики-рамаиты, заключалась в том, что если в случае с Кришной в признанных священных текстах описаны все возможные взаимоотношения божества с другими их персонажами (от отношений слуги и господина до любовных игр Кришны с пастушками-гопи), то Рама известен как верный муж единственной жены (Ситы), и выходит, что самая высшая (в градации расиков) степень взаимоотношений с ним (т.е. любовные отношения) невозможна. Бхушунди Рамаяна, написанная от лица известного фольклорного персонажа, ворона-мудреца Бхушунди, участника и Рамачаритманасы Тулсидаса, разрешает эту дилемму: оказывается, до вступления в брак с Ситой Рама, подобно Кришне, провел несколько лет в деревне Прамодаван недалеко от Айодхьи, где точно так же, как и Кришна, забавлялся с пастушками и их друзьями. Но, поскольку целью его прихода на землю была демонстрация идеального человека, идеального царя и идеального семьянина, эти юношеские развлечения носили тайный характер и могут быть открыты лишь его верным бхактам.
Идея добрачных любовных игр Рамы не завоевала большой популярности, а в самой Рамананда Сампрадайе считается предметом, который нельзя обсуждать с непосвященными (в самой Бхушунди Рамаяне бог Брахма говорит богине Сарасвати, что поэту Валмики не следует рассказывать об этих первых 12 годах жизни Рамы в Прамодаване, но вскоре Рама придет вновь в образе Кришны и «явит эти игры в открытом виде»).
Рамананда Сампрадайя как религиозный и социальный институт
Несомненно, Рамананда Сампрадайя в лице ее представителей сыграла значимую роль как в религиозной, так и в социальной жизни Северной Индии: Рамананда не только внедрил культ еще одного божества (Рамы) в качестве высшего объекта поклонения для значительного количества индийцев, но и создал совершенно новую духовную традицию, представленную на сегодняшний день миллионами последователей (как мирян, так и монахов-вайрагьев). Джагадгуру Раманандачарьи по-прежнему оказывают заметное влияние на индийскую внутреннюю политику и общественную жизнь страны (достаточно вспомнить многолетний спор о строительстве храма рождения Рамы в Айодхье на месте уничтоженной в 1992 г. мечети Бабри). Помимо прочего, Рамананда поднял важнейший социальный вопрос того времени — вопрос о кастовой системе, который до сих пор волнует большую часть населения Индии. Провозгласив принцип всеобщего равенства перед богом (Рамой), он стал основоположником целой тенденции в движении бхакти— предоставления права проходить индуистские обряды, зарезервированные за тремя высшими варнами, низкорожденным (шудрам и неприкасаемым), а также обучения их Ведам и философии веданты. Это решение было настолько революционным, что не раз вызывало споры в среде самих рамананди. В то время как известный индийский историк Лала Сита Рам свидетельствует о том, что «…если вы посетите любую из акхар вайрагьев-рамананди,то убеди-тесь,что шудры и представители прочих классов свободно принимаются в сообщество и получают священный шнур как дваждырожденные» (переписка с Д. Грирсоном10), в 20–30-х гг. ХХ в. в Рамананда Сампрадайе разразился спор между двумя ведущими гуру традиции, Свами Бхагавадачарьей (который считал, что священный шнур могут получать все члены школы независимо от рождения) и Свами Рагхуварачарьей, считавшим, что «…варновая система должна существовать даже среди садху, и, став аскетом, брахман должен оставаться брахманом, шудра шудрой, и они не должны принимать вместе пищу» (там же). Этот вопрос по-прежнему открыт, о чем свидетельствуют два противоречивых мнения, которые мы получили во время встреч с ведущими учителями школы в октябре 2010 г. На вопрос о том, может ли иностранец изучать Веды и веданту в Рамананда Сампрадайе, Свами Рамхаршанадас (Айодхья) ответил следующее: «Женщины и шудры (к коим относятся и иностранцы) не могут изучать Веды и веданту. Вам следует читать Рамаяну и повторять имя Рамы, и таким путем вы достигнете царства Рамы». Джагадгуру Раманандачарья Свами Рамбхадрачарья (Читракут) дал противоположное мнение: «В наш век кали никто вообще не рождается брахманом: согласно нашим писаниям, все рождаются шудрами. Брахман — это тот, кто искренне предан Раме, вне зависимости от рождения. Любой, кто предан Раме и повторяет его имя, может изучать Веды и веданту».
В России история, философия и практика Рамананда Сампрадайи изучены мало. Мы надеемся, что эта небольшая статья, носящая скорее характер введения в историю и философию рамананди, сможет привлечь внимание к этой самобытной школе. Рассматриваемая тематика может быть интересна и культурологам, так как в истории развития взглядов Рамананда Сампрадайи наглядно продемонстрирована эволюция образа Рамы, прошедшего путь от эпического героя до верховного божества.
Комментарии
1. Бхакти — традиция экстатического поклонения, в процессе которого адепт представляет божество в качестве своего господина, друга, сына или жениха/супруга. Поэты-бхакты, движение которых зародилось в раннесредневековой Индии, перенесли акцент с ритуальной стороны индуистского культа на чувственную, а также, как правило, допускали в свои ряды представителей всех каст индийского общества и даже иноземцев.
2. Существуют и более ранние работы, приписываемые непосредственным ученикам Рамананды, как, например, сборник Аштапади, однако их подлинность вызывает сомнения.
3. Вишнуизм — сектантское направление индуистской религии, в котором бог Вишну считается верховным, а прочие божества пантеона — либо его воплощениями, либо второстепенными богами (в зависимости от школы).
4. По состоянию на начало 2012 г. Шри Матх возглавлял Джагадгуру Раманандачарья Свами Рамнарешачарья Махарадж.
5. Вишиштадвайта веданта (квалифицированный монизм) — одна из трех основных школ веданты наряду с адвайта и двайта ведантой. С её точки зрения, Брахман (высшее начало) является единым целым (амшин), а живые существа и материальная природа — частями целого (амша), таким образом, они одновременно едины с ним и отличны от него.
6. Этот процесс обожествления своих основателей свойствен и другим средневековым индуистским сектам; так, основатель секты гаудия Чайтанья почитается как воплощение Кришны, а основатель секты удаси Шричанд — как воплощение Шивы.
7. Пер. с санскрита д-ра С. Хаттангади и П.Р. Рамачандер.
Примечания
1. Chetandas Swami. Prasang Paarijaat, Gokul Bhavan, 1948.
2. Rūpkalā, 'Sītārāmśaran' Bhagvān Prasād. Śrī Bhaktamāl. Lucknow, 2001.
3. Burghard Richard. Th e Founding of the Ramanandi Sect. L., 1978.
4. Radhey Shyam Chaurasia. History of Ancient India: Earliest Times to 1000 A. D. P. 38.
5. Здесь и далее пер. по: Adhyatma Ramayana by Swami Tapasyananda, Sri Ramakrishna Math. Chennai, 2006.
6. См.: Цветков Ю.В. Тулсидас. М., 1987.
7. Здесь и далее мы приводим текст поэмы Шри Рамачаритманаса в соответствии с изданием: Sri Ramacharitmanasa or The Manasa Lake Brimming Over with the Exploits of Sri Rama (With Hindi Text and English Translation). Gita Press, Gorakhpur, India. Мы сознательно отказались от использования единственного существующего на русском языке перевода поэмы академика А.П. Баранникова (Баранников А.П. Тулси Дас. Рамаяна или Рамачаритманаса: Море подвигов Рамы. Л., 1948) в связи с тем, что последний носит литературно-поэтический характер, и многие философские аспекты текста, рассматриваемые нами, оказываются завуалированы стихотворными оборотами.
8. Здесь и далее Сита Упанишада приводится по: Лобанов С.В.,Фёдоров С.С. Упанишады веданты, шиваизма и шактизма: Антология избранных Упанишад. М., 2009.
9. Пер. Дохавали Госвами Тулсидаса приводится по: Das G.N. Couplets from Tulasee Das. Abhinav Publications, 1997.
10. Pinch W. Peasants and Monks in British India. University of California Press, 1996.