Ковтун Г. С. Истоки и священный смысл ритуала сати: социологическая интерпретация

   (0 отзывов)

Saygo

Сати – ритуальное самосожжение вдовы на погребальном костре мужа – один из феноменов индийской культуры. Отечественные публикации по суицидологии не только не приоткрывают над ним завесу тайны, но и порождают целый ряд вопросов. Главный из них – отличие сати от распространных в древности среди других народов обычаев самоубийства вдовы после смерти мужа. Именно этот вопрос прежде всего и интересовал автора – социолога, специализирующегося в области девиантного поведения, когда он в поисках ответа обратился к исследованиям индологов. В свете этих исследований суицидологическая интерпретация сати в большинстве случаев выглядела весьма некорректной. Это и послужило поводом написания данной статьи, целью которой является систематизация накопленных в индологии знаний об истоках и священном смысле ритуала сати.

800px-Balinese_rite_of_Suttee_in_Houtman_1597_Verhael_vande_Reyse_..._Naer_Oost_Indien.jpg

800px-Sati_ceremony.jpg

Muhammad_Qasim_Bride.jpg

В самом общем смысле систематизация – это упорядочение и обобщение знаний на определенном основании. Исходя из цели и междисциплинарного характера объекта исследования можно выделить три составляющие этого основания: социологическую, религиоведческую и историческую.

Социологическая составляющая

В качестве социологической составляющей основания систематизации знаний о ритуале сати выступают историко-социологические концепции самоубийства и религиозного ритуала.

Образцом историко-социологического исследования самоубийства является работа Э. Дюркгейма «Самоубийство: социологический этюд». Хотя после ее первой публикации в1897 г. прошло более ста лет, но и сегодня она не потеряла актуальности. Все большее число ученых, отказавшись от«социологического критицизма», приходит к выводу, что многие частные концепции Э.Дюркгейма более богаты истинным содержанием, чем его общая теория. Это единственный социолог, в творческое наследие которого одновременно входят фундаментальные труды и по самоубийству, и по религиозному ритуалу. Именно поэтому в качестве социологической составляющей основания систематизации знаний о ритуале сати и были избраны его концепции.

Прежде всего необходимо остановиться на дюркгеймовском подходе к определению основных понятий нашего исследования: «самоубийство» и «религиозный ритуал». По Э. Дюркгейму, самоубийство – это«каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах» [8, с. 13]. Очевидно, что в данном определении ключом к пониманию самоубийства является указание на осознанность поступка, совершаемого самим человеком.

Рассматривая самоубийство как явление социальное, Э. Дюркгейм выделяет три основных типа самоубийства: эгоистический, альтруистический и аномичный. Для нас наибольший интерес представляет альтруистический тип, поэтому, несколько нарушив логику французского социолога, перед подробным его рассмотрением сначала кратко охарактеризуем 2 других.

Эгоистическое самоубийство. Э. Дюркгейм понимает под эгоизмом то состояние, когда человеческое «Я» живет только личной жизнью и следует только своей личной воле[8]. Поэтому причину такого типа самоубийства он видит в крайнем развитии индивидуализма и отделении человека от общества.

Аномичное самоубийство. Понимая под аномией состояние общества, когда старые нормы поведения не действуют, а новые отсутствуют или недостаточно усвоены человеком, Э.Дюркгейм связывает причины самоубийства этого типа с социальными (экономическими, политическими) кризисами и личными трагедиями (смерть близкого человека, потеря трудоспособности, утрата имущества, несчастная любовь и т.д.).

Альтруистическое самоубийство. Под альтруизмом французский социолог понимает то «состояние, когда «Я» не принадлежит самому человеку, когда оно смешивается с чем-то другим, чем оно само, и когда центр его деятельности находится вне его существа, но внутри той группы, к которой данный индивид относится» [8, с. 201]. В этом случае причину самоубийства он усматривает в недостаточном развитии индивидуализма и абсолютной зависимости личности от общества и выделяет четыре разновидности этого типа самоубийства: обязательное, факультативное, чисто альтруистическое и героическое.

Обязательное альтруистическое самоубийство совершается во имя долга, возникает в ситуации, когда «общество обязывает и само определяет условия и обстоятельства, при которых обязательство это должно быть выполнено» [8, с. 199]. Примерами могут служить самоубийства людей престарелых или больных, жен после смерти мужей, рабов, слуг и т.д. после смерти хозяина или начальника. Такие случаи самоубийства встречались достаточно часто у первобытных народов. Человек лишает себя жизни не потому, что сам хотел этого, а в силу того, что должен был так сделать. Если он уклоняется от исполнения этого долга, то его ожидает бесчестье и чаще всего религиозная кара[8].

Факультативное альтруистическое самоубийство менее настоятельно диктуется обществом: «общественное мнение формально не предписывает здесь покончить с собой, но относится к этому благосклонно» [8, с. 202]. Этот вид самоубийства возникает в обществах, где жизнь человека ценится очень мало, а склонность не дорожить своей жизнью, напротив, возводится в добродетель, поэтому самоубийство здесь совершается с целью завоевания большего уважения.

Совершеннейшим образцом чисто альтруистического самоубийства выступает самоубийство мистическое, причиной которого является полное поглощение человеческой индивидуальности обществом, где она абсолютно не ценится. «Человек убивает себя, упоенный исключительно радостью принесения себя в жертву, т.е. отречение от жизни само по себе и без всякой особой причины считается похвальным» [8, с. 203]. Э.Дюркгейм связывает это с пантеистическими религиозными представлениями, характерными для брахманизма, буддизма и джайнизма. В Индии данный вид самоубийства был возведен в ритуал (речь идет о«жертвенных» самоубийствах в честь различных богов).

Э. Дюркгейм подчеркивает, что альтруистические самоубийства характерны для обществ низшего порядка. Однако они могут встречаться и во времена более развитой цивилизации. Такого рода самоубийства происходят в среде замкнутых религиозных общностей (монастырях) и армии.

Причиной героического самоубийства является чрезмерно развитый «дух отречения и самоотвержения», или, как его еще называет Э. Дюркгейм, «военный дух». Этот тип самоубийства распространен в армии, которая в цивилизованном обществе больше всего напоминает собой структуру общества низшего порядка. «Специальные части войск отличаются интенсивным развитием духа военного самоотвержения и самоотречения» [8, с. 219]. Эти альтруистические чувства воспитывают мужество, закаляют сердца, но при дальнейшем развитии очерствляют их: «В той среде, где властвует альтруистическое самоубийство, человек всегда готов пожертвовать своею жизнью, но зато он так же мало дорожит и жизнью других людей» [8, с. 221].

В контексте дюркгеймовской парадигмы самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа является формой обязательного альтруистического самоубийства.

Подобного рода самоубийства существовали в древности у многих народов, в т.ч. в Индии. Ее специфика состоит в том, что широкое распространение это явление получило в средние века, т.е. во времена более развитой цивилизации. Для понимания причин этого социокультурного феномена особое значение приобретает мысль Э.Дюркгейма о том, что социальной средой альтруистического самоубийства в этот исторический период становится армия и особенно ее элитные войска. Но сати – это не просто обязательное альтруистическое самоубийство, а ритуал. Бесспорная связь с индуизмом позволяет рассматривать его как религиозный ритуал самоубийства.

Концепция религиозного ритуала излагается Э. Дюркгеймом в монографии «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) как часть концепции религии, в основе которой лежит дихотомия священного и светского. Он предлагает три дополняющие друг друга дефиниции религиозного ритуала: во-первых, это способ перехода из светского мира в священный, строго регламентирующий отношения между этими мирами; во-вторых, это способ действия, ориентированный на священные (запретные) объекты, сакральная природа которых выражена в религиозных верованиях; в-третьих, это норма поведения, предписывающая человеку то, как он должен вести себя со священными вещами[9].

При характеристике ритуала французский социолог подчеркивает его обоснованность коллективными представлениями (верованиями, мифами, легендами), трансцендентность (превосходство над интересами человека и беспрекословность), обязательный (строго регламентированный), символический (лишенный практического целеполагания) и коллективный характер, социальную природу. Хотя он и признает, что ритуал обретает свое значение только в контексте соответствующего мифологического верования, но не считает его порождением этого верования. Причинами возникновения ритуала являются социальные условия, породившие это верование.

Религиоведческая составляющая

Идея Э. Дюркгейма о дихотомии священного и светского, положенная им в основу концепции религии, получила широкое распространение в религиоведении благодаря работам М.Элиаде. Именно на эти работы мы и будем опираться при решении спорных вопросов, связанных с интерпретацией индуизма.

Прежде всего необходимо уточнить само понятие «индуизм». В современном религиоведении существуют два основных подхода к его пониманию. Представители первого считают, что индуизмом можно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую по сей день национальную религию Индии, тогда как для ранних периодов более правомерно говорить о ведической религии (ведизме) – для архаического периода и о брахманизме – для древности. Представители второго подхода, к которым принадлежит и М.Элиаде, рассматривают религию Вед (ведизм), брахманизм и пуранический (классический) индуизм не как три разные религии и конфессии, а как три этапа формирования одной и той же религии – индуизма[19].

К индуизму нельзя подходить с обычными мерками прежде всего потому, что его вряд ли можно назвать религией в обычном смысле слова. Индуизм – это скорее сложный религиозно-философско-социальный комплекс[3]. Его источниками являются религиозные верования автохтонного населения Индии («хараппские» верования), включавшие в себя культ Богини Матери и Великого Бога, возможно прототипа Шивы, и верования ариев.

Начавшиеся достаточно рано процессы расового, культурного и религиозного симбиоза и ассимиляции ариев и аборигенов привели сначала к арианизации, а в дальнейшем – к индуизации Индии[6].

Другая особенность индуизма состоит в том, что в самой природе и эволюции индуизма заложены исключительная веротерпимость, причем она относится как к другим религиям, так и к самому индуизму[6], и динамизм.

Из-за этих особенностей в индуизме нет сжатости и четкости характеристик, незыблемости веры, догматов и ритуалов. Даже авторитет Вед не является непререкаемым. Индийская религиозная традиция проявляется в постоянной реинтерпретации и переоценке мифов, ритуалов и божественных форм[19, т. 1, с. 198]. Более того, некоторые исследователи вообще ставят вопрос о правомерности определения индуизма как единой религии, целостной системы[11].

Однако несмотря на то что в индуизме представлены различные религиозные течения и школы ритуала, различные уровни религиозной веры и религиозной практики, различные этапы культурного развития, все их можно объединить на основе веры в идеологический комплекс авидья – карма – сансара – мокша на метафизическом уровне и принятия кастовой системы на социально-этическом уровне[6]. Поскольку именно варны являются атрибутом арийского общества и четким индикатором его«присутствия» [11], возможно, стоит говорить не о кастовой, а о варновой системе с присущей ей традиционной иерархией: брахманы – жрецы и ученые, кшатрии – правители и воины, вайшьи – земледельцы, скотоводы (позже и торговцы), шудры – рабы и наемные работники.

Историческая составляющая

Историческая составляющая основания систематизации знаний о ритуале сати представлена концепциями, базирующимися на региональном подходе к истории Индии. Изучение индийских регионов началось сравнительно недавно – в конце1970-х годов.

Поскольку ритуала сати с особым рвением придерживались «народы воинов» – раджпуты и маратхи[3], среди работ отечественных индологов наибольший интерес для нас представляют монография Н. Р. Гусевой «Раджастханцы: народ и проблемы» [5] и раздел «Махараштра как модель региона» коллективной монографии «Индия: страна и ее регионы»[11]. В монографии Н. Р. Гусевой раскрываются механизмы сложнейших ассимиляционных процессов, свыше тысячи лет протекавших на территории данного региона. В коллективной монографии даются общие характеристики регионального подхода и результатов его применения к истории Индии. Согласно концепции «нуклеарных районов», ритуал сати мог сформироваться только на региональном уровне.

На северо-западе субконтинента в XXVIII–XVI вв. до н.э. существовала высокоразвитая Хараппская цивилизация, созданная, по мнению многих исследователей, дравидами. Отсюда с середины II тысячелетия до н.э. началось проникновение в Индию индоевропейских племен ариев, постепенно ассимилировавших местное население и воспринявших местные культурные традиции.

Покорение автохтонных народов субконтинента возглавляли арийские воины-кшатрии. В I тысячелетии до н.э. сложившийся брахмано-кшатрийский блок выработал механизм вовлечения воинской верхушки других народов в варну кшатриев («кшатризацию»), с помощью которого проходила ассимиляция. В воинской и жреческой среде распространился культ Рудры-Шивы, но обычаи и семейно-брачные нормы доарийских народов усвоили только воины.

После кшатриев покорение аборигенных народов северо-западных областей субконтинента и более поздних пришельцев продолжили раджпуты, которые и сформировали воинско-аристократическую прослойку, стоявшую во главе ранне- и позднегосударственных образований региона начиная с первых веков нашей эры. С этого времени брахмано-кшатрийский блок в северо-западном регионе превращается в брахмано-раджпутский, а механизм «кшатризации» – в «раджпутизацию».

Поскольку вопрос о происхождении раджпутов носит дискуссионный характер, присоединимся к позиции Н. Р. Гусевой, по мнению которой основным субстратом формирования раджпутов является варна кшатриев, исторически сложившаяся из двух главных этнических слоев: арийского и автохтонного. Со второй половины I тысячелетия до н.э. на процесс начали влиять центрально-азиатские скифы (сакские и сакско-тохарские племена), а с V в. – гунны («татары») или эфталиты.

Процесс формирования раджпутов как феодально-землевладельческого и воинского сословия завершился в XI–XII вв. Этому предшествовало усиление князей раджпутов, в истории Индии этот период называют раджпутским (VIII–XII вв.). Он был отмечен не только войнами с аборигенами и более поздними пришельцами, но и междоусобицами.

Возвышение маратхов произошло путем их «раджпутизации». Успешная служба в армии, а также власть на местном уровне давали возможность для последующих преобразований. С помощью брахманов был создан миф, подтверждающий родство с раджпутами, обычаи, ритуалы, идеология и образ жизни приближены к раджпутским, что со временем закрепилось в системе родства, основанной на гипергамном браке с древней (но, возможно, обедневшей) раджпутской семьей[11]. Вероятно, таким путем вводился и ритуал сати, поскольку «еще до англичан… маратхи запрещали этот обычай» [12, с. 209], а наличие санкции, как известно, свидетельствует о существовании явления. Можно предположить, что древний обычай самосожжения вдов на погребальном костре мужа был возведен в ритуал в среде феодального воинского сословия раджпутов. В пользу этого утверждения могут служить распространение среди раджпутов культа Шивы (ритуал сати, судя по обосновывающему его мифу, – именно шиваитский ритуал), а также участие в непрекращающихся войнах, легендарная храбрость воинов, принадлежность к элите. Развитие духа военного самоотвержения и самоотречения, готовность в любой момент пожертвовать своей жизнью, вероятно, привели к тому, что раджпуты мало дорожили и жизнью других. Именно среди раджпутов укоренилось не просто отрицательное отношение к факту рождения нескольких девочек в одной семье, характерное для индуизма в целом, но и обычай их убийства[5, 14].

Самосожжение на погребальном костре мужа было обязательным только для вдов раджей, принцев крови, военачальников[15]. Остальные вдовы воинов имели право выбора: совершить сати или превратиться в «моунду», т.е. «стриженую голову» (бритье волос – древний и очень позорный вид наказания в Индии – стал обязательным для раджпутских вдов), один взгляд которой несет горе, а общение ритуально оскверняет[15]. Поскольку многие раджпутские князья имели обширные гаремы, то ритуал самосожжения – джаухар, часто ошибочно называемый сати, – совершали десятки, а иногда сотни и тысячи женщин после смерти одного князя[5]. Позднее понятием «джаухар» стали называть обычай больших групповых самосожжений, которые производились при победе врага. Совершением массовых джаухаров отмечена история каждого раджпутского княжества[3]. Выходя замуж в другие регионы Индии, раджпутки сохраняли приверженность традициям и поощряли сати в среде других высоких каст[3]. Жены раджей придерживались ритуала даже после его запрета в 1829 г. англичанами[14], а отдельные акты сати спорадически случаются среди раджпутов вплоть до наших дней[10].

Распространение сати среди других каст, скорее всего, происходило путем их «раджпутизации».

Истоки ритуала сати

Прежде чем приступить к рассмотрению вопроса об истоках ритуала сати, опираясь на представления Э. Дюркгейма о самоубийстве и религиозном ритуале, дадим рабочее определение религиозного ритуала самоубийства: это строго регламентированный религиозными представлениями способ перехода из светского мира в мир священный. Как норма поведения он предписывает человеку не только то, при каких условиях тот должен лишить себя жизни, но и то, как он должен это сделать. Как способ действия он представляет собой совокупность определенным образом упорядоченных в пространстве и во времени специфических символических действий человека, результатом которых является его смерть.

Религиозный характер ритуала наделяет самоубийство статусом священного (запретного) объекта. Это означает, что предписываемый способ поведения является обязательным, исключающим всякую возможность выбора, не допускающим внесения каких-либо изменений в совокупность символических действий. Только при соблюдении этих условий (обязательность и строгая регламентация) ритуал самоубийства может сохранить свою священную суть. Вторжение светского (профанного) в сферу ритуала ведет к его профанации: утрате первоначального священного смысла и постепенному распаду.

От обычая ритуал отличается принадлежностью к сакральному (священному) миру, обоснованностью религиозными представлениями (верованиями, мифами, легендами), более жесткой регламентацией способа поведения, символическим характером действий.

В отличие от жертвоприношения, совершаемого вопреки воле человека путем прямого насилия, самоубийство совершается самим человеком осознанно. В определенном смысле ритуал самоубийства – это ритуал самопожертвования.

Не нарушая дюркгеймовской традиции, социологическую интерпретацию религиозного ритуала дополним диахроническим подходом, представленным в современной антропологии: внутренние смысловые модусы ритуала при сохранении его внешних формальных признаков меняются в зависимости от исторического пространства его функционирования.

Основываясь на этом подходе, выделим три стадии существования религиозного ритуала самоубийства. Праритуал – это первая стадия, его истоки и становление, в ходе которого происходят дифференциация с другими формами лишения жизни (ритуалом жертвоприношения и обычаем самоубийства), кристаллизация священного смысла, выраженного в соответствующем мифологическом веровании, оформление его как правила поведения и специфического способа действия. Ритуал – вторая стадия, связанная с функционированием религиозного ритуала самоубийства как обязательного и строго регламентированного способа поведения, основанного на вере в его священный смысл. Ритуализация – третья стадия, связанная с распадом ритуала, когда происходит его постепенная профанация. С одной стороны, ритуал утрачивает обязательный и строгий регламентированный характер, первоначальный священный смысл, а с другой – появляются формализм в его осуществлении, практическое (утилитарное) целеполагание.

Итак, вопрос об истоках ритуала сати составляет суть первой стадии его существования, обозначенной нами как «праритуал». Теоретическое осмысление этой стадии может носить только гипотетический характер в силу ее удаленности во времени, фрагментарности имеющихся сведений и сложности их интерпретации. В современной индологии господствует концепция, предложенная еще в XIX в. английским востоковедом М. Мюллером.

Он рассматривал сати «не как совершенно новое изобретение позднейшего индуистского духовенства, а как возрождение древних арийских обрядов, относящихся к периоду еще более древнему, чем Веда» [17, c. 233]. Этот вывод был сделан М. Мюллером на основе современных ему научных данных, согласно которым обряды самоубийства или убийства вдов существовали в древности у других арийских народов (греков, скандинавов, германцев и славян), и изучения древних погребальных обрядов, подробно описанных в санскритских источниках.

Концепции М. Мюллера придерживается и Н. Р. Гусева: «О погребальном обряде протоариев на их прародине и на путях их продвижения в Индию можно судить по обрядам, генетически воспринятым их потомками, которые продолжали селиться на территории степной Евразии в I тыс. до н.э. Следует обратить внимание на хорошо известные скифские погребения» [3, c. 143].

В основе скифского погребального обряда лежали первобытные верования относительно жизни и смерти: загробный мир – не что иное, как повторение этого мира, и у покойного те же нужды, что и у живого. Самоубийство или убийство вдовы не всегда предполагало парное захоронение: важен был сам факт ее смерти, т.е. переселения в другой мир вслед за покойным мужем, чтобы и там она могла удовлетворять его разнообразные потребности. Именно в этом и состоял священный смысл обряда. Иногда совместное захоронение было просто невозможно, поскольку муж умирал или погибал в битве вдали от жены и дома. Такое самоубийство (убийство) вдовы вдали от места гибели мужа было известно и у индоариев, что нашло отражение в их сакральной лексике[3].

Итак, большинство индологов полагает, что самоубийство (или убийство) вдов как часть погребальной обрядности было известно ариям еще на их прародине. После прихода на территорию Индии под влиянием социальных институтов дравидов эта обрядность претерпела существенные изменения. «Ближайшие контакты ариев с местными народами (в среде которых были широко распространены матриархальные институты) и – больше того – браки с представителями знати из числа этих народов могли способствовать изживанию или, как показывает история, временному подавлению практики умерщвления вдов»[3, c. 146].

Иная точка зрения представлена в работе российского (советского) востоковеда А. Е. Снесарева, написанной в первой четверти ХХ в. Он соглашается с тем, что сати ведет свое начало от более древнего и более дикого обычая насильственного погребения жен и невольниц при похоронах вождя. Однако считает, что этот обычай господствовал не только в Восточной Европе, где он получил название скифского, но и среди многих племен Центральной и Западной Индии. Рассматривая дравидов как более «ранних мигрантов», пришедших на территорию Индии из Средней Азии до ариев, ученый высказывает предположение, что обычай самосожжения вдов «занесен был в Индию еще дравидами и с тех пор в ней удержался» [15, c. 24].

По мнению А. Е. Снесарева, перед вторжением в Индию арии, во-первых, хоронили мертвых в земле и, во-вторых, с мужем хоронили живую вдову. Но уже на протяжении ведийского периода произошла перемена в обоих отношениях: погребение в земле было заменено сожжением, а обычай умерщвления вдов или временно изжит, или прямо запрещен[15]. А. Е. Снесарев не объясняет, почему арии отказались от него, но выдвигает свою гипотезу его возрождения. К моменту завоевания этот обычай начал распространяться с дравидского юга на север, в конце концов его приняли и арии, изменив свои похоронные обряды. «Конечно, сати нашло для себя очень подходящую почву в экзальтированном культе социального положения мужа, в болезненной борьбе за чистоту крови (вдова являлась потенциально сильной угрозой), в туранских влияниях на Индию, в частом количественном перевесе женщин над мужчинами и т.д.» [15, c. 24].

Если не принимать во внимание спорный вопрос о происхождении дравидов, то суть позиции А. Е. Снесарева сводится к тому, что ритуал сати обязан своим возрождением влиянию социальных институтов доарийских народов на институты ариев, а его истоки нужно искать в культе и обычаях как ариев, так и дравидов. Напомним, что Н.Р. Гусева не отрицает дравидского влияния на арийский обычай умерщвления вдов, но считает, что именно в результате этого влияния он и был запрещен в ведийский период.

Еще одну точку зрения на происхождение ритуала сати высказал Дж. Неру, предположив, что этот обычай впервые был занесен в Индию скифо-татарами[12].

Итак, сторонники трех рассмотренных подходов, во-первых, видят истоки ритуала сати в арийских, дравидских и скифо-татарских влияниях, придавая наибольшее значение в его возрождении одному из них. Возможно, разногласия в решении этого вопроса частично снимаются принятием точки зрения Н.Р. Гусевой на этногенез раджпутов, в котором приняли участие и арии, и дравиды, и скифо-татары. Во-вторых, все они соглашаются с тем, что практика сожжения вдов в период Вед была прекращена, что нашло отражение в санскритской литературе, к которой мы и намерены обратиться.

В период ведизма ритуал погребения включал в себя фрагмент, когда вдова должна была лечь на погребальный костер рядом с трупом мужа. Известный специалист в области древнеиндийской истории и культуры Р.Б. Пандей комментирует этот фрагмент как ритуальный пережиток обычая самосожжения вдовы: «В более древний период с телом погребали или сжигали дары покойному. Эти дары состояли из пищи, оружия, одежды и домашних животных. Иногда с покойным сжигали или погребали рабов и даже жену. “Ахтарваведа” называет это древним обычаем (XVIII, 3, 1). Однако этот обычай не соблюдался во времена “Ригведы”, хотя и сохранилось формальное требование, чтобы вдова ложилась на погребальный костер» [13, c. 200].

По мнению Р. Б. Пандея, которое разделяет большинство индологов, ритуальная литература, начиная с «Ригведы», свидетельствует не в пользу сожжения вдов: грихьясутры предписывают такую же ритуальную замену настоящего сожжения вдовы, но требуют от нее целомудрия: «Вдова до конца жизни пусть соблюдает обеты омовения, приема пищи лишь раз в день, сна на голой земле, целомудрия и воздержания от горького, соленого, меда и мяса» («Хираньякеши-питримедхасутра», VIII).

Однако обычай самосожжения (или сожжения) вдов никогда не исчезал полностью.

О его существовании на северо-западе субконтинента в IV в. до н.э. говорят античные авторы, описывающие индийский поход Александра Македонского[16]. В «стране кафеев» обычай сожжения вдовы на погребальном костре мужа, по их мнению, был продиктован необходимостью предупреждения мужеубийств.

В «Махабхарате» (V в. до н.э.– IV в. н.э.) описаны различные случаи самосожжения (сожжения) вдовы (женщины) на погребальном костре мужа (мужчины). Так, Мадри, младшая жена Панду, после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер, поскольку считала себя виновной в его смерти. Родственники Кичаки, убитого Бхимасеной, требовали сожжения на его погребальном костре прекрасной Драупади, поскольку считали ее виновной в гибели Кичаки: Бхимасена убил его, вступившись за честь своей жены Драупади[7, т. 2].

В «Рамаяне» (IV–III вв. до н.э.) после смерти царя обезьян Валина скорбят и желают взойти на его погребальный костер двое: брат Сугрива, испытывающий чувство вины перед покойным, и жена Тара, горюющая о любимом муже и не представляющая себе жизни без него. Их отговаривают Рама и Хануман[7, т. 1].

Приведенные здесь примеры говорят о том, что в эпосе самосожжение (сожжение) на погребальном костре рассматривалось как средство искупления вины (подлинной или мнимой) перед покойным и способ соединения с ним в загробном мире. Его могли совершать как женщины, так и мужчины, руководствуясь личными мотивами (добровольно) или подчиняясь прямому насилию. Ни в «Махабхарате», ни в «Рамаяне» нигде не упоминается то, что вдова обязательно должна следовать на погребальный костер мужа в силу требования закона или обычая, более того, часто говорится, что вдовы воинов остаются жить после гибели их мужей, хотя и горько оплакивают их (например, в «Стрипарве»). Даже в том случае, если вдова в силу своего личного чувства и совершает такой поступок, то нигде не говорится, что это достойно похвалы.

Это не случайно, поскольку дхармашастры этого периода осуждают самоубийства, совершаемые по любым личным мотивам (эгоистические и аномичные самоубийства, по типологии Э.Дюркгейма), как одно из «препятствий на пути к общественному порядку» [3, c. 133]. О санкциях, направленных на предотвращение подобного рода самоубийств, говорится в«Артхашастре» (IV–V вв. до н.э.), «Манавадхармашастре» (II в. до н.э. – I в. н.э.).

В то же время некоторые другие санскритские источники первой половины и середины I тысячелетия до н.э. санкционируют самосожжение вдовы, правда, оставляя за ней право выбора. Так, во «Вьяса-самхите» сказано, что жене брахмана следует сжечь себя вместе с мужем или вести целомудренную жизнь[3]. В дхармашастрах начала I тысячелетия н.э. («Вишнусмрити» и «Брихаспатисмрити») говорится, что после смерти мужа вдова (без уточнения ее варновой принадлежности) обязана либо вести целомудренный образ жизни, либо взойти на погребальный костер и сгореть вместе с его телом.

Даже в период раннего средневековья, когда обычай самосожжения вдовы был возведен до ритуала сати (V–VII вв.), авторы шастр и сутр продолжали осуждать и запрещать самоубийство по личным мотивам. Так, в «Ямасмрити» (VI–VII вв.) сказано, что тело самоубийцы надо измазать нечистотами, а его родственников оштрафовать и подвергнуть наказанию, в «Ликхитасмрити» (VIII в.) говорится, что нельзя оплакивать самоубийц и что жертвоприношения на их поминках расхищают ракшасы.

Совсем иначе обстоит дело с санкционированным религией альтруистическим самоубийством (по Э. Дюркгейму). Как отмечалось ранее, французский социолог относит самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа (заметим, что он нигде не употребляет термин «сати») к обязательным альтруистическим самоубийствам. В контексте индуизма это самоубийство, предписанное священными книгами как религиозно-этический долг– дхарма.

Следует отметить, что, прилагая к своеобразному феномену индийской культуры (ритуалу сати) привычные европейские наименования (обязательное альтруистическое самоубийство), мы поступаем не совсем корректно. В Индии сати рассматривается как одна из форм жертвоприношения. Это связано прежде всего с тем, что в индийской традиции термин «жертвоприношение» имеет совсем иное значение, чем в европейской: это не только передача божеству тех или иных материальных благ, но вся жизнь человека рассматривается как непрерывная цепь жертвоприношений, завершаемых погребальным ритуалом. Поэтому в индуизме сати – это ритуал не самоубийства, а жертвоприношения. Но и в той, и в другой традиции сати считается особой формой сознательного поведения человека, результатом которого является смерть. Поэтому предложенное ранее дюркгеймовское понимание сати как формы обязательного альтруистического самоубийства не противоречит рассмотрению его как формы жертвоприношения, принятому в индуизме: и в том, и в другом случае речь идет о самопожертвовании.

Чтобы отличить сати от других практик сожжения вдовы на погребальном костре мужа на разных этапах истории Индии, мы будем рассматривать его именно как ритуал самопожертвования – форму жертвоприношения (самоубийства), предписанную священными книгами как религиозно-этический долг (дхарму).

Поэтому сати не только одобряется общественным мнением, но и становится в Индии специфической формой посмертного обожествления женщины. На территории штатов Раджастхан, Мадхья-Прадеш, Махараштра найдено около 150 мемориальных камней, тоже называемых «сати», посвященных памяти вдов, совершивших самосожжение. Самый ранний из этих камней (ок. V в.) находится в г. Сагар (Мадхья-Прадеш). Около половины камней обнаружены в Раджастхане, самый ранний относят к VI в., а наибольшее число – к XVII–XVIII вв. [3, 10]. И хотя сати совершали не более 2% вдов, память о ритуале глубоко врезалась в народное сознание. Этому во многом способствовало то почтительное отношение к женщине-сати, которое культивировалось брахманским жречеством[10].

Несмотря на противодействие властей (сати запрещено в Республике Индия законом), отдельные случаи сати встречаются вплоть до наших дней: в 1970–1980-х годах они были официально зафиксированы в штатах Мадхья-Прадеш, Раджастхан и некоторых других.

В честь женщин, совершивших сати, на месте сожжения сооружают святилища, которые становятся местами многотысячного паломничества и культа Матери Сати. При этом сегодня сати, достигшее стадии ритуализации, все чаще становится результатом прямого насилия над вдовой, но это – тема специального исследования.

Итак, практика сожжения вдов существовала у многих народов в древности, в том числе и у тех, которые приняли участие в этногенезе раджпутов. Ее священный смысл состоял в переходе в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его разнообразные потребности. Возобновление этой практики в среде военно-феодального сословия раджпутов произошло в V–VII вв. в форме ритуала сати– самопожертвования (обязательного альтруистического самоубийства), предписанного священными книгами как религиозно-этический долг (дхарма). Начинается новая стадия сати, обозначенная нами как «ритуал», изменяется его священный смысл, обоснованный религиозными представлениями пуранического индуизма.

Священный смысл ритуала сати

Ритуал назван по имени мифической богини Сати – дочери могущественного ведического бога Дакши и первой жены Шивы, которая стала для индуистов символом добродетельной жены.

Сюжет о Сати является более поздним включением в ведийский миф о том, как было расстроено жертвоприношение Дакши. Заметим, что речь идет о наиважнейшем ведийском ритуале – «жертвоприношении коня», которое «призвано возродить весь космос в целом, восстановить все общественные классы и всю общественную иерархию в их изначальном совершенстве» [19, т. 1, c. 203]. Самая ранняя версия этого мифа встречается уже в ведийский период в «Тайттирия-самхите» (ок. I тысячелетия до н.э.). На пышном жертвоприношении, в котором участвовали все небожители, Рудра (прототип Шивы) как изначально чуждый ведийскому пантеону оказался обойденным и в ярости уничтожил жертвенные дары. В брахманах повествование обогащается новыми деталями: жертва в виде антилопы спасается бегством, а Рудра начинает сражение с богами и выходит победителем. В «Махабхарате» антиведийский аспект рассказа несколько снижен: оскорбление Шиве наносит мифический правитель Дакша[2]. Еще менее этот аспект выражен в пуранических версиях мифа, изложенных в «Ваю-пуране», «Линга-пуране», «Бхагавата-пуране» и др., чему во многом способствовало введение в него образа Сати, связавшего родственными узами арийского бога Дакшу и дравидского – Шиву.

Итак, Сати – молодая богиня, ставшая женой Шивы вопреки желанию отца. Возможно, Дакша и примирился бы с нежеланным зятем, но Шива смертельно оскорбил его тем, что на собрании богов во дворце Брахмы не оказал ему почести вставанием, как это сделали другие боги. Поэтому Дакша, припомнив Шиве его непочтительность и эксцентричность, проклял его, сказав, что не получит Шива своей доли в жертвоприношении коня.

Несмотря на то что в пуранах представлены различные версии мифа, мотив поведения Дакши остается неизменным, чего не скажешь о мотивах поведения Шивы и Сати.

В «Ваю-пуране» (IV–VI вв.) говорится о том, что Шива вскоре отомстил высокомерным арийским богам, причем в мести он превзошел своих обидчиков. Не получив приглашения на великое жертвоприношение, разгневанный Шива разрушил его и набросился на оцепеневших от ужаса богов, нещадно избивая их.

После того как Шива разрушил жертвоприношение, Сати бросилась в жертвенный огонь и «сожгла себя в его честь, стремясь оправдать своего супруга» [1, c. 141]. В других версиях мифа меняется порядок основных событий: Сати бросилась в костер и сожгла себя, «оскорбленная пренебрежением, выказанным отцом ее супругу» [18, c. 17], или «от стыда и гнева, чтобы спасти поруганную честь мужа» [3, c. 98], и лишь после этого разгне-ванный Шива разрушил жертвоприношение, избил и разогнал всех богов.

В шиваитско-шактистских мифах Сати становится одним из воплощений Махадэви – Великой Богини, вечной супруги Махадэвы-Шивы. Махадэви имеет много обликов и имен, наиболее известны 4 из них: Сати, Парвати, Дурга и Кали. Сати славится тем, что, не примирившись с нанесенным ее мужу оскорблением, заплатила жизнью за его унижение. «И сколь долго будут жить на земле люди, столь же долго жены будут оберегать честь мужей, и многие из них даже станут добровольно покидать мир живых, если сама смерть похитит жизнь их супругов. Таким истинным женам поднесут люди как высокий дар имя Сати – имя самой безупречной из всех женщин вселенной» [4, c. 85].

Итак, миф о Сати, рассматриваемый в контексте эволюции мифа о жертвоприношении Дакши, скорее отражает сложности процесса религиозной ассимиляции арийского и дравидского культов, чем является обоснованием ритуала сати – практики самосожжения вдовы на погребальном костре мужа. Сати, хотя и по собственной воле бросается в пламя жертвенного костра, но делает она это не будучи вдовой. Не ясны и мотивы ее поступка: то ли она спасает поруганную честь мужа, то ли стремиться оправдать его действия.

Понять священный смысл ритуала сати можно только в более широком контексте – контексте религиозно-философского учения индуизма. Согласно этому учению, в результате своего изначального неведения (авидья) человек оказывается вовлечен в целый круговорот существований (сансара), которые от века сменяют друг друга, причем его деяния в одной жизни необратимо определяют природу и содержание его следующей жизни, образуя тем самым постоянную причинную цепь (карма). Мокша – освобождение от этой вовлеченности через джняну, видью – осознание своей истинной природы, своего сущностного тождества с единой высшей реальностью (Мировой Сущностью, Абсолютом, Брахманом). С тех пор, как гибельная цепочка авидья – карма – сансара и «исцеление» от нее с помощью метафизического познания были открыты и описаны в эпоху упанишад, они заняли центральное место во всей позднейшей индийской философии[19]. Это относится и к религиозно-философскому учению индуизма.

В основе социально-этической составляющей религиозно-философского учения индуизма лежит другой идеологический комплекс: варна – ашрама – дхарма. К концу ведийского периода был обоснован сакральный характер социальной стратификации общества на сословия (варны) и их иерархии: положение варны в обществе зависело от ее «ритуальной чистоты», определяющей разрешенный только ее членам образ жизни и занятий.

Члены первых трех варн (брахманы, кшатрии, вайшьи) назывались «дважды рожденными» (двиджа), поскольку над ними был совершен обряд инициации. Каждый двиджа мог пройти четыре жизненные стадии (ашрамы): ученик (брахмачарин), домохозяин (грихастха), отшельник (ванапрастха), аскет (санньясин). Обязанности (дхарма) были предписаны человеку в зависимости от его социальной принадлежности (варны) и возраста (ашрамы).

Сочетание обоих комплексов приводило к представлению о том, что принадлежность к варне – ничем не исправимый результат деяний человека в предыдущей жизни: следует смириться со своим положением в обществе и утешаться надеждой на более высокий статус в будущей жизни. Достичь освобождения (мокши) мог только аскет (санньясин), однако этой жизненной стадии достигали единицы: большая часть «дважды рожденных» не поднималась выше второй стадии домохозяина.

В «Бхагавад-гите» («Божественной песне») – поэме, созданной во II в. н.э. и вписанной в структуру «Махабхараты», – выделяются уже три пути спасения (не считая известного еще до эпохи упанишад пути ритуального служения): путь незаинтересованного деяния (карма-йога), путь познания (джняна-йога) и путь любви к богу (бхакти-йога). Наиболее ценным признается первый путь («карма-йога», или «йога-деяния»), ибо без него оказываются недоступными два других.

«Бхагавад-гита» излагает квинтэссенцию учения упанишад не в холодной, абстрактной форме, а образным языком эпического повествования. Учение о путях спасения Кришна, аватара бога Вишну, излагает воину-кшатрию Арджуне, попавшему в экзистенциальную ситуацию выбора между чувствами и долгом: последний не желает вступать в бой со своими друзьями и сородичами. И тогда Кришна как духовный наставник Арджуны открывает ему высший смысл жизни и пути достижения мокши, подчеркивая значимость«йоги-деяния» и поясняя, что означает «отказ от плодов своих дел».

Человек обречен на деяния, поскольку он должен исполнить свое жизненное предназначение, свои «обязанности». Чтобы выполнить это и не связать себя узами кармы, человек должен действовать безлично, бесстрастно и равнодушно, не заботясь о последствиях, т.е. отказаться от плодов своих дел, тем самым превратив их в жертвоприношение – внеличностный акт, способствующий поддержанию космического порядка. Кришна напоминает своему ученику, что не связывают только действия, совершаемые как жертвоприношения.

Поэтому человек, чтобы достичь освобождения, должен отречься от своей личности, принести ее в жертву закону. Арджуна – воин, его долг – сражаться, поэтому ему надлежит сражаться, отбросив сомнения, вызванные тем, что он видит мир фрагментарно, исходит из сиюминутных критериев, забывая, что тела преходящи и скорбь о смертях и рождениях бессмысленна.

В индийской традиции «Махабхарата» считается священной книгой – «пятой Ведой», которая, в отличие от четырех древних Вед, доступна всем слоям общества. «Бхагавад-гита», увеличивая число путей спасения и подчеркивая значимость «йоги-деяния», предоставляет всем им возможность достижения мокши. Именно в этом усматриваются великая оригинальность и основная причина ее успеха в Индии: «Ибо впредь каждому человеку позволено надеяться на спасение, благодаря “отказу от плодов своих деяний”, даже тогда, когда по разным причинам он будет обязан и дальше участвовать в социальной жизни, иметь семью, заботы[…] и даже совершать “безнравственные” вещи» [19, т. 2, c. 205].

Таким образом, практика самосожжения вдовы на погребальном костре мужа в период пуранического индуизма, получившая название сати, приобретя статус дхармы (закона, религиозно-этического долга) и выступая в форме жертвоприношения, становится не только ритуалом, но и путем достижения мокши. Его священный смысл состоит в том, что вдова, взошедшая на погребальный костер мужа и заживо сгоревшая с его телом, искупает не только свои грехи, но и грехи мужа, очищает их обоих и тем самым обеспечивает возможность освобождения. Этим сати и отличается от других практик сожжения (самосожжения) вдов, существовавших у многих народов в древности, а также имевших распространение в Индии на ранних этапах ее истории, священный смысл которых состоял в переходе вдовы в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его разнообразные потребности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. 256 с.

2. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы Древней Индии. М.: Наука, 1975. 342 с.

3. Гусева Н. Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М.: Наука, 1977. 327 с.

4. Гусева Н. Р. Мифы Древней Индии. М.: Белые альвы, 1999. 192 с.

5. Гусева Н. Р. Раджастханцы: народ и проблемы. М.: Наука, 1989. 227 с.

6. Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.: Вост. лит. 2002. 286 с.

7. Древняя Индия: Три великих сказания: в 2 т. СПб.: Петербургское востоковедение, 1995. Т. 1. 352 с.; т. 2. 336 с.

8. Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М.: Мысль, 1994. 399 с.

9. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон, 1998. С. 174-231.

10. Индийская жена: исследования, эссе. М.: Вост. лит. 1996. 247 с.

11. Индия: страна и ее регионы. М.: Эдиториал УРСС, 2000. 360 с.

12. Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. Т. 3. М.: Прогресс, 1989. 432 с.

13. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды(обычаи). М.: Высш. шк., 1990. 319 с.

14. Салтыков А. Д. Письма об Индии. М.: Наука, 1985. 176 с.

15. Снесарев А. Е. Этнографическая Индия. М.: Наука, 1981. 276 с.

16. Страбон. География. М.: Ладомир, 1994. 943 с.

17. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.

18. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1985. 307 с.

19. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Критерион, 2002. Т. 1. 464 с.; т. 2. 512 с.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Allen Johnson, Timothy Earle. The Evolution of Human Societies: From Foraging Group to Agrarian State.
      Автор: hoplit
      Allen Johnson, Timothy Earle. The Evolution of Human Societies: From Foraging Group to Agrarian State, Second Edition. 2000.
      Первое издание было в 1987-м. 
      "Эта книга - главное обобщение по современной неоэволюционистской теории в ее классическом американском однолинейном варианте. ...  сама по себе книга очень важная, несмотря на 2000 год издания". (с) Д.Беляев.
    • Allen Johnson, Timothy Earle. The Evolution of Human Societies: From Foraging Group to Agrarian State.
      Автор: hoplit
      Просмотреть файл Allen Johnson, Timothy Earle. The Evolution of Human Societies: From Foraging Group to Agrarian State.
      Allen Johnson, Timothy Earle. The Evolution of Human Societies: From Foraging Group to Agrarian State, Second Edition. 2000.
      Первое издание было в 1987-м. 
      "Эта книга - главное обобщение по современной неоэволюционистской теории в ее классическом американском однолинейном варианте. ...  сама по себе книга очень важная, несмотря на 2000 год издания". (с) Д.Беляев.
      Автор hoplit Добавлен 31.01.2019 Категория Общий книжный шкаф
    • "Непобедимые" наги
      Автор: Чжан Гэда
      Нагов почему-то считают непобедимыми - мол, даже англичане их не покорили.
      А на деле?
      Собственно, пришлось работать с материалом из Нагаленда и для этого пришлось влезть в их недлинную историю. Вот что получилось в результате.
    • Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.
      Вторая половина XIX и начало XX в. были одной из самых напряженных эпох в истории России, когда решалось - устоит ли "старый порядок" или страна свернет на путь, ведущий к революции. В 1860-1870-е гг. самодержавие провело серию Великих реформ, глубоко обновивших социально-политические структуры страны; однако резкая, сжатая модернизация "сверху" оказалась весьма болезненной. Экономика с трудом перестраивалась на новый лад; росла социальная напряженность, зачатки самоуправления плохо уживались с бюрократией, общество раскололось на яростно враждующие течения. Апогеем кризиса стала гибель в 1881 г. царя-реформатора Александра II от бомбы террориста. В этот момент на авансцену вышел политик, настоявший на крутом разрыве с курсом реформ, предложивший свою альтернативу развития России. Советам этого деятеля следовали Александр III и Николай II, он глубоко повлиял на политику правительства, а в начале XX в. казался многим главным виновником революции. "Его деятельность в течение двадцати пяти лет - история России за этот период, - писала в 1907 г. одна из российских газет. - По его воле мы неуклонно шли назад, хотя все чувствовали необходимость идти вперед"1.
      Кем же он был - Константин Петрович Победоносцев? Об отдельных сторонах его политической карьеры написано немало, но до сих пор в историографии недостает обобщающего взгляда на жизнь и деятельность этого сановника, ученого, публициста2.




      * * *
      Победоносцев родился в 1827 г. Он был сыном профессора словесности Московского университета и внуком приходского священника. Окончив в 1846 г. Училище правоведения, Победоносцев служил в московских департаментах Сената и к 1863 г. стал действительным статским советником, обер-прокурором восьмого департамента. Одновременно Константин Петрович изучал историю русского гражданского права, с 1858 г. начал публиковать свои работы, а в 1859-1865 гг. состоял профессором Московского университета. Главный труд Победоносцева-правоведа - "Курс гражданского права" - выдержал пять изданий, став настольной книгой для ряда поколений русских юристов. Литературных и ученых занятий Константин Петрович не оставлял до конца жизни: он написал свыше 70 статей, 17 книг, перевел 19 книг, издал 11 сборников исторических и юридических материалов. Победоносцев был почетным членом Российской и Французской академий наук, Московского, Петербургского, Киевского, Казанского и Юрьевского университетов.
      В 1881 г. Константин Петрович был приглашен в царскую семью преподавать правоведение. Он был наставником цесаревича Николая, великих князей Александра (стал наследником после смерти Николая) и Владимира, цесаревны Марии Федоровны. В 1865 г. Победоносцев перебрался в Петербург, приобщившись к высшей государственной деятельности и придворным сферам через салоны графини А. Д. Блудовой и великой княгини Елены Павловны. В 1868 г. он стал сенатором, в 1872 г. - членом Государственного совета, состоял в комиссиях по рассмотрению отчетов Министерства народного просвещения (1875-1876) и по тюремной части (1877). В 1880 г. Победоносцев был назначен обер-прокурором Святейшего Синода и членом Комитета Министров.
      Эпоха Александра III стала апогеем могущества Победоносцева, но заметную роль играл он и позднее. В 1894 г. Победоносцев получил звание статс-секретаря, а спустя два года был награжден орденами Святого Владимира первой степени и Андрея Первозванного. Обер-прокурор входил в совещание, рассматривавшее петиции литераторов о смягчении цензуры (1895); возглавил два совещания по рабочему вопросу (1896 и 1898); играл видную роль в комиссии о законодательстве для Финляндии (1898-1899). В отставку обер-прокурор подал через два дня после выхода Манифеста 17 октября 1905 г. и в марте 1907 г. скончался.
      Молодость Победоносцева, казалось бы, ничем не предвещала ни громкой государственной роли, ни мрачной славы врага прогресса. "Это был прелестный человек, - вспоминал о Победоносцеве начала 1860-х гг. его коллега-профессор Б. Н. Чичерин. - Тихий, скромный, глубоко благочестивый... с разносторонне образованным и тонким умом, с горячим и любящим сердцем, он на всем существе своем носил печать удивительной задушевности, которая невольно к нему привлекала"3.
      Победоносцев вырос в большой патриархальной семье, где десять братьев и сестер были намного старше его. С детства замкнутый и одинокий, он привык к упорному труду, страстно любил чтение и был необычайно привязан к церкви. "Если бы не случай, - замечал о Победоносцеве сановник и литератор Е. М. Феоктистов, - из него вышел бы замечательный деятель на ученом или литературном поприще"4.
      Впоследствии Константин Петрович с тоской вспоминал годы уединенных занятий наукой, "когда он жил без забот, тихо и незнаемый людьми, в Москве, в родительском доме".
      Многие современники соглашались с тем, что научно-литературная стезя больше всего подошла бы Победоносцеву. И внешность, и манеры его до конца жизни несли печать академизма. "В его сухой, худой фигуре, - вспоминал литератор Е. Поселянин, - в пергаменте выбритого лица, в глазах, бесстрастно глядевших на вас сквозь стекла больших черепаховых очков, было что-то удивительно напоминавшее немецкого ученого"5.
      Начало Великих реформ Победоносцев встретил с энтузиазмом. Как и многие современники, он возмущался произволом и бюрократизмом николаевских времен, мечтал приобщить Россию к новейшим успехам науки и цивилизации. В 1859 г. Константин Петрович защитил магистерскую диссертацию о реформе гражданского судопроизводства (опубликована в "Русском вестнике" М. Н. Каткова), отослал Герцену в Лондон памфлет против министра юстиции графа В. Н. Панина, а с 1861 г. активно участвовал в разработке судебной реформы.
      Что же погасило либеральные стремления молодого реформатора? Что толкнуло замкнутого московского ученого на широкое политическое поприще? Истоки этого поворота восходили к давнему прошлому, к духовной атмосфере родительского дома, наложившей глубокую печать на мировоззрение Победоносцева.
      Отец будущего обер-прокурора Петр Васильевич (1771-1843) был типичным разночинцем-поповичем, интеллигентом в первом поколении. Усердно занимаясь всеми видами умственного труда для того, чтобы "выбиться в люди", Петр Васильевич благоговел перед наукой, просвещением, европейской культурой, но воспринимал их главным образом внешне. Переводя западных авторов, он и не предполагал, что их идеи могут болезненно столкнуться с основами российского жизнеустройства. Судя по публикациям Победоносцева-старшего, он никогда не задумывался над справедливостью окружавших его социально-политических порядков, принимал их как данность и непоколебимо верил в неизбежный прогресс посредством распространения просвещения, утверждения морали и хорошего вкуса6.
      Сходным было отношение Победоносцева-младшего к либеральным началам в эпоху Великих реформ. Он твердо отстаивал гласный, устный, состязательный и независимый суд (т.е. переустройство в рамках механизма юстиции), но умалчивал о расширении прав общества (выборный мировой суд, присяжные). Живая деятельность духа в суде, писал Победоносцев, "явилась бы сама собою, и те же судьи стали бы действительно судьями, когда бы вместо немой бумаги стали бы перед ними живые люди... Если бы притом в залу присутствия проник свет... тогда в священном и торжественном обряде суда не было бы... неправды". Успех, полагал Победоносцев, придет и без глубоких перемен. "Не нужно писать новых законов; стоит только понять и применить к делу учреждения уже существующие"7.
      Что же должен был испытать Победоносцев, когда реформы начали выходить из намеченного им русла, казавшегося столь разумным и спокойным? "Я... протестовал, - вспоминал впоследствии Константин Петрович, - против безрассудного заимствования из французского кодекса форм, несвойственных России и, наконец, с отвращением бежал из Петербурга в Москву, видя, что не урезонишь людей"8.
      Сознание Победоносцева, не осмыслившего либеральные идеи во всей их сложности и глубине, пережило в пореформенную эпоху катастрофический перелом. Он не смог более или менее плавно скорректировать свои взгляды, перейдя к безусловному отрицанию прежних оценок. "Царствование Николая как будто отодвинуло нас далее в глубину минувших эпох", - доказывал Победоносцев в герценовской публикации, а спустя четверть века он тосковал по тому времени: тогда "просты и ясны казались те задачи жизни, которые с тех пор усложнились и запутались невообразимо". В 1859 г. Победоносцев порицал николаевский режим за "суровое отдаление от народа", а в 1896 г. утверждал, что плодотворные меры исходят лишь «от центральной воли государственного деятеля и меньшинства, просветленного высокой идеей и глубоким знанием... а масса, как всегда и повсюду, состояла и состоит из толпы "vulgus"». "Правда не боится света. Что прячется от света и скрывается в тайне, в том, верно, есть неправда", — категорично заявлял Победоносцев в магистерской диссертации. "В наше время, когда задумывается доброе и чистое дело, надобно тщательно укрывать его от гласности, как курица ищет тайного угла, чтобы снесть яйцо свое", - утверждал он двадцать лет спустя9.
      Подобный мировоззренческий сдвиг не был плодом холодного расчета - за ним стояли человеческие эмоции и переживания. Константина Петровича страшило развитие пореформенной России, где все менялось с небывалой быстротой, исчезла привычная опека власти, рушился патриархально-сословный уклад с его вековой размеренностью и определенностью. "Как же тяжел этот мир, - жаловался Победоносцев своей доверенной собеседнице Е. Ф. Тютчевой. - Как и куда от него укрыться, чтобы не видеть и не слышать!.. Есть что-то фантастически дикое и страшное в этом трепетании жизни"10.
      Фактически все социальные и идейные новшества 1860-1870-х гг. с ужасом и презрением отвергались Победоносцевым. "Накопилась в нашем обществе, - писал он, - необъятная масса лжи, проникшей во все отношения, поразившей саму атмосферу, которой мы дышим, среду, в которой мы движемся и действуем, мысль, которой мы направляем свою волю, и слово, которым выражаем мы мысль свою"11. Константина Петровича глубоко травмировало исчезновение прежней ясности и предсказуемости, постепенное размывание сословных и бюрократических "рамок", избавлявших в прежние времена от необходимости мучительного личного выбора.
      В пугающе жестком мире Победоносцев после переезда в Петербург пытался создать теплый "микрокосм" - узкий круг доверенных собеседников. К их числу принадлежали сестры А. Ф. и Е. Ф. Тютчевы, хозяйка известного интеллектуального салона баронесса Э. Ф. Раден, профессор-ботаник и сельский педагог С. А. Рачинский, а также супруга Константина Петровича - Екатерина Александровна, урожденная Энгельгардт, бывшая его ученица. В кругу литературно-научных тем, в личных отношениях сановник был подчеркнуто учтив и деликатен, что резко контрастировало с его жесткой политической позицией.
      От "испорченного" общества пореформенной эпохи Победоносцев стремился бежать в уединение, на лоно природы, в мир религиозных чувств. "Я смог позабыться, - писал он в 1864 г. А. Ф. Тютчевой из смоленского имения будущего тестя, - и пожить органической жизнью простого человека, отложив в сторону всякие заботы... которые не дают перевесть дух... в кругу так называемой общественной деятельности. Для того, чтобы так пожить и так забыться, лучше нет места, как русский монастырь или русская деревня"12. Победоносцев истово любил богослужение, часто посещал храм, ежегодно Страстную (последнюю предпасхальную) неделю проводил с женой в Троице-Сергиевой пустыни под Петергофом.
      Что же касается официальной столицы, то она вызывала у Победоносцева крайнюю неприязнь. "Пока живу в Петербурге, - жаловался он Е. Ф. Тютчевой, - мне все кажется, что я в чужом городе - и где-то в гостинице". Космополитичный "град Петра" с его бюрократической сухостью и контрастными индустриального прогресса казался после старозаветной Москвы наваждением, фантасмагорией. Порой Победоносцев страшился даже выйти на улицу. "В сырости, в слякоти, в мерцании фонарей, - описывал он прогулку по Невскому, - со всех сторон шмыгали какие-то фигуры странного, казалось, вида - было что-то мрачно-таинственное в этом движении. Я подумал: если бы это привиделось во сне, человек проснулся бы с тяжелым ощущением"13.
      Вообще переезд в северную столицу стал для Победоносцева своеобразным шоком, чем-то вроде психологической травмы. "Вдруг, - писал он Е. Ф. Тютчевой, - однажды раскрылось окно... и меня выперло на большую дорогу, на рынок житейских дел, на берега Невы, на остров блаженного законодательства". Особенно горька была для бывшего профессора необходимость поминутно отрываться от книги, погружаясь в нелюбимую чиновничью суету и рутину. "Мой кабинет возле самой передней и звонка, - жаловался он Тютчевой, - так что всякий желающий может достать меня немедленно и кто только не достает меня. И так книгу постоянно у меня вырывают. А их так много, и таких интересных"14.
      Строгий моралист из арбатских переулков неодобрительно поглядывал на царившую вокруг расточительность и "вольные нравы" высшего света. Въехав в 1880 г. с женой в обер-прокурорский дом, Победоносцев писал Тютчевой: "Не поверите, как неприятно видеть всю эту роскошь... Мы ходили тут с задней мыслью о том, что не наша вина, что мы право не виноваты". В своей публицистике он клеймил "великолепные чертоги", "где разряженные дамы рассказывают друг другу про любовные игры свои, где слышится во всех углах щебетание взаимного самодовольства и беззаботной веселости, где извиняют друг другу все - кроме строгого отношения к нравственным началам жизни"15. Дважды Константин Петрович предлагал Е. Ф. Тютчевой начать среди светских дам движение против роскоши в одежде - обзавестись общей портнихой, уговориться шить недорогие платья.
      В свою очередь и свет платил Победоносцеву неприязнью, награждая его за глаза обидными кличками: "попович", "пономарь", "просвирня". Все это углубляло природный пессимизм и мизантропию Победоносцева: лейтмотивом его писем были болезни, смерти, похороны, всегдашняя усталость и безысходность. По мнению многих современников, Победоносцев в 1870-е гг. оказался попросту не на своем месте, однако сам он никогда не пытался уйти с раздражавшего его поприща: все повороты в своей судьбе Константин Петрович связывал с волей Провидения и страстно стремился искоренить в окружающем мире все, что не вписывалось в его взгляды.
      Чем же, по Победоносцеву, были вызваны беды пореформенной России? Их корнем сановник считал порочный принцип, положенный в основу реформ, - веру в добрую природу человека, стремление максимально освободить его. "Печальное будет время... - доказывал Константин Петрович, - когда водворится проповедуемый ныне культ человечества. Личность человека немного будет в нем значить; снимутся и те, какие существуют теперь, нравственные преграды насилию и самовластию"16.
      Порочная идея "народовластия", по мнению Победоносцева, дала буйную поросль проникнутых ложью учреждений. Выборное начало вручает власть толпе, которая, будучи не в силах осмыслить сложные политические программы, слепо идет за броскими лозунгами. Так как непосредственное народоправство невозможно, народ передоверяет свои права выборным представителям, однако те, поскольку человек эгоистичен, оказавшись у власти, помнят лишь о своих корыстных интересах. Свобода печати дает огромную и по сути бесконтрольную власть случайным людям, сулит успех лишь изданиям, рассчитанным на низменные вкусы; в суде присяжных решения выносят люди некомпетентные и подверженные сторонним влияниям.
      Все пороки, полагал Победоносцев, приходят вместе с усложнением, отходом от "естественных", исторически сложившихся форм социальной жизни. Опорой порядка Победоносцев считал "простой народ", интуитивно, на основе традиции и опыта отделяющий добро от зла. "Во всяком деле жизни действительной, - настаивал сановник-публицист, - мы более полагаемся на человека, который держится упорно и безотчетно мнений, непосредственно принятых и удовлетворяющих инстинктам и потребностям природы, нежели на того, кто способен изменять свои мнения по выводам своей логики"17. Носителями деструктивных тенденций виделись "беспочвенные" слои - интеллигенция и бюрократия, склонные перестраивать жизнь по рациональным схемам на основе западных образцов.
      Бывший московский профессор с большим недоверием относился к теоретическим конструкциям, опасался насилия отвлеченной догмы над жизнью. В его научных трудах царил культ "факта" при неприязненном отношении к выводам, теории, умозаключениям. "Самые драгоценные понятия, какие вмещает в себя ум человеческий, находятся в глубине поля и в полумраке, - подчеркивал Победоносцев. - Около этих-то смутных идей, которые мы не в силах привесть в связь между собою, - вращаются ясные мысли"18.
      Победоносцев с опаской воспринимал и яркие проявления индивидуальности, способные поколебать прочность сложившегося уклада. «Самолюбия, выраставшие прежде ровным ростом... стали разом возникать, разом подниматься во всю безумную высоту человеческого "я", - писал он. - Прежде было больше довольных и спокойных людей, потому что люди не столько ожидали от жизни, довольствовались малой, средней мерою, не спешили расширять судьбу свою»19. Оптимальным историческим путем при таком подходе виделся механизм, максимально близкий к животному или растительному росту, огражденный от всяких волевых вторжений.
      Неоднозначность и противоречивость пореформенного развития казались Победоносцеву признаком деградации, ему хотелось внести во все безусловную четкость и определенность. «Главная наша беда в том, - писал обер-прокурор царю, - что цвета и тени у нас перемешаны. Мне всегда казалось, что основное начало управления - то же, которое явилось при сотворении мира Богом. "Различа Бог между светом и тьмою" - вот где начало творения вселенной»20. В соответствии с этой схемой вся власть должна была сосредоточиться в руках самодержавия, а общество по сути своей являлось ведомым, управляемым началом. Страна спокойна, доказывал обер-прокурор, когда правительство твердо следует раз усвоенным принципам; все смуты связаны с политикой уступок, лавирования, маневров, за которыми, по Победоносцеву, стояло лишь малодушие и тщеславие правителей.
      Политические выкладки Победоносцева перекликались с его историческими штудиями: он полагал, что у России "не было своих средних веков", здесь не сформировалось "третьего сословия" с присущими ему склонностями и понятиями. Все служилые и тяглые корпорации в России были "собственностью государства"; на русской почве не могло сложиться ни полноценной частной собственности, ни понятия о "самостоятельной гражданской личности"21.
      Самодержцу, согласно взглядам Победоносцева, отводилась в обществе исключительно большая роль. "Вся тайна русского порядка и преуспеяние - наверху, в лице верховной власти... - наставлял Победоносцев Александра Александровича. - Ваш труд всех подвинет на дело, ваше послабление и роскошь зальют всю землю послаблением и роскошью... Нигде, а особливо у нас, в России, ничего само собою не делается, без правящей руки, без надзирающего глаза, без хозяина"22. Власть рассматривалась как высший арбитр абсолютно во всех вопросах, к которому можно обратиться за разрешением любой коллизии.
      При этом самодержавие Победоносцева вовсе не было "диктатурой дворянства" - монарху надлежало стоять над классами и сословиями, выражая общенациональные интересы. "Вот неудобство - оттенять то или другое сословие в смысле какого-то преимущественного права на преданность престолу и отечеству. В этом все равны, - писал обер-прокурор Александру III23. Социальным идеалом Победоносцева был гармоничный союз традиционных сословий - патриархального крестьянства, купечества, "коренного" дворянства, живущего в своих имениях. Важнейшим залогом стабильности виделось духовное единство власти и народа, исключавшее, по мысли Победоносцева, свободу совести, отделение Православной церкви от государства и уравнение исповеданий.
      Каково было предназначение каждого верноподданного в рамках "двухцветной" (власть - народ) государственной системы? Ему надлежало выбрать определенный, строго очерченный круг занятий и замкнуться на нем, не задаваясь общими вопросами. Сам Победоносцев как администратор не доверял официальным управленческим структурам, казавшимся слишком сложными и разветвленными. "Часто думаешь, - писал Победоносцев Тютчевой, - что во всей нашей призрачной, самообольстительной, суетной деятельности одно лишь не призрачно: дело в самой простой его форме - алчущего накормить, жаждущего напоить, нагого одеть"24.
      Образцом такого "дела" виделась филантропия, которой Победоносцев занимался всю жизнь: его жена вспоминала, как по праздникам Константин Петрович заказывал массу игрушек, которые лакей разносил по квартирам бедным, а по воскресеньям после церковной службы много денег раздавал нищим25.
      Обратной стороной "черно-белого" видения мира было стремление относить все беды на счет чьих-то происков. "Я не имею никакого сомнения, - писал Победоносцев Тютчевой в 1879 г., - что весь нынешний террор того же происхождения, как и террор 1862 г.: тот же польский заговор, только придуманный искуснее прежнего, а наши безумные, как всегда, идут, как стадо баранов... Главным сознательным орудием служат жиды - они ныне повсюду первое орудие революции"26. Подобный взгляд на мир порождал гнетущее чувство бессилия перед таинственным заговором, состояние паники, истерии на крутых поворотах истории: "Я живу... в каком-то кошмаре, от которого лишь изредка как будто просыпаешься, а потом опять что-то ложится на грудь и давит" (1876); "Как печально, как бестолково, как безнадежно... Свету нет, нет воздуха, нет движения, нет мысли и воли" (1879)27.
      На излете эпохи реформ обличения Победоносцева встречали сочувствие в разных общественных кругах, отнюдь не только ортодоксально-реакционных. "Он производил очень хорошее впечатление, - вспоминал о Победоносцеве конца 1870-х гг. А. Ф. Кони. - Ум острый и тонкий, веское и живое слово были им обыкновенно обращаемы на осуждение правительственных порядков царствования, которое началось так блестяще, а кончалось так плачевно"28. Четкость и ясность идей Победеносцева казалась желанным ориентиром в запутанной ситуации конца 1870-х гг.: не случайно к Победоносцеву тянулся, считал его своим другом и наставником в последние годы жизни Ф. М. Достоевский. Все сильнее попадал под влияние Победоносцева и наследник престола Александр Александрович - человек волевой и упорный, однако весьма ограниченный, жаждавший простого объяснения причин неурядиц пореформенной России и столь же простых рецептов их искоренения.
      Доверительные отношения между бывшим учителем и учеником постепенно приобретали оттенок оппозиции курсу правительства, особенно по церковному и национальному вопросам. В 1867 г. Победоносцев рекомендовал наследнику поехать в Москву на похороны митрополита Филарета (Александр II счел это неуместным). По совету своего наставника цесаревич прочел запрещенные в России "Письма из Риги" Ю. Ф. Самарина, принял (несмотря на возможный протест Вены) опальных славянских деятелей из Австро-Венгрии.
      Балканский кризис 1875-1876 гг. Победоносцев встретил на позициях панславизма, резко порицал пассивность правительства, а после начала войны с Турцией слал наследнику, возглавившему Рущукский отряд, подробные реляции об обстановке в России. Эти письма стали для цесаревича фактически единственным источником политических новостей из России (по официальным каналам до наследника доводили только военную информацию). Воспользовавшись этим, Победоносцев повел большую и опасную политическую игру: в своих письмах он твердил (со ссылками на "толки" и "слухи") о воровстве и развале в ведомствах либералов - Морском министерстве великого князя Константина Николаевича и Военном министерстве Д. А. Милютина. В 1878 г. Победоносцев занял и официальный пост при цесаревиче, возглавив состоявший под его патронажем Добровольный флот. Между тем либералы проглядели возвышение Победоносцева, считая его взгляды немыслимым и неопасным анахронизмом. Победоносцева называли "человеком из XVII, а не из XIX века", "русским китайцем", а глава правительства М. Т. Лорис-Меликов с улыбкой говорил ему: "Вы оригинально честный человек и требуете невозможного"29. По ходатайству Лорис-Меликова, искавшего контактов с наследником, "русского китайца" ввели в Верховную распорядительную комиссию, а затем и в правительство.
      1 марта 1881 г. смешало все карты и в одночасье вознесло "дьячкова внука" на вершины государственной власти. «Хотя Победоносцев не кичился и не рисовался своим влиянием, - вспоминал Кони, - все немедленно почувствовали, что это "действительный тайный советник" не только по чину». Большинство ораторов в Государственном совете "стало постоянно смотреть в его сторону, жадно отыскивая в сухих чертах его аскетического лица знак одобрения"30. Обер-прокурор сыграл главную роль в разгроме всех покушений на незыблемость самодержавия - "конституции" Лорис-Меликова (март-апрель 1881 г.), Земского собора Н. П. Игнатьева (май 1882 г.), аристократической Святой дружины (ноябрь 1882 г.)31. Однако, когда пришло время воплощать в жизнь общие политические декларации, Победоносцев стал проявлять удивившие многих колебания и нерешительность. В чем же заключалось своеобразие позиции обер-прокурора?
      Для ответа на этот вопрос необходимо осмыслить поведение Победоносцева весной 1881 г., когда решалась и судьба России, и личная карьера обер-прокурора. На одном из правительственных совещаний (21 апреля), опровергая заявления либеральных бюрократов о том, что болезни России коренятся в незавершенности реформ, Победоносцев говорил: "Все беды нашего времени происходят от страсти к легкой наживе, от недобросовестности чиновников, от недостатка нравственности и веры в высших слоях общества, от пьянства в простом народе"32. Либералы попросту не приняли эту тираду всерьез, между тем для обер-прокурора она была исполнена глубокого смысла. Прямым ее продолжением стал написанный Победоносцевым Манифест 29 апреля 1881 г., не только отвергавший покушения на самодержавие, но и намечавший определенную позитивную программу - "Мы призываем всех верных подданных Наших... к утверждению веры и нравственности, к доброму воспитанию детей, к истреблению неправды и хищения"33.
      Думается, сердцевиной речей и деклараций обер-прокурора, основой его взглядов был принцип "люди, а не учреждения". К этому его подталкивало и воспитание в духе морализаторских концепций XVIII в., и былой профессорский опыт, и своеобразие политической ситуации 1880-х гг. Глубже и раньше других осознавший сложность положения правительства (либеральные реформы не принесли благоденствия, но их отмена в перспективе грозила общественными потрясениями), Победоносцев попытался предложить "третий путь": заморозить статус-кво в сфере "учреждений", а тем временем переродить людей внутренне. "Мы живем в век трансформации всякого рода в устройстве администрации и общественного управления, - писал Победоносцев Рачинскому. - До сих пор последующее оказывалось едва ли не плоше предыдущего... У меня больше веры в улучшение людей, нежели учреждений"34.
      Следует отметить, что Победоносцев действовал в русле давней традиции консервативной политической мысли. Еще в начале XIX в., протестуя против конституционных проектов М. М. Сперанского, Н. М. Карамзин писал: "Не формы, а люди важны"; "общая мудрость рождается только от частной"; "дела пойдут как должно, если вы найдете в России пятьдесят мужей умных, добросовестных"35. За несколько месяцев до 1 марта старая коллизия "ожила" в полемике вокруг Пушкинской речи Достоевского, причем сам писатель, защищавший приоритет внутреннего совершенствования человека, прямо ссылался в своих письмах на советы и наставления Победоносцева36.
      В сфере государственного управления опора на "людей" предполагала назначение достойных правителей вместо административных реформ, напряженный личный труд царя, контроль за всеми сферами государственной жизни. "Устроить порядок, - внушал Победоносцев Александру Александровичу, - можно только людьми способными и горячими и толковыми... А для того, чтобы их выбрать, нужно иметь, кроме ума, горячее сердце и быть в живом общении с живыми людьми"37. Связывать монарха с народом призван был честный и близкий к народной жизни советник, в этой роли Победоносцев видел прежде всего себя. "Я русский человек, живу посреди русских и знаю, что чувствует народ и чего требует, - писал он царю. - Вы, конечно, чувствуете, при всех моих недостатках, что я при вас ничего не искал, и всякое слово мое было искренним"38.
      В то же время контрреформы, переделку институтов 1860-1870-х гг. обер-прокурор воспринял настороженно - ведь это было столь нелюбимое им волевое вмешательство в статус-кво, пусть и реакционное. "Зачем строить новое учреждение... когда старое учреждение потому только бессильно, что люди не делают в нем своего дела как следует?" - говорил Победоносцев царю при обсуждении университетского устава 1884 г., первого законодательного акта в цепи контрреформ39. Эту же мысль Победоносцев внушал своему однокашнику государственному секретарю А. А. Половцову, надеясь через него повлиять на судьбу законопроекта. "Приходит Победоносцев и в течение целого часа плачет на тему, что учреждения не имеют важности, а что все зависит от людей, а людей нет", - отмечал Половцов в дневнике в мае 1884 г. «Победоносцев не перестает восклицать "Нету людей! Художника нету, чтобы все это сводить к единству"», - записал он месяц спустя40.
      Идейные установки Победоносцева отчетливо проявились в его практической деятельности. Он подбирал кандидатов на ключевые посты в правительстве (министра внутренних дел, народного просвещения, юстиции, финансов), следил за замещением постов начальников государственной полиции и цензуры, генерал-губернаторов окраинных земель. Иногда обер-прокурор напрямую вмешивался в текущую деятельность администраторов - например, главы цензуры Е. М. Феоктистова, министра внутренних дел Н. П. Игнатьева. Последнему за год его министерства (1881-1882) Победоносцев отправил 79 директивных писем.
      Стремясь внести справедливость и порядок в жизнь государства, Победоносцев обращался непосредственно к царю по всем вопросам, которые казались ему важными. "Простите, Ваше Величество, - писал обер-прокурор императору, - что я слишком, может быть, часто утруждаю Ваше внимание своими писаниями. Но что же делать, когда сердце не терпит в таких делах, в коих только у Вашего Величества можно искать крепкую опору живого движения к правде"41. С недоверием относясь к "столичной публике", обер-прокурор во время многочисленных разъездов по стране пытался выявить и поощрить "на местах" каждого отдельного усердного работника, отсылая царю подробные реляции о состоянии дел в провинции и детальные характеристики местной администрации.
      Победоносцеву в высшей степени был присущ "синдром педагога" - желание всех наставлять, всем указывать, ничего не пускать на самотек. Порой его подозрительность принимала маниакальный характер. Так, он затеял особую переписку с министром внутренних дел, заметив в продаже конверты подозрительного красного цвета; водяной знак на почтовой бумаге, по мнению Победоносцева, напоминал "галльского петуха" и мог быть понят как намек на революцию.
      Особо строго Победоносцев надзирал за духовной жизнью общества - репертуаром театров и выставок, работой народных читален, составом библиотечных фондов, развитием литературы и периодики. "Я всегда изумлялся, - вспоминал Феоктистов о Победоносцеве, — как у него хватало времени читать не только наиболее распространенные, но и самые ничтожные газеты, следить в них не только за передовыми статьями и корреспонденциями, но даже (говорю без преувеличения) за объявлениями, подмечать в них такие мелочи, которые не заслуживали ни малейшего внимания. Беспрерывно я получал от него указания на распущенность нашей прессы, жалобы, что не принимается против нее достаточно энергичных мер"42. С 1882 г. обер-прокурор вошел в Верховную комиссию по печати, получившую право административным путем закрыть любое издание. Под давлением и при личном участии Победоносцева до 1887 г. было ликвидировано 12 газет и журналов, в том числе "Голос" А. А. Краевского и "Отечественные записки" Салтыкова-Щедрина, резко ограничено открытие новых изданий43.
      Одним из первых Победоносцев осознал важность "идеологического обеспечения" для государственной политики: в 1880-1890-е гг. им было организовано 17 массовых церковно-общественных торжеств - 1000-летие кончины св. Мефодия (1886, Петербург), 900-летие крещения Руси (1888, Киев), 500-летие кончины Сергия Радонежского (1892, Москва) и др.
      Поощрялась реставрация древних святынь (Успенских соборов в Москве и Владимире, Софии Новгородской, Ростовского Кремля) и строительство новых храмов в "самобытном" стиле - Владимирского собора в Киеве, храма Спаса на Крови в Петербурге. Администрация была призвана блюсти и "чистоту нравов": обер-прокурор стремился подчинить общественный быт церковным нормам, препятствовал женской эмансипации и реформе законодательства о браке.
      Важнейшее, если не главное место в планах Победоносцева занимала церковь. Именно в ней обер-прокурор видел основной рычаг "внутреннего перерождения" людей, призванного решить острейшие проблемы российской действительности. Церковная проповедь покорности, смирения, дисциплины виделась Победоносцеву главной плотиной на пути пореформенного "хаоса" и "своеволия". При активном содействии обер-прокурора за 1881-1905 гг. количество монастырей выросло с 631 до 860, число церквей - с 41 683 до 48 375, численность монашествующих - с 28 500 до 63 080, численность белого духовенства - с 94 437 до 103 437. Особенно бурным был рост церковных школ для народа: их число увеличилось почти в 10 раз (с 4 404 до 42 884), количество учащихся в них - в 20 раз (с 104 781 до 2 006 847)44. Политика Победоносцева заметно отличалась от привычного обер-прокурорского утилитаризма по отношению к церкви и заставила многих говорить о начале "новой эры" в церковно-государственных отношениях. Не случайно светская бюрократия заподозрила обер-прокурора в "клерикализме", в намерении поставить церковь выше государства и даже прозвала его "русским папой".
      Победоносцев наметил и пытался воплотить в жизнь обширную программу социальных акций церкви: развитие проповеди, внебогослужебных собеседований, благотворительности, учреждение библиотек, распространение церковных братств. За 1880-е гг. примерно вдвое выросло число церковных журналов и газет, втрое - продукция синодальных типографий45.
      Обер-прокурор и сам активно брался за перо, публиковал множество сочинений по вопросам религии, семьи и школы, а квинтэссенция его публицистики - "Московский сборник" - вышел пятью изданиями и был переведен на несколько языков.
      В школьных и издательских программах Победоносцева явно просвечивало наследство идей просветительства - вера во всемогущество "учения" и "воспитания". Со сходных "просветительских" позиций оценивались и негативные (для Победоносцева) процессы: так, религиозное брожение в пореформенной России объяснялось "невежеством" масс и "подстрекательствами" извне. В связи с этим просветительские меры по отношению к "инаковерующим" дополнялись ужесточением репрессий. Старообрядцам было отказано в ходатайстве о распечатании алтарей на Рогожском кладбище, об отмене порицаний на старые обряды в синодальных изданиях, сорвано признание старообрядческой иерархии Константинопольским патриархатом. Русским баптистам (штундистам) запретили молитвенные собрания, чем фактически поставили это движение вне закона.
      В Прибалтике возбуждались уголовные дела против пасторов, совершавших требы для формально приписанных к православию (в 1890-е гг. в крае по данным властей числилось 15 тыс. "упорствующих" бывших лютеран)46. В Западном крае бывших униатов, обращавшихся за требами к ксендзам, облагали штрафами, конфисковывали их имущество, сажали под арест, высылали из края (в западных губерниях по официальным данным числилось 74 тыс. "упорствующих"). Победоносцев лично следил за производством дел в суде, полиции и прокуратуре, требуя как можно шире трактовать законы о вероисповедных преступлениях. "Всякая уступка с нашей стороны, хотя бы во имя формальной справедливости, становится победным успехом для противной стороны", - доказывал он47.
      Вплоть до первой русской революции Победоносцев казался публике могущественным "серым преосвященством", наделенным огромной и таинственной властью. Литераторы-символисты видели в обер-прокуроре чуть ли не воплощение вселенского зла: Андрей Белый сделал его прототипом сенатора Аблеухова в романе "Петербург", Блок описывал, как "Победоносцев над Россией простер совиные крыла". Между тем реальное влияние стареющего сановника пошло на убыль уже через семь-восемь лет после его взлета48. Осведомленных современников в конце 1880-х гг. поражал катастрофически пустевший кабинет Победоносцева, еще недавно переполненный просителями и прожектерами. Объясняли этот факт по-разному: сам Победоносцев жаловался на "интриги", в "свете" судачили о тех или иных промахах обер-прокурора, но главное было в другом - сама жизнь год за годом неумолимо выявляла неприменимость большинства рецептов Победоносцева.
      Попытки поставить массу мельчайших вопросов под личный контроль самодержца расшатывали механизм управления. Сам обер-прокурор, вмешиваясь абсолютно во все, провоцировал бесконечные межведомственные войны, оказался буквально затоплен волной людей и бумаг. "У меня, - жаловался друзьям Победоносцев, - сидят люди с утра до вечера и до ночи и совсем отнимают у меня время, нужное для... изучения больших вопросов, коих множество... Удивляюсь, как голова моя выдерживает такой напор с утра до ночи. Иногда в середине дня я не в силах припомнить раздельно, кто был у меня и кто о чем говорил мне"49.
      Нельзя было улучшить ход государственного управления лишь за счет личного фактора. К тому же Победоносцев, будучи человеком кабинетным, плохо разбирался в людях: его любимцами были такие авантюристы, как петербургский градоначальник Н. М. Баранов и "завоеватель" Абиссинии Н. И. Ашинов. Мысль же о том, что нужды страны надо узнавать не через представительные учреждения, а советуясь с "честными выходцами из народа", исподволь готовила при дворе почву для появления и триумфа в начале XX в. Распутина50.
      В этих условиях неприязнь обер-прокурора к административно-законодательным переустройствам все чаще казалась странным капризом, до крайности раздражая коллег по охранительному лагерю - министра внутренних дел Д. А. Толстого, М. Н. Каткова, да и самого Александра III. Победоносцева начали осторожно "отодвигать" в сторону как почтенный, но практически бесполезный реликт прошлого. В начале 1890-х гг., вводя С. Ю. Витте в курс государственных дел, царь предупреждал, "что вообще Победоносцев человек очень ученый, хороший... но тем не менее из долголетнего опыта он убедился, что Победоносцев отличный критик, но сам ничего никогда создать не может"51.
      Жизнь всякий раз мстила Победоносцеву за попытку направлять ее приказами. Взявшись упорядочить саморазвитие общества неким контролем сверху, обер-прокурор на деле дал гораздо больше места субъективизму и случайностям: поощрял религиозную живопись В. М. Васнецова, но преследовал картины Н. Н. Ге и И. Е. Репина, выхлопотал у царя денежное пособие П. И. Чайковскому, но боролся против книг Л. Н. Толстого, B. C. Соловьева, Н. С. Лескова. Административные запреты в сфере семьи и брака обернулись ростом проституции, количества внебрачных детей и незаконных сожительств. Что касается "неугодной" прессы, то победоносцевские гонения лишь прибавляли ей популярности. "Нередко случалось, что то же развращающее чтение, которое запретным своим свойством привлекало воспитанников, составляло в то же время любимую духовную пищу... у самих начальников и преподавателей", - признавал обер-прокурор в циркуляре к руководству духовных семинарий52.
      Но самым, пожалуй, тяжким ударом стали для Победоносцева неудачи его церковной политики. При всех заботах о материальных нуждах церкви обер-прокурор решительно отвергал ее самостоятельность: здесь ему чудилась тень ненавистного либерализма. "Идеалисты наши, - писал Победоносцев Тютчевой о славянофилах, - проповедуют... соборное управление церковью посредством иерархов и священников. Это было бы то же самое, что ныне выборы земские и городские, из коих мечтают составить представительное собрание для России"53. Итог не заставил себя ждать: клирики вяло и неохотно подключались к выполнению программы Победоносцева, что вынуждало его ужесточать контроль и принуждение54.
      Стремясь вернуть церковь к "исконным" основам, обер-прокурор ограничивал в ее жизни начала самоуправления и автономии. Упразднялась выборность благочинных (священников, ведавших рядом церквей епархии), съезды приходского духовенства ставились под строгий контроль архиереев. Однако и сами архиереи были бесправны перед лицом обер-прокурора.
      "Кого ни вызови в Синод, - замечал управляющий синодальной библиотекой А. Н. Львов, - результат всегда будет один. Ведь центр тяжести не в Синоде, а в канцелярии его"55. При всем своем личном благочестии Победоносцев не только не изжил "синодальный" бюрократизм, но даже довел его до апогея, что во многом обессилило церковь перед лицом социальных бурь XX столетия.
      Тяжелым ударом стала для церкви и победоносцевская тяга к "опростительству", боязнь самостоятельного духовного творчества и сложной культуры. Духовно-учебные заведения ставились под жесткий контроль администрации, воспрещался доступ посторонних на лекции и диспуты в духовные академии, ограничивалось число студентов-богословов, над их кругом чтения и повседневной жизнью устанавливался бдительный надзор. Усиливался утилитарный и прикладной характер семинарского образования, принятые при Победоносцеве правила для рассмотрения диссертаций фактически блокировали развитие богословской науки. Обер-прокурор попытался и вовсе обойтись без просвещения, организовав широкий приток в клир простолюдинов-начетчиков. "В действительности это было отступление Церкви из культуры, - писал об акциях Победоносцева известный православный богослов Г. В. Флоровский. - Спорные вопросы... снимались. И естественно, что на них искали ответов на стороне. Влиятельность Церкви этим несомненно подрывалась"56.
      К началу XX в. все яснее выявлялись и идейные, и практические провалы Победоносцева. Сочетание репрессий и просветительства в борьбе с иноверием оказывалось безуспешным: священники и миссионеры, имея возможность в любой момент обратиться за помощью к властям, редко утруждали себя духовной работой. Религиозные гонения отталкивали от правительства многих лояльных и консервативных людей, переключали религиозное брожение в русло социального и политического протеста. Деятельность духовного ведомства показывала, что в пореформенной России было крайне трудно организовать преследования на религиозной, идеологической основе: этому мешала и относительно свободная печать, и независимый суд, призванный охранять формальную законность.
      Своими акциями обер-прокурор невольно ставил под сомнение весь сложившийся к концу XIX в. в России политический строй. Разуверившись в собственных замыслах, Победоносцев дал волю пессимизму и цинизму, поражавшим современников. «Слышал, - записывал в дневник Половцов, - как государь, подойдя к Победоносцеву, сказал ему, что был в Александро-Невской лавре и нашел там большой беспорядок, а Победоносцев ответил на это: "Что же мудреного, Ваше Величество, там настоятель целый день пьян"». Обер-прокурор даже утверждал, что "никакая страна в мире не в силах была избежать коренного переворота, что вероятно и нас ожидает подобная же участь и что революционный ураган очистит атмосферу"57.
      В то же время Победоносцев не уставал выступать против всех новшеств, которые расходились с его собственными идеями; именно в этом - чисто отрицательном плане - он и в 1890-1990-е гг. сохранил немалое влияние. Он составил знаменитую речь Николая II перед представителями общества (1895), которая с самого начала задала новому царствованию крайне напряженный тон. В 1904 г. Победоносцев сорвал планы министра внутренних дел П. Д. Святополк-Мирского ввести депутатов от земства в Государственный совет. Последний акцией Победоносцева стал совет царю не допускать созыва церковного собора, способствовавший отсрочке этого события до 1917 г.
      Какое же место занимал Победоносцев в истории пореформенной России? Думается, что его воззрения были плодом того тяжелого, почти катастрофического перелома, который пережила страна на пути от патриархально-сословного уклада к индустриальному. Попытки обер-прокурора "выпрыгнуть из истории", вернуться от сложной культуры, неизбежных формальностей и разветвленных управленческих механизмов к неким элементарным, а потому и безопасным формам были глубоко утопичны и способствовали разрушению самодержавной государственности "изнутри".
      Невозможно было на пороге XX в. обойтись без политической стратегии, волевого конструктивного вмешательства в социально-политическую структуру, решить "терапевтическим" перевоспитанием проблемы, требовавшие "хирургического" вмешательства - реформ. Сам Победоносцев наглядно подтверждал это: он на каждом шагу зримо нарушал собственный принцип "выбрать дело в меру сил своих", лично занимаясь сразу всеми вопросами.
      В антидемократических инвективах Победоносцева человек выступал исключительно с дурной стороны, а воспеваемый им "народ", как только речь заходила о политических свободах, немедленно превращался в "массу" и "толпу". По сути, в этом было столько же упрощения и схематизма, как в либерально-радикальных взглядах, которые обер-прокурор так страстно обличал. Непримиримо воюя с "левыми", Победоносцев в пылу борьбы незаметно для себя отразил их взгляды с зеркальной точностью: "левые" идеализировали свободу, народовластие, обер-прокурор с ходу их отвергал. Такая позиция делала Победоносцева бессильным перед лицом надвигавшейся революции, каждым своим шагом он не столько гасил радикальное движение, сколько разжигал, провоцировал его.
      Чем была вызвана знаменитая непреклонность Победоносцева? Думается, за ней стояла не только духовная несгибаемость, но и боязнь серьезной внутренней работы, тяга к душевному комфорту, нежелание расстаться с раз усвоенными понятиями. Путь тотального отрицания идейных и социальных новшеств с их неизбежными темными сторонами был самым несложным, но он блокировал все попытки совершенствования государственного организма - не только в либеральном, но и в консервативном духе. "Твоя душа, - писал Победоносцеву хорошо знавший его славянофил И. С. Аксаков, - слишком болезненно-чувствительна ко всему ложному, нечистому, и потому ты стал отрицательно относиться ко всему живому, усматривая в нем примесь нечистоты и фальши"58.
      Среди современников, ставших свидетелями жестких мер и циничных высказываний Победоносцева о церкви, родилась легенда о тайном безбожии "русского Торквемады". Думается, с этим нельзя согласиться. Религиозность Победоносцева была, безусловно, искренней и пламенной, но, как заметил Н. А. Бердяев, она обращалась лишь к высшим, потусторонним сферам. В отношении же к человеку и миру Победоносцев по сути был атеистом, не видел в них Божественного начала, не верил в силу добра. Мировоззрение Победоносцева было удачно названо Бердяевым "нигилизмом на религиозной почве"59.
      "Религиозный нигилизм" пронизал практически все сферы деятельности Победоносцева, заставляя его с сомнением относиться ко всем защищаемым им началам. Декларативно превознося на словах "русские устои", он в частных разговорах называл русских "ордой, живущей в каменных шатрах", заявлял, что Россия - "это ледяная пустыня без конца-края, а по ней ходит лихой человек". "В течение более чем двадцатилетних дружеских отношений с Победоносцевым, - вспоминал консервативный публицист В. П. Мещерский, - мне ни разу не пришлось услыхать от него прямо и просто сказанного хорошего отзыва о человеке"60.
      В социокультурном плане Победоносцев был своеобразным отражением российской модернизации XIX в. - зачастую сжатой, торопливой, а потому неорганичной. В сознании советника последних царей смешались, не слившись, черты разных традиций - аскетическая неприязнь к свободному творчеству и сложной культуре и поверхностно-просветительские представления о путях решения общественных проблем. Не сумев реализовать на основе таких воззрений стоявшие перед ним вопросы, Победоносцев перешел к голому отрицанию, став страшным символом исчерпанности творческого потенциала предреволюционного самодержавия.
      Примечания
      1. Пензенские губернские ведомости, 1907, № 60. Цит. по: Преображенский И. В. Константин Петрович Победоносцев, его жизнь и деятельность в представлении современников его кончины. СПб., 1912. С. 8.
      2. Последние работы о Победоносцеве вышли в конце 1960-х гг.: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России // Ученые записки МГПИ. № 309. М., 1969; Вуrnеs R. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington-London, 1968; Simоn G. Konstantin Petrovic Pobedonoscev und die Kirchenpolitik des Heiligen Synod. Gottingen, 1969. Эти обстоятельные, но сравнительно давние труды страдают известной односторонностью: С. Л. Эвенчик рассматривала политику Победоносцева с классовых позиций (как отражение интересов крепостнического дворянства), Бирнс и Зимон обращали главное внимание на субъективный момент - психологические характеристики и особенности управленческой деятельности Победоносцева. Недавний очерк Н. А. Рабкиной (Вопросы истории. 1995. № 2) опирается главным образом на уже известные источники и не дает систематического обзора государственной деятельности Победоносцева.
      3. Чичерин Б. Н. Воспоминания. Земство и Московская дума. М., 1934. С. 102-103.
      4. Феоктистов Е. М. За кулисами политики и литературы. Л., 1929. С. 219.
      5. Цит. по: Глинский Б. Б. Константин Петрович Победоносцев (материалы для биографии) // Исторический вестник. 1907. №. 4. С. 273.
      6. См.: Вуrnes R. Op. cit. P. 7-13, 19-20.
      7. Победоносцев К. П. О реформе в гражданском судопроизводстве // Русский вестник. 1859. № 7. С. 17-18; Победоносцев К. П. Граф Панин. Министр юстиции // Голоса из России. L., 1859. С. 32.
      8. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. 1. Полутом 2. М.; Пг., 1923. С. 485.
      9. Победоносцев К. П. Граф Панин. С. 4, 6; Победоносцев К. П. О реформе в гражданском делопроизводстве. С. 176; Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), ф. 230, к. 4410, е/х. 1. л. 5. Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1896. С. 27, 43; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. П. М., 1926. С. 5.
      10. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х. 2, л. 19.
      11. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 97.
      12. ОР РГБ, ф. 230, к. 5273, е/х. 2, л. 5 об.
      13. Там же, к. 4409, е/х. 2, л. 48 об, 81 об.
      14. Там же, ф. 230, к. 4408, е/х 13, л. 21; е/х 11, л. 7-7 об.
      15. Там же, ф. 230, к. 4409, е/х 2, л. 66 об-67, Победоносцев К. П. Московский сборник С. 134-135.
      16. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 177.
      17. Там же. С. 73.
      18. Там же. С. 189.
      19. Там же. С. 97, 92.
      20. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 145.
      21. См.: Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. СПб., 1876.
      22. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. M., 1925. С. 54, 52.
      23. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 46. В 1889 г. обер-прокурор критиковал продворянский закон о земских начальниках, год спустя высказался против автоматического включения в земские собрания крупных землевладельцев. Победоносцев "ко всему, что связано с дворянством, относился почти неприязненно", - замечал известный публицист В. П. Мещерский. (Мещерский В. П. Мои воспоминания. Т. III. СПб., 1912. С. 287). Сам обер-прокурор в письме к С. Ю. Витте предельно четко высказался о сословном начале в государственном управлении: "Создано учреждение земских начальников с мыслью обуздать народ посредством дворян, забыв, что дворяне, одинаково со всем народом, подлежат обузданию" // Красный архив. 1928. Т. 5. С. 101.
      24. ОР РГБ, ф. 230, к. 4408, е/х. 13, л. 10 об.
      25. РГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 29, л. 6.
      26. ОР РГБ, ф. 230, к. 4409, е/х. 1, л. 14 об.
      27. Там же, к. 4408, е/х. 12, л. 28; к. 4409, е/х 1, л. 29 об.
      28. Кони А. Ф. Триумвиры // Собр. соч. Т. II. М., 1966. С. 258-259.
      29. ОР ГБЛ, ф. 230, к. 4410, е/х. 1, л. 49, 2 об.
      30. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 255.
      31. См.: Готье Ю. В. Борьба правительственных группировок и манифест 29 апреля 1881 г. // Исторические записки. Т. 2. М., 1938; 3айончковский П. А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880-х гг. М., 1964. С. 302-474.
      32. Цит. по: Перетц Е. А. Дневник Е. А. Перетца. М.; Л., 1927. С. 63.
      33. Полное собрание законов Российской империи. Собрание 3-е Т. I. СПб., 1885. № 118.
      34. Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (ОР РНБ), ф. 631. Письма к С. А. Рачинскому. Сентябрь-декабрь 1883, л. 44 об.
      35. Карамзин Н. М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 127.
      36. Достоевский и Победоносцев // Красный архив. 1922. № 2. С. 248.
      37. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 250-251.
      38. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 48; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 317.
      39. Там же. Т. П. С. 169-170.
      40. Половцов А. А. Дневник государственного секретаря А. А. Половцова. Т. 1. М., 1966. С. 212, 231. Сочувствуя главной цели контрреформ (укрепление сильной власти), обер-прокурор обставлял движение к ней множеством поправок, сводивших на нет существо законопроектов. Он выступал за сохранение выборного ректора в университетах, против введения государственных экзаменов (1884); отвергал чисто сословный характер института земских начальников, слияние в их руках судебной и административной власти (1889); возражал против ликвидации земских управ с превращением земств в консультативный орган при губернаторе (1890). Сам Победоносцев подал только один проект контрреформ (в судебной сфере), но и в этой области на практике он отстаивал прежде всего меры, лежавшие в русле его "морализаторской" концепции (ограничение публичности судов для ограждения общественной нравственности, изъятие дел о многобрачии из ведения присяжных и др.). См.: 3айончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. М., 1970. С. 322-323, 366-368, 388-389, 405-406, 247-250, 255-256.
      41. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 66. Темы лишь некоторых посланий Победоносцева к Александру Александровичу, разработка "воздухоплавательных снарядов" для бомбардировки Англии (июль 1878); сооружение подводной лодки для русского флота (май-декабрь 1878); реформа гимназий и реальных училищ (январь 1882); политика по отношению к князю Николаю Черногорскому (июль 1882); вопрос об иностранном транзите по Кавказско-Бакинской железной дороге (декабрь 1882); открытие женского мусульманского училища в Тифлисе (октябрь 1883); разрешение американской компании строить в России элеваторы и зерновые склады (февраль 1884); споры о сооружении памятника Александру II в Кремле (апрель 1885); война Сербии против Болгарии и возможность переворота в Сербии (ноябрь 1885); протесты против открытия университета в Томске (январь 1886); пожар в г. Белом Смоленской губ. (апрель 1886); расширение полномочий кавказского наместника (июль 1886); вопрос о нормировке сахарного производства (ноябрь 1886); причины падения курса рубля, планы тайной скупки русским правительством акций балканских железных дорог (декабрь 1886); протест против вынесения взыскания Каткову (март 1887); дело о присоединении Ростова-на-Дону к области Войска Донского (март 1887); пожары на уральских горных заводах, обмеление Камы и Волги (июль 1890); протест против возобновления высших женских курсов (1891).
      В социально-экономической сфере Победоносцев выступал за консервацию крестьянской общины, ограничение иностранного предпринимательства в России, против "социальной политики" начала 1880-х гг. (отмена соляного налога, снижение выкупных платежей, учреждение Крестьянского банка) и развития рабочего законодательства в 1890-х гг. В сфере международных отношений Победоносцев стремился укрепить влияние России в славянских землях Австро-Венгрии, на Балканах и на Ближнем Востоке (Палестина, Абиссиния).
      42. Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220-221.
      43. См.: Зайончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. С. 263-264, 266-267.
      44. Извлечение из всеподданнейшего отчета обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1881 г. Приложение. С. 15, 17, 22-23, 91; Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1905-1907 гг. СПб., 1910. Приложение. С. 5, 7, 9, 28, 210-211.
      45. Извлечение... за 1881 г. СПб., 1883. С. 80; Всеподданнейший отчет... за 1888-1889 гг. СПб., 1891. С. 404; Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в. СПб., 1902. С. 208-210.
      46. РГИА, ф. 797, on. 60, отд. 2, от. 3, д. 386, л. 87.
      47. Там же, оп. 51, отд. 2, ст. 3, д. 128, л. 57.
      48. См.: Половцов А. А. Дневник... Т. II. М., 1966, С. 271.
      49. ОР РНБ, ф. 631, Письма к С. А. Рачинскому. Январь-июль 1882, л. 1 об.; РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 123.
      50. Нельзя не согласиться с А. Я. Аврехом в том, что появление при дворе Николая II личности, подобной Распутину, во многом было предопределено (См.: Аврех А. Я. Царизм накануне свержения. М., 1989. С. 44—45). К этому неизбежно вела риторика о "необходимости единения царя с народом" при сохранении прежних авторитарно-бюрократических структур. Можно выделить и иные аспекты влияния обер-прокурора на политическое сознание последнего царя (который, как и его отец, был учеником Победоносцева): это и убежденность в необходимости незыблемого самодержавия, и попытки "личного управления" страной, и вера в безусловную преданность "простого народа" царю.
      51. Витте С. Ю. Воспоминания. Т. I. M., 1960. С. 368-369.
      52. РГИА, ф. 797, оп. 60, отд. 1, ст. 2, д. 63, л. И об.
      53. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 75-75 об.
      54. Характерно, что Победоносцев с недоверием относился ко всякой яркой фигуре в церковной среде, даже придерживавшейся консервативных взглядов - например, к Иоанну Кронштадтскому, епископу Антонию (Храповицкому).
      55. Львов А. Н. Князья церкви // Красный архив. 1930. № 2. С. 114.
      56. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. С. 417.
      57. Половцов А. А. Дневник. Т. П. С. 35; Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220.
      58. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 277.
      59. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 201-207.
      60. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 263; Гиппиус 3. Н. Слова и люди // Литературное обозрение. 1990. № 9. С. 104, Мещерский В. П. Указ. соч. С. 336.
    • Константин Петрович Победоносцев
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.