Ковтун Г. С. Истоки и священный смысл ритуала сати: социологическая интерпретация

   (0 отзывов)

Saygo

Сати – ритуальное самосожжение вдовы на погребальном костре мужа – один из феноменов индийской культуры. Отечественные публикации по суицидологии не только не приоткрывают над ним завесу тайны, но и порождают целый ряд вопросов. Главный из них – отличие сати от распространных в древности среди других народов обычаев самоубийства вдовы после смерти мужа. Именно этот вопрос прежде всего и интересовал автора – социолога, специализирующегося в области девиантного поведения, когда он в поисках ответа обратился к исследованиям индологов. В свете этих исследований суицидологическая интерпретация сати в большинстве случаев выглядела весьма некорректной. Это и послужило поводом написания данной статьи, целью которой является систематизация накопленных в индологии знаний об истоках и священном смысле ритуала сати.

800px-Balinese_rite_of_Suttee_in_Houtman_1597_Verhael_vande_Reyse_..._Naer_Oost_Indien.jpg

800px-Sati_ceremony.jpg

Muhammad_Qasim_Bride.jpg

В самом общем смысле систематизация – это упорядочение и обобщение знаний на определенном основании. Исходя из цели и междисциплинарного характера объекта исследования можно выделить три составляющие этого основания: социологическую, религиоведческую и историческую.

Социологическая составляющая

В качестве социологической составляющей основания систематизации знаний о ритуале сати выступают историко-социологические концепции самоубийства и религиозного ритуала.

Образцом историко-социологического исследования самоубийства является работа Э. Дюркгейма «Самоубийство: социологический этюд». Хотя после ее первой публикации в1897 г. прошло более ста лет, но и сегодня она не потеряла актуальности. Все большее число ученых, отказавшись от«социологического критицизма», приходит к выводу, что многие частные концепции Э.Дюркгейма более богаты истинным содержанием, чем его общая теория. Это единственный социолог, в творческое наследие которого одновременно входят фундаментальные труды и по самоубийству, и по религиозному ритуалу. Именно поэтому в качестве социологической составляющей основания систематизации знаний о ритуале сати и были избраны его концепции.

Прежде всего необходимо остановиться на дюркгеймовском подходе к определению основных понятий нашего исследования: «самоубийство» и «религиозный ритуал». По Э. Дюркгейму, самоубийство – это«каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах» [8, с. 13]. Очевидно, что в данном определении ключом к пониманию самоубийства является указание на осознанность поступка, совершаемого самим человеком.

Рассматривая самоубийство как явление социальное, Э. Дюркгейм выделяет три основных типа самоубийства: эгоистический, альтруистический и аномичный. Для нас наибольший интерес представляет альтруистический тип, поэтому, несколько нарушив логику французского социолога, перед подробным его рассмотрением сначала кратко охарактеризуем 2 других.

Эгоистическое самоубийство. Э. Дюркгейм понимает под эгоизмом то состояние, когда человеческое «Я» живет только личной жизнью и следует только своей личной воле[8]. Поэтому причину такого типа самоубийства он видит в крайнем развитии индивидуализма и отделении человека от общества.

Аномичное самоубийство. Понимая под аномией состояние общества, когда старые нормы поведения не действуют, а новые отсутствуют или недостаточно усвоены человеком, Э.Дюркгейм связывает причины самоубийства этого типа с социальными (экономическими, политическими) кризисами и личными трагедиями (смерть близкого человека, потеря трудоспособности, утрата имущества, несчастная любовь и т.д.).

Альтруистическое самоубийство. Под альтруизмом французский социолог понимает то «состояние, когда «Я» не принадлежит самому человеку, когда оно смешивается с чем-то другим, чем оно само, и когда центр его деятельности находится вне его существа, но внутри той группы, к которой данный индивид относится» [8, с. 201]. В этом случае причину самоубийства он усматривает в недостаточном развитии индивидуализма и абсолютной зависимости личности от общества и выделяет четыре разновидности этого типа самоубийства: обязательное, факультативное, чисто альтруистическое и героическое.

Обязательное альтруистическое самоубийство совершается во имя долга, возникает в ситуации, когда «общество обязывает и само определяет условия и обстоятельства, при которых обязательство это должно быть выполнено» [8, с. 199]. Примерами могут служить самоубийства людей престарелых или больных, жен после смерти мужей, рабов, слуг и т.д. после смерти хозяина или начальника. Такие случаи самоубийства встречались достаточно часто у первобытных народов. Человек лишает себя жизни не потому, что сам хотел этого, а в силу того, что должен был так сделать. Если он уклоняется от исполнения этого долга, то его ожидает бесчестье и чаще всего религиозная кара[8].

Факультативное альтруистическое самоубийство менее настоятельно диктуется обществом: «общественное мнение формально не предписывает здесь покончить с собой, но относится к этому благосклонно» [8, с. 202]. Этот вид самоубийства возникает в обществах, где жизнь человека ценится очень мало, а склонность не дорожить своей жизнью, напротив, возводится в добродетель, поэтому самоубийство здесь совершается с целью завоевания большего уважения.

Совершеннейшим образцом чисто альтруистического самоубийства выступает самоубийство мистическое, причиной которого является полное поглощение человеческой индивидуальности обществом, где она абсолютно не ценится. «Человек убивает себя, упоенный исключительно радостью принесения себя в жертву, т.е. отречение от жизни само по себе и без всякой особой причины считается похвальным» [8, с. 203]. Э.Дюркгейм связывает это с пантеистическими религиозными представлениями, характерными для брахманизма, буддизма и джайнизма. В Индии данный вид самоубийства был возведен в ритуал (речь идет о«жертвенных» самоубийствах в честь различных богов).

Э. Дюркгейм подчеркивает, что альтруистические самоубийства характерны для обществ низшего порядка. Однако они могут встречаться и во времена более развитой цивилизации. Такого рода самоубийства происходят в среде замкнутых религиозных общностей (монастырях) и армии.

Причиной героического самоубийства является чрезмерно развитый «дух отречения и самоотвержения», или, как его еще называет Э. Дюркгейм, «военный дух». Этот тип самоубийства распространен в армии, которая в цивилизованном обществе больше всего напоминает собой структуру общества низшего порядка. «Специальные части войск отличаются интенсивным развитием духа военного самоотвержения и самоотречения» [8, с. 219]. Эти альтруистические чувства воспитывают мужество, закаляют сердца, но при дальнейшем развитии очерствляют их: «В той среде, где властвует альтруистическое самоубийство, человек всегда готов пожертвовать своею жизнью, но зато он так же мало дорожит и жизнью других людей» [8, с. 221].

В контексте дюркгеймовской парадигмы самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа является формой обязательного альтруистического самоубийства.

Подобного рода самоубийства существовали в древности у многих народов, в т.ч. в Индии. Ее специфика состоит в том, что широкое распространение это явление получило в средние века, т.е. во времена более развитой цивилизации. Для понимания причин этого социокультурного феномена особое значение приобретает мысль Э.Дюркгейма о том, что социальной средой альтруистического самоубийства в этот исторический период становится армия и особенно ее элитные войска. Но сати – это не просто обязательное альтруистическое самоубийство, а ритуал. Бесспорная связь с индуизмом позволяет рассматривать его как религиозный ритуал самоубийства.

Концепция религиозного ритуала излагается Э. Дюркгеймом в монографии «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) как часть концепции религии, в основе которой лежит дихотомия священного и светского. Он предлагает три дополняющие друг друга дефиниции религиозного ритуала: во-первых, это способ перехода из светского мира в священный, строго регламентирующий отношения между этими мирами; во-вторых, это способ действия, ориентированный на священные (запретные) объекты, сакральная природа которых выражена в религиозных верованиях; в-третьих, это норма поведения, предписывающая человеку то, как он должен вести себя со священными вещами[9].

При характеристике ритуала французский социолог подчеркивает его обоснованность коллективными представлениями (верованиями, мифами, легендами), трансцендентность (превосходство над интересами человека и беспрекословность), обязательный (строго регламентированный), символический (лишенный практического целеполагания) и коллективный характер, социальную природу. Хотя он и признает, что ритуал обретает свое значение только в контексте соответствующего мифологического верования, но не считает его порождением этого верования. Причинами возникновения ритуала являются социальные условия, породившие это верование.

Религиоведческая составляющая

Идея Э. Дюркгейма о дихотомии священного и светского, положенная им в основу концепции религии, получила широкое распространение в религиоведении благодаря работам М.Элиаде. Именно на эти работы мы и будем опираться при решении спорных вопросов, связанных с интерпретацией индуизма.

Прежде всего необходимо уточнить само понятие «индуизм». В современном религиоведении существуют два основных подхода к его пониманию. Представители первого считают, что индуизмом можно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую по сей день национальную религию Индии, тогда как для ранних периодов более правомерно говорить о ведической религии (ведизме) – для архаического периода и о брахманизме – для древности. Представители второго подхода, к которым принадлежит и М.Элиаде, рассматривают религию Вед (ведизм), брахманизм и пуранический (классический) индуизм не как три разные религии и конфессии, а как три этапа формирования одной и той же религии – индуизма[19].

К индуизму нельзя подходить с обычными мерками прежде всего потому, что его вряд ли можно назвать религией в обычном смысле слова. Индуизм – это скорее сложный религиозно-философско-социальный комплекс[3]. Его источниками являются религиозные верования автохтонного населения Индии («хараппские» верования), включавшие в себя культ Богини Матери и Великого Бога, возможно прототипа Шивы, и верования ариев.

Начавшиеся достаточно рано процессы расового, культурного и религиозного симбиоза и ассимиляции ариев и аборигенов привели сначала к арианизации, а в дальнейшем – к индуизации Индии[6].

Другая особенность индуизма состоит в том, что в самой природе и эволюции индуизма заложены исключительная веротерпимость, причем она относится как к другим религиям, так и к самому индуизму[6], и динамизм.

Из-за этих особенностей в индуизме нет сжатости и четкости характеристик, незыблемости веры, догматов и ритуалов. Даже авторитет Вед не является непререкаемым. Индийская религиозная традиция проявляется в постоянной реинтерпретации и переоценке мифов, ритуалов и божественных форм[19, т. 1, с. 198]. Более того, некоторые исследователи вообще ставят вопрос о правомерности определения индуизма как единой религии, целостной системы[11].

Однако несмотря на то что в индуизме представлены различные религиозные течения и школы ритуала, различные уровни религиозной веры и религиозной практики, различные этапы культурного развития, все их можно объединить на основе веры в идеологический комплекс авидья – карма – сансара – мокша на метафизическом уровне и принятия кастовой системы на социально-этическом уровне[6]. Поскольку именно варны являются атрибутом арийского общества и четким индикатором его«присутствия» [11], возможно, стоит говорить не о кастовой, а о варновой системе с присущей ей традиционной иерархией: брахманы – жрецы и ученые, кшатрии – правители и воины, вайшьи – земледельцы, скотоводы (позже и торговцы), шудры – рабы и наемные работники.

Историческая составляющая

Историческая составляющая основания систематизации знаний о ритуале сати представлена концепциями, базирующимися на региональном подходе к истории Индии. Изучение индийских регионов началось сравнительно недавно – в конце1970-х годов.

Поскольку ритуала сати с особым рвением придерживались «народы воинов» – раджпуты и маратхи[3], среди работ отечественных индологов наибольший интерес для нас представляют монография Н. Р. Гусевой «Раджастханцы: народ и проблемы» [5] и раздел «Махараштра как модель региона» коллективной монографии «Индия: страна и ее регионы»[11]. В монографии Н. Р. Гусевой раскрываются механизмы сложнейших ассимиляционных процессов, свыше тысячи лет протекавших на территории данного региона. В коллективной монографии даются общие характеристики регионального подхода и результатов его применения к истории Индии. Согласно концепции «нуклеарных районов», ритуал сати мог сформироваться только на региональном уровне.

На северо-западе субконтинента в XXVIII–XVI вв. до н.э. существовала высокоразвитая Хараппская цивилизация, созданная, по мнению многих исследователей, дравидами. Отсюда с середины II тысячелетия до н.э. началось проникновение в Индию индоевропейских племен ариев, постепенно ассимилировавших местное население и воспринявших местные культурные традиции.

Покорение автохтонных народов субконтинента возглавляли арийские воины-кшатрии. В I тысячелетии до н.э. сложившийся брахмано-кшатрийский блок выработал механизм вовлечения воинской верхушки других народов в варну кшатриев («кшатризацию»), с помощью которого проходила ассимиляция. В воинской и жреческой среде распространился культ Рудры-Шивы, но обычаи и семейно-брачные нормы доарийских народов усвоили только воины.

После кшатриев покорение аборигенных народов северо-западных областей субконтинента и более поздних пришельцев продолжили раджпуты, которые и сформировали воинско-аристократическую прослойку, стоявшую во главе ранне- и позднегосударственных образований региона начиная с первых веков нашей эры. С этого времени брахмано-кшатрийский блок в северо-западном регионе превращается в брахмано-раджпутский, а механизм «кшатризации» – в «раджпутизацию».

Поскольку вопрос о происхождении раджпутов носит дискуссионный характер, присоединимся к позиции Н. Р. Гусевой, по мнению которой основным субстратом формирования раджпутов является варна кшатриев, исторически сложившаяся из двух главных этнических слоев: арийского и автохтонного. Со второй половины I тысячелетия до н.э. на процесс начали влиять центрально-азиатские скифы (сакские и сакско-тохарские племена), а с V в. – гунны («татары») или эфталиты.

Процесс формирования раджпутов как феодально-землевладельческого и воинского сословия завершился в XI–XII вв. Этому предшествовало усиление князей раджпутов, в истории Индии этот период называют раджпутским (VIII–XII вв.). Он был отмечен не только войнами с аборигенами и более поздними пришельцами, но и междоусобицами.

Возвышение маратхов произошло путем их «раджпутизации». Успешная служба в армии, а также власть на местном уровне давали возможность для последующих преобразований. С помощью брахманов был создан миф, подтверждающий родство с раджпутами, обычаи, ритуалы, идеология и образ жизни приближены к раджпутским, что со временем закрепилось в системе родства, основанной на гипергамном браке с древней (но, возможно, обедневшей) раджпутской семьей[11]. Вероятно, таким путем вводился и ритуал сати, поскольку «еще до англичан… маратхи запрещали этот обычай» [12, с. 209], а наличие санкции, как известно, свидетельствует о существовании явления. Можно предположить, что древний обычай самосожжения вдов на погребальном костре мужа был возведен в ритуал в среде феодального воинского сословия раджпутов. В пользу этого утверждения могут служить распространение среди раджпутов культа Шивы (ритуал сати, судя по обосновывающему его мифу, – именно шиваитский ритуал), а также участие в непрекращающихся войнах, легендарная храбрость воинов, принадлежность к элите. Развитие духа военного самоотвержения и самоотречения, готовность в любой момент пожертвовать своей жизнью, вероятно, привели к тому, что раджпуты мало дорожили и жизнью других. Именно среди раджпутов укоренилось не просто отрицательное отношение к факту рождения нескольких девочек в одной семье, характерное для индуизма в целом, но и обычай их убийства[5, 14].

Самосожжение на погребальном костре мужа было обязательным только для вдов раджей, принцев крови, военачальников[15]. Остальные вдовы воинов имели право выбора: совершить сати или превратиться в «моунду», т.е. «стриженую голову» (бритье волос – древний и очень позорный вид наказания в Индии – стал обязательным для раджпутских вдов), один взгляд которой несет горе, а общение ритуально оскверняет[15]. Поскольку многие раджпутские князья имели обширные гаремы, то ритуал самосожжения – джаухар, часто ошибочно называемый сати, – совершали десятки, а иногда сотни и тысячи женщин после смерти одного князя[5]. Позднее понятием «джаухар» стали называть обычай больших групповых самосожжений, которые производились при победе врага. Совершением массовых джаухаров отмечена история каждого раджпутского княжества[3]. Выходя замуж в другие регионы Индии, раджпутки сохраняли приверженность традициям и поощряли сати в среде других высоких каст[3]. Жены раджей придерживались ритуала даже после его запрета в 1829 г. англичанами[14], а отдельные акты сати спорадически случаются среди раджпутов вплоть до наших дней[10].

Распространение сати среди других каст, скорее всего, происходило путем их «раджпутизации».

Истоки ритуала сати

Прежде чем приступить к рассмотрению вопроса об истоках ритуала сати, опираясь на представления Э. Дюркгейма о самоубийстве и религиозном ритуале, дадим рабочее определение религиозного ритуала самоубийства: это строго регламентированный религиозными представлениями способ перехода из светского мира в мир священный. Как норма поведения он предписывает человеку не только то, при каких условиях тот должен лишить себя жизни, но и то, как он должен это сделать. Как способ действия он представляет собой совокупность определенным образом упорядоченных в пространстве и во времени специфических символических действий человека, результатом которых является его смерть.

Религиозный характер ритуала наделяет самоубийство статусом священного (запретного) объекта. Это означает, что предписываемый способ поведения является обязательным, исключающим всякую возможность выбора, не допускающим внесения каких-либо изменений в совокупность символических действий. Только при соблюдении этих условий (обязательность и строгая регламентация) ритуал самоубийства может сохранить свою священную суть. Вторжение светского (профанного) в сферу ритуала ведет к его профанации: утрате первоначального священного смысла и постепенному распаду.

От обычая ритуал отличается принадлежностью к сакральному (священному) миру, обоснованностью религиозными представлениями (верованиями, мифами, легендами), более жесткой регламентацией способа поведения, символическим характером действий.

В отличие от жертвоприношения, совершаемого вопреки воле человека путем прямого насилия, самоубийство совершается самим человеком осознанно. В определенном смысле ритуал самоубийства – это ритуал самопожертвования.

Не нарушая дюркгеймовской традиции, социологическую интерпретацию религиозного ритуала дополним диахроническим подходом, представленным в современной антропологии: внутренние смысловые модусы ритуала при сохранении его внешних формальных признаков меняются в зависимости от исторического пространства его функционирования.

Основываясь на этом подходе, выделим три стадии существования религиозного ритуала самоубийства. Праритуал – это первая стадия, его истоки и становление, в ходе которого происходят дифференциация с другими формами лишения жизни (ритуалом жертвоприношения и обычаем самоубийства), кристаллизация священного смысла, выраженного в соответствующем мифологическом веровании, оформление его как правила поведения и специфического способа действия. Ритуал – вторая стадия, связанная с функционированием религиозного ритуала самоубийства как обязательного и строго регламентированного способа поведения, основанного на вере в его священный смысл. Ритуализация – третья стадия, связанная с распадом ритуала, когда происходит его постепенная профанация. С одной стороны, ритуал утрачивает обязательный и строгий регламентированный характер, первоначальный священный смысл, а с другой – появляются формализм в его осуществлении, практическое (утилитарное) целеполагание.

Итак, вопрос об истоках ритуала сати составляет суть первой стадии его существования, обозначенной нами как «праритуал». Теоретическое осмысление этой стадии может носить только гипотетический характер в силу ее удаленности во времени, фрагментарности имеющихся сведений и сложности их интерпретации. В современной индологии господствует концепция, предложенная еще в XIX в. английским востоковедом М. Мюллером.

Он рассматривал сати «не как совершенно новое изобретение позднейшего индуистского духовенства, а как возрождение древних арийских обрядов, относящихся к периоду еще более древнему, чем Веда» [17, c. 233]. Этот вывод был сделан М. Мюллером на основе современных ему научных данных, согласно которым обряды самоубийства или убийства вдов существовали в древности у других арийских народов (греков, скандинавов, германцев и славян), и изучения древних погребальных обрядов, подробно описанных в санскритских источниках.

Концепции М. Мюллера придерживается и Н. Р. Гусева: «О погребальном обряде протоариев на их прародине и на путях их продвижения в Индию можно судить по обрядам, генетически воспринятым их потомками, которые продолжали селиться на территории степной Евразии в I тыс. до н.э. Следует обратить внимание на хорошо известные скифские погребения» [3, c. 143].

В основе скифского погребального обряда лежали первобытные верования относительно жизни и смерти: загробный мир – не что иное, как повторение этого мира, и у покойного те же нужды, что и у живого. Самоубийство или убийство вдовы не всегда предполагало парное захоронение: важен был сам факт ее смерти, т.е. переселения в другой мир вслед за покойным мужем, чтобы и там она могла удовлетворять его разнообразные потребности. Именно в этом и состоял священный смысл обряда. Иногда совместное захоронение было просто невозможно, поскольку муж умирал или погибал в битве вдали от жены и дома. Такое самоубийство (убийство) вдовы вдали от места гибели мужа было известно и у индоариев, что нашло отражение в их сакральной лексике[3].

Итак, большинство индологов полагает, что самоубийство (или убийство) вдов как часть погребальной обрядности было известно ариям еще на их прародине. После прихода на территорию Индии под влиянием социальных институтов дравидов эта обрядность претерпела существенные изменения. «Ближайшие контакты ариев с местными народами (в среде которых были широко распространены матриархальные институты) и – больше того – браки с представителями знати из числа этих народов могли способствовать изживанию или, как показывает история, временному подавлению практики умерщвления вдов»[3, c. 146].

Иная точка зрения представлена в работе российского (советского) востоковеда А. Е. Снесарева, написанной в первой четверти ХХ в. Он соглашается с тем, что сати ведет свое начало от более древнего и более дикого обычая насильственного погребения жен и невольниц при похоронах вождя. Однако считает, что этот обычай господствовал не только в Восточной Европе, где он получил название скифского, но и среди многих племен Центральной и Западной Индии. Рассматривая дравидов как более «ранних мигрантов», пришедших на территорию Индии из Средней Азии до ариев, ученый высказывает предположение, что обычай самосожжения вдов «занесен был в Индию еще дравидами и с тех пор в ней удержался» [15, c. 24].

По мнению А. Е. Снесарева, перед вторжением в Индию арии, во-первых, хоронили мертвых в земле и, во-вторых, с мужем хоронили живую вдову. Но уже на протяжении ведийского периода произошла перемена в обоих отношениях: погребение в земле было заменено сожжением, а обычай умерщвления вдов или временно изжит, или прямо запрещен[15]. А. Е. Снесарев не объясняет, почему арии отказались от него, но выдвигает свою гипотезу его возрождения. К моменту завоевания этот обычай начал распространяться с дравидского юга на север, в конце концов его приняли и арии, изменив свои похоронные обряды. «Конечно, сати нашло для себя очень подходящую почву в экзальтированном культе социального положения мужа, в болезненной борьбе за чистоту крови (вдова являлась потенциально сильной угрозой), в туранских влияниях на Индию, в частом количественном перевесе женщин над мужчинами и т.д.» [15, c. 24].

Если не принимать во внимание спорный вопрос о происхождении дравидов, то суть позиции А. Е. Снесарева сводится к тому, что ритуал сати обязан своим возрождением влиянию социальных институтов доарийских народов на институты ариев, а его истоки нужно искать в культе и обычаях как ариев, так и дравидов. Напомним, что Н.Р. Гусева не отрицает дравидского влияния на арийский обычай умерщвления вдов, но считает, что именно в результате этого влияния он и был запрещен в ведийский период.

Еще одну точку зрения на происхождение ритуала сати высказал Дж. Неру, предположив, что этот обычай впервые был занесен в Индию скифо-татарами[12].

Итак, сторонники трех рассмотренных подходов, во-первых, видят истоки ритуала сати в арийских, дравидских и скифо-татарских влияниях, придавая наибольшее значение в его возрождении одному из них. Возможно, разногласия в решении этого вопроса частично снимаются принятием точки зрения Н.Р. Гусевой на этногенез раджпутов, в котором приняли участие и арии, и дравиды, и скифо-татары. Во-вторых, все они соглашаются с тем, что практика сожжения вдов в период Вед была прекращена, что нашло отражение в санскритской литературе, к которой мы и намерены обратиться.

В период ведизма ритуал погребения включал в себя фрагмент, когда вдова должна была лечь на погребальный костер рядом с трупом мужа. Известный специалист в области древнеиндийской истории и культуры Р.Б. Пандей комментирует этот фрагмент как ритуальный пережиток обычая самосожжения вдовы: «В более древний период с телом погребали или сжигали дары покойному. Эти дары состояли из пищи, оружия, одежды и домашних животных. Иногда с покойным сжигали или погребали рабов и даже жену. “Ахтарваведа” называет это древним обычаем (XVIII, 3, 1). Однако этот обычай не соблюдался во времена “Ригведы”, хотя и сохранилось формальное требование, чтобы вдова ложилась на погребальный костер» [13, c. 200].

По мнению Р. Б. Пандея, которое разделяет большинство индологов, ритуальная литература, начиная с «Ригведы», свидетельствует не в пользу сожжения вдов: грихьясутры предписывают такую же ритуальную замену настоящего сожжения вдовы, но требуют от нее целомудрия: «Вдова до конца жизни пусть соблюдает обеты омовения, приема пищи лишь раз в день, сна на голой земле, целомудрия и воздержания от горького, соленого, меда и мяса» («Хираньякеши-питримедхасутра», VIII).

Однако обычай самосожжения (или сожжения) вдов никогда не исчезал полностью.

О его существовании на северо-западе субконтинента в IV в. до н.э. говорят античные авторы, описывающие индийский поход Александра Македонского[16]. В «стране кафеев» обычай сожжения вдовы на погребальном костре мужа, по их мнению, был продиктован необходимостью предупреждения мужеубийств.

В «Махабхарате» (V в. до н.э.– IV в. н.э.) описаны различные случаи самосожжения (сожжения) вдовы (женщины) на погребальном костре мужа (мужчины). Так, Мадри, младшая жена Панду, после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер, поскольку считала себя виновной в его смерти. Родственники Кичаки, убитого Бхимасеной, требовали сожжения на его погребальном костре прекрасной Драупади, поскольку считали ее виновной в гибели Кичаки: Бхимасена убил его, вступившись за честь своей жены Драупади[7, т. 2].

В «Рамаяне» (IV–III вв. до н.э.) после смерти царя обезьян Валина скорбят и желают взойти на его погребальный костер двое: брат Сугрива, испытывающий чувство вины перед покойным, и жена Тара, горюющая о любимом муже и не представляющая себе жизни без него. Их отговаривают Рама и Хануман[7, т. 1].

Приведенные здесь примеры говорят о том, что в эпосе самосожжение (сожжение) на погребальном костре рассматривалось как средство искупления вины (подлинной или мнимой) перед покойным и способ соединения с ним в загробном мире. Его могли совершать как женщины, так и мужчины, руководствуясь личными мотивами (добровольно) или подчиняясь прямому насилию. Ни в «Махабхарате», ни в «Рамаяне» нигде не упоминается то, что вдова обязательно должна следовать на погребальный костер мужа в силу требования закона или обычая, более того, часто говорится, что вдовы воинов остаются жить после гибели их мужей, хотя и горько оплакивают их (например, в «Стрипарве»). Даже в том случае, если вдова в силу своего личного чувства и совершает такой поступок, то нигде не говорится, что это достойно похвалы.

Это не случайно, поскольку дхармашастры этого периода осуждают самоубийства, совершаемые по любым личным мотивам (эгоистические и аномичные самоубийства, по типологии Э.Дюркгейма), как одно из «препятствий на пути к общественному порядку» [3, c. 133]. О санкциях, направленных на предотвращение подобного рода самоубийств, говорится в«Артхашастре» (IV–V вв. до н.э.), «Манавадхармашастре» (II в. до н.э. – I в. н.э.).

В то же время некоторые другие санскритские источники первой половины и середины I тысячелетия до н.э. санкционируют самосожжение вдовы, правда, оставляя за ней право выбора. Так, во «Вьяса-самхите» сказано, что жене брахмана следует сжечь себя вместе с мужем или вести целомудренную жизнь[3]. В дхармашастрах начала I тысячелетия н.э. («Вишнусмрити» и «Брихаспатисмрити») говорится, что после смерти мужа вдова (без уточнения ее варновой принадлежности) обязана либо вести целомудренный образ жизни, либо взойти на погребальный костер и сгореть вместе с его телом.

Даже в период раннего средневековья, когда обычай самосожжения вдовы был возведен до ритуала сати (V–VII вв.), авторы шастр и сутр продолжали осуждать и запрещать самоубийство по личным мотивам. Так, в «Ямасмрити» (VI–VII вв.) сказано, что тело самоубийцы надо измазать нечистотами, а его родственников оштрафовать и подвергнуть наказанию, в «Ликхитасмрити» (VIII в.) говорится, что нельзя оплакивать самоубийц и что жертвоприношения на их поминках расхищают ракшасы.

Совсем иначе обстоит дело с санкционированным религией альтруистическим самоубийством (по Э. Дюркгейму). Как отмечалось ранее, французский социолог относит самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа (заметим, что он нигде не употребляет термин «сати») к обязательным альтруистическим самоубийствам. В контексте индуизма это самоубийство, предписанное священными книгами как религиозно-этический долг– дхарма.

Следует отметить, что, прилагая к своеобразному феномену индийской культуры (ритуалу сати) привычные европейские наименования (обязательное альтруистическое самоубийство), мы поступаем не совсем корректно. В Индии сати рассматривается как одна из форм жертвоприношения. Это связано прежде всего с тем, что в индийской традиции термин «жертвоприношение» имеет совсем иное значение, чем в европейской: это не только передача божеству тех или иных материальных благ, но вся жизнь человека рассматривается как непрерывная цепь жертвоприношений, завершаемых погребальным ритуалом. Поэтому в индуизме сати – это ритуал не самоубийства, а жертвоприношения. Но и в той, и в другой традиции сати считается особой формой сознательного поведения человека, результатом которого является смерть. Поэтому предложенное ранее дюркгеймовское понимание сати как формы обязательного альтруистического самоубийства не противоречит рассмотрению его как формы жертвоприношения, принятому в индуизме: и в том, и в другом случае речь идет о самопожертвовании.

Чтобы отличить сати от других практик сожжения вдовы на погребальном костре мужа на разных этапах истории Индии, мы будем рассматривать его именно как ритуал самопожертвования – форму жертвоприношения (самоубийства), предписанную священными книгами как религиозно-этический долг (дхарму).

Поэтому сати не только одобряется общественным мнением, но и становится в Индии специфической формой посмертного обожествления женщины. На территории штатов Раджастхан, Мадхья-Прадеш, Махараштра найдено около 150 мемориальных камней, тоже называемых «сати», посвященных памяти вдов, совершивших самосожжение. Самый ранний из этих камней (ок. V в.) находится в г. Сагар (Мадхья-Прадеш). Около половины камней обнаружены в Раджастхане, самый ранний относят к VI в., а наибольшее число – к XVII–XVIII вв. [3, 10]. И хотя сати совершали не более 2% вдов, память о ритуале глубоко врезалась в народное сознание. Этому во многом способствовало то почтительное отношение к женщине-сати, которое культивировалось брахманским жречеством[10].

Несмотря на противодействие властей (сати запрещено в Республике Индия законом), отдельные случаи сати встречаются вплоть до наших дней: в 1970–1980-х годах они были официально зафиксированы в штатах Мадхья-Прадеш, Раджастхан и некоторых других.

В честь женщин, совершивших сати, на месте сожжения сооружают святилища, которые становятся местами многотысячного паломничества и культа Матери Сати. При этом сегодня сати, достигшее стадии ритуализации, все чаще становится результатом прямого насилия над вдовой, но это – тема специального исследования.

Итак, практика сожжения вдов существовала у многих народов в древности, в том числе и у тех, которые приняли участие в этногенезе раджпутов. Ее священный смысл состоял в переходе в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его разнообразные потребности. Возобновление этой практики в среде военно-феодального сословия раджпутов произошло в V–VII вв. в форме ритуала сати– самопожертвования (обязательного альтруистического самоубийства), предписанного священными книгами как религиозно-этический долг (дхарма). Начинается новая стадия сати, обозначенная нами как «ритуал», изменяется его священный смысл, обоснованный религиозными представлениями пуранического индуизма.

Священный смысл ритуала сати

Ритуал назван по имени мифической богини Сати – дочери могущественного ведического бога Дакши и первой жены Шивы, которая стала для индуистов символом добродетельной жены.

Сюжет о Сати является более поздним включением в ведийский миф о том, как было расстроено жертвоприношение Дакши. Заметим, что речь идет о наиважнейшем ведийском ритуале – «жертвоприношении коня», которое «призвано возродить весь космос в целом, восстановить все общественные классы и всю общественную иерархию в их изначальном совершенстве» [19, т. 1, c. 203]. Самая ранняя версия этого мифа встречается уже в ведийский период в «Тайттирия-самхите» (ок. I тысячелетия до н.э.). На пышном жертвоприношении, в котором участвовали все небожители, Рудра (прототип Шивы) как изначально чуждый ведийскому пантеону оказался обойденным и в ярости уничтожил жертвенные дары. В брахманах повествование обогащается новыми деталями: жертва в виде антилопы спасается бегством, а Рудра начинает сражение с богами и выходит победителем. В «Махабхарате» антиведийский аспект рассказа несколько снижен: оскорбление Шиве наносит мифический правитель Дакша[2]. Еще менее этот аспект выражен в пуранических версиях мифа, изложенных в «Ваю-пуране», «Линга-пуране», «Бхагавата-пуране» и др., чему во многом способствовало введение в него образа Сати, связавшего родственными узами арийского бога Дакшу и дравидского – Шиву.

Итак, Сати – молодая богиня, ставшая женой Шивы вопреки желанию отца. Возможно, Дакша и примирился бы с нежеланным зятем, но Шива смертельно оскорбил его тем, что на собрании богов во дворце Брахмы не оказал ему почести вставанием, как это сделали другие боги. Поэтому Дакша, припомнив Шиве его непочтительность и эксцентричность, проклял его, сказав, что не получит Шива своей доли в жертвоприношении коня.

Несмотря на то что в пуранах представлены различные версии мифа, мотив поведения Дакши остается неизменным, чего не скажешь о мотивах поведения Шивы и Сати.

В «Ваю-пуране» (IV–VI вв.) говорится о том, что Шива вскоре отомстил высокомерным арийским богам, причем в мести он превзошел своих обидчиков. Не получив приглашения на великое жертвоприношение, разгневанный Шива разрушил его и набросился на оцепеневших от ужаса богов, нещадно избивая их.

После того как Шива разрушил жертвоприношение, Сати бросилась в жертвенный огонь и «сожгла себя в его честь, стремясь оправдать своего супруга» [1, c. 141]. В других версиях мифа меняется порядок основных событий: Сати бросилась в костер и сожгла себя, «оскорбленная пренебрежением, выказанным отцом ее супругу» [18, c. 17], или «от стыда и гнева, чтобы спасти поруганную честь мужа» [3, c. 98], и лишь после этого разгне-ванный Шива разрушил жертвоприношение, избил и разогнал всех богов.

В шиваитско-шактистских мифах Сати становится одним из воплощений Махадэви – Великой Богини, вечной супруги Махадэвы-Шивы. Махадэви имеет много обликов и имен, наиболее известны 4 из них: Сати, Парвати, Дурга и Кали. Сати славится тем, что, не примирившись с нанесенным ее мужу оскорблением, заплатила жизнью за его унижение. «И сколь долго будут жить на земле люди, столь же долго жены будут оберегать честь мужей, и многие из них даже станут добровольно покидать мир живых, если сама смерть похитит жизнь их супругов. Таким истинным женам поднесут люди как высокий дар имя Сати – имя самой безупречной из всех женщин вселенной» [4, c. 85].

Итак, миф о Сати, рассматриваемый в контексте эволюции мифа о жертвоприношении Дакши, скорее отражает сложности процесса религиозной ассимиляции арийского и дравидского культов, чем является обоснованием ритуала сати – практики самосожжения вдовы на погребальном костре мужа. Сати, хотя и по собственной воле бросается в пламя жертвенного костра, но делает она это не будучи вдовой. Не ясны и мотивы ее поступка: то ли она спасает поруганную честь мужа, то ли стремиться оправдать его действия.

Понять священный смысл ритуала сати можно только в более широком контексте – контексте религиозно-философского учения индуизма. Согласно этому учению, в результате своего изначального неведения (авидья) человек оказывается вовлечен в целый круговорот существований (сансара), которые от века сменяют друг друга, причем его деяния в одной жизни необратимо определяют природу и содержание его следующей жизни, образуя тем самым постоянную причинную цепь (карма). Мокша – освобождение от этой вовлеченности через джняну, видью – осознание своей истинной природы, своего сущностного тождества с единой высшей реальностью (Мировой Сущностью, Абсолютом, Брахманом). С тех пор, как гибельная цепочка авидья – карма – сансара и «исцеление» от нее с помощью метафизического познания были открыты и описаны в эпоху упанишад, они заняли центральное место во всей позднейшей индийской философии[19]. Это относится и к религиозно-философскому учению индуизма.

В основе социально-этической составляющей религиозно-философского учения индуизма лежит другой идеологический комплекс: варна – ашрама – дхарма. К концу ведийского периода был обоснован сакральный характер социальной стратификации общества на сословия (варны) и их иерархии: положение варны в обществе зависело от ее «ритуальной чистоты», определяющей разрешенный только ее членам образ жизни и занятий.

Члены первых трех варн (брахманы, кшатрии, вайшьи) назывались «дважды рожденными» (двиджа), поскольку над ними был совершен обряд инициации. Каждый двиджа мог пройти четыре жизненные стадии (ашрамы): ученик (брахмачарин), домохозяин (грихастха), отшельник (ванапрастха), аскет (санньясин). Обязанности (дхарма) были предписаны человеку в зависимости от его социальной принадлежности (варны) и возраста (ашрамы).

Сочетание обоих комплексов приводило к представлению о том, что принадлежность к варне – ничем не исправимый результат деяний человека в предыдущей жизни: следует смириться со своим положением в обществе и утешаться надеждой на более высокий статус в будущей жизни. Достичь освобождения (мокши) мог только аскет (санньясин), однако этой жизненной стадии достигали единицы: большая часть «дважды рожденных» не поднималась выше второй стадии домохозяина.

В «Бхагавад-гите» («Божественной песне») – поэме, созданной во II в. н.э. и вписанной в структуру «Махабхараты», – выделяются уже три пути спасения (не считая известного еще до эпохи упанишад пути ритуального служения): путь незаинтересованного деяния (карма-йога), путь познания (джняна-йога) и путь любви к богу (бхакти-йога). Наиболее ценным признается первый путь («карма-йога», или «йога-деяния»), ибо без него оказываются недоступными два других.

«Бхагавад-гита» излагает квинтэссенцию учения упанишад не в холодной, абстрактной форме, а образным языком эпического повествования. Учение о путях спасения Кришна, аватара бога Вишну, излагает воину-кшатрию Арджуне, попавшему в экзистенциальную ситуацию выбора между чувствами и долгом: последний не желает вступать в бой со своими друзьями и сородичами. И тогда Кришна как духовный наставник Арджуны открывает ему высший смысл жизни и пути достижения мокши, подчеркивая значимость«йоги-деяния» и поясняя, что означает «отказ от плодов своих дел».

Человек обречен на деяния, поскольку он должен исполнить свое жизненное предназначение, свои «обязанности». Чтобы выполнить это и не связать себя узами кармы, человек должен действовать безлично, бесстрастно и равнодушно, не заботясь о последствиях, т.е. отказаться от плодов своих дел, тем самым превратив их в жертвоприношение – внеличностный акт, способствующий поддержанию космического порядка. Кришна напоминает своему ученику, что не связывают только действия, совершаемые как жертвоприношения.

Поэтому человек, чтобы достичь освобождения, должен отречься от своей личности, принести ее в жертву закону. Арджуна – воин, его долг – сражаться, поэтому ему надлежит сражаться, отбросив сомнения, вызванные тем, что он видит мир фрагментарно, исходит из сиюминутных критериев, забывая, что тела преходящи и скорбь о смертях и рождениях бессмысленна.

В индийской традиции «Махабхарата» считается священной книгой – «пятой Ведой», которая, в отличие от четырех древних Вед, доступна всем слоям общества. «Бхагавад-гита», увеличивая число путей спасения и подчеркивая значимость «йоги-деяния», предоставляет всем им возможность достижения мокши. Именно в этом усматриваются великая оригинальность и основная причина ее успеха в Индии: «Ибо впредь каждому человеку позволено надеяться на спасение, благодаря “отказу от плодов своих деяний”, даже тогда, когда по разным причинам он будет обязан и дальше участвовать в социальной жизни, иметь семью, заботы[…] и даже совершать “безнравственные” вещи» [19, т. 2, c. 205].

Таким образом, практика самосожжения вдовы на погребальном костре мужа в период пуранического индуизма, получившая название сати, приобретя статус дхармы (закона, религиозно-этического долга) и выступая в форме жертвоприношения, становится не только ритуалом, но и путем достижения мокши. Его священный смысл состоит в том, что вдова, взошедшая на погребальный костер мужа и заживо сгоревшая с его телом, искупает не только свои грехи, но и грехи мужа, очищает их обоих и тем самым обеспечивает возможность освобождения. Этим сати и отличается от других практик сожжения (самосожжения) вдов, существовавших у многих народов в древности, а также имевших распространение в Индии на ранних этапах ее истории, священный смысл которых состоял в переходе вдовы в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его разнообразные потребности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. 256 с.

2. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы Древней Индии. М.: Наука, 1975. 342 с.

3. Гусева Н. Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М.: Наука, 1977. 327 с.

4. Гусева Н. Р. Мифы Древней Индии. М.: Белые альвы, 1999. 192 с.

5. Гусева Н. Р. Раджастханцы: народ и проблемы. М.: Наука, 1989. 227 с.

6. Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.: Вост. лит. 2002. 286 с.

7. Древняя Индия: Три великих сказания: в 2 т. СПб.: Петербургское востоковедение, 1995. Т. 1. 352 с.; т. 2. 336 с.

8. Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М.: Мысль, 1994. 399 с.

9. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон, 1998. С. 174-231.

10. Индийская жена: исследования, эссе. М.: Вост. лит. 1996. 247 с.

11. Индия: страна и ее регионы. М.: Эдиториал УРСС, 2000. 360 с.

12. Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. Т. 3. М.: Прогресс, 1989. 432 с.

13. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды(обычаи). М.: Высш. шк., 1990. 319 с.

14. Салтыков А. Д. Письма об Индии. М.: Наука, 1985. 176 с.

15. Снесарев А. Е. Этнографическая Индия. М.: Наука, 1981. 276 с.

16. Страбон. География. М.: Ладомир, 1994. 943 с.

17. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.

18. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1985. 307 с.

19. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Критерион, 2002. Т. 1. 464 с.; т. 2. 512 с.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Юрлова Е. С. Сароджини Найду - жизнь ради свободы
      Автор: Saygo
      Юрлова Е. С. Сароджини Найду - жизнь ради свободы // Восток (Oriens). - 2012. - № 6. - С. 62-75.
      Во время визита в Индию в декабре 2010 г. президент России Дмитрий Анатольевич Медведев встретился с политическими руководителями страны. Кроме премьер-министра Манмохана Сингха, все высшие посты в Индии занимали женщины: президент страны Пратибха Патил, лидер правительственного большинства в парламенте и президент правящей партии Индийский национальный конгресс (Конгресс) Соня Ганди, спикер нижней палаты парламента Мейра Кумар, лидер оппозиции БДП (Индийской народной партии) в этой же палате Сушма Сварадж.
      Достижения Индии в продвижении женщин к вершинам общественной и политической жизни во многом были связаны с деятельностью тех из них, которые внесли большой вклад в борьбу за независимость страны, активно и решительно выступали за женское равноправие. Одной из таких выдающихся женщин, занимающих особое место в истории Индии ХХ в., стала Сароджини Найду.







      ВРЕМЯ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ
      Сароджини родилась 13 февраля 1879 г. в деревне Брахманагар Восточной Бенгалии в семье обедневшего брахмана Агоренатха Чаттопадхьяя и его жены Сундари Деви. Ее отец был человеком разнообразных дарований и интересов. По окончании калькуттского университета он получил грант для продолжения учебы в Эдинбургском университете, где в 1877 г. защитил докторскую диссертацию по физике и стал первым индийцем, удостоенным такой степени. Затем он продолжил учебу в Бонне (Германия). Еще до отъезда в Англию Агоренатх вступил в реформаторское общество “Брахмо самадж”. Во время учебы за границей его жена жила в ашраме лидера брахмоистов кешаб Чандра Сена, где приобщалась к нормам и правилам реформаторов индуизма.
      По возвращении в Индию в 1878 г. Агоренатх сначала работал школьным учителем в Хайдерабаде. Впоследствии он основал Хайдерабадский колледж, преобразованный позже в Османский университет. совместно с женой он открыл Женский колледж при этом университете. Выдающийся лингвист, он, помимо бенгали и санскрита, владел английским, немецким, французским, греческим, идиш и русским языками [Baig, 1974, p. 7, 8].
      Агоренатх был одним из первых индийцев, которые в 1885 г. приняли участие в создании конгресса. Он также оказывал содействие движению свадеши (за отечественное производство) в Бенгалии в 1905 г. и пытался распространить его в княжестве Хайдарабад, где низам (правитель) запрещал любую политическую деятельность. Все это оказывало огромное влияние на его детей. Все они, каждый по-своему, стали известными людьми. Сароджини была старшей из восьми детей в этой семье и самой знаменитой.
      К тому времени, когда Сароджини окончила школу, она под влиянием гувернантки не только увлекалась английской поэзией, но и сама начала писать юношеские лирические стихотворения, поэмы, драмы и даже роман на английском языке. В 1895 г. она получила грант от низама княжества Хайдарабад для учебы в Англии. Там она с головой ушла в поэзию в ущерб регулярным занятиям. Через три года пребывания в непривычном климате она серьезно заболела и была отправлена отцом на лечение в Швейцарию, а затем в Италию, где увлеклась патриотическими идеями Гарибальди. В сентябре 1898 г. Сароджини вернулась в Индию без университетского диплома. В декабре того же года она вышла замуж по любви за врача Говиндораджулу Найду, который был много старше ее. Их брак был нарушением сложившихся традиционных кастовых норм, так как Сароджини была брахманкой по касте и бенгалкой по национальности, а Найду - небрахман и мадрасский тамил. Последующие пять лет были для Сароджини годами домашних забот и радостей в атмосфере полного благополучия. За это время она родила четверых детей. К этому же периоду относится расцвет поэтического творчества Сароджини, которое принесло ей признание и славу “Булбул-и-Хинд” - “Соловья Индии”.
      Много лет спустя ее брат Хариндранатх, сам высоко одаренная и творческая личность, писал о том, что Сароджини стала известной как “Соловей Индии” не только благодаря ее поэзии, а потому что она обладала необычайным искусством публичных выступлений. Ее речь лилась, как музыка... она очаровывала, влекла к себе. Будучи по натуре лириком, она вдруг преображалась, ее речь становилась “острой, как меч, наносящий тяжелые удары” [Baig, 1974, p. 74].
      Представляет интерес оценка Р. Тагором поэзии Сароджини. В августе 1917 г. она направила ему письмо, в котором просила высказать мнение о ее последней книге стихов “Сломанное крыло”. Тагор ответил: “Могу я признаться Вам? Вновь и вновь, читая стихи в вашей последней книге, я еще более ощутил свое сломанное крыло в моем полете в чуждом небе английского языка. вы вынуждаете меня завидовать вашей легкости и грациозности в каждом движении мысли среди иностранных слов, которые столь дружественны по отношению к Вам. Это наполняет мое сердце гордостью, что Вы завоевали свое право на место среди признанных поэтов на Западе. И таким образом облегчили боль оскорблений и обид, нависших над нашей Родиной” [Baig, 1974, p. 58, 59].
      Уже в 1902 г. Сароджини с присущей ей увлеченностью окунулась в общественную деятельность. Она начала выступать на собраниях и митингах в Калькутте и Бомбее в защиту прав женщин, против детских браков, полигамии, пожизненного вдовства, за развитие женского образования. Она умела эмоционально воздействовать на слушателей своими вдохновенными речами, наполненными поэтическими образами, что так высоко ценится в Индии.
      После объявленного в 1905 г. вице-королем Индии Керзоном плана о разделе Бенгалии Сароджини стала выступать с призывами против английского господства и особенно в пользу единства индусов и мусульман. В 1906 г. в своей речи на сессии Конгресса в Калькутте, где собралось около 20 тыс. человек, она потребовала отмены раздела Бенгалии и поддержала движение свадеши. С того времени она стала участвовать в массовых собраниях наряду с такими признанными индийскими лидерами, как Ферозшах Мехта, Мадан Мохан Малавия, Гопал Кришна Гокхале, Сурендранатх Банерджи, Мухаммед Али Джинна, Дадабхай Наороджи, Лала Ладжпат Рай, Бал Гангадхар Тилак. тогда же в Калькутте Сароджини выступила на ряде конференций, подчеркивая духовную силу Индии, единство ее народов, принадлежавших к разным конфессиям.
      Особое место в ее выступлениях занимала женская тематика. По ее мнению, центральной темой в вопросе национального освобождения Индии должно стать раскрепощение женщин. Особенно активно она настаивала на развитии женского образования, которого индианки были лишены. такое положение нетерпимо, говорила Сароджини. Без активного участия женщин все конгрессы и конференции будут бессмысленными [Naidu, 1904, p. 18-20].
      Таким образом, Сароджини уже в начале XX в. оказалась в общем потоке национального движения. Темы ее выступлений концентрировались вокруг гармонии и братства, мира и любви и против несправедливостей колониальной администрации. Особенно заметным в этот период стало ее участие в оказании помощи населению в княжестве Хайдарабад, пострадавшему от наводнения 1908 г. За эту работу она получила от английских властей золотую медаль Kaiser-i-Hind.
      Все это контрастирует с деятельностью ее брата Вирендранатха (1880-1937), который встал на путь революционной борьбы с колониальной властью, был выслан из Индии и большую часть жизни прожил в Европе и Советском Союзе. Представляет интерес такой эпизод. Находившийся в Германии Вирендранатх направил в 1903 г. по секретным каналам письмо своей сестре Мриналини, которая разделяла его взгляды. Об этом узнала английская разведка. Сорок полицейских во главе с шефом полиции сэром Чарльзом Теггертом окружили дом Агоренатха. Теггарт потребовал, чтобы письмо было отдано ему. Полиция произвела обыск в доме, но ничего не нашла. После ухода полиции оказалось, что письмо было во рту 8-летнего Ронена - брата Вирендранатха, который жевал его во время долгого и весьма тщательного обыска.
      Семейное предание говорит и о том, что власти требовали от Сароджини отказаться от своего брата, иначе семью отца могли ожидать большие неприятности. В отчаянии и стремлении спасти родителей Сароджини написала письмо, в котором отказалась от отца и Вирендранатха. Письмо было опубликовано. Разгневанный отец запретил ей появляться в его доме. Хотя он и не разделял политических взглядов сына, но всегда поддерживал его.
      Эти эпизоды проливают свет на то, какими сложными могли быть отношения и политические взгляды в одной и той же семье, и на то, под каким “колпаком” английской разведки находились деятели национально-освободительного движения и просто люди, близкие к ним в силу семейных и родственных отношений. Они говорят и о том, что нередко эти деятели оказывались перед жестким выбором, который сказывался на их последующей жизни и деятельности. Это касалось и Сароджини Найду.
      Один из близких друзей Сароджини Ч.П. Рамасвами Айяр говорил, что она по своему характеру нуждалась в гуру. Первым гуру, оказавшим на нее огромное влияние, был ее отец. Вторым стал выдающийся деятель национально-освободительного движения Гопал Кришна Гокхале (1866-1915), который “призвал ее на службу Родине”.
      Гокхале был наиболее ярким представителем умеренного направления в Конгрессе. Он верил в духовное начало в политике, считал, что для достижения праведных целей должны использоваться праведные средства, видел возрождение Индии в социальном подъеме народа, выступал за устранение социальных барьеров и неравенства. Гокхале был против использования насилия в борьбе за независимость Индии, придерживался идеи самоуправления Индии в форме доминиона [Юрлов, Юрлова, 2010, с. 33, 34].
      Молодая, романтически настроенная Сароджини особенно близко к сердцу принимала идею индусско-мусульманского единства. На вопрос Гокхале о том, как она представляет себе ближайшее будущее Индии, Сароджини с энтузиазмом ответила: “Индусско-мусульманское единство в течение пяти лет”. На это опытный политик Гокхале сказал: “У Вас слишком завышенные ожидания. Этого единства не будет ни при Вашей, ни при моей жизни” [Baig, 1974, p. 47].
      Смерть отца и Гокхале почти в одно и то же время, в феврале 1915 г. была ударом для Сароджини, но не изменила ее взглядов на основные проблемы, стоявшие перед Индией. Среди них главным оставался вопрос индусско-мусульманского единства. В этой связи ее внимание привлекла деятельность Мухаммеда Али Джинны (1876-1948), одного из талантливых индийских политиков, великолепного юриста, получившего образование в Англии, который в начале хх в. был одним из молодых деятелей Конгресса. В 1916 г. он стал президентом Всеиндийской мусульманской лиги (далее - Лига) на ее сессии, проходившей в Лакхнау одновременно с сессией Конгресса [Юрлов, Юрлова, 2010, с. 67]. Тогда между двумя партиями было подписано соглашение, получившее название Лакхнауского пакта. Сближение позиций Конгресса и Лиги по вопросу о самоуправлении полностью отвечало чаяниям Сароджини, которая накануне сама стала членом Конгресса. Она выступила на этой сессии Лиги и заявила, что в течение многих лет была “верным товарищем молодого поколения мусульман” и борцом за права женщин в мусульманской общине. Этому эпизоду предшествовало выступление Сароджини на сессии Конгресса в 1915 г., где она прочла свою поэму “Пробудись!”, посвященную Джинне. Она неоднократно выступала вместе с ним с одной и той же публичной платформы и на долгие годы сохранила надежду, что он внесет свой вклад в мусульманско-индусское единство [Sengupta, 1966, p. XIX]. Однако с выходом М.К. Ганди на политическую арену Индии начался постепенный отход Джинны от Конгресса.
      МАХАТМА ГАНДИ - ГУРУ САРОДЖИНИ
      Мохандас Карамчанд Ганди (1869-1948) обладал особым даром привлекать на свою сторону талантливых мужчин и женщин, которые были готовы самоотверженно бороться за достижение Индией независимости. Сначала это были единицы, затем десятки, сотни и тысячи таких людей, которые становились его сторонниками. Среди них было немало женщин. Одной из них - яркой, одаренной, образованной, нестандартной личностью - была Сароджини Найду. Она стала одним из преданных и верных учеников и сподвижников Ганди, который оказал на нее огромное влияние.
      Во время долгой борьбы Ганди против расовой дискриминации индийцев в Южной Африке сложилась его жизненная философия, морально-этическое кредо и методы гражданского неповиновения властям как способа достижения поставленной цели. Эти идеи отвечали духовному настрою Сароджини.
      В соответствии с гандистским учением и практикой насилие не может привести к положительному результату. Ганди решительно отстаивал значение нравственных принципов в качестве главного направления в политике. В начале своей деятельности он столкнулся с неприятием его политики со стороны отдельных крупных политических лидеров, которые критиковали эту его теорию как непрактичную и нереальную. На это Ганди отвечал: “Я не мечтатель. Я претендую на то, чтобы быть идеалистом-практиком. Ненасилие - это закон нашего (человеческого) вида, а насилие - закон животных. Достоинство человека требует его подчинения более высокому закону, силе духа. Поэтому я рискнул предложить Индии древний закон самопожертвования” [Young India, 11.08.1920].
      Гражданское неповиновение органично сочеталось у Ганди с его идеями свободы, равенства и социальной справедливости - не может быть свободы там, где есть несправедливость и неравенство. Он говорил, что неравенство мужчин и женщин является первой всеобщей разделительной линией, созданной человеческим обществом, между угнетенными и угнетателями. Без устранения этого разделения все попытки добиться прогресса в развитии человека и общества обречены на провал. Эти мысли во многом совпадали с умонастроением Сароджини.
      Сароджини была одной из первых в Индии, кто начал бороться за равноправие женщин в политической жизни. В 1917 г. в Бомбее на провинциальной конференции Конгресса она подняла вопрос о праве голоса на выборах для женщин. В том же году на встрече лидеров четырнадцати женских организаций с министром по делам Индии Эдвином Монтегю Сароджини потребовала введения самоуправления в Индии и устранения ограничений для участия женщин в политической и общественной жизни. Свои 3 Восток, № 6 впечатления об этой встрече Монтегю записал в дневнике: “У нас была интересная депутация женщин, которая поставила вопрос об образовании для девочек и создании медицинских колледжей. Депутацию возглавила г-жа Найду, поэтесса, очень привлекательная и умная женщина, но я думаю, революционерка в душе” [Baig, 1974, p. 63].
      Первая встреча Сароджини Найду с Ганди положила начало их тесной дружбе и сотрудничеству. Бот что она пишет в этой связи:
      «моя первая встреча с Махатмой Ганди произошла в Лондоне в 1914 г. накануне Первой мировой войны... Он прибыл туда из Южной Африки, где впервые опробовал принципы пассивного сопротивления и завоевал свободу для соотечественников, в то время в основном контрактных рабочих. Я не смогла встретить пароход, на котором Ганди прибыл в Лондон. Но на следующий день отправилась искать его жилище в заброшенной части Кенсингтона. Я поднялась по крутой лестнице старого непритязательного дома. Б открытой двери увидела маленького человека с бритой наголо головой. Он сидел на полу, закутавшись в черное тюремное одеяло, и ел из деревянной тюремной чашки какое-то крошево из помидоров и оливкового масла. Вокруг него стояли помятые банки с сухими земляными орехами и безвкусным печеньем из муки высушенных бананов. При виде такого неожиданного зрелища знаменитого вождя я громко захохотала. Он поднял глаза и в ответ также засмеялся. “Ага, - сказал он, - Бы, должно быть, г-жа Найду! Кто же еще может осмелиться быть столь непочтительным? Входите и разделите со мной трапезу”. Нет, благодарю, - ответила я, принюхиваясь к запаху еды. - Какое отвратительное месиво!». Так, продолжает сароджини, “в тот самый момент началась наша дружба, перешедшая в истинное то­варищество. Его результатом стало мое долгое и преданное ученичество, которое никогда, ни на час не прерывалось в течение более тридцати лет служения общему делу освобождения Индии” [The Mahatma., 1998, p. XVII].
      Сароджини никогда не забывала эту встречу. Через 33 года - 2 октября 1947 г., в день рождения Ганди, она вновь вспомнила о ней: “Так, смеясь, мы начали дружбу, которая продолжала расти, крепнуть, развиваться все эти годы” [The Mahatma., 1998, p. XVIII].
      Ганди окончательно вернулся на родину 9 января 1915 г. Б апреле 1917 г. он выступил в поддержку требований крестьян на индиговых плантациях в дистрикте Чампаран (Бихар), где крестьяне долгое время боролись с засильем английских владельцев плантаций в торговле и финансовой сфере. Местные власти сначала запретили Ганди оставаться в этом дистрикте, но под угрозой сатьяграхи (кампании гражданского неповиновения) более высокие органы власти были вынуждены дать согласие на его присутствие в этом районе.
      Б марте 1918 г. он начал первую в Индии крестьянскую сатьяграху в дистрикте Кхеда (Гуджарат). Она охватила около 70 деревень. Целью этой сатьяграхи было добиться приостановки уплаты налога в связи с плохим урожаем. Следующим заметным успехом Ганди в разрешении мирным путем социальных конфликтов было его посредничество в достижении компромисса между владельцами и рабочими текстильной фабрики в Ахмадабаде в марте 1918 г. Ганди предложил повысить заработную плату на 35%. Для достижения этой цели он впервые после возвращения в Индию использовал опробованное им в Африке средство - голодовку. Б Чампаране, Кхеде и Ахмадабаде Ганди впервые применил, хотя и в ограниченных масштабах, сатьяграху - свой метод политической борьбы, а также продемонстрировал умение добиваться нужного резуль­тата при помощи компромисса. За всем этим внимательно следила Сароджини.
      УТРАТА НАДЕЖДЫ НА БРИТАНСКУЮ СПРАБЕДЛИБОСТЬ
      Б марте 1919 г. Ганди выступил во главе движения за отмену законов Роулетта, наделивших колониальные власти правом ареста и ссылки без суда. Ганди назвал эти законы несправедливыми, подрывающими основы свободы и разрушающими элементарные права личности и потребовал их отмены. Б начале апреля он начал сатьяграху. Б это же время в Панджабе произошли события, которые стали поворотным пунктом в истории национально-освободительного движения. Расстрел английским генералом Дайером мирных жителей на площади Джалианвалла багх (рядом со святыней сикхов - Золотым храмом в Амритсаре) 13 апреля 1919 г. привел к гибели более тысячи человек, ранено было вдвое больше.
      Многие видные политические и общественные деятели Индии дали суровую оценку этому преступлению колониальных властей. Среди них был Р. Тагор, который в знак протеста отказался от рыцарского звания, пожалованного ему английским королем в 1915 г. В 1919 г. Сароджини последовала его примеру и вернула золотую медаль Kaiser-i-Hind правительству. 1 августа 1920 г. Ганди также отказался от орденов и медалей, полученных от британского правительства за его поддержку Великобритании в англо-бурской войне в Южной Африке [Юрлов, Юрлова, 2010, с. 101].
      Во время обсуждения доклада официальной комиссии Хантера по событиям в Амритсаре Сароджини, находившаяся в Англии в составе делегации Индийской лиги за самоуправление, выступила 3 июня 1920 г. с публичной лекцией “Агония и позор Панджаба”, в которой говорила о “кровавой вине тех, кто совершил убийство в моей стране”. Хариндранатх писал о том, что он слышал, как в 1920 г. его сестра выступала в переполненном Альберт-холле в Лондоне. В ее голосе “звучала ненависть и призыв к отмщению”. Она была бескомпромиссной. “Ее словами говорила Индия, истекающая кровью и униженная” [Baig, 1974, p. 75].
      Ее речь получила широкое освещение в прессе и обсуждалась в Палате общин. Эдвин Монтегю выступил с опровержениями обвинений, предъявленных Сароджини. Она отвергла эти опровержения. В этой связи Сароджини писала Ганди 15 июля 1920 г.: “Напрасно ожидать справедливости от слепой и опьяненной в своей надменности власти, с ее жесткими этическими, религиозными и расовыми предрассудками, которая полностью игнорирует индийские условия, мнения и настроения. Дебаты по Панджабу в Палате общин на прошлой неделе разбили остатки моей надежды и веры в британскую справедливость и добрую волю по отношению к будущему Индии. Эти дебаты вызывают чувство печали и по сути являются трагическими. Наши друзья проявили свое незнание, наши враги - надменность и презрение. Все это разрывает сердце” [The Mahatma..., 1998, p. 20].
      Глубина дружеских отношений между Ганди и Сароджини получила отражение в их огромной многолетней переписке. Если в первом письме к Сароджини (23 февраля 1915 г.) Ганди обращается к ней как к “моей дорогой сестре”, а она в ответном письме называет Ганди “дорогим братом”, то позже (4 мая 1919 г.) она пишет Ганди как “дорогому другу” и добавляет: “которого я с гордостью называю своим вождем и наставником”. А когда Ганди развернул активную пропаганду домашнего прядения и ткачества, Сароджини подписывает свое письмо ему: “от бродячей певицы домашнему прядильщику” (20 июля 1926 г.).
      Переписка Ганди с Сароджини наполнена глубоким содержанием, оценками политической ситуации в каждый конкретный период национально-освободительного движения. И в то же время их письма характеризует открытость и откровенность, чувство юмора и дружеского расположения друг к другу. Иногда Сароджини в письме к Ганди называет его “Маленьким человеком” и “Микки Маусом”. А он в ответ обращается к ней - “Дорогой соловей” и подписывается: “Маленький человек” (8 августа 1932 г.). Чуть позже Ганди продолжает эту игру слов и дружеских розыгрышей. Он пишет: “Дорогая Мать, Певица и Хранитель моей души” (17 сентября 1932 г.). Она ему отвечает: “Мой любимый Маленький человек” и подписывается “Ваша певица и горячо любящий друг” (17 августа 1934 г.). Более всего Ганди предпочитал подписывать письма словом “Прядильщик”. Это вполне отвечало его духовному состоянию и тому значению, которое он придавал домашнему прядению в его политической и общественной жизни. Как поясняла Сароджини, для Ганди прядение и ткачество было частью неразрывного братства со всеми людьми, особенно крестьянством и низами общества, включая неприкасаемых [Speeches..., 1925, p. 327-328].
      Ганди и позже не оставлял эту интеллектуальную игру с духовно близким ему человеком. Он писал ей: “Мой дорогой соловей Индии” и т.д. В свою очередь, Сароджини реагировала на усилия Ганди по предотвращению религиозно-общинной розни в разных городах и деревнях, куда он направлялся, нередко пешком, чтобы быть ближе к народу. Она ласково называла его “Любимый пилигрим” (июль 1946 г.). Дружеская переписка продолжалась до самой смерти Ганди.
      САРОДЖИНИ - ПРЕЗИДЕНТ КОНГРЕССА
      В декабре 1925 г. на сессии Конгресса в Белгауме Сароджини была избрана президентом этой партии на следующий год. К этому времени она была уже опытным политическим деятелем. После вступления в Конгресс Сароджини активно участвовала во всех крупных политических событиях, в том числе в обсуждении принятого британским правительством Закона об управлении Индией 1919 г., известном как реформы Монтегю-Челмсфорда. Закон предусматривал наделение некоторыми полномочиями индийцев в провинциальных законодательных советах. Однако министры-индийцы не распоряжались финансами. Кроме того, назначенный англичанами губернатор имел право вето на решения провинциальных советов. Конгресс, в котором Сароджини стала играть заметную роль, выступил против участия индийцев в работе исполнительных органов.
      В последующие годы Сароджини принимала активное участие в деятельности партии, вела пропагандистскую работу в интересах Конгресса в Европе и Южной Африке. Она была избрана членом Рабочего комитета Конгресса - руководящего органа партии.
      Кандидатуру Сароджини на пост президента Конгресса предложил Ганди. Однако нашлось немало тех, кто выражал сомнение в этом выборе. Среди них был крупный промышленник Г.Д. Бирла, которому Ганди писал: “Я думаю, что Ваши опасения в отношении Сароджини Найду не имеют оснований. Я твердо убежден в том, что она верно служит Индии и считаю, что если те, кто занимали этот пост раньше, были достойны его, то и она также достойна этого. Все очарованы ее энтузиазмом. Я являюсь свидетелем ее смелости” [The Mahatma., p. 170].
      После избрания Сароджини президентом Конгресса Ганди писал: “Энергичные пророки провала сессии в Канпуре в 1926 г. предсказывали, что если Сароджини Найду станет президентом, ей будет сложно управлять аудиторией, и что лишь немногие делегаты придут на заседание, и т.д. Но дело обернулось иначе. Сароджини Найду с успехом выполнила возложенные на нее обязанности и своим тактичным поведением завоевала сердца всех. Она проявила безграничную энергию и уделила внимание всем важным аспектам. Ее выступление в качестве президента Конгресса было исполнено поэзии. Ее английский язык восхитителен”. Более того, Ганди особо подчеркнул, что до тех пор ни одна индианка не была президентом партии. И это “дало нам прекрасную возможность воздать должное нашим сестрам, которое они давно заслужили” [The Mahatma ., p. 171-173]. Ганди говорил именно об индианках, поскольку первой женщиной - президентом Конгресса была в 1917 г. ирландка Энни Безант.
      К этому же периоду относится деятельность Сароджини по объединению женских организаций разных районов Индии. С этой целью в январе 1927 г. во многом благодаря ее усилиям была создана Всеиндийская женская конференция, которая активно действует и поныне. Сароджини считала, что борьба женщин за свои права должна сочетаться с борьбой за освобождение Индии [Юрлова, 1982, с. 107-110].
      САРОДЖИНИ - ПОСЛАННИК БОРЮЩЕЙСЯ ИНДИИ ЗА РУБЕЖОМ
      Значительную часть своей жизни Сароджини посвятила пропаганде идей независимости Индии за рубежом - во многих странах Европы, Африки, в США и Канаде. Она выступала на многочисленных собраниях, митингах, среди женщин, молодежи, студенчества. Ее ораторское искусство привлекало людей из разных слоев общества. Основными темами ее речей были борьба за раскрепощение женщин и неприкасаемых, индусско-мусульманское единство, ликвидация дискриминации индийцев в британских колониях, пропаганда идей Г анди о ненасильственном сопротивлении во имя национального освобождения Индии.
      Многие из поездок Сароджини за границу состоялись по совету или инициативе Ганди. Так, в 1924 г. она объехала почти всю Африку, посетила Наталь и Преторию, Трансвааль и Кейптаун, Дурбин и Феникс, побывала в Родезии, Кении и Уганде. Там она выступала перед индийцами на десятках митингов. Ганди высоко ценил результаты работы Сароджини в Южной Африке. Он писал: “Все данные, которые я получил от самой г-жи Найду и от моих старых южно-африканских друзей, убеждают меня в том, что ее присутствие в Южной Африке было полезным для наших соотечественников. Без сомнения, она придала им смелости, вдохнула в них надежду. Ее несравненное дарование привлекло на нашу сторону многих европейцев”. Ганди отмечал, что Сароджини вносит особый вклад в развитие и укрепление индусско-мусульманского единства. “Она знает мусульман намного лучше меня. У нее есть доступ к их сердцам, на что я не могу претендовать. Добавьте к этому ее пол, что представляет ее самое сильное качество, с которым не может соперничать ни один мужчина. А отстаивание мирных способов борьбы является особой прерогативой женщин... Личная храбрость Сароджини, ее неутомимая энергия заражают людей” [Paranjape, 1996, p. 168-169, 172].
      После выхода в свет в 1927 г. книги американки К. Мейо “Мать Индия” [Mayo, 1927]1, в которой содержалось критическое описание состояния общества в Индии и был сделан главный вывод о невозможности предоставления этой колонии самоуправления, Сароджини по поручению Ганди выехала в США. По этому поводу Ганди писал: “Если вообще визит на Запад может иметь смысл, то это, конечно, должен быть визит Сароджини Найду или великого поэта Рабиндраната Тагора. Сароджини Найду широко известна на Западе благодаря ее поэмам. Она обладает даром поэта и оратора. Она исключительно тактична. Она умеет сказать правильное слово в правильном месте и в правильное время. Она обладает искусством говорить правду, не обижая других” [Paranjape, 1996, p. 172].
      Здесь Ганди отмечает те качества и достоинства Сароджини, которые были особенно ценны и близки ему. Он всегда говорил и писал о ней в самых высоких словах и выражениях. И особенно подчеркивал ее внутреннюю силу и достоинство. Но Ганди не идеализировал Сароджини. Он видел и ее слабости - “любовь к произнесению речей и произведению большого шума”. Это является сутью ее публичной жизни, пищей, которой она наслаждается, писал он. “Отнимите это у меня, - однажды она призналась мне, - и я умру”. “И я верю этому. Эти вспышки энергии разжигают в ней страсть и стремление служить обществу” [Desai, 1984, p. 84-86].
      Как писал Ганди, цель поездки Сароджини в Америку состояла в том, чтобы исправить зло, причиненное ложной, клеветнической книгой Мейо.
      «Ни одно сочинение в самой Индии не смогло бы исправить вред, нанесенный этим творением, созданным в поисках сенсации из расчета на доверчивую публику, которая ждет такого рода вещей. Ни один серьезный американец, вероятно, не попадет под влияние непристойного писания Мейо. Серьезный американец не нуждается в опровержении этого. А широкая читающая публика, которая уже попала под влияние книги Мейо “Мать Индия”, никогда не будет читать опровержения, написанные в Индии, какими бы превосходными они ни были. Поэтому, к счастью, в Америке зародилась идея прислать туда Сароджини с лекционным туром... Поэтесса могла бы собирать большие аудитории, куда бы она ни поехала. И, несомненно, что ее терпеливо и внимательно выслушают. магия ее красноречия безусловно покорит воображение американцев» [Young India, 05.01.1928].
      Сароджини находилась в ОША и Канаде с октября 1928 г. по июль 1929 г. За это время она посетила почти все штаты Америки, выступала в самых разных аудиториях - в университетах, колледжах, женских, молодежных, религиозных и иных организациях с “посланием Индии” (по ее словам). Она отмечает теплый прием, оказанный ей повсюду. Сароджини говорит о США как о “молодой стране и молодой нации, ...которая неустанно ищет какую-то истину, более высокую, чем та, которая зародилась в старом свете. И хотя сегодня камень, сталь и золото являются ее единственными символа­ми, она бросает вызов и выражает мечту Молодости в ее неистраченной и непобедимой смелости, амбициях, мощи и надменной гордости.” [The Mahatma., 1998, p. 90].
      Вместе с тем, Сароджини пишет о “заброшенных детях Америки - цветном населении, потомках тех, кого Авраам Линкольн провозгласил свободными людьми ценой своей жизни. Мое сердце разрывается от боли при виде беззащитной, безнадежной, молчаливой и терпеливой горечи и духовных страданий образованных негров. Они социально и духовно обделенные дети Америки” [The Mahatma., 1998, p. 91, 92].
      Не прошло мимо острого духовного взгляда Сароджини и положение коренных жителей Америки. Она общается с ними, восторгается их музыкой, песнями и танцами - танцем Орла, Охотника за бизонами, танцем Победы. После ее выступления в Сан-Франциско “гордый молодой представитель одного из индейских племен” сказал ей: “Благодарю Вас за вдохновенную речь о положении в Индии. А наша страна когда- то принадлежала мне и моему народу. Мы вымираем. Они могут убить нас, но никогда не победят”. “Именно так, - пишет Сароджини, - эти покинутые дети - это дети Орла и Ветра и Грома. Кто может сломить их дух?”.
      Характерными для выступлений Сароджини в США были ее речи в Нью-Йорке. Одна из них - на собрании, организованном индийской общиной, где она говорила на тему: “Будет ли Индия свободной?”. На другом собрании, в котором участвовали представители около 70 национальностей (под эгидой Всемирного альянса за мир), Сароджини выступала, по сути, на ту же тему. “Каково реальное значение всех разговоров о мире, - спрашивала она, - когда одна пятая часть человечества находится в политическом подчинении? Порабощенная Индия будет оставаться угрозой для мира на земле, и все рассуждения о разоружении ныне являются не более чем насмешкой. Единственной гарантией прочного мира является свободная Индия. И до тех пор, пока индийский флаг не будет развеваться среди других символов свободы, в мире не может и не будет истинного мира” [The Mahatma., 1998, p. 93].
      В ходе поездки по Америке Сароджини испытала боль при встречах с иммигрантами из Индии в штате Калифорния. Она писала Ганди о безрадостной жизни индийских поселенцев, которые по новому американскому закону об иммиграции были лишены гражданства и прав на владение землей. Большинство из них стали поденщиками. Почти все они (более пяти тысяч человек) были сикхами из Панджаба.
      После визита в Америку (и ранее в Африку) Сароджини пришла к заключению, что положение индийских переселенцев нигде не будет достойным, пока Индия не станет свободной [The Mahatma., 1998, p. 101, 102].
      Ганди дал высокую оценку итогам поездки Сароджини в США. В письме от 21 июля 1929 г. он, в частности, писал ей: “О Ваших победах в Америке мои американские друзья рассказали мне значительно больше, чем Ваша скромность позволила написать мне об этом. Почти с каждой почтой я получал из Америки нечто замечательное о Ваших делах” [The Mahatma., 1998, p. 106].
      ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНИЦА НРАВСТВЕННЫХ ИДЕАЛОВ ГАНДИ
      Применяемые Ганди на практике ненасильственные методы и восприятие массами самого Ганди как махатмы, т.е. духовного лидера и даже мессии, были особенно привлекательными для женщин. “Ориентиры Ганди на ненасильственную борьбу за независимость Индии стали открытым обращением к женщинам, так как его методы более всего подходили им. Он считал, что нет необходимости в особом приглашении женщин. И этим он выразил уверенность в том, что женщины сами прекрасно осознавали свои обязанности перед страной”, - писала впоследствии видная участница национально-освободительного движения Камаладеви Чаттопадхьяя (1903-1988) [Chattopadhyaya, 1958, p. 18].
      Матери, жены, сестры и дети политических деятелей выступали на митингах с призывом не сотрудничать с колонизаторами, не работать в правительственных учреждениях, отказываться платить налоги, поддерживать отечественные ремесла и ручное прядение, ратовали за индусско-мусульманское единство. Вдохновленные нравственными, мирными лозунгами борьбы, женщины по призыву Ганди активно приобщались к политике. Они широко участвовали в таких массовых кампаниях, как пикетирование магазинов, торгующих заграничными тканями и винами, и за использование товаров отечественного производства. Особенно ярко они проявили себя во время кампании гражданского неповиновения, важной частью которой стало нарушение государственной монополии на соль.
      12 марта 1930 г. Ганди вместе с 71 последователем из ашрама Сабармати (около Ахмадабада) начал пеший “соляной поход” через Гуджарат к местечку Данди на берегу Аравийского моря. Ганди заявил, что он не вернется в ашрам до тех пор, пока соляной налог, который ввела английская администрация, не будет отменен.
      По мере продвижения к морю к походу присоединились тысячи добровольцев. 6 апреля 1930 г. на берегу моря около Данди состоялось символическое нарушение соляной монополии - собравшиеся стали выпаривать соль из морской воды. Ганди первым нарушил соляной закон, взяв щепотку этой соли. В тот же день соляная монополия была нарушена в пяти тысячах пунктов пятью миллионами индийцев. Власти стали производить аресты сначала только лидеров движения с целью дезорганизовать его. Затем Конгресс и принимавшие участие в кампании гражданского неповиновения организации были объявлены вне закона.
      Предвидя свой арест, Ганди заранее возложил на Сароджини руководство соляной сатьяграхой. К 5 мая 1930 г., когда был арестован Ганди, 25 тыс. добровольцев собралось под началом Сароджини, и она повела их к государственному предприятию по производству соли в Дхарасану. Полиция прибегла к жестоким расправам над участниками сатьяграхи, избиению дубинками не только мужчин, но и женщин, и даже детей. 30 мая полиция остановила шествие, а после отказа Сароджини прекратить сатьяграху арестовала ее. Позже Сароджини Найду приговорили к тюремному заключению в г. Пуне, где она вместе с Ганди находилась до января 1931 г. [Baig, 1974, p. 106-109; Калинникова, 1999; Калинникова, 2002, с. 98].
      Всего было арестовано более 17 тыс. женщин, которые приняли участие в этом ненасильственном движении несотрудничества. Дж. Неру писал в “Автобиографии”: “Самым поразительным, без сомнения, была та роль, которую играли в национальной борьбе женщины. Во всех городах происходили грандиозные демонстрации, в которых участвовали одни только женщины; вообще женщины занимали более непреклонную позицию, нежели мужчины” [Неру, 1955, с. 236].
      Тесное сотрудничество и дружба с Ганди не означали, что Сароджини была его слепым последователем. Были эпизоды, когда она не только не соглашалась с действиями и заявлениями ее гуру, но и критиковала их. Так, на Второй конференции Круглого стола в Лондоне в 1931 г. Ганди заявил, что именно Конгресс является истинным защитником неприкасаемых и защищает интересы индийского народа и всех его классов, и лично он представляет “угнетенные классы”, т.е. неприкасаемых, лучше, чем их лидер Б.Р. Амбедкар. то же самое он сказал и о других меньшинствах [Юрлов, Юрлова, 2010, с. 182-183]. Однако Сароджини придерживалась другого мнения. В письме дочерям из Лондона 8 октября 1931 г. она писала: “Я знаю, что кое-кто из нас по крайней мере понимает, что похвальба Махатмы о том, что он представляет нацию и говорит от ее имени, не имеет оснований” [Paranjape, 1996, p. 250].
      Но в других случаях, тем более публично, Сароджини выступала в поддержку Ганди. Об этом, например, свидетельствуют события во время голодовки Ганди в сентябре 1932 г. в знак протеста против создания отдельной избирательной курии для неприкасаемых [Юрлова, 2003, с. 97-98]. Тогда, в критический час Сароджини поддержала Ганди, находясь вместе с ним в тюрьме Йеравады около Пуны.
      Когда в Конгрессе возникли разногласия в связи с позицией Субхас Чандра Боса по вопросу о гандистских методах ведения борьбы, Сароджини заняла вполне определенную позицию на стороне Ганди. В 1938 г. на сессии в Харипуре (Гуджарат) Бос, за которого проголосовала и Сароджини, был избран президентом Конгресса. Неожиданно Бос выступил с критикой политики Ганди, в том числе высказался против его теории и практики ненасилия. Он считал, что будущее Индии связано с “радикальными и боевыми силами, готовыми пойти на жертвы и страдания ради обретения свободы” [Bose,1964, p. 295-298].
      Взгляды и высказывания Боса вызвали серьезные возражения у Ганди и его консервативных сторонников, в том числе Сароджини. Правые в Конгрессе решили не допустить повторного избрания Боса на пост президента партии. В январе 1939 г. по инициативе Ганди против Боса кандидатом на этот пост был выдвинут Паттабхи Ситарамайя. Однако большинство голосов получил Бос и вновь стал президентом Конгресса. После этого Ганди заявил, что поражение Ситарамайи является его (Ганди) личным поражением. Победа Боса означает, писал он, что “делегаты не поддерживают мои принципы и политику”. Это заявление Ганди привело к кризису в руководстве Конгресса. В феврале 1939 г. 12 из 15 членов Конгресса, в том числе Сароджини, поддерживая Ганди, объявили о совместной отставке. Неру не присоединился к ним, а подал отдельное заявление. В приложенном к нему письме он сообщал, что не может далее сотрудничать с Босом, как и с теми, кто подал в отставку. “меня упорно уговаривали присоеди­ниться к другим в их отставке. Я отказался” (цит. по: [Tendulkar, 1969, p. 46, 47]).
      В этих условиях в марте 1939 г. на сессии Конгресса в Трипури (Центральные провинции) правые в руководстве партии провели резолюцию, в которой говорилось, что при назначении членов Рабочего комитета президент партии Бос должен был заручиться поддержкой Ганди. В результате Бос не смог сформировать Рабочий комитет, и 29 апреля на заседании Всеиндийского комитета Конгресса в Калькутте подал в отставку. Президентом Конгресса был избран Раджендра Прасад, который назначил в состав Рабочего комитета исключительно приверженцев Ганди, в том числе Сароджини. Не был включен в него даже Неру [Юрлов, Юрлова, 2010, с. 213, 214; Ramakrishnan, 1998, p. XVIII-XIX].
      Серьезным испытанием для Сароджини, как и остальных членов Конгресса, стала “Августовская революция”. 14 июля 1942 г. Рабочий комитет Конгресса на заседании в Вардхе принял предложенную Ганди резолюцию “Прочь из Индии!”. 7 августа на сессии Всеиндийского комитета Конгресса (ВИКК) в Бомбее партия потребовала ухода Великобритании из Индии. На следующий день ВИКК принял решение начать массовую борьбу за независимость Индии и довести ее до конца. Но в 5 часов утра 9 августа полиция провела аресты Ганди, Неру, других членов Рабочего комитета Конгресса, включая Сароджини Найду, по обвинению в подготовке заговора с целью свержения колониального режима. Аресты были проведены по всей стране. Более четырех тысяч конгрессистов были брошены в тюрьмы.
      Сароджини находилась в заключении в Пуне вместе с Ганди, его женой Кастурбой, его секретарем Махадевом Десаи и другими его соратниками. Кастурба и Махадев умерли в этой тюрьме. 10 февраля 1943 г. Ганди объявил голодовку в знак протеста против тюремного заключения. Голодовка продолжалась все три недели. Сароджини, которая вместе с другими все это время была рядом с ним, писала, что он находился на грани между жизнью и смертью. Сам Ганди сказал, что Бог спас его для какой-то цели, но он (Ганди) по-прежнему оставался в тюрьме. Сароджини, страдавшая от болезни сердца и малярии, была освобождена 21 марта 1943 г. Ее вынесли из тюрьмы на носилках.
      Как единственный член Рабочего комитета конгресса, находившийся на свободе, Сароджини выступила с рядом заявлений, в том числе в связи с голодом в Бенгалии в 1943 г. Она призвала членов партии сделать все возможное для оказания помощи голодающим людям [Baig, 1974, p. 141-143].
      В мае 1944 г. Ганди был освобожден из заключения, а к маю 1945 г. все остальные лидеры Конгресса также получили свободу. В августе 1946 г. в стране начались индусско-мусульманские столкновения. В ноябре 1946 г. Ганди посетил ряд районов в Восточной Бенгалии, в том числе Ноакхали, где в межобщинных столкновениях погибло множество людей. Он пешком обошел десятки деревень, призывая к миру и ненасилию. Сароджини поддержала его в стремлении умиротворить индусов и мусульман. Она писала Ганди: “Это не просто письмо. Это подтверждение моей любви и веры. Идите с Богом, как говорят испанцы. У меня нет страха за Вас. Одна лишь вера в Вашу миссию” (цит. по: [Baig, 1974, p. 147]).
      САРОДЖИНИ - ЛИДЕР НАЦИОНАЛЬНОГО МАСШТАБА
      Во время Второй мировой войны симпатии Сароджини были на стороне Совет­ского Союза. В ноябре 1943 г., в связи с победами Красной армии под Сталинградом и курском она направила от имени конгресса послание советскому народу, в котором передала “уважение, любовь и восхищение” его достижениями и успехами [Митрохин, Юнель, 1987, с. 100-101].
      В декабре 1946 г. в своем выступлении на заседании Учредительного собрания Индии Сароджини призвала к единству всех религиозных, этнических, кастовых, племенных общин и групп во имя достижения независимости. А в марте 1947 г. она председательствовала на конференции 25 азиатских стран, которая проходила в Дели. В работе конференции принимали участие и представители среднеазиатских республик СССР. В своей речи Сароджини сказала, что индийцы заинтересованы в общем идеале социального и экономического прогресса стран Азии, который может обеспечить прочный политический успех. Народы Азии должны действовать сообща, несмотря на все проблемы и трудности [Baig, 1974, p. 150].
      После завоевания Индией независимости 78-летняя Сароджини Найду была назначена губернатором крупнейшего штата Уттар-Прадеш. И на этом посту она проявила себя как лидер национального масштаба. Выступая в качестве губернатора 15 августа 1947 г., она подчеркнула: “В этот день мы молимся за нашу свободу в будущем. Наша борьба в течение многих лет была эпической и драматической борьбой. Она стоила многих жизней... Это была борьба молодых и старых людей, богатых и бедных, грамотных и неграмотных, больных и отверженных, зараженных проказой и святых. Мы вновь родились сегодня из плавильного тигля наших страданий. Народы всего мира, я приветствую вас от имени моей Матери-Индии, дом которой покрыт снегами, а стенами являются моря, двери которого всегда открыты для вас. Я несу всему миру сво­боду Индии, которая никогда не умирала в прошлом, никогда не погибнет в будущем и приведет человечество к окончательному миру” (цит. по: [Baig, 1974, p. 151, 152]).
      После убийства Ганди 30 января 1948 г. Сароджини выступила по Всеиндийскому радио с проникновенной речью. Она дала высокую оценку Ганди, сравнив его с воскресшим после распятия Иисусом Христом. Она сказала, что горе и печаль совершенно неуместны в связи с его гибелью. “как может умереть тот, кто всей своей жизнью учил, что дух - это главное, что дух сильнее, чем все армии всех времен. Поэтому нет времени для печали, для того, чтобы бить себя в грудь и рвать на себе волосы. Мы должны встать во весь рост и заявить: мы принимаем вызов, брошенный Махатме Ганди. Наше знамя - истина, наш щит - ненасилие, наш меч - духовность, которая приносит победу без крови... Отец мой, не умирай, не позволяй нам успокаиваться. Дай нам - твоим наследникам, твоим последователям, хранителям твоей мечты - силу выполнить наши обещания” (цит. по: [Ramakrishnan, 1998, p. 2]).
      Через год после смерти Ганди, 2 марта 1949 г., Сароджини Найду ушла из жизни. Выступая в Законодательном собрании 3 марта, Неру сказал: “Она была личностью исключительно яркой, личностью, исполненной огромной жизненной силы и энергии, личностью многосторонне одаренной и совершенно уникальной. Она вдохнула искусство и поэзию в национальную борьбу, так же, как Отец нации Махатма Ганди привнес в нее моральное величие. как никто другой в Индии, она выступала за ее единство, единство ее культуры, единство разных регионов страны. Это было ее страстью, сутью всей ее жизни” (цит. по: [Baig, 1974, p. 163, 164]).
      Усилиями таких лидеров как Сароджини Найду, Индия еще в годы борьбы за независимость смогла заметно продвинуться по пути освобождения женщин. Об этом, в частности, свидетельствуют наблюдения Эдвины, жены последнего вице-короля Индии Маунтбэттена после встреч с индийскими женщинами - представителями общественных, политических, культурных кругов. Среди них были Сароджини Найду, Амрита Каур, ставшая после достижения независимости министром здравоохранения в правительстве Неру, известный политический деятель Виджаялакшми Пандит, Камаладеви Чаттопадхьяя и другие. Все они были членами конгресса. Не остались без внимания Эдвины и деятельницы Лиги. Среди них Фатима - сестра М.А. Джинны, Бегум Раана Лиакат Али Хан - жена будущего премьер-министра Пакистана и другие крупные фигуры в общественной и политической жизни. Эдвина отметила, что женщины в высших эшелонах индийского общества заметно превосходят женщин в Англии и США по уровню общественного, политического и культурного развития. В этой связи в одном из своих выступлений в Лондоне в 1948 г. она сказала: “Нам нужно проснуться. Взгляните на Индию. Несмотря на отсталость страны, неграмотность народа, низкий уровень жизни людей и другие проблемы и недостатки, женщины там добились огромных успехов на пути эмансипации” (цит. по: [Tunzelmann, 2007, p. 147]).
      Сегодня женщины Индии играют большую роль в ее общественной и политической жизни. Многие из них занимают высокие государственные и политические посты. Это кумари Маявати - бывший главный министр самого крупного штата Уттар-Прадеш с населением около 170 млн человек, Мамата Баннерджи - главный министр штата Западная Бенгалия (80 млн человек), Дж. Джаялалита - главный министр штата Тамилнаду (65 млн человек), Шила Дикшит - главный министр Дели. Кроме них, большое число женщин являются министрами центрального и штатовских правительств, послами и представителями страны в международных органах, руководителями многочисленных общественных организаций. На нижнем уровне управления в городах и почти в 600 тыс. деревень женщины превратились в заметную силу, особенно в сельских выборных органах местного самоуправления. Все это стало возможным в результате принятия Конституции Индии и законов, утверждающих равноправие женщин, социального и политического развития страны за годы независимости.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Написанная по результатам трехмесячного пребывания К. Мейо в Индии эта книга сопровождалась большим набором иллюстраций, сделанных автором. Всего книга издавалась в США 27 раз.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Калинникова Е.Я. Сароджини Найду - поэтесса и политик // Азия и Африка сегодня. 1999. № 9.
      Калинникова Е.Я. Сароджини Найду. Богиня вдохновенного слова // Выдающиеся женщины Индии ХХ века. М.: ИВ РАН, 2002.
      Митрохин Л.В., Юнель А.И. СССР и Индия в годы Второй мировой войны // СССР и Индия. М.: Главная редакция восточной литературы, 1987.
      Неру Дж. Автобиография. м.: Изд-во Ил, 1955.
      Юрлов Ф.Н., Юрлова Е.С. История Индии. ХХ век. м.: Ив РАН, 2010.
      Юрлова Е.С. Социальное положение женщин и женское движение в Индии. м.: Наука, 1982.
      Юрлова Е.С. Индия: от неприкасаемых к далитам. Очерки истории, идеологии и политики. м.: Ив РАН, 2003.
      Baig Tara Ali. Sarojini Naidu. New Delhi: Goi, 1974.
      Bose s.Ch. The Indian Struggle 1920—1942. Calcutta: Asia Publishing House, 1964.
      Chattopadhyaya Kamaladevi. The struggle for Freedom // Women of India. New Delhi: The Publications Division, 1958.
      Desai Mahadev. Day to day with Mahatma Gandhi: Secretary’s Diary 1917—1927 & 1932. Vol. 1. New Delhi, 1984.
      Mayo K. Mother India. N.Y.: Harcourt, Brace & Company, 1927.
      Naidu Sarojini. Speeches and Writings. Madras: G.A. Natesan, 1904.
      Naidu Sarojini. “My Father, Do Not Rest”: Broadcast on All India Radio, February 1, 1948.
      Paranjape Makarand. Naidu Sarojini. Selected Letters 1890s to 1940s. New Delhi: Kali for Women, 1996. Ramakrishnan S. Preface to The Mahatma and the Poetess. Mumbai: Bharatiya Vidya Bhavan, 1998. Sengupta Padmini. Sarojini Naidu. A Biography. N.Y.: Asia Publishing House, 1966.
      Sengupta Padmini. The Story of Women of India. New Delhi: Indian Book Company, 1974.
      Speeches and Writings of Sarojini Naidu. Madras: G.A. Natesan & Co., 1925.
      Tendulkar D.J. Mahatma: Life of Mohandas Karamchand Gandhi. Vol. V. Delhi: The Publication Division. Government of India (Reprinted Oct. 1969).
      The Mahatma and the Poetess. Being a selection of letters between Gandhiji and Sarojini Naidu / Compiled by E.S. Reddy / Ed. by Mrinalini Sarabai. Mumbai: Bharatiya Vidya Bhavan, 1998.
      Tunzelmann A. von. Indian Summer. The Secret History of the End of an Empire. N.Y.: Henry Holt and Company LLC, 2007.
      Young India. 11.08.1920.
    • Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Автор: Saygo
      Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. — 360 с.: карт. — (Нация и культура / Новые исследования: Фольклор).
      ISBN 978-5-94282-285-9
      СОДЕРЖАНИЕ
      Вяч. Вс. Иванов. Предисловие 9
      От автора 12
      Введение 15
      Часть 1. ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ КАРТА НОВОГО СВЕТА К МОМЕНТУ ПОЯВЛЕНИЯ ЕВРОПЕЙЦЕВ И ЕЕ ФОРМИРОВАНИЕ (данные археологии и языкознания) 21
      Арктика 23
      Этноязыковая карта 23
      Эскимосы и алеуты: прошлое по данным археологии 24
      Древнейшие находки на Аляске 30
      Субарктика 31
      Атапаски 31
      Заселение зоны тайги по археологическим данным 34
      Северо-Западное побережье и Плато 36
      Природные условия 36
      Этноязыковая карта 37
      Материалы археологии: Северо-Западное побережье 40
      Плато: миграция сэлишей 43
      Центрально-восточная область Субарктики и Северо-Восток 44
      Юг Северо-Западного побережья и Калифорния 48
      Древнейшие находки 48
      Этноязыковая карта и ее формирование 48
      Большой Бассейн 52
      Этноязыковая карта 52
      Древнейшие находки 55
      Большой Юго-Запад 57
      Юго-Запад по данным археологии: предки пуэбло, юма, пима и папаго 58
      Анасази 60
      Могольон 61
      Хохокам, патаян 62
      Южные атапаски 64
      Юго-Запад: основные внешние связи 67
      Великие Равнины 68
      Восток — Юго-Восток США 72
      Этноязыковая карта ко времени европейских контактов 72
      Архаический период 75
      Вудленд 78
      Миссисипская культурная общность 81
      Миссисипская периферия 84
      Мезоамерика 85
      Материалы археологии 86
      Этноязыковая карта 88
      Западная Мексика и контакты с Южной Америкой 90
      Экспансия науа 91
      Юго-восточная периферия Мезоамерики и Центральная Америка 93
      Древняя история 94
      Этноязыковая карта 98
      Северные Анды 99
      Палеоиндейские памятники 99
      Культуры среднего и позднего голоцена 102
      Поздние культуры и этническая карта
      к моменту европейского завоевания 105
      Эквадор, Центральные и Южные Анды 108
      Природные условия 108
      Древнейшие памятники горного Эквадора 109
      Древнейшие памятники тихоокеанского побережья 110
      Древнейшие памятники горных районов Центральных и Южных Анд 112
      Культуры среднего голоцена 113
      Эпоха сложных обществ, 5000-1250 л. н. 116
      Предынкский и инкский периоды 119
      Этноязыковая карта 120
      Итоги обзора данных по Андскому региону 123
      Южный Конус 125
      Древнейшие памятники 125
      Южный Конус в голоцене 127
      Языки Огненной Земли, Пампы, Патагонии, Чако 128
      Юго-западная Бразилия 130
      Бразильское нагорье 133
      Древнейшие памятники 133
      Распространение земледелия и этническая карта 135
      Восточная Амазония 138
      Древнейшие памятники 138
      Полихромная традиция 140
      Расселение тупи 141
      Гвиана, Льяносы, северо-западная, западная и южная Амазония 144
      Докерамические памятники 144
      Расселение араваков 145
      Расселение карибов 148
      Расселение пано-такана 149
      Прочие этносы: северо-западная и западная Амазония 151
      Прочие этносы: Венесуэла и Гвиана 152
      Прочие этносы: Восточная Боливия, Рондония, центральная и южная Амазония 154
      Амазонская мифология на фоне этноязыковой карты 155
      Большие Антилы 156
      Археолого-лингвистический обзор: общие итоги 157
      Древнейшие следы человека по археологическим данным 157
      Данные лингвистики 159
      Материалы физической антропологии 161
      Часть 2. МИФОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР КАК МАТЕРИАЛ ДЛЯ ИСТОРИЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ
      Мифологические мотивы как репликаторы 164
      Сюжет не является репликатором. Элементарные и сюжетообразующие мотивы 168
      Мифология и фольклор. Относительная нефункциональность мифологии 170
      Франц Боас о мифологии 172
      Кризис «историко-географического» направления 172
      Мифологическая американистика вне и после Боаса 174
      Указатель мотивов Томпсона 177
      Ареалы, выделенные для учета и статистической обработки данных о территориальном распределении фольклорно-мифологических мотивов 178
      Статистическая программа для обработки данных. Первая главная компонента 186
      Североамериканский комплекс мотивов 189
      Амазонский комплекс мотивов 201
      Вторая главная компонента 208
      Северо-западный комплекс мотивов 211
      Мезоамериканско-Канзасский комплекс мотивов 225
      Третья главная компонента (Евразийский и Америндейский комплексы мотивов) 227
      Четвертая главная компонента 235
      Западный комплекс мотивов 237
      Восточный комплекс мотивов 242
      Заключение
      ВОЗМОЖНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ МИГРАЦИЙ НА РАННИХ ЭТАПАХ ЗАСЕЛЕНИЯ НОВОГО СВЕТА 249
      Summary 258
      Иллюстрации 262
      Библиография 282
      Указатель этноязыковых групп 338
    • Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Автор: Saygo
      Просмотреть файл Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. — 360 с.: карт. — (Нация и культура / Новые исследования: Фольклор).
      ISBN 978-5-94282-285-9
      СОДЕРЖАНИЕ
      Вяч. Вс. Иванов. Предисловие 9
      От автора 12
      Введение 15
      Часть 1. ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ КАРТА НОВОГО СВЕТА К МОМЕНТУ ПОЯВЛЕНИЯ ЕВРОПЕЙЦЕВ И ЕЕ ФОРМИРОВАНИЕ (данные археологии и языкознания) 21
      Арктика 23
      Этноязыковая карта 23
      Эскимосы и алеуты: прошлое по данным археологии 24
      Древнейшие находки на Аляске 30
      Субарктика 31
      Атапаски 31
      Заселение зоны тайги по археологическим данным 34
      Северо-Западное побережье и Плато 36
      Природные условия 36
      Этноязыковая карта 37
      Материалы археологии: Северо-Западное побережье 40
      Плато: миграция сэлишей 43
      Центрально-восточная область Субарктики и Северо-Восток 44
      Юг Северо-Западного побережья и Калифорния 48
      Древнейшие находки 48
      Этноязыковая карта и ее формирование 48
      Большой Бассейн 52
      Этноязыковая карта 52
      Древнейшие находки 55
      Большой Юго-Запад 57
      Юго-Запад по данным археологии: предки пуэбло, юма, пима и папаго 58
      Анасази 60
      Могольон 61
      Хохокам, патаян 62
      Южные атапаски 64
      Юго-Запад: основные внешние связи 67
      Великие Равнины 68
      Восток — Юго-Восток США 72
      Этноязыковая карта ко времени европейских контактов 72
      Архаический период 75
      Вудленд 78
      Миссисипская культурная общность 81
      Миссисипская периферия 84
      Мезоамерика 85
      Материалы археологии 86
      Этноязыковая карта 88
      Западная Мексика и контакты с Южной Америкой 90
      Экспансия науа 91
      Юго-восточная периферия Мезоамерики и Центральная Америка 93
      Древняя история 94
      Этноязыковая карта 98
      Северные Анды 99
      Палеоиндейские памятники 99
      Культуры среднего и позднего голоцена 102
      Поздние культуры и этническая карта
      к моменту европейского завоевания 105
      Эквадор, Центральные и Южные Анды 108
      Природные условия 108
      Древнейшие памятники горного Эквадора 109
      Древнейшие памятники тихоокеанского побережья 110
      Древнейшие памятники горных районов Центральных и Южных Анд 112
      Культуры среднего голоцена 113
      Эпоха сложных обществ, 5000-1250 л. н. 116
      Предынкский и инкский периоды 119
      Этноязыковая карта 120
      Итоги обзора данных по Андскому региону 123
      Южный Конус 125
      Древнейшие памятники 125
      Южный Конус в голоцене 127
      Языки Огненной Земли, Пампы, Патагонии, Чако 128
      Юго-западная Бразилия 130
      Бразильское нагорье 133
      Древнейшие памятники 133
      Распространение земледелия и этническая карта 135
      Восточная Амазония 138
      Древнейшие памятники 138
      Полихромная традиция 140
      Расселение тупи 141
      Гвиана, Льяносы, северо-западная, западная и южная Амазония 144
      Докерамические памятники 144
      Расселение араваков 145
      Расселение карибов 148
      Расселение пано-такана 149
      Прочие этносы: северо-западная и западная Амазония 151
      Прочие этносы: Венесуэла и Гвиана 152
      Прочие этносы: Восточная Боливия, Рондония, центральная и южная Амазония 154
      Амазонская мифология на фоне этноязыковой карты 155
      Большие Антилы 156
      Археолого-лингвистический обзор: общие итоги 157
      Древнейшие следы человека по археологическим данным 157
      Данные лингвистики 159
      Материалы физической антропологии 161
      Часть 2. МИФОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР КАК МАТЕРИАЛ ДЛЯ ИСТОРИЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ
      Мифологические мотивы как репликаторы 164
      Сюжет не является репликатором. Элементарные и сюжетообразующие мотивы 168
      Мифология и фольклор. Относительная нефункциональность мифологии 170
      Франц Боас о мифологии 172
      Кризис «историко-географического» направления 172
      Мифологическая американистика вне и после Боаса 174
      Указатель мотивов Томпсона 177
      Ареалы, выделенные для учета и статистической обработки данных о территориальном распределении фольклорно-мифологических мотивов 178
      Статистическая программа для обработки данных. Первая главная компонента 186
      Североамериканский комплекс мотивов 189
      Амазонский комплекс мотивов 201
      Вторая главная компонента 208
      Северо-западный комплекс мотивов 211
      Мезоамериканско-Канзасский комплекс мотивов 225
      Третья главная компонента (Евразийский и Америндейский комплексы мотивов) 227
      Четвертая главная компонента 235
      Западный комплекс мотивов 237
      Восточный комплекс мотивов 242
      Заключение
      ВОЗМОЖНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ МИГРАЦИЙ НА РАННИХ ЭТАПАХ ЗАСЕЛЕНИЯ НОВОГО СВЕТА 249
      Summary 258
      Иллюстрации 262
      Библиография 282
      Указатель этноязыковых групп 338
      Автор Saygo Добавлен 11.09.2014 Категория Америка