Sign in to follow this  
Followers 0

Ковтун Г. С. Истоки и священный смысл ритуала сати: социологическая интерпретация

   (0 reviews)

Saygo

Сати – ритуальное самосожжение вдовы на погребальном костре мужа – один из феноменов индийской культуры. Отечественные публикации по суицидологии не только не приоткрывают над ним завесу тайны, но и порождают целый ряд вопросов. Главный из них – отличие сати от распространных в древности среди других народов обычаев самоубийства вдовы после смерти мужа. Именно этот вопрос прежде всего и интересовал автора – социолога, специализирующегося в области девиантного поведения, когда он в поисках ответа обратился к исследованиям индологов. В свете этих исследований суицидологическая интерпретация сати в большинстве случаев выглядела весьма некорректной. Это и послужило поводом написания данной статьи, целью которой является систематизация накопленных в индологии знаний об истоках и священном смысле ритуала сати.

800px-Balinese_rite_of_Suttee_in_Houtman_1597_Verhael_vande_Reyse_..._Naer_Oost_Indien.jpg

800px-Sati_ceremony.jpg

Muhammad_Qasim_Bride.jpg

В самом общем смысле систематизация – это упорядочение и обобщение знаний на определенном основании. Исходя из цели и междисциплинарного характера объекта исследования можно выделить три составляющие этого основания: социологическую, религиоведческую и историческую.

Социологическая составляющая

В качестве социологической составляющей основания систематизации знаний о ритуале сати выступают историко-социологические концепции самоубийства и религиозного ритуала.

Образцом историко-социологического исследования самоубийства является работа Э. Дюркгейма «Самоубийство: социологический этюд». Хотя после ее первой публикации в1897 г. прошло более ста лет, но и сегодня она не потеряла актуальности. Все большее число ученых, отказавшись от«социологического критицизма», приходит к выводу, что многие частные концепции Э.Дюркгейма более богаты истинным содержанием, чем его общая теория. Это единственный социолог, в творческое наследие которого одновременно входят фундаментальные труды и по самоубийству, и по религиозному ритуалу. Именно поэтому в качестве социологической составляющей основания систематизации знаний о ритуале сати и были избраны его концепции.

Прежде всего необходимо остановиться на дюркгеймовском подходе к определению основных понятий нашего исследования: «самоубийство» и «религиозный ритуал». По Э. Дюркгейму, самоубийство – это«каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах» [8, с. 13]. Очевидно, что в данном определении ключом к пониманию самоубийства является указание на осознанность поступка, совершаемого самим человеком.

Рассматривая самоубийство как явление социальное, Э. Дюркгейм выделяет три основных типа самоубийства: эгоистический, альтруистический и аномичный. Для нас наибольший интерес представляет альтруистический тип, поэтому, несколько нарушив логику французского социолога, перед подробным его рассмотрением сначала кратко охарактеризуем 2 других.

Эгоистическое самоубийство. Э. Дюркгейм понимает под эгоизмом то состояние, когда человеческое «Я» живет только личной жизнью и следует только своей личной воле[8]. Поэтому причину такого типа самоубийства он видит в крайнем развитии индивидуализма и отделении человека от общества.

Аномичное самоубийство. Понимая под аномией состояние общества, когда старые нормы поведения не действуют, а новые отсутствуют или недостаточно усвоены человеком, Э.Дюркгейм связывает причины самоубийства этого типа с социальными (экономическими, политическими) кризисами и личными трагедиями (смерть близкого человека, потеря трудоспособности, утрата имущества, несчастная любовь и т.д.).

Альтруистическое самоубийство. Под альтруизмом французский социолог понимает то «состояние, когда «Я» не принадлежит самому человеку, когда оно смешивается с чем-то другим, чем оно само, и когда центр его деятельности находится вне его существа, но внутри той группы, к которой данный индивид относится» [8, с. 201]. В этом случае причину самоубийства он усматривает в недостаточном развитии индивидуализма и абсолютной зависимости личности от общества и выделяет четыре разновидности этого типа самоубийства: обязательное, факультативное, чисто альтруистическое и героическое.

Обязательное альтруистическое самоубийство совершается во имя долга, возникает в ситуации, когда «общество обязывает и само определяет условия и обстоятельства, при которых обязательство это должно быть выполнено» [8, с. 199]. Примерами могут служить самоубийства людей престарелых или больных, жен после смерти мужей, рабов, слуг и т.д. после смерти хозяина или начальника. Такие случаи самоубийства встречались достаточно часто у первобытных народов. Человек лишает себя жизни не потому, что сам хотел этого, а в силу того, что должен был так сделать. Если он уклоняется от исполнения этого долга, то его ожидает бесчестье и чаще всего религиозная кара[8].

Факультативное альтруистическое самоубийство менее настоятельно диктуется обществом: «общественное мнение формально не предписывает здесь покончить с собой, но относится к этому благосклонно» [8, с. 202]. Этот вид самоубийства возникает в обществах, где жизнь человека ценится очень мало, а склонность не дорожить своей жизнью, напротив, возводится в добродетель, поэтому самоубийство здесь совершается с целью завоевания большего уважения.

Совершеннейшим образцом чисто альтруистического самоубийства выступает самоубийство мистическое, причиной которого является полное поглощение человеческой индивидуальности обществом, где она абсолютно не ценится. «Человек убивает себя, упоенный исключительно радостью принесения себя в жертву, т.е. отречение от жизни само по себе и без всякой особой причины считается похвальным» [8, с. 203]. Э.Дюркгейм связывает это с пантеистическими религиозными представлениями, характерными для брахманизма, буддизма и джайнизма. В Индии данный вид самоубийства был возведен в ритуал (речь идет о«жертвенных» самоубийствах в честь различных богов).

Э. Дюркгейм подчеркивает, что альтруистические самоубийства характерны для обществ низшего порядка. Однако они могут встречаться и во времена более развитой цивилизации. Такого рода самоубийства происходят в среде замкнутых религиозных общностей (монастырях) и армии.

Причиной героического самоубийства является чрезмерно развитый «дух отречения и самоотвержения», или, как его еще называет Э. Дюркгейм, «военный дух». Этот тип самоубийства распространен в армии, которая в цивилизованном обществе больше всего напоминает собой структуру общества низшего порядка. «Специальные части войск отличаются интенсивным развитием духа военного самоотвержения и самоотречения» [8, с. 219]. Эти альтруистические чувства воспитывают мужество, закаляют сердца, но при дальнейшем развитии очерствляют их: «В той среде, где властвует альтруистическое самоубийство, человек всегда готов пожертвовать своею жизнью, но зато он так же мало дорожит и жизнью других людей» [8, с. 221].

В контексте дюркгеймовской парадигмы самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа является формой обязательного альтруистического самоубийства.

Подобного рода самоубийства существовали в древности у многих народов, в т.ч. в Индии. Ее специфика состоит в том, что широкое распространение это явление получило в средние века, т.е. во времена более развитой цивилизации. Для понимания причин этого социокультурного феномена особое значение приобретает мысль Э.Дюркгейма о том, что социальной средой альтруистического самоубийства в этот исторический период становится армия и особенно ее элитные войска. Но сати – это не просто обязательное альтруистическое самоубийство, а ритуал. Бесспорная связь с индуизмом позволяет рассматривать его как религиозный ритуал самоубийства.

Концепция религиозного ритуала излагается Э. Дюркгеймом в монографии «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) как часть концепции религии, в основе которой лежит дихотомия священного и светского. Он предлагает три дополняющие друг друга дефиниции религиозного ритуала: во-первых, это способ перехода из светского мира в священный, строго регламентирующий отношения между этими мирами; во-вторых, это способ действия, ориентированный на священные (запретные) объекты, сакральная природа которых выражена в религиозных верованиях; в-третьих, это норма поведения, предписывающая человеку то, как он должен вести себя со священными вещами[9].

При характеристике ритуала французский социолог подчеркивает его обоснованность коллективными представлениями (верованиями, мифами, легендами), трансцендентность (превосходство над интересами человека и беспрекословность), обязательный (строго регламентированный), символический (лишенный практического целеполагания) и коллективный характер, социальную природу. Хотя он и признает, что ритуал обретает свое значение только в контексте соответствующего мифологического верования, но не считает его порождением этого верования. Причинами возникновения ритуала являются социальные условия, породившие это верование.

Религиоведческая составляющая

Идея Э. Дюркгейма о дихотомии священного и светского, положенная им в основу концепции религии, получила широкое распространение в религиоведении благодаря работам М.Элиаде. Именно на эти работы мы и будем опираться при решении спорных вопросов, связанных с интерпретацией индуизма.

Прежде всего необходимо уточнить само понятие «индуизм». В современном религиоведении существуют два основных подхода к его пониманию. Представители первого считают, что индуизмом можно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую по сей день национальную религию Индии, тогда как для ранних периодов более правомерно говорить о ведической религии (ведизме) – для архаического периода и о брахманизме – для древности. Представители второго подхода, к которым принадлежит и М.Элиаде, рассматривают религию Вед (ведизм), брахманизм и пуранический (классический) индуизм не как три разные религии и конфессии, а как три этапа формирования одной и той же религии – индуизма[19].

К индуизму нельзя подходить с обычными мерками прежде всего потому, что его вряд ли можно назвать религией в обычном смысле слова. Индуизм – это скорее сложный религиозно-философско-социальный комплекс[3]. Его источниками являются религиозные верования автохтонного населения Индии («хараппские» верования), включавшие в себя культ Богини Матери и Великого Бога, возможно прототипа Шивы, и верования ариев.

Начавшиеся достаточно рано процессы расового, культурного и религиозного симбиоза и ассимиляции ариев и аборигенов привели сначала к арианизации, а в дальнейшем – к индуизации Индии[6].

Другая особенность индуизма состоит в том, что в самой природе и эволюции индуизма заложены исключительная веротерпимость, причем она относится как к другим религиям, так и к самому индуизму[6], и динамизм.

Из-за этих особенностей в индуизме нет сжатости и четкости характеристик, незыблемости веры, догматов и ритуалов. Даже авторитет Вед не является непререкаемым. Индийская религиозная традиция проявляется в постоянной реинтерпретации и переоценке мифов, ритуалов и божественных форм[19, т. 1, с. 198]. Более того, некоторые исследователи вообще ставят вопрос о правомерности определения индуизма как единой религии, целостной системы[11].

Однако несмотря на то что в индуизме представлены различные религиозные течения и школы ритуала, различные уровни религиозной веры и религиозной практики, различные этапы культурного развития, все их можно объединить на основе веры в идеологический комплекс авидья – карма – сансара – мокша на метафизическом уровне и принятия кастовой системы на социально-этическом уровне[6]. Поскольку именно варны являются атрибутом арийского общества и четким индикатором его«присутствия» [11], возможно, стоит говорить не о кастовой, а о варновой системе с присущей ей традиционной иерархией: брахманы – жрецы и ученые, кшатрии – правители и воины, вайшьи – земледельцы, скотоводы (позже и торговцы), шудры – рабы и наемные работники.

Историческая составляющая

Историческая составляющая основания систематизации знаний о ритуале сати представлена концепциями, базирующимися на региональном подходе к истории Индии. Изучение индийских регионов началось сравнительно недавно – в конце1970-х годов.

Поскольку ритуала сати с особым рвением придерживались «народы воинов» – раджпуты и маратхи[3], среди работ отечественных индологов наибольший интерес для нас представляют монография Н. Р. Гусевой «Раджастханцы: народ и проблемы» [5] и раздел «Махараштра как модель региона» коллективной монографии «Индия: страна и ее регионы»[11]. В монографии Н. Р. Гусевой раскрываются механизмы сложнейших ассимиляционных процессов, свыше тысячи лет протекавших на территории данного региона. В коллективной монографии даются общие характеристики регионального подхода и результатов его применения к истории Индии. Согласно концепции «нуклеарных районов», ритуал сати мог сформироваться только на региональном уровне.

На северо-западе субконтинента в XXVIII–XVI вв. до н.э. существовала высокоразвитая Хараппская цивилизация, созданная, по мнению многих исследователей, дравидами. Отсюда с середины II тысячелетия до н.э. началось проникновение в Индию индоевропейских племен ариев, постепенно ассимилировавших местное население и воспринявших местные культурные традиции.

Покорение автохтонных народов субконтинента возглавляли арийские воины-кшатрии. В I тысячелетии до н.э. сложившийся брахмано-кшатрийский блок выработал механизм вовлечения воинской верхушки других народов в варну кшатриев («кшатризацию»), с помощью которого проходила ассимиляция. В воинской и жреческой среде распространился культ Рудры-Шивы, но обычаи и семейно-брачные нормы доарийских народов усвоили только воины.

После кшатриев покорение аборигенных народов северо-западных областей субконтинента и более поздних пришельцев продолжили раджпуты, которые и сформировали воинско-аристократическую прослойку, стоявшую во главе ранне- и позднегосударственных образований региона начиная с первых веков нашей эры. С этого времени брахмано-кшатрийский блок в северо-западном регионе превращается в брахмано-раджпутский, а механизм «кшатризации» – в «раджпутизацию».

Поскольку вопрос о происхождении раджпутов носит дискуссионный характер, присоединимся к позиции Н. Р. Гусевой, по мнению которой основным субстратом формирования раджпутов является варна кшатриев, исторически сложившаяся из двух главных этнических слоев: арийского и автохтонного. Со второй половины I тысячелетия до н.э. на процесс начали влиять центрально-азиатские скифы (сакские и сакско-тохарские племена), а с V в. – гунны («татары») или эфталиты.

Процесс формирования раджпутов как феодально-землевладельческого и воинского сословия завершился в XI–XII вв. Этому предшествовало усиление князей раджпутов, в истории Индии этот период называют раджпутским (VIII–XII вв.). Он был отмечен не только войнами с аборигенами и более поздними пришельцами, но и междоусобицами.

Возвышение маратхов произошло путем их «раджпутизации». Успешная служба в армии, а также власть на местном уровне давали возможность для последующих преобразований. С помощью брахманов был создан миф, подтверждающий родство с раджпутами, обычаи, ритуалы, идеология и образ жизни приближены к раджпутским, что со временем закрепилось в системе родства, основанной на гипергамном браке с древней (но, возможно, обедневшей) раджпутской семьей[11]. Вероятно, таким путем вводился и ритуал сати, поскольку «еще до англичан… маратхи запрещали этот обычай» [12, с. 209], а наличие санкции, как известно, свидетельствует о существовании явления. Можно предположить, что древний обычай самосожжения вдов на погребальном костре мужа был возведен в ритуал в среде феодального воинского сословия раджпутов. В пользу этого утверждения могут служить распространение среди раджпутов культа Шивы (ритуал сати, судя по обосновывающему его мифу, – именно шиваитский ритуал), а также участие в непрекращающихся войнах, легендарная храбрость воинов, принадлежность к элите. Развитие духа военного самоотвержения и самоотречения, готовность в любой момент пожертвовать своей жизнью, вероятно, привели к тому, что раджпуты мало дорожили и жизнью других. Именно среди раджпутов укоренилось не просто отрицательное отношение к факту рождения нескольких девочек в одной семье, характерное для индуизма в целом, но и обычай их убийства[5, 14].

Самосожжение на погребальном костре мужа было обязательным только для вдов раджей, принцев крови, военачальников[15]. Остальные вдовы воинов имели право выбора: совершить сати или превратиться в «моунду», т.е. «стриженую голову» (бритье волос – древний и очень позорный вид наказания в Индии – стал обязательным для раджпутских вдов), один взгляд которой несет горе, а общение ритуально оскверняет[15]. Поскольку многие раджпутские князья имели обширные гаремы, то ритуал самосожжения – джаухар, часто ошибочно называемый сати, – совершали десятки, а иногда сотни и тысячи женщин после смерти одного князя[5]. Позднее понятием «джаухар» стали называть обычай больших групповых самосожжений, которые производились при победе врага. Совершением массовых джаухаров отмечена история каждого раджпутского княжества[3]. Выходя замуж в другие регионы Индии, раджпутки сохраняли приверженность традициям и поощряли сати в среде других высоких каст[3]. Жены раджей придерживались ритуала даже после его запрета в 1829 г. англичанами[14], а отдельные акты сати спорадически случаются среди раджпутов вплоть до наших дней[10].

Распространение сати среди других каст, скорее всего, происходило путем их «раджпутизации».

Истоки ритуала сати

Прежде чем приступить к рассмотрению вопроса об истоках ритуала сати, опираясь на представления Э. Дюркгейма о самоубийстве и религиозном ритуале, дадим рабочее определение религиозного ритуала самоубийства: это строго регламентированный религиозными представлениями способ перехода из светского мира в мир священный. Как норма поведения он предписывает человеку не только то, при каких условиях тот должен лишить себя жизни, но и то, как он должен это сделать. Как способ действия он представляет собой совокупность определенным образом упорядоченных в пространстве и во времени специфических символических действий человека, результатом которых является его смерть.

Религиозный характер ритуала наделяет самоубийство статусом священного (запретного) объекта. Это означает, что предписываемый способ поведения является обязательным, исключающим всякую возможность выбора, не допускающим внесения каких-либо изменений в совокупность символических действий. Только при соблюдении этих условий (обязательность и строгая регламентация) ритуал самоубийства может сохранить свою священную суть. Вторжение светского (профанного) в сферу ритуала ведет к его профанации: утрате первоначального священного смысла и постепенному распаду.

От обычая ритуал отличается принадлежностью к сакральному (священному) миру, обоснованностью религиозными представлениями (верованиями, мифами, легендами), более жесткой регламентацией способа поведения, символическим характером действий.

В отличие от жертвоприношения, совершаемого вопреки воле человека путем прямого насилия, самоубийство совершается самим человеком осознанно. В определенном смысле ритуал самоубийства – это ритуал самопожертвования.

Не нарушая дюркгеймовской традиции, социологическую интерпретацию религиозного ритуала дополним диахроническим подходом, представленным в современной антропологии: внутренние смысловые модусы ритуала при сохранении его внешних формальных признаков меняются в зависимости от исторического пространства его функционирования.

Основываясь на этом подходе, выделим три стадии существования религиозного ритуала самоубийства. Праритуал – это первая стадия, его истоки и становление, в ходе которого происходят дифференциация с другими формами лишения жизни (ритуалом жертвоприношения и обычаем самоубийства), кристаллизация священного смысла, выраженного в соответствующем мифологическом веровании, оформление его как правила поведения и специфического способа действия. Ритуал – вторая стадия, связанная с функционированием религиозного ритуала самоубийства как обязательного и строго регламентированного способа поведения, основанного на вере в его священный смысл. Ритуализация – третья стадия, связанная с распадом ритуала, когда происходит его постепенная профанация. С одной стороны, ритуал утрачивает обязательный и строгий регламентированный характер, первоначальный священный смысл, а с другой – появляются формализм в его осуществлении, практическое (утилитарное) целеполагание.

Итак, вопрос об истоках ритуала сати составляет суть первой стадии его существования, обозначенной нами как «праритуал». Теоретическое осмысление этой стадии может носить только гипотетический характер в силу ее удаленности во времени, фрагментарности имеющихся сведений и сложности их интерпретации. В современной индологии господствует концепция, предложенная еще в XIX в. английским востоковедом М. Мюллером.

Он рассматривал сати «не как совершенно новое изобретение позднейшего индуистского духовенства, а как возрождение древних арийских обрядов, относящихся к периоду еще более древнему, чем Веда» [17, c. 233]. Этот вывод был сделан М. Мюллером на основе современных ему научных данных, согласно которым обряды самоубийства или убийства вдов существовали в древности у других арийских народов (греков, скандинавов, германцев и славян), и изучения древних погребальных обрядов, подробно описанных в санскритских источниках.

Концепции М. Мюллера придерживается и Н. Р. Гусева: «О погребальном обряде протоариев на их прародине и на путях их продвижения в Индию можно судить по обрядам, генетически воспринятым их потомками, которые продолжали селиться на территории степной Евразии в I тыс. до н.э. Следует обратить внимание на хорошо известные скифские погребения» [3, c. 143].

В основе скифского погребального обряда лежали первобытные верования относительно жизни и смерти: загробный мир – не что иное, как повторение этого мира, и у покойного те же нужды, что и у живого. Самоубийство или убийство вдовы не всегда предполагало парное захоронение: важен был сам факт ее смерти, т.е. переселения в другой мир вслед за покойным мужем, чтобы и там она могла удовлетворять его разнообразные потребности. Именно в этом и состоял священный смысл обряда. Иногда совместное захоронение было просто невозможно, поскольку муж умирал или погибал в битве вдали от жены и дома. Такое самоубийство (убийство) вдовы вдали от места гибели мужа было известно и у индоариев, что нашло отражение в их сакральной лексике[3].

Итак, большинство индологов полагает, что самоубийство (или убийство) вдов как часть погребальной обрядности было известно ариям еще на их прародине. После прихода на территорию Индии под влиянием социальных институтов дравидов эта обрядность претерпела существенные изменения. «Ближайшие контакты ариев с местными народами (в среде которых были широко распространены матриархальные институты) и – больше того – браки с представителями знати из числа этих народов могли способствовать изживанию или, как показывает история, временному подавлению практики умерщвления вдов»[3, c. 146].

Иная точка зрения представлена в работе российского (советского) востоковеда А. Е. Снесарева, написанной в первой четверти ХХ в. Он соглашается с тем, что сати ведет свое начало от более древнего и более дикого обычая насильственного погребения жен и невольниц при похоронах вождя. Однако считает, что этот обычай господствовал не только в Восточной Европе, где он получил название скифского, но и среди многих племен Центральной и Западной Индии. Рассматривая дравидов как более «ранних мигрантов», пришедших на территорию Индии из Средней Азии до ариев, ученый высказывает предположение, что обычай самосожжения вдов «занесен был в Индию еще дравидами и с тех пор в ней удержался» [15, c. 24].

По мнению А. Е. Снесарева, перед вторжением в Индию арии, во-первых, хоронили мертвых в земле и, во-вторых, с мужем хоронили живую вдову. Но уже на протяжении ведийского периода произошла перемена в обоих отношениях: погребение в земле было заменено сожжением, а обычай умерщвления вдов или временно изжит, или прямо запрещен[15]. А. Е. Снесарев не объясняет, почему арии отказались от него, но выдвигает свою гипотезу его возрождения. К моменту завоевания этот обычай начал распространяться с дравидского юга на север, в конце концов его приняли и арии, изменив свои похоронные обряды. «Конечно, сати нашло для себя очень подходящую почву в экзальтированном культе социального положения мужа, в болезненной борьбе за чистоту крови (вдова являлась потенциально сильной угрозой), в туранских влияниях на Индию, в частом количественном перевесе женщин над мужчинами и т.д.» [15, c. 24].

Если не принимать во внимание спорный вопрос о происхождении дравидов, то суть позиции А. Е. Снесарева сводится к тому, что ритуал сати обязан своим возрождением влиянию социальных институтов доарийских народов на институты ариев, а его истоки нужно искать в культе и обычаях как ариев, так и дравидов. Напомним, что Н.Р. Гусева не отрицает дравидского влияния на арийский обычай умерщвления вдов, но считает, что именно в результате этого влияния он и был запрещен в ведийский период.

Еще одну точку зрения на происхождение ритуала сати высказал Дж. Неру, предположив, что этот обычай впервые был занесен в Индию скифо-татарами[12].

Итак, сторонники трех рассмотренных подходов, во-первых, видят истоки ритуала сати в арийских, дравидских и скифо-татарских влияниях, придавая наибольшее значение в его возрождении одному из них. Возможно, разногласия в решении этого вопроса частично снимаются принятием точки зрения Н.Р. Гусевой на этногенез раджпутов, в котором приняли участие и арии, и дравиды, и скифо-татары. Во-вторых, все они соглашаются с тем, что практика сожжения вдов в период Вед была прекращена, что нашло отражение в санскритской литературе, к которой мы и намерены обратиться.

В период ведизма ритуал погребения включал в себя фрагмент, когда вдова должна была лечь на погребальный костер рядом с трупом мужа. Известный специалист в области древнеиндийской истории и культуры Р.Б. Пандей комментирует этот фрагмент как ритуальный пережиток обычая самосожжения вдовы: «В более древний период с телом погребали или сжигали дары покойному. Эти дары состояли из пищи, оружия, одежды и домашних животных. Иногда с покойным сжигали или погребали рабов и даже жену. “Ахтарваведа” называет это древним обычаем (XVIII, 3, 1). Однако этот обычай не соблюдался во времена “Ригведы”, хотя и сохранилось формальное требование, чтобы вдова ложилась на погребальный костер» [13, c. 200].

По мнению Р. Б. Пандея, которое разделяет большинство индологов, ритуальная литература, начиная с «Ригведы», свидетельствует не в пользу сожжения вдов: грихьясутры предписывают такую же ритуальную замену настоящего сожжения вдовы, но требуют от нее целомудрия: «Вдова до конца жизни пусть соблюдает обеты омовения, приема пищи лишь раз в день, сна на голой земле, целомудрия и воздержания от горького, соленого, меда и мяса» («Хираньякеши-питримедхасутра», VIII).

Однако обычай самосожжения (или сожжения) вдов никогда не исчезал полностью.

О его существовании на северо-западе субконтинента в IV в. до н.э. говорят античные авторы, описывающие индийский поход Александра Македонского[16]. В «стране кафеев» обычай сожжения вдовы на погребальном костре мужа, по их мнению, был продиктован необходимостью предупреждения мужеубийств.

В «Махабхарате» (V в. до н.э.– IV в. н.э.) описаны различные случаи самосожжения (сожжения) вдовы (женщины) на погребальном костре мужа (мужчины). Так, Мадри, младшая жена Панду, после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер, поскольку считала себя виновной в его смерти. Родственники Кичаки, убитого Бхимасеной, требовали сожжения на его погребальном костре прекрасной Драупади, поскольку считали ее виновной в гибели Кичаки: Бхимасена убил его, вступившись за честь своей жены Драупади[7, т. 2].

В «Рамаяне» (IV–III вв. до н.э.) после смерти царя обезьян Валина скорбят и желают взойти на его погребальный костер двое: брат Сугрива, испытывающий чувство вины перед покойным, и жена Тара, горюющая о любимом муже и не представляющая себе жизни без него. Их отговаривают Рама и Хануман[7, т. 1].

Приведенные здесь примеры говорят о том, что в эпосе самосожжение (сожжение) на погребальном костре рассматривалось как средство искупления вины (подлинной или мнимой) перед покойным и способ соединения с ним в загробном мире. Его могли совершать как женщины, так и мужчины, руководствуясь личными мотивами (добровольно) или подчиняясь прямому насилию. Ни в «Махабхарате», ни в «Рамаяне» нигде не упоминается то, что вдова обязательно должна следовать на погребальный костер мужа в силу требования закона или обычая, более того, часто говорится, что вдовы воинов остаются жить после гибели их мужей, хотя и горько оплакивают их (например, в «Стрипарве»). Даже в том случае, если вдова в силу своего личного чувства и совершает такой поступок, то нигде не говорится, что это достойно похвалы.

Это не случайно, поскольку дхармашастры этого периода осуждают самоубийства, совершаемые по любым личным мотивам (эгоистические и аномичные самоубийства, по типологии Э.Дюркгейма), как одно из «препятствий на пути к общественному порядку» [3, c. 133]. О санкциях, направленных на предотвращение подобного рода самоубийств, говорится в«Артхашастре» (IV–V вв. до н.э.), «Манавадхармашастре» (II в. до н.э. – I в. н.э.).

В то же время некоторые другие санскритские источники первой половины и середины I тысячелетия до н.э. санкционируют самосожжение вдовы, правда, оставляя за ней право выбора. Так, во «Вьяса-самхите» сказано, что жене брахмана следует сжечь себя вместе с мужем или вести целомудренную жизнь[3]. В дхармашастрах начала I тысячелетия н.э. («Вишнусмрити» и «Брихаспатисмрити») говорится, что после смерти мужа вдова (без уточнения ее варновой принадлежности) обязана либо вести целомудренный образ жизни, либо взойти на погребальный костер и сгореть вместе с его телом.

Даже в период раннего средневековья, когда обычай самосожжения вдовы был возведен до ритуала сати (V–VII вв.), авторы шастр и сутр продолжали осуждать и запрещать самоубийство по личным мотивам. Так, в «Ямасмрити» (VI–VII вв.) сказано, что тело самоубийцы надо измазать нечистотами, а его родственников оштрафовать и подвергнуть наказанию, в «Ликхитасмрити» (VIII в.) говорится, что нельзя оплакивать самоубийц и что жертвоприношения на их поминках расхищают ракшасы.

Совсем иначе обстоит дело с санкционированным религией альтруистическим самоубийством (по Э. Дюркгейму). Как отмечалось ранее, французский социолог относит самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа (заметим, что он нигде не употребляет термин «сати») к обязательным альтруистическим самоубийствам. В контексте индуизма это самоубийство, предписанное священными книгами как религиозно-этический долг– дхарма.

Следует отметить, что, прилагая к своеобразному феномену индийской культуры (ритуалу сати) привычные европейские наименования (обязательное альтруистическое самоубийство), мы поступаем не совсем корректно. В Индии сати рассматривается как одна из форм жертвоприношения. Это связано прежде всего с тем, что в индийской традиции термин «жертвоприношение» имеет совсем иное значение, чем в европейской: это не только передача божеству тех или иных материальных благ, но вся жизнь человека рассматривается как непрерывная цепь жертвоприношений, завершаемых погребальным ритуалом. Поэтому в индуизме сати – это ритуал не самоубийства, а жертвоприношения. Но и в той, и в другой традиции сати считается особой формой сознательного поведения человека, результатом которого является смерть. Поэтому предложенное ранее дюркгеймовское понимание сати как формы обязательного альтруистического самоубийства не противоречит рассмотрению его как формы жертвоприношения, принятому в индуизме: и в том, и в другом случае речь идет о самопожертвовании.

Чтобы отличить сати от других практик сожжения вдовы на погребальном костре мужа на разных этапах истории Индии, мы будем рассматривать его именно как ритуал самопожертвования – форму жертвоприношения (самоубийства), предписанную священными книгами как религиозно-этический долг (дхарму).

Поэтому сати не только одобряется общественным мнением, но и становится в Индии специфической формой посмертного обожествления женщины. На территории штатов Раджастхан, Мадхья-Прадеш, Махараштра найдено около 150 мемориальных камней, тоже называемых «сати», посвященных памяти вдов, совершивших самосожжение. Самый ранний из этих камней (ок. V в.) находится в г. Сагар (Мадхья-Прадеш). Около половины камней обнаружены в Раджастхане, самый ранний относят к VI в., а наибольшее число – к XVII–XVIII вв. [3, 10]. И хотя сати совершали не более 2% вдов, память о ритуале глубоко врезалась в народное сознание. Этому во многом способствовало то почтительное отношение к женщине-сати, которое культивировалось брахманским жречеством[10].

Несмотря на противодействие властей (сати запрещено в Республике Индия законом), отдельные случаи сати встречаются вплоть до наших дней: в 1970–1980-х годах они были официально зафиксированы в штатах Мадхья-Прадеш, Раджастхан и некоторых других.

В честь женщин, совершивших сати, на месте сожжения сооружают святилища, которые становятся местами многотысячного паломничества и культа Матери Сати. При этом сегодня сати, достигшее стадии ритуализации, все чаще становится результатом прямого насилия над вдовой, но это – тема специального исследования.

Итак, практика сожжения вдов существовала у многих народов в древности, в том числе и у тех, которые приняли участие в этногенезе раджпутов. Ее священный смысл состоял в переходе в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его разнообразные потребности. Возобновление этой практики в среде военно-феодального сословия раджпутов произошло в V–VII вв. в форме ритуала сати– самопожертвования (обязательного альтруистического самоубийства), предписанного священными книгами как религиозно-этический долг (дхарма). Начинается новая стадия сати, обозначенная нами как «ритуал», изменяется его священный смысл, обоснованный религиозными представлениями пуранического индуизма.

Священный смысл ритуала сати

Ритуал назван по имени мифической богини Сати – дочери могущественного ведического бога Дакши и первой жены Шивы, которая стала для индуистов символом добродетельной жены.

Сюжет о Сати является более поздним включением в ведийский миф о том, как было расстроено жертвоприношение Дакши. Заметим, что речь идет о наиважнейшем ведийском ритуале – «жертвоприношении коня», которое «призвано возродить весь космос в целом, восстановить все общественные классы и всю общественную иерархию в их изначальном совершенстве» [19, т. 1, c. 203]. Самая ранняя версия этого мифа встречается уже в ведийский период в «Тайттирия-самхите» (ок. I тысячелетия до н.э.). На пышном жертвоприношении, в котором участвовали все небожители, Рудра (прототип Шивы) как изначально чуждый ведийскому пантеону оказался обойденным и в ярости уничтожил жертвенные дары. В брахманах повествование обогащается новыми деталями: жертва в виде антилопы спасается бегством, а Рудра начинает сражение с богами и выходит победителем. В «Махабхарате» антиведийский аспект рассказа несколько снижен: оскорбление Шиве наносит мифический правитель Дакша[2]. Еще менее этот аспект выражен в пуранических версиях мифа, изложенных в «Ваю-пуране», «Линга-пуране», «Бхагавата-пуране» и др., чему во многом способствовало введение в него образа Сати, связавшего родственными узами арийского бога Дакшу и дравидского – Шиву.

Итак, Сати – молодая богиня, ставшая женой Шивы вопреки желанию отца. Возможно, Дакша и примирился бы с нежеланным зятем, но Шива смертельно оскорбил его тем, что на собрании богов во дворце Брахмы не оказал ему почести вставанием, как это сделали другие боги. Поэтому Дакша, припомнив Шиве его непочтительность и эксцентричность, проклял его, сказав, что не получит Шива своей доли в жертвоприношении коня.

Несмотря на то что в пуранах представлены различные версии мифа, мотив поведения Дакши остается неизменным, чего не скажешь о мотивах поведения Шивы и Сати.

В «Ваю-пуране» (IV–VI вв.) говорится о том, что Шива вскоре отомстил высокомерным арийским богам, причем в мести он превзошел своих обидчиков. Не получив приглашения на великое жертвоприношение, разгневанный Шива разрушил его и набросился на оцепеневших от ужаса богов, нещадно избивая их.

После того как Шива разрушил жертвоприношение, Сати бросилась в жертвенный огонь и «сожгла себя в его честь, стремясь оправдать своего супруга» [1, c. 141]. В других версиях мифа меняется порядок основных событий: Сати бросилась в костер и сожгла себя, «оскорбленная пренебрежением, выказанным отцом ее супругу» [18, c. 17], или «от стыда и гнева, чтобы спасти поруганную честь мужа» [3, c. 98], и лишь после этого разгне-ванный Шива разрушил жертвоприношение, избил и разогнал всех богов.

В шиваитско-шактистских мифах Сати становится одним из воплощений Махадэви – Великой Богини, вечной супруги Махадэвы-Шивы. Махадэви имеет много обликов и имен, наиболее известны 4 из них: Сати, Парвати, Дурга и Кали. Сати славится тем, что, не примирившись с нанесенным ее мужу оскорблением, заплатила жизнью за его унижение. «И сколь долго будут жить на земле люди, столь же долго жены будут оберегать честь мужей, и многие из них даже станут добровольно покидать мир живых, если сама смерть похитит жизнь их супругов. Таким истинным женам поднесут люди как высокий дар имя Сати – имя самой безупречной из всех женщин вселенной» [4, c. 85].

Итак, миф о Сати, рассматриваемый в контексте эволюции мифа о жертвоприношении Дакши, скорее отражает сложности процесса религиозной ассимиляции арийского и дравидского культов, чем является обоснованием ритуала сати – практики самосожжения вдовы на погребальном костре мужа. Сати, хотя и по собственной воле бросается в пламя жертвенного костра, но делает она это не будучи вдовой. Не ясны и мотивы ее поступка: то ли она спасает поруганную честь мужа, то ли стремиться оправдать его действия.

Понять священный смысл ритуала сати можно только в более широком контексте – контексте религиозно-философского учения индуизма. Согласно этому учению, в результате своего изначального неведения (авидья) человек оказывается вовлечен в целый круговорот существований (сансара), которые от века сменяют друг друга, причем его деяния в одной жизни необратимо определяют природу и содержание его следующей жизни, образуя тем самым постоянную причинную цепь (карма). Мокша – освобождение от этой вовлеченности через джняну, видью – осознание своей истинной природы, своего сущностного тождества с единой высшей реальностью (Мировой Сущностью, Абсолютом, Брахманом). С тех пор, как гибельная цепочка авидья – карма – сансара и «исцеление» от нее с помощью метафизического познания были открыты и описаны в эпоху упанишад, они заняли центральное место во всей позднейшей индийской философии[19]. Это относится и к религиозно-философскому учению индуизма.

В основе социально-этической составляющей религиозно-философского учения индуизма лежит другой идеологический комплекс: варна – ашрама – дхарма. К концу ведийского периода был обоснован сакральный характер социальной стратификации общества на сословия (варны) и их иерархии: положение варны в обществе зависело от ее «ритуальной чистоты», определяющей разрешенный только ее членам образ жизни и занятий.

Члены первых трех варн (брахманы, кшатрии, вайшьи) назывались «дважды рожденными» (двиджа), поскольку над ними был совершен обряд инициации. Каждый двиджа мог пройти четыре жизненные стадии (ашрамы): ученик (брахмачарин), домохозяин (грихастха), отшельник (ванапрастха), аскет (санньясин). Обязанности (дхарма) были предписаны человеку в зависимости от его социальной принадлежности (варны) и возраста (ашрамы).

Сочетание обоих комплексов приводило к представлению о том, что принадлежность к варне – ничем не исправимый результат деяний человека в предыдущей жизни: следует смириться со своим положением в обществе и утешаться надеждой на более высокий статус в будущей жизни. Достичь освобождения (мокши) мог только аскет (санньясин), однако этой жизненной стадии достигали единицы: большая часть «дважды рожденных» не поднималась выше второй стадии домохозяина.

В «Бхагавад-гите» («Божественной песне») – поэме, созданной во II в. н.э. и вписанной в структуру «Махабхараты», – выделяются уже три пути спасения (не считая известного еще до эпохи упанишад пути ритуального служения): путь незаинтересованного деяния (карма-йога), путь познания (джняна-йога) и путь любви к богу (бхакти-йога). Наиболее ценным признается первый путь («карма-йога», или «йога-деяния»), ибо без него оказываются недоступными два других.

«Бхагавад-гита» излагает квинтэссенцию учения упанишад не в холодной, абстрактной форме, а образным языком эпического повествования. Учение о путях спасения Кришна, аватара бога Вишну, излагает воину-кшатрию Арджуне, попавшему в экзистенциальную ситуацию выбора между чувствами и долгом: последний не желает вступать в бой со своими друзьями и сородичами. И тогда Кришна как духовный наставник Арджуны открывает ему высший смысл жизни и пути достижения мокши, подчеркивая значимость«йоги-деяния» и поясняя, что означает «отказ от плодов своих дел».

Человек обречен на деяния, поскольку он должен исполнить свое жизненное предназначение, свои «обязанности». Чтобы выполнить это и не связать себя узами кармы, человек должен действовать безлично, бесстрастно и равнодушно, не заботясь о последствиях, т.е. отказаться от плодов своих дел, тем самым превратив их в жертвоприношение – внеличностный акт, способствующий поддержанию космического порядка. Кришна напоминает своему ученику, что не связывают только действия, совершаемые как жертвоприношения.

Поэтому человек, чтобы достичь освобождения, должен отречься от своей личности, принести ее в жертву закону. Арджуна – воин, его долг – сражаться, поэтому ему надлежит сражаться, отбросив сомнения, вызванные тем, что он видит мир фрагментарно, исходит из сиюминутных критериев, забывая, что тела преходящи и скорбь о смертях и рождениях бессмысленна.

В индийской традиции «Махабхарата» считается священной книгой – «пятой Ведой», которая, в отличие от четырех древних Вед, доступна всем слоям общества. «Бхагавад-гита», увеличивая число путей спасения и подчеркивая значимость «йоги-деяния», предоставляет всем им возможность достижения мокши. Именно в этом усматриваются великая оригинальность и основная причина ее успеха в Индии: «Ибо впредь каждому человеку позволено надеяться на спасение, благодаря “отказу от плодов своих деяний”, даже тогда, когда по разным причинам он будет обязан и дальше участвовать в социальной жизни, иметь семью, заботы[…] и даже совершать “безнравственные” вещи» [19, т. 2, c. 205].

Таким образом, практика самосожжения вдовы на погребальном костре мужа в период пуранического индуизма, получившая название сати, приобретя статус дхармы (закона, религиозно-этического долга) и выступая в форме жертвоприношения, становится не только ритуалом, но и путем достижения мокши. Его священный смысл состоит в том, что вдова, взошедшая на погребальный костер мужа и заживо сгоревшая с его телом, искупает не только свои грехи, но и грехи мужа, очищает их обоих и тем самым обеспечивает возможность освобождения. Этим сати и отличается от других практик сожжения (самосожжения) вдов, существовавших у многих народов в древности, а также имевших распространение в Индии на ранних этапах ее истории, священный смысл которых состоял в переходе вдовы в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его разнообразные потребности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. 256 с.

2. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы Древней Индии. М.: Наука, 1975. 342 с.

3. Гусева Н. Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М.: Наука, 1977. 327 с.

4. Гусева Н. Р. Мифы Древней Индии. М.: Белые альвы, 1999. 192 с.

5. Гусева Н. Р. Раджастханцы: народ и проблемы. М.: Наука, 1989. 227 с.

6. Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.: Вост. лит. 2002. 286 с.

7. Древняя Индия: Три великих сказания: в 2 т. СПб.: Петербургское востоковедение, 1995. Т. 1. 352 с.; т. 2. 336 с.

8. Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М.: Мысль, 1994. 399 с.

9. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон, 1998. С. 174-231.

10. Индийская жена: исследования, эссе. М.: Вост. лит. 1996. 247 с.

11. Индия: страна и ее регионы. М.: Эдиториал УРСС, 2000. 360 с.

12. Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. Т. 3. М.: Прогресс, 1989. 432 с.

13. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды(обычаи). М.: Высш. шк., 1990. 319 с.

14. Салтыков А. Д. Письма об Индии. М.: Наука, 1985. 176 с.

15. Снесарев А. Е. Этнографическая Индия. М.: Наука, 1981. 276 с.

16. Страбон. География. М.: Ладомир, 1994. 943 с.

17. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.

18. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1985. 307 с.

19. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Критерион, 2002. Т. 1. 464 с.; т. 2. 512 с.


Sign in to follow this  
Followers 0


User Feedback

There are no reviews to display.


  • Categories

  • Files

  • Blog Entries

  • Similar Content

    • Северо-восточная Индия.
      By hoplit
      Апатани.
      С длинными копьями. Где-то 5-6 метров?

      Щит и копьё. Чем не пельта?

      На части фото копья не такие длинные.



      А вот тут, кажется, явно разнокалиберные.

       
      The Nagas. Hill Peoples of Northeast India
    • Фестский диск: попытка анализа
      By Неметон
      Фестский диск                                                                                                                                          Место обнаружения  диска во дворце Феста
      1.     обе стороны диска покрыты оттиснутыми при помощи штемпелей печатями, что, возможно, связано с необходимостью его тиражирования. В контексте предположения о том, что возникновение дворцовых ансамблей было результатом реализации широкой строительной программы, направляемой из одного центра — Кносса, можно предположить, что содержание диска из Феста можно ретранслировать на Кносс, как возможный первоисточник зафиксированной на диске информации.

      2.     Установлено, что знаки наносились справа налево печатником левой рукой. Практика использования печатей на Крите подтверждена археологически (например, мастерская по производству печатей в Малии). Уникальность диска и его существование в единственном числе (что не исключает обнаружение подобных дисков в будущем) может указывать на специфичность содержания, которое имеет большое религиозное значение. Это подтверждает обнаружение диска в главной ячейке тайника, замаскированного в полу комнаты под слоем штукатурки, наряду с пеплом, черноземом и большим количеством обгоревших бычьих костей, что также указывает на то, что диск имеет религиозное значение и представлял несомненную ценность для тех, кто поместил его в тайник.

      3.     Тот факт, что рисунки на диске не имеют сколь-нибудь четкого соответствия в других письменностях и очень мало напоминают знаки критского рисуночного письма, а также, что количество знаков диска (45) слишком велико для буквенного письма и слишком мало для иероглифического, может указывать на то, что знаки диска не являются образчиком какой-либо письменности и являются фиксацией некой последовательности, на что указывает повторение групп знаков на сторонах А и Б.

      Фестский диск: стороны А и Б

      4.     На обеих сторонах идентичное количество делений (ячеек); сторона А – 31, сторона Б – 30.

      5.     спиральное расположение знаков указывает на солярную символику, которая, в свою очередь, позволяет связать содержание диска с мифом о Минотавре, культом лабриса и почитанием Великой богини, имевшей обширную географию (Реи, Астарты, Кибелы, Деметры, Исиды, Артемиды).

      Можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование священных растений, музыкальных инструментов, ритуальных предметов и принесение жертв позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности может рассматриваться как церемония в честь богини плодородия, предшествующая посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и участии в ней на разных этапах одних и тех же объектов, т.е четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.


      Знаки фестского диска
       
      Сторона А: 3, 5, 10, 11, 17, 19, 21, 28, 31, 41, 44

      Остановимся на некоторых уникальных знаках стороны А – 3 («верховный жрец»), 5 («раб»), 10 («систр»), 21 («гребень»), 11 («плеть»), 17 («ритуальный нож»), 31 («сокол»).

      «Возвращение богини» непосредственно связано с представлениями о ее «священном браке» с божеством и зачатии дитя, знаменуя весеннее обновление. Такие священные браки богинь природы были важнейшим моментом весенних праздничных обрядов в Вавилоне (Инанна и Таммузи), брак Великой матери хеттов и Деметры и Зевса в Элевсине. Исиды и Осириса в Египте. Учитывая, что поклонение Великой Богине было распространено широко в древнем мире и, соответственно, имели схожие ритуалы поклонения. (На стороне А диска знак «плеть» расположен на условном «входе» и больше нигде не встречается). Знак «раб, пленный» целесообразно рассмотреть сквозь призму мифа о Тесее и Минотавре, т.е как участие в церемонии определенного количества подданных Крита из других регионов (не исключается ритуальный бой с быком). Знак «гребень», возможно символизирует символическое расчесывание волос Великой Богини перед тем, как она (ее изображение) покинет храм (Лабиринт). По аналогии с культами хеттов, которые носили оргиастический характер, на Крите, возможно, практиковалось самооскопление (знак «ритуальный нож») и ритуальные пляски (знак «систр»). Участие верховного жреца (без царской короны), самобичевание и самооскопление жрецов, вкупе с проведением ритуала у статуи божества в сопровождении музыки, возможно, свидетельствует о том, что церемонии, зафиксированные на стороне А, носили внутренний характер и были закрыты для непосвященных. Знак «сокол», который, как известно, в Египте символизировал Гора, сына Исиды и Осириса, который воскресил отца, убитого Сэтом. Важно также понимать, что фараона воспринимали как живое воплощение Гора. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. В Вавилоне весной церемонии посвящали Мардуку в храме Эсагилы. Верховный жрец встречал царя у дверей, но не давал ему войти. Корона, скипетр и прочие царские знаки клали на специальную циновку, а самого коленопреклоненного перед святилищем царя плетью (либо самобичевание) стегал верховный жрец.


       


                                                          Богиня лабиринта (Греция)                                                                Богиня со змеями (Крит)                                                                     Кибела  
      Сторона Б: 5, 15, 16, 20, 22, 30, 36, 42, 43

      Знаки 30 («голова барана»), 20 («кувшин»), 36 («лоза»), 22 («двойная флейта»), 15 («лабрис»), 5 («ребенок») говорят о ключевых моментах, зафиксированных на стороне Б, которые заключались в выносе символов власти (лабрис) и головы барана - символа Хнума, египетского бога плодородия, который при рождении младенца в семье фараона наделял его Ка (жизненной силой). Возможно, эти два знака связаны и имеют отношение к культу младенца-Зевса (знак «ребенок») и участию в церемонии детей? Кроме того, по древнеегипетским представлениям Хнум сотворил человека на гончарном круге (солярный мотив). В Мемфисе поклонялись Ка Аписа, священного быка. Возможно, аналогичное почитание пришло на Крит? Знаки лоза, кувшина и двойной флейты могут свидетельствовать о почитании Диониса, о тесной связи которого с культом Кибелы, вплоть до полного отождествления с обрядами Великой Матери, свидетельствует Еврипид в "Вакханках". Т.о, существует достаточно обоснованное предположение о том, что Дионис соприкасается с культами Великой Матери и Артемиды Эфесской. Элевтера, особое имя, под которым эта Артемида почиталась среди ликиян, может означать Ариадну, которую Овидий называет Либерой.  Оно принадлежит ей как ставшей супругой Диониса на Крите. Дионис присутствует в легендах в качестве одного из врагов амазонок (наряду с Тесеем), преследовавшего их до Эфеса. Быть может представление о враждебности с его стороны можно объяснить обрядами, справлявшимися в его честь в Алее на ежегодном празднике Скирея. Церемонии включали бичевание женщин на алтаре этого бога. В таком обычае можно видеть отголоски оплакивания Осириса в Египте, которое сопровождалось нанесением себе увечий, а Осирис предполагает Аттиса, жреца Азиатской Матери.


      Жрецы и модель ритуальной лодки
      Наличие на обеих сторонах диска упомянутых одинаковое количество раз универсальных знаков 6 (божество), 13 (кипарис), 18 (мотыга), 37 (папирус), 40 (барабаны) и знаков, которые значительно превосходят аналогичное количество на других сторонах – 2 (курет) (14 на стороне А и 5 - на стороне Б), 12 (щит) (15-2), 7 (сосуд в виде женской груди) (3-15) может указывать на ключевые действия или этапы церемонии, в т.ч на то, что значительное преобладание системообразующих знаков 2 и 12  на стороне А указывает на шествие служителей культа Великой Богини во внутренних, закрытых для непосвященных дворах, в то время как знак 7 указывает на совершение массовых возлияний в честь Великой Богини во внешнем дворе, где участвовали рядовые общинники. К наиболее распространенным знакам (встречается более 10 раз) можно отнести знаки 2 (курет – 19 раз), 7 (сосуд – 18), 12 (щит – 17), 18 (мотыга – 10), 23 (колонна – 11), 27 (шкура – 14), 29 (козленок – 11), 35 (платан – 18). Рассмотрим указанные знаки более детально:

      Сочетание знаков 2 и 12 является наиболее распространенным и, не являясь самостоятельным, всегда находится в конце (при «чтении» слева направо) ячейки, т.о возглавляя группу знаков. Можно предположить, что данное сочетание обозначает т.н «куретов», служителей Великой Матери, наличие которых широко засвидетельствовано в древнем мире под разными именами (корибанты, дактили, кабиры, тельхины). Известно, что куреты охраняли новорожденного Зевса от Кроноса, производя шум и потрясая щитами. На стороне А данное сочетание наиболее распространено (9 раз) и его можно рассматривать, как участие служителей культа во внутренней церемонии для «посвященных». Знак 12 (щит) является сакральным предметом, о чем свидетельствуют 7 окружностей по периметру и центру круга. (аналогия с жертвенником из Маллии).  Число 7 в контексте рассматриваемой темы имеет множество аналогий: Гудеа в Месопотамии справлял посвящение своих статуй божеству торжественными церемониями, во время которых на семь дней были прекращаемы занятия, рабы и господа участвовали вместе в празднестве; помимо жертвоприношений, процессий и различных мистических церемоний, в Месопотамии служба сопровождалась музыкой и пением. Употреблялись кимвалы, флейты, 11-ти струнные арфы. Певцов и музыкантов обыкновенно было семь при вавилонском храме; перед посвящением в мистерии Великой Богини необходимо было семь раз осуществить омовение; число афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит с Тесеем, составляло также по семь от каждого пола; в древнем Вавилоне семи планетам соответствовали главные божества месопотамского пантеона: Нинурта (Сатурн), Мардук (Юпитер), Нергал (Марс), Шамаш (Солнце), Иштар (Венера), Наб (Меркурий), Син (Луна). (Из таблички библиотека Ассура известно, что в праздник Загмук изображались страсти Бела-Мардука и его конечное торжество. Согласно тексту, Белу задерживают у судилища горы, т.е подземного царства. После пыток и допросов его вводят в гору, где он томится, охраняемый стражами. Вместе с ним уводился и убивался преступник. Жена Бела-Мардука спускается за ним в подземное царство и ищет его. Затем Бел выводится из горы для новой жизни. Этот текст показывает, что миф о Беле-Мардуке соответствует мифу о Таммузе и праздник нового года имел характер мистерий).

      Универсальные знаки 6 (божество), 13 (кипарис), 14 (корзины на коромысле), 18 (с/х орудие), 37 (папирус) и 40 (барабаны) встречаются на обеих сторонах равное количество раз. Их можно соотнести со статуями божества, священными растениями Астарты и Осириса, подношениями даров божеству в сопровождении боя ритуальных барабанов. Знаки 23 (колонна), 24 (паланкин) и 25 (судно) можно объяснить легендой о поисках Исидой гроба Осириса и использованием царем Библа ствола дерева, в котором был заключен саркофаг Осириса для подпорки крыши. Общее количество знаков «колонны» на диске – 11 (5 – на стороне А, 6 – на стороне Б), что, возможно, может служить обозначением переходов внутри дворца, либо количестве зал, где расположены священные колонны. Использование паланкинов для переноса жриц и жрецов, а также ритуальных светильников в форме кораблей (по Апулею) или священных судов для переноса изваяний божеств (Египет) известно с глубокой древности. Можно вспомнить шумерский ритуал молитвы жрецов на особом судне в море и обнаружение глиняных моделей лодок в захоронениях шумеров и египтян.

      В связи с этим представляется не случайным наличие храмовых бассейнов, служивших для омовения в храмах Месопотамии и купален в Кноссе и Фесте.

      Погребальная ладья (Египет)
      Знаки 27 (шкура вола), 29 (голова козленка), 33 (рыба), 45 (ткани) обозначают приношения. Слитки в виде шкуры известны на Крите археологически.

      Металлический слиток в виде шкуры вола (Крит)
      Приношение козленка и рыбы изображено на саркофаге из Агиа Триады. Наличие сакральных подарков в виде тканей может быть обусловлено культом Великой Богини. В этом же контексте можно рассмотреть знаки 7 (сосуд в форме женской груди), символическое изображение голубя (знак 32) (история о пропавших жрицах Исиды, упомянутая Геродотом), 34 (пчела) и 8 (рука справедливости) как символы Исиды-Маат, которые несли участники шествия.

      Наиболее распространенными сочетаниями знаков на обеих сторонах диска являются 40,24 (барабаны и паланкин), 1,13 (бегущий жрец и кипарис), 7,45 (сосуд в форме груди и ткани), 18,23 (мотыга и колонна), 25,27 (судно и шкура вола). Подобное сочетание указывает на шествие во внутреннем и внешнем дворе с использованием барабанов при выносе из дворца паланкина со статуей божества (знак 24 на стороне А встречается один раз и 4 – на стороне Б, что указывает на его участие в открытой, уличной церемонии), приношений молока из сосудов в форме женской груди и тканей божеству наряду с выносом светильников в форме ритуального судна и подношения медных слитков в форме шкуры бока. Наличие знака 23 (колонна) и с/х инструмента (знак 18 – мотыга) позволяют предположить наличие критской вариации культа Исиды и соответствующее ритуальное построение в процессе церемонии. Подкреплением служат знаки 37,35 (папирус/лоза), священные растения Осириса и символы священного брака вернувшейся богини плодородия. На это же указывает сочетание знаков 18,6 (мотыга и божество), встречающихся только на стороне А. На почитание культа быка указывает сочетание знаков 1,28 (бегущий жрец/нога быка) и 26,31 (рог/сокол), где символика Гора (сокол) также выступает в качестве части культа Исиды. Логическим продолжением выглядит сочетание знаков 36 и 6 (платан/божество), символизирующее дерево, под которым Зевс возлег с похищенной им Европой, положив начало династии Миносов. Сочетание знаков 25, 23 и 34 (судно/колонна/пчела) символизируют ритуальные светильники, колонну, внутри которой был заключен гроб Осириса и пчелу, как напоминание о том, что Зевс был вскормлен медом пчел в Диктейской пещере и молоком козы Амалфеи (соседство этих знаков на диске в ячейке А4 стороны А также может свидетельствовать в пользу этой версии).

      «Растительные» знаки 37, 13, 39, 35, 36 и 38, которые встречаются в различных сочетаниях на обеих сторонах диска, можно трактовать как изображения священных растений, присущих различным божествам:

      37 – папирус: Осирис (на голове божества корона из папируса, украшенная страусиными перьями, подобно короне на голове минойского царя из Кносса).

      13 – кипарис: Астарта, Мелькарт, Адонис (по преданию, Астарта родилась под сенью кипариса; ее сын Мелькарт, божество Тира, имел булаву из этого дерева; на Кипре на весенних празднествах в честь Адониса, бога весны финикийцев,возлюбленного Афродиты, проносили ветви кипариса)

      39 – шафран: известно, что торговля шафраном (крокусом) достигла своего пика на Крите во II тыс. до н.э. Шафрановые одежды носил Ясон во время экспедиции в Колхиду. Такжеи известно, что, согласно Гомеру, крокус вырос на месте, где Зевс возлег с Герой, т.е цветки крокуса можно рассматривать как символ «священного брака», что делает его незаменимым участником церемонии.

      35 – платан: согласно мифологии, под платаном Зевс возлег с Европой, матерью Миноса и дочерью Агенора, владыки Тира.

      36 – лоза: символ возвращения женского божества плодородия и последующего священного брака. Ярким примером могут служить празднества в честь брака Тефнут (Хатхор) и Шу и ее возвращения из Нубии. В нем участвовало все население, особенно женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось вино и пиво. Существеннейшим моментом праздника было, по-видимому, торжественное шествие, во время которого изображалась встреча богини, после чего шествие возвращалось обратно в храм данного города. В процессии участвовали жрецы и жрицы, несшие культовые статуи и различные предметы ритуала. Другие жрецы несли дары - газелей, украшенных лотосами, сосуды с вином, обвитые виноградными гроздьями, сосуды с пивом, огромные букеты цветов, украшения, диадемы, ткани. Процессию сопровождали хоры жриц, певших хвалебные песни и потрясавших в такт систрами, и жрецов, игравших на флейтах и арфах. В свите Тефнут мы встречаем людей, которые изображали ударявших в бубны веселых божков Бэсов и обезьян, игравших на лирах и призывавших богиню песнями.

      38 – анемон: согласно мифам, возник из слез Афродиты по умершему Адонису, или сам Адонис был превращен в цветок по возвращении из подземного царства.

      Выводы:
      1.                 Обнаружение диска в замаскированном тайнике дворца в Фесте и наличие в ячейках тайника пепла, чернозема и большого количества обгоревших бычьих костей свидетельствует о существовании ритуала, по всей видимости, связанного с культом плодородия.
      2.                 Отсутствие сколь-нибудь четкого соответствия рисунков на диске в других письменностях и весьма незначительная аналогия со знаками критского рисуночного письма, а также несоответствие количества знаков принятым для буквенного и иероглифического письма позволяет предположить, что знаки на диске не являются письменными.
      3.                 Обнаружение в критских дворцах значительного количества печатей и их оттисков на глиняных пробках, запечатывавших сосуды, а также помещения мастерской по производству печатей в Маллии с заготовками печатей из стеатита, слоновой кости и горного хрусталя позволяет предположить критское происхождение диска.
      4.                 На критское происхождение указывает спиральное расположение знаков и солярная форма артефакта как воплощение идеи Лабиринта, типичное для минойской культуры.

                                                                                 Керамический кувшин из Феста                                                                                        Пифос из Старого дворца в Фесте
       
      5.                 Исходя из возможной классификации знаков можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование знаков, обозначающих священные растения, музыкальные инструменты, ритуальные предметы и предметы жертвоприношения позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности позволяет определить период ее проведения, как предшествующий посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и ее четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.
      6.     Учитывая анализ уникальных знаков диска, можно предположить, что сторона А фестского диска является описанием закрытых ритуальных собраний, происходившей во внутренних центральных дворах, к участию в которых допускались только обитатели дворца. Знаки стороны Б показывают последовательность церемонии, происходившей во дворах, непосредственно связанных с городскими кварталами и открытых для доступа рядовых общинников в дни проведения празднеств при ведущей организационной роли «людей дворца». На центральном дворе разыгрывались самые сложные и загадочные ритуалы минойского культа с участием танцоров, изображавших божественного быка Минотавра, что нашло свое отражение в мифах о Тесее. Символическим отображением участия данников из подвластных Криту земель является знак 4 (пленник). Тесей вошел в состав группы из афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит для участия в играх, составной части ритуальной церемонии, посвященной Великой Богине, которая проходила в Лабиринте – храме божества и резиденции критского царя-жреца.

      Театральная площадь Кносса
      7.     Четко зафиксированное количество участников церемонии (7 юношей и 7 девушек), посвящение Тесеем на Делосе статуи Афродиты (Великой Богини) и также исполнение танца, воспроизводящего геометрический узор в виде лабиринта свидетельствует о том, что в Кноссе проходила церемония с четко определенным ритуалом, который был распространенным в древнем мире. В этом контексте следует рассматривать и обнаружение в северо-западном углу кносского дворца орхестры для танцев с нанесенными на ней линиями для танцоров.

      Старый дворец в Фесте. Зрелищная лестница.
      8.                 Знаки с изображением растений, использующихся в культовых целях свидетельствует о проводимой религиозной церемонии в честь возвращения богини плодородия и имеет устойчивые связи в отраженных мифологически культах ритуалах священного брака (Тефнут и Шу, Осирис и Исида). Наличие растений, в проводимой минойцами церемонии, отраженной на диске, имеющих ближневосточные корни в культовых церемониях Финикии (кипарис, платан, анемон) и Древнего Египта (папирус, лоза) может свидетельствовать о большом влиянии религиозных традиций Ближнего Востока на формирование культа поклонения Великой Матери Крита.
      9.                 Представляется возможным связать в единое целое предание о похищении Европы из Тира быком-Зевсом, битве Тесея с Минотавром, строительстве Лабиринта Дедалом, странствиях Ио в образе коровы и почитание Баалат-Гебал в Библе. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. Последовало смешение церемониала, результатом чего явилось появление критских куретов, идентичных фригийским корибантам и самофракийским кабирам, как служителям культа Великой Богини. Дмитрий Скепсийский указывал, что почитание Реи на Крите не туземного происхождения и не распространено достаточно, но что таково оно только в Фригии и Троаде. Существование лабиринта на Лемносе можно косвенно подтвердить реконструкцией возможного пути Ариадны и Дедала при бегстве с Крита на Лемнос, где существовали женские мистерии. Об этом говорит упоминание о том, что Ясон, направляясь в Колхиду, посетил Лемнос и нашел там только женщин, которые вышли ему навстречу в военных доспехах и с оружием, которое, как можно предположить, использовалось для военных танцев. Т.о, аргонавты (или Ясон в качестве предводителя) перед посещением Колхиды должны были пройти посвящение в мистерии Великой богини

                                                       Певцы. Сосуд из Агиа Триады                                                                                                                                           Финикийский орнамент 
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       




    • Потопы: споры богов
      By Неметон
      Огигов потоп, произошедший за за 260 лет до Девкалионова потопа (1533г до н.э) мифологически можно соотнести с правлением Инаха, легендарного основателя Аргоса и его сына Форонея. Инах являлся судьей в споре между Герой и Посейдоном за право владения страной, в результате которого Посейдон, по одной из версий, залил наводнением большую часть страны.  Это был период борьбы в Аттике, в которой эпоним потопа Огиг, будучи царем Элевсина, принял сторону титанов в борьбе с Зевсом и олимпийскими богами. Сын Инаха Фороней вытеснил из Арголиды тельхинов, мифических воспитателей Посейдона, владевших, кроме всего прочего, искусством изготовления статуй божеств (Известно, что Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф).

      Согласно Диодору Сицилийскому, тельхины, в преддверии потопа, покинули Крит (где именовались куретами) и расселились, частью, на Кипре, Родосе (где ими, по легенде, был воспитан Посейдон) и Ликии, а частью прибыли в Беотию, где, под именем тельхонов, основали храм Афины Тельхинии. На Самофракии известно существование особых жрецов-кабиров, участвоваших в ночных мистериях, которые Геродот относил к пеласгическому культу. По версии Страбона, общее количество куретов равнялось девяти, и они охраняли новорожденного Зевса на Крите. Кроме того, их отождествляли с фригийскими корибантами, предшественниками жрецов Кибелы (Реи), прибывшими из Бактрии или Колхиды. Обращает на себя внимание, что Медея, известная по мифу об аргонавтов, являлась жрицей Гекаты, богини колдовства (возможно фракийского происхождения) и ее дочерью. По одной из версий, Геката являлась дочерью Аристея, царя о. Кеос, отце Актеона (от дочери Кадма Автонои, одной из вакханок, растерзавших царя Фив Пенфея на склонах Киферона), разорванного своими 50 собаками также у Киферона (собаки – священное животное Гекаты) за то, что подглядывал за купающейся Артемидой (Гекатой). Возможно, здесь мы встречаем отголоски таинств, связанных с водой и наличием 50 жрицов и жриц божества, характерных для культа Матери богов. Упоминаемые в мифологии 50 юношей и девушек, отправившимися из Фригии с основателем Трои Илом, 50 сыновей и дочерей Даная и Египта, чей священный брак стал причиной массовой резни в Аргосе, 50 сыновей и дочерей Приама, потомка Ила, 50 сыновей и дочерей Ликаона в Аркадии – звенья одной цепи в повсеместном распространении древнего культа Матери богов.

      Жена Дардана Хриса принесла Дардану в качестве приданого священные изваяния божеств, а Дардан ввел их культ в Самофракии, но держал их истинные имена в тайне, основав сообщество жриц. Его сын Идей священные изваяния с Самофракии принес в Троаду и ввел поклонение Матери богов и ее мистерии. Учитывая, что согласно мифологии, Дардан выходец из Аркадии, то, вероятно, культ Матери богов на Самофракии действительно имел изначально пеласгическое происхождение.

      По совету царя Фригии Ил пошел за коровой и у холма Ата основал город Илион (аналогия с мифом о Кадме и создании Фив), но строить городские укрепления не стал. Когда был обозначен круг, который должен был стать границей города, Ил обратился с молитвой к Зевсу, чтобы тот явил знамение, и на следующее утро увидел перед своим шатром закопанный деревянный предмет, поросший травой – палладий. Ил воздвиг в цитадели храм, куда поместил изваяние, либо палладий упал в храм через отверстие в недостроенной крыше как раз в то место, которое для него готовили, или что после смерти Дардана его перенесли из Дардании в Илион   т.е опять на лицо традиция строительства города вокруг храма со статуей божества-хранителя (это также типично при основании колоний, в частности, финикийцами).
      Согласно мифологии, в период после Огигова потопа наблюдается миграция из района Аргоса в Египет. В первую очередь это касается истории Ио, дочери Иаса, сына Триопа, странствовавшей в образе коровы (спасаясь от преследования Геры) (аналогия с основанием Фив Кадмом и Трои Илом) и зачавшей от Зевса сына Эпафа, основателя Мемфиса. Известно также, что Апис, сына Форонея, отправился в Египет, где он стал Сераписом, т.е объединил в себе черты Аписа (быка) и Исиды, с которой иногда отождествляют Ио. Из Ливии Аргос, сын Форонея, привез ростки пшеницы в Аргос и основал храм Деметры. Т.о, Арголиду из-за потопа покинули не только тельхины, но и представители населения Аргоса. Возможно, Аттика также опустела, т.к согласно мифам, Колен вывел жителей Аттики в Мессению. Данный процесс происходил в течение 260 лет, разделявших Огигов и Девкалионов потоп.
      К моменту начала Девкалионова потопа в Аркадии, царствовал Ликаон, сын Пеласга (автохтонга Аркадии), который оскорбил богов подачей на пиру человеческого мяса, и был наказан Зевсом, наславшим второй потоп, известный, как Девкалионов. Интересна аналогия с Танталом, который подал богам мясо сына Пелопа, и Атрея, сына Пелопа, который подал брату Фиесту мясо его детей. Возможно, этот обычай был широко распространен от Фригии, откуда ведут свой род Пелопиды).
      Современниками происходящих событий стали четыре поколения аргосских царей, среди которых цари Аргоса Форбант, Триоп, Агенор, Кротоп и цари Аттики – Актей, Кекроп, Кранай. Согласно Диодору, Триоп колонизировал Родос, а его сын Агенор явился родоначальником коневодства в Арголиде Дочь его сына Кротопа Псамафа родила от Аполлона сына, который был разорван собаками (как и Актеон), за что Аполлон наслал на Аргос чуму. Современником Форбанта был Актей, тесть Кекропса, современника Триопа. Известно, что он был автохтоном, изображался в облике змея и приносил жертвы богам водой до того, как в обиход вошло вино, т.е до прихода Диониса. Ему приписывают строительство афинского Акрополя. Был судьей спора Посейдона и Афины за обладание Аттикой и первым, кто воздал почести Афине (возможная причина потопа). Кекроп, спасая населения Аттики от карийцев и беотийцев, основал 12-ти градие и первый воздал почести Зевсу как верховному богу, принося в качестве жертвы ячменные лепешки. Ему наследовал Кранай, на дочери которого был женат царь Фермопил Амфиктион, сын Девкалиона.
      После окончания Девкалионова потопа в Арголиду из Египта на 50-ти весельном судне, по пути посетив Родос, ранее колонизированный Триопом, возвращается Данай (правнук Ио). Затем, после прибытия в Арголиду 50 сыновей Эгипта и последовавшей за этим свадебной бойни, мигранты утверждаются на троне Аргоса посредством новой династии. (Существует версия, что Данай и Египт не правнуки Ио, а ее сыновья. В таком случае, это было возвращение вынужденных переселенцев домой, где их земли уже были захвачены пеласгами).

      Геланор (Пеласг), внук Кротопа, передает ему власть в Аргосе. В Аттике Амфитрион сверг Краная и захватил власть. Позднее был изгнан Эрихтонием, воспитанником дочерей Кекропа и Афины. Правнуки Даная (от Абанта (сына его дочери Гипермнестры и Линкея, выжившего сына Египта) и внучки Ликаона) Акрисий и Прет враждовали между собой, но в итоге Прет покинул Арголиду и отплыл в Ликию, откуда вернулся с войском и вынудил Акрисия разделить царство, получив Герейон (храм Геры), Тиринф и Мидею. В этот момент вокруг Тиринфа киклопы (которых привел из Ликии Прет) воздвигли стены. Внук Акрисия Персей, после убийства Медузы-Горгоны, осадил Аргос и когда Прет вышел на крепостную стену, показал ему ее голову. Прет окаменел. Персей становится царем Аргоса.
      Этот период совпадает с правлением Пандиона, сына Эрехтония, в чье царствование в Элевсин прибыла Деметра, а в Фивы – Дионис. Афинский царь Пандион ведет борьбу с царем Фив Лабдаком и его союзниками фракийцами. В материковую Грецию из Азии начинается проникновение культа Диониса, повлекшее за собой противостояние в Орхомене минийском (расправа над дочерями Миния), в Тиринфе (безумие дочерей Прета). Афамант, сын Эола, воспитатель Диониса в Беотии, был изгнан за убийство сына в припадке безумия (насланного Герой) и сын Миния Андрей выделил ему земли у Орхомена (Афамантия). Его дети Фрикс и Гела бежали в Колхиду (видимо из-за внутренних междоусобиц между наследниками). Этот также можно расценить, как сопротивление местных, культов проникновению новых, малоазийских. Стоит отметить, что Дионис, по возвращении из Индии, преследовал амазонок вплоть до Эфеса (часть их бежала на Самос), покровительница которых Артемида часто отождествляется с Гекатой. Во Фригии Рея (Кибела) посвятила его в свои таинства, и он вторгся во Фракию, где царь эдонов Ликург, оказав ему сопротивление, был лишен рассудка Реей и умерщвлен своими соплеменниками. В Орхомене и Тиринфе наблюдались массовые безумства (дочери Миния и Прета) и гибель людей (Пенфей) от рук вакханок. Из Беотии Дионис отплыл на Икарию и затем Наксос, где, будучи захвачен тирренскими пиратами, он встретил Ариадну (дочь царя Крита Миноса), оставленную Тесеем и женился на ней. В Аргосе Персей вначале также воспротивился Дионису, но, в итоге (видимо, опасаясь безумств), поставил храм.

      Персей отправился за головой Медузы Горгоны в период прибытия в Пису Пелопа (участвовал в споре за руку дочери царя Писы Эномая) и царствования в Аргосе своего деда Акрисия. Возвращаясь на о. Серифос (Сериф), где его мать Даная находилась в руках правнука Фрикса Полидекта, в районе Яффы (Средиземное море) он спасает Андромеду от морского чудовища. Возможно, отражает набег народов моря, как и Геракл впоследствии спасет в Трое Гесиону. После смерти Акрисия Персей становится царем Тиринфа, укрепляет Мидею и основывает Микены. Его сыновья Алкей и Сфенел были женаты на дочерях Пелопа.
      Т.о, Геракл вел происхождение от Амфитриона, сына Алкея и Астидамии, дочери Пелопа, с одной стороны, и, с другой, от Алкмены, дочери брата Алкея Электриона и Анаксо, дочери Алкея, т.е являлся потомком Пелопидов и Персеидов. Его родословную можно возвести к фригийскому Танталу и аргосскому Данаю, а через него к Ио. После смерти Персея и Пелопа Сфенел выделил землю Атрею (Мидею), либо Еврисфей оставил Микены для правления, отправляясь в поход в Аттику, где был убит Гиллом, сыном Геракла.
      В правление отца Лабдака (противника царя Афин Пандеона) Полидора, сына основателя Фив Кадма, брата матери Диониса Семелы, с неба упал деревянный чурбак, который он отделал медью и назвал Дионисом Кадмом.  Возможно, что изгнание Полидора было итогом создания культовой статуи Диониса, т.к Пенфей не признавал Диониса богом. Сын Лабдака Лай, изгнанный из Фив узурпаторами Зетом и Амфионом (укрепили Фивы стенами и вратами, названными в честь семи дочерей Амфиона), находит прибежище у Пелопа в Писатиде, куда он переселился из Малой Азии, вытесненный Илом, основателем Трои (при осаде Трои его кости были доставлены из Писы). После смерти Амфиона воцарился в Фивах и позднее был убит Эдипом. Эдип, разгадав загадку Сфинкса, освободил Фивы и стал царем, но потом, за убийство отца, в Фивах разразилась чума, и Эдип покинул город.
      Гераклиды смешались с дорийцами Гестиеотиды (усыновление Гилла царем Эгимием). Несмотря на предупреждение дельфийского оракула не возвращаться в Пелопоннес в течение трех поколений, Гилл вторгся в Пелопоннес и у Истма был убит в бою с царем Аркадии и Тегеи Эхемом, после чего Гераклиды обещали не возвращаться в течение ста лет. (По другой версии, сразу после победы над Еврисфеем Гераклиды встретили войско Атрея. У Истма противники стали станом, и состоялся поединок Гилла и Эхема на границе Мегариды и Коринфики). Эхем -  в списке аргонавтов, т.е смерть Гилла состоялась за два поколения до Троянской войны, в момент похода Ясона в Колхиду за золотым руном и борьбе за власть между Атреем и Фиестом в Микенах (также золотой барашек). Амфитрион был изгнан Сфенелом из Тиринфа за убийство Электриона, отца Алкмены, чьи сыновья погибли в битве с телебоями. Они вели происхождение от Гиппотои, дочери Местора, сына Персея, и Лисидики, дочери Пелопса. От этого союза родился Тафий, чей сын Птерелай (золотой волос на голове) потребовал вернуть Микены и в битве с Электрионом был убит Амфитрионом. Угнанных из Микен коров тафийцы отдали (продали?) в Элиде царю Поликсену (участник Троянской войны), которых Амфитрион потом выкупил. Т.о, смерть Амфитриона наступила в битве с минийцами и после битвы с телебоями (до начала Троянской войны).
      Сыновья царя Фив Эдипа Полиник и Этеокл начали борьбу за власть и Полиник был изгнан. Его тесть Адраст, царь Аргоса, организует поход с целью вернуть ему власть, известный, как «Семеро против Фив». В результате поход заканчивается неудачей и через десять лет организуется так называемый поход «Эпигонов», в результате которого сын Полиника Ферсандр стал царем, а сын Этеокла Лаодамант удалился в Иллирию (как и его предки Кадм и Гармония). Сын Полиника Ферсандр после взятия Фив эпигонами через 10 лет после Похода семерых погиб в начале Троянской войны в Мисии. Его внук Автесион, сын Тесамена, переселился к дорийцам, и его правнучка Аргия родила царю Спарты Аристодаму (гераклиду) близнецов, а правнук Фера основал минийско-спартанскую колонию на Фере.
      Т.о, можно подвести некоторые итоги:
      1. Согласно мифологии, после Огигова потопа наблюдалась миграция из Арголиды в Ливию и Аттики в Мессению. Легенда о странствии Ио в образе коровы отражает предание о распространении культа Исиды в его греческом варианте. Согласно мифу, из Аргоса Ио, преследуемая оводом, насланном Герой, отправилась в Додону (где находилось эпирское святилище Зевса), затем, минуя устье Дуная, через Кавказ и Колхиду, вновь в район фракийского Боспора, откуда на юго-восток, к Тарсу, и далее, на Ближний Восток, в Мидию, Бактрию и, далее, в Индию. Из Индии, минуя юго-запад Аравии, через Баб-эль-Мандебский пролив в Эфиопию и на север, к дельте Нила, в район Мемфиса, где она родила Эпафа (Аписа) и учредила поклонение Деметре (Исиде). Данная греческая версия отражает представление о распространении культа Матери богов, имевшего схожие черты в культе Кибелы (Фригия), Астарта (Финикия), Иштар (Месопотамия), Исида (Египет), Кали (Индия).

      2. С этой версией распространения культа Исиды можно соотнести миф о похищении жриц финикийцами («голубок», по Геродоту) и их последующую локализацию в Додоне (Эпир) и Ливии, где они стали жрицами-прорицательницами Амона (Зевса). (Аргос, сын Форонея, внук Инаха, брат Ио, привез из Ливии ростки пшеницы и построил первый храм Деметры Ливийской). Кроме того, согласно одной из версий мифа, Ио была похищена (либо добровольно взошла на борт судна) финикийцами в Аргосе.
      3. Распространение культа Матери богов сопряжено с преданием об изгнании из Арголиды тельхинов Форонеем в момент утверждения культа критской богини Геры. Сами тельхины славились как мастера по созданию изображений божеств (Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф). Ведут свою родословную с Родоса, где, по преданию, они воспитали Посейдона (как куреты - Зевса на Крите). Перед угрозой потопа, о которой их предупредила Артемида (Геката), они расселились в Беотии, Ликии, Сикионе и Орхомене, где в образе собак растерзали Актеона (уже в качестве служителей Артемиды-Гекаты).
      4. Количество собак (тельхинов, т.е мужчин-жрецов), растерзавших, Актеона (50), по-видимому, имеет отношение к количеству служителей культа противоположного пола Матери богов и часто упоминается в мифах. Данай, потомок Ио, прибыл из Египта с 50 дочерьми (позже в Аргос прибыли 50 сыновей Египта). Приам, царь Трои периода Троянской войны имел, согласно преданию, 50 сыновей и дочерей; Ил, выиграл на состязании во Фригии 50 юношей и девушек и затем основал Илион, ставший с Дарданией частью Трои; царь Аркадии Ликаон также имел 50 сыновей и дочерей. Т.о, культ Матери богов (Деметры-Исиды) можно локализовать в Арголиде, Аркадии и Троаде. В Малой Азии, по-видимому, культ Матери богов смешался с культом фригийской Кибелы, схожей с культом Гекаты (греч. Артемиды, возможно, имевшей фракийское происхождение), вероятно, восточного происхождения (Колхида, Бактрия) и породил фригийских корибантов, выполнявших схожие с родосскими тельхинами, критскими куретами и самофракийскими кабирами функции.
      5. Самофракийские мистерии кабиров, которые Геродот относил к пеласгическим, имеют аркадийские корни (переселение Дардана из Аркадии после Девкалионова потопа и перенос священных изваяний Идеем в Трою). Существенным отличием самофракийских мистерий является наличие на острове служительниц культа исключительно женского пола (установлено Дарданом). Мужчины могли пройти только инициацию мистерий (Орфей), но после этого покидали остров (возможно, аналогия с высадкой на Лемносе аргонавтов, где проживали только женщины). Можно предположить наличие целой сети святилищ на островах Эгейского моря.
      6. Путешествие Ио в образе коровы и основание Фив Кадмом и Трои Илом, которые также шли в след за коровой (Фтия, Мисия), свидетельствует, на наш взгляд, о распространении культа Матери Богов в Беотии и Троаде, а также наличии аналогий в организации храма (падение палладия в Трое во времена Ила и деревянного чурбака в Фивах, позднее преобразованного сыном Кадма Полидором в Диониса Кадма).
      7. Упоминание подношения в Микенах Атреем Фиесту мяса его сыновей позволяет провести аналогию с подношением мяса убитого Пелопа его отцом Танталом на пиру богов, как и Ликаоном в Аркадии. Возможно, обычай ритуального убийства царского ребенка имел место и в среде пеласгов (Аркадия) и Фригии (Пелопиды). Борьба за золотого баРФа в Микенах между Пелопидами и путешествие из Иолка Ясона за золотым руном в Колхиду можно трактовать, как борьбу за символ власти в форме (возможно, скипетра с навершием в виде головы барана, т.е связанного с культом плодородия домашнего скота и символизировал сакральную силу вождя, «превращал его власть-силу во власть-авторитет». (Возможно, что значение бараньеголового скипетра имеет отношение к культу Пта (верховного бога Мемфиса) или связано с богом хеттов Телепином, перед которым воздвигнута ель со свешивающейся шкурой овцы (аналогия с золотым руном и рощей, где оно находилось).
      8. Мифы свидетельствуют о сопротивлении автохтонного населения Аттики (Кекроп) проникновению племен из Беотии (Амфитрион) после Девкалионова потопа и дальнейшем их изгнании (Эрехтоний). В Арголиде и Микенах в результате междоусобной борьбы власть переходит к Персеидам, тесно связанными родственными браками с прибывшими из Малой Азии Пелопидами, вытесненными Илом и изначально осевшими в Элиде. После утверждения власти Атридов в Микенах и Спарте, Агамемнон попытался вернуть себе земли своих предков в Троаде либо просто разрушить ее экономическое могущество, которое не смогло подорвать даже нашествие «народов моря» и последующее разрушение Трои экспедицией Геракла (похищение Гесионы, троянской Астарты).
      9. Проникновение в материковую Грецию культа Диониса, сросшегося во Фригии с культом Кибелы (Реи), сопровождалось активным сопротивлением в Орхомене (изгнание Афаманта), Тиринфе (безумие дочерей Прета), Аргосе (сопротивление Персея) и Фивах, где оно приняло особо жесткие формы (гибель Пинфея и изгнание сына Кадма Полидора, за то, что оковал медью деревянный чурбак, упавший с небес, назвав его Дионисом Кадмом).
      10. Эпизод с разгадкой Эдипом загадки сфинкса в Фивах можно трактовать, как борьбу с малоазийскими захватчиками, возможно карийцами. (Сфинкс – известный малоазиатский мотив, типичный для хеттского искусства). Последовавшие после смерти Эдипа междоусобица его сыновей Этеокла и Полиника вовлекла в противостояние царя Аргоса Адраста, закончившееся неудачным походом «семерых против Фив» и последующим походом эпигонов. Терсандр, сын Полиника, став царем Фив, гибнет в Мисии в самом начале Троянской войны. Известно, что Фивы поразила чума, которая трактуется мифологически, как наказание за инцест Эдипа и его матери Иокасты. Продвижение Гераклидов в Пелопоннес также остановила чума, и они были вынуждены вернуться в Фессалию, откуда Гилл отправился в свой последний поход. Убивший Гилла Эхем, бывший частью войска Атрея (после гибели Еврисфея), значится в списке аргонавтов. Т.о смерть Гилла наступила до похода аргонавтов в период утверждения в Микенах власти Атрея и по времени совпадает со смертью Эдипа и началом борьбы за власть в Фивах.

    • Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший
      By Saygo
      Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший // Вопросы истории. - 2018. - № 5. - С. 31-42.
      В работе рассматривается биография Джозефа Смита-младшего, основоположника движения мормонов или Святых последних дней. Деятельность религиозного лидера и его церкви оказала значительное влияние на развитие Соединенных Штатов Америки в новое время. Мормоны осваивали Запад США, г. Солт-Лейк-Сити и множество поселений в Юте, Аризоне и других штатах.
      Основатель Мормонской церкви Джозеф Смит-младший (1805—1844), является одной из крупных и наиболее противоречивых фигур в истории США XIX в., не получившей должного освещения в отечественной историографии. Он был одним из лидеров движения восстановления (реставрации) истинной церкви Христа. Личность выдающегося американского религиозного реформатора остается до сих пор во многом загадкой даже для церкви, которую он создал, а также предметом дискуссий за ее пределами — в кругах ученых-исследователей. Историки дают полярные оценки деятельности религиозного лидера, вошедшего в историю как «пророк восстановления», «проповедник пограничья», «основатель новой веры», «пророк из народа — противник догматов». Первая половина XIX в. в Америке прошла под знаком «второго великого пробуждения» — религиозного возрождения, охватившего всю страну и способствовавшего возникновению новых деноминаций. Подъем религиозности был реакцией на секуляризм, материализм, атеизм и рационализм эпохи Просвещения. Одним из его центров стал «выжженный округ» («the Burned-Over District») или «беспокойный район» — западные и некоторые центральные графства штата Нью-Йорк, пограничного с колонизируемой территорией региона. Название «сгоревший округ» связано с представлением о том, что данная местность была настолько христианизирована, что в ней уже не имелось необращенного населения («топлива»), которое еще можно было евангелизировать (то есть «сжечь»). Здесь появились миллериты (адвентисты), развивался спиритизм, действовали различные группы баптистов, пресвитериан и методистов, секты евангелистов, существовали общины шейкеров, коммуны утопистов-социалистов и фурьеристов1. В западной части штата Нью-Йорк также возникло мощное религиозное движение мормонов.
      Джозеф (Иосиф) Смит родился 23 декабря 1805 г. в местечке Шэрон, штат Вермонт, в многодетной семье фермера и торговца Джозефа Смита-старшего (1771 — 1840) и Люси Мак Смит (1776— 1856). Он был пятым ребенком из 11 детей (двое из них умерли в младенчестве). Семья имела английские и шотландские корни и происходила от иммигрантов второй половины XVII века. Джозеф Смит-младший являлся американцем в шестом поколении2. Дед будущего пророка по материнской линии Соломон Мак (1732—1820) участвовал в войне за независимость США и был некоторое время в Новой Англии преуспевающим фермером, купцом, судовладельцем, мануфактуристом и торговцем земельными участками. Но большую часть жизни его преследовали финансовые неудачи, и он не смог обеспечить своим детям и внукам высокий уровень жизни. Если родственники Джозефа Смита по отцовской линии преимущественно тяготели к рационализму и скептицизму, то родня матери отличалась набожностью и склонностью к мистицизму. Так, Соломон Мак в старости опубликовал книгу, в которой свидетельствовал, что он «видел небесный свет», «слышал голос Иисуса и другие голоса»3.
      Семья Джозефа рано обеднела и вынуждена была постоянно переезжать в поисках заработков. Смиты побывали в Вермонте, Нью-Гэмпшире, Пенсильвании, а в 1816 г. обосновались в г. Пальмира штата Нью-Йорк. Бедные фермеры вынуждены были упорно трудиться на земле, чтобы обеспечивать большое семейство, и Джозеф не имел возможности и средств, чтобы получить полноценное образование. Он овладел только чтением, письмом и основами арифметики. Несмотря на отсутствие систематического образования, Джозеф Смит, несомненно, являлся талантливым человеком, незаурядной личностью. Создатель самобытной американской религии отличался мужеством, стойкостью характера и упорством еще с детства. Эти качества помогли ему в распространении своих идей и организации новой церкви. Известно, что в семилетием возрасте Джозеф заболел во время эпидемии брюшного тифа, охватившей Новую Англию. Он практически выздоровел, но в его левой ноге развился очаг опасной инфекции. Возникла угроза ампутации. Мальчик мужественно, не прибегая к единственному известному тогда анестетику — бренди, перенес болезненную операцию по удалению поврежденной части кости и пошел на поправку. Некоторые психоаналитики и сторонники психоистории видят в подобных «детских травмах», тяжелых переживаниях, связанных с болью или потерей близких людей, существенный фактор, повлиявший на особенности личности и поведения будущего пророка мормонов. Во взрослой жизни Смит переживал «ощущение страданий и наказания», а также «уходил» в «мир фантазий» и «нарциссизма»4.
      В январе 1827 г. Джозеф женился на школьной учительнице Эмме Хейл (1804—1879), которая родила ему 11 детей (но только 5 из них выжили). В 1831 г. чета Смитов усыновила еще двух детей, мать которых умерла при родах. Старший сын Джозеф Смит III (1832—1914) в 1860 г. возглавил «Реорганизованную Церковь» — крупнейшее религиозное объединение мормонов, отколовшееся от основной церкви, носящее теперь название «Содружество Христа». Семья Смитов формально не принадлежала ни к одной протестантской конфессии. Некоторые ее члены временно присоединились к пресвитерианам, другие пытались посещать собрания методистов и баптистов5. Смиты отличались склонностью к мистицизму и даже имели чудесные «видения». Члены семейства занимались кладоискательством и поддерживали народные верования в существование «волшебных (магических) камней»6.
      Атмосфера религиозного брожения наложила отпечаток на период юности Джозефа, который интересовался учениями различных конкурирующих Церквей, но пришел к выводу об отсутствии у них «истинной веры». Он писал в своей «Истории», являющейся частью Священного Писания мормонов: «Во время этого великого волнения мой разум был побуждаем к серьезному размышлению и сильному беспокойству; но... я все же держался в стороне от всех этих групп, хотя и посещал при всяком удобном случае их разные собрания. С течением времени мое мнение склонилось... к секте методистов, и я чувствовал желание присоединиться к ней, но смятение и разногласие среди представителей различных сект были настолько велики, что прийти к какому-либо окончательному решению... было совершенно невозможно»7.
      Ранней весной 1820 г. у Джозефа было «первое видение»: в лесной чаще перед будущим лидером мормонов явились и разговаривали с ним Бог-отец (Элохим) и Бог-сын (Христос). Они заявили Смиту, что он «не должен присоединяться ни к одной из сект», так как все они «неправильны», а «все их вероучения омерзительны». С тех пор видения регулярно повторялись. Смит признавался, что в период 1820—1823 гг. в «очень нежном возрасте» он «был оставлен на произвол всякого рода искушений и, вращаясь в обществе различных людей», «часто, по молодости, делал глупые ошибки и был подвержен человеческим слабостям, которые... вели к разным искушениям» (употребление табака и алкоголя). «Я был виновен в легкомыслии и иногда вращался в веселом обществе и т.д., чего не должен был делать тот, кто, как я, был призван Богом», что было связано с «врожденным жизнерадостным характером»8.
      В первой половине 1820-х гг. Джозеф пережил опыт «обращения» и приобрел ощущение того, что Иисус простил ему грехи. Это вдохновило его и способствовало тому, что он начал делиться посланием Евангелия с другими людьми, в частности, с членами собственной семьи. В то время семья Смитов пережила ряд финансовых неудач, а в 1825 г. потеряла собственную ферму. Джозеф чувствовал себя обездоленным и не видел никаких шансов для семьи восстановить утраченное положение в обществе. Это обстоятельство только усилило в нем религиозную экзальтацию. Склонность к созерцательности и «пылкое воображение» помогали ему. У Смита проявился талант проповедника. Он начал произносить речи по примеру методистских священников, постепенно уверовав в то, что «через него действует Бог». Окружавшие его люди поверили, что у него есть «выдающийся духовный дар», то есть способность к пророчествам, описанная в Ветхом Завете.
      21 сентября 1823 г., по словам Джозефа, в его комнате появился божественный вестник — ангел Мороний, рассказавший ему о зарытой на холме «Книге Мормона», написанной на золотых листах и содержавшей историю древних жителей Американского континента. Ангел заявил, что в ней содержится «полнота вечного Евангелия». Вместе с листами были сокрыты два камня в серебряных оправах, составлявшие «Урим и Туммим», необходимые для перевода книги с «измененных египетских» иероглифов на английский язык9. Всего Мороний являлся будущему мормонскому пророку не менее 20 раз. В течение жизни помимо Бога-сына, Бога-отца и Морония Джозефу являлись десятки вестников: Иоанн Креститель, двенадцать апостолов, Адам и Ева, Авраам, Моисей, архангел Гавриил-Ной, Святые Ангелы, Мафусаил, Илия, Енох и другие библейские патриархи и святые.
      В сентябре 1827 г. ангел Мороний, якобы, позволил взять обнаруженные на холме Кумора под большим камнем недалеко от поселка Манчестер на западе штата Нью-Йорк золотые пластины10. Джозеф Смит перевел древние письмена и в марте 1830 г. их опубликовал. «Книга Мормона» описывала древние цивилизации — Нефийскую и Ламанийскую, будто бы существовавшие в Америке в доколумбовую эпоху. В ней также рассказывалось об иаредийцах, покинувших Старый Свет и переплывших Атлантический океан «на баржах» во времена возведения Вавилонской башни, приблизительно в 2200 г. до н.э. В 600 г. до н.э. эта цивилизация погибла и ей на смену пришли мулекитяне и нефийцы. Они переселились в Новый Свет (в новую «землю обетованную») из Палестины в период разрушения вавилонянами Храма Соломона в Иерусалиме. Мулекетяне смешались с нефийцами, которые создали развитую цивилизацию с множеством городов, многомиллионным населением и развитой экономикой. Нефийцы длительное время оставались правоверными иудеями по вере и крови. В 34 г. среди них проповедовал Иисус Христос, и они обратились в христианство. Но постепенно в Нефийской цивилизации нарастали негативные и разрушительные тенденции, в течение 200 лет после пришествия Христа она деградировала и погрузилась в язычество. В ней постепенно вызрел новый «языческий» этнос — ламанийцы — истребивший к 421 г. всех «правоверных» нефийцев. Именно ламанийцы стали предками современных американских индейцев, которых стремились обратить в свою веру мормоны. Представления о локализации описанных в «Книге Мормона» событий носят дискуссионный характер. Часть мормонских историков полагает, что речь идет о Северной Америке и древней археологической культуре «строителей курганов». Другие мормоны считают, что события их Священного Писания произошли в Древней Мезоамерике, где иаредийцами были, вероятно, ольмеки, а нефийцами и ламанийцами — цивилизация майя11.
      Ближайшим помощником и писарем Джозефа Смита во время работы над переводом «Книги Мормона» был Оливер Каудери. Согласно вероучению мормонов, Смиту и Каудери в мае-июне 1829 г. явились небесные вестники: Иоанн Креститель, апостолы Пётр, Иаков и Иоанн. Они даровали им два вида священства («Аароново» и «Мелхиседеково»), провозгласили их апостолами, вручили им «ключи Царства Божьего», то есть власть на совершение таинств, необходимых для организации церкви. 6 апреля 1830 г. Джозеф Смит на первом собрании небольшой группы сторонников нового учения официально учредил «Церковь Иисуса Христа Святых последних дней». Он стал ее первым президентом и пророком, возвестившим о «восстановлении Евангелия». Все остальные христианские церкви и секты были объявлены им «неистинными», виновными в «великом отступничестве» и погружении в язычество.
      Летом-осенью 1830 г. члены новой религиозной общины и лично Джозеф приступили к активной миссионерской деятельности в США, Канаде и Англии. Проповеди мормонского пророка и его последователей вызывали не только положительные отклики, но и сильную негативную реакцию. Уже летом 1830 г. враги Джозефа пытались привлечь его к суду, нападали на новообращенных соседей, причиняли вред их имуществу. Миссионеры проповедовали также на окраинах страны среди американских индейцев, которых считали потомками народов, упомянутых в «Книге Мормона». Первый мормонский пророк в 1831—1838 гг. проделал путь в 14 тыс. миль (около 24 тыс. км). Он «отслужил» во многих штатах Америки и в Канаде 14 краткосрочных миссий12. Постепенно сформировалась современная структура Мормонской церкви, во главе которой находятся президент-пророк и два его советника, формирующих Первое или Высшее президентство, Кворум Двенадцати Апостолов, а также Совет Семидесяти. Местные приходы во главе с епископами образуют кол, которым руководят президент, два его помощника и высший совет кола из 12 священнослужителей. Колы объединяются в территорию, во главе которой находится председательствующий епископат (президент и два советника).
      Джозеф Смит уже в начале своей деятельности ориентировал себя и окружающих на достижение значительных результатов. Советник Смита в 1844 г. Сидней Ригдон свидетельствовал: «Я вспоминаю как в 1830 г. встречался со всей Церковью Христа в маленьком старом бревенчатом домике площадью около 200 квадратных футов (36 кв. м) неподалеку от Ватерлоо, штат Нью-Йорк, и мы начинали уверенно говорить о Царстве Божьем, как если бы под нашим началом был весь мир... В своем воображении мы видели Церковь Божью, которая была в тысячу раз больше... тогда как миру ничего еще не было известно о свидетельстве Пророков и о замыслах Бога... Но мы отрицаем, что проводили тайные встречи, на которых вынашивали планы действий против правительства»13.
      В связи с преследованиями первых мормонов в восточных штатах Джозеф в конце 1830 г. принял решение о переселении на западную границу Соединенных Штатов — в Миссури и Огайо, где предполагалось построить первые поселения и основать храм. В 1831 — 1838 гг. сначала сотни, а потом и тысячи Святых продали имущество (иногда в ущерб себе) и преодолели огромное по тем временам расстояние (от 400 до почти 1500 км). Они основали несколько поселений в Миссури, где предполагалось возвести храм в ожидании второго пришествия Христа, а также в Огайо. Центром движения стал г. Киртланд в штате Огайо, где мормоны, несмотря на лишения и трудности, построили в 1836 г. свой первый храм. Джозеф постоянно проживал в Киртланде, но часто наведывался к своим сторонникам в штат Миссури.
      В 1836 г. члены Мормонской церкви решили заняться банковским бизнесом и основать собственный банк. В январе 1837 г. ими было учреждено «Киртландское общество сбережений», в руководство которого вошел Джозеф Смит. Это был акционерный банк, созданный для осуществления кредитных операций и выпустивший облигации, обеспеченные приобретенной Церковью землей. Но в мае 1837 г. Соединенные Штаты поразил затяжной финансовый и экономический кризис, жертвой которого стал и мормонский банк. Часть мормонов, доверившая свои сбережения потерпевшему крах финансовому институту, обвинила Смита в возникших проблемах и возбудила против него судебные дела. Мормонский пророк вынужден был бежать из Огайо в Миссури14. Всего за время пребывания Смита от Мормонской церкви откололись 9 разных групп и сект (в 1831—1844 гг.).
      Местное население в Миссури («старые поселенцы», преимущественно по происхождению южане и рабовладельцы) враждебно отнеслось к новым переселенцам-северянам. Мормонский пророк и его окружение вынуждены были регулярно участвовать в возбуждаемых их врагами многочисленных гражданско-правовых тяжбах и уголовных процессах. Несколько раз Джозефа Смита арестовывали и сажали в тюрьму. В 1832—1834 и 1836 гг. произошли волнения, и мормонов начали изгонять из районов их проживания. В ходе одного из таких массовых беспорядков Джозефа вываляли в смоле и перьях и едва не убили. В 1838 г. конфликт перерос в так называемую «Мормонскую войну в Миссури» между вооруженными отрядами Святых («данитами» или «ангелами разрушения») и милицией (ополчением штата). Состоялось несколько стычек, и даже произошли настоящие сражения, в ходе которых погибли 1 немормон и 21 мормон, включая одного из апостолов. Руководство Миссури потребовало от мормонов в течение нескольких месяцев продать свои земли, выплатить денежные компенсации штату и покинуть территорию15.
      В начале 1839 г. мормоны вынуждены были переселиться на восток — в Иллинойс, где они построили «новый Сион» — крупный населенный пункт Наву. Наву располагался в излучине реки Миссисипи на крайнем западе штата. Вследствие притока обращенных в новую веру иммигрантов из Великобритании и Канады поселение быстро выросло в большой по тем временам город, насчитывавший 12 тыс. человек. Наву конкурировал как со столицей штата, так и с крупнейшим центром Иллинойса — Чикаго16. Джозеф Смит в Наву занимался фермерским хозяйством и предпринимательством, купив магазин товаров широкого потребления. Он участвовал в организации школьного образования в городе. Сохранились бревенчатая хижина, в которой первоначально жила семья Смитов, и двухэтажный дом, получивший название «Особняк», в который она переехала летом 1843 года.
      В ноябре 1839 г. Джозеф Смит встречался в Вашингтоне с сенаторами, конгрессменами и лично с президентом США Мартином Ван Бюреном. Он просил содействия в получении компенсации за ущерб и потери, которые понесли Святые. В результате «гонений» в Миссури ими было утрачено имущество на 2 млн долларов. Смита неприятно удивил ответ президента. Ван Бюрен цинично заявил: «Ваше дело правое, но я ничего не могу сделать для мормонов», поскольку «если помогу вам, то потеряю голоса в Миссури». Несмотря на «полную неудачу» в столице, Джозеф занялся миссионерством. С «большим успехом» он «проповедовал Евангелие» в Вашингтоне, Филадельфии и других городах восточных штатов и вернулся в Наву только в марте 1840 года17.
      В 1840—1846 гг. Святые создали в Наву свой новый храм, возведение которого стало одной из самых масштабных строек в Западной Америке. Бедность мормонов, среди которых было много иммигрантов, и отсутствие финансовых средств затянули строительство. В недостроенном храме начали проводиться религиозные ритуалы и обряды, разработанные Смитом. Мормонский пророк обнародовал откровения о необходимости крещения за умерших предков, а также совершения обрядов «храмового облечения» и «запечатывания» мужей и жен «на всю вечность». В 1843 г. Джозеф выступил за восстановление многоженства, существовавшего у древних евреев в библейские времена. Он делал подобные заявления еще с 1831 г., но Церковь официально признала подобную практику только в 1852 году. Современники и историки более позднего времени видели в мормонской полигамии протест против норм викторианской морали18.
      Исследователи называют имена до 50 полигамных жен Смита, но большинство предполагает, что в период 1841 — 1843 гг. он заключил в храме «целестиальный (небесный или вечный) брак» с 28—33 женщинами в возрасте от 20 до 40 лет. Многие из них уже состояли в официальном браке или были помолвлены с другими мужчинами.
      Они были «запечатаны» с мормонским пророком только для грядущей жизни в загробном мире. Некоторые жены Смита впоследствии стали полигамными супругами другого лидера мормонов — пророка Бригама Янга. Неясно, были ли это только духовные отношения, на чем настаивают сторонники «строгого пуританизма» Джозефа, или же полноценные браки. В настоящее время (2005—2016 гг.) проведен анализ ДНК 9 из 12 предполагаемых детей Смита от полигамных жен, а также их потомков. В 6 случаях был получен отрицательный ответ, а в 3 случаях отцовство оказалось невозможно установить или же дети умерли в младенчестве19.
      Законодательная ассамблея Иллинойса даровала г. Наву широкую автономию на основании городской хартии. Мэром города был избран Джозеф. Мормоны образовали собственные большие по численности вооруженные формирования — «Легион Наву», формально входивший в ополчение (милицию) штата и возглавлявшийся Джозефом Смитом в звании генерала. Таким образом, мормонский пророк сосредоточил в своих руках не только неограниченные властные религиозно-церковные полномочия над Святыми, но и политическую, а также военную власть на территориальном уровне. Община в Наву де-факто стала «государством в государстве». Кроме того, в январе 1844 г. Джозеф был выдвинут мормонами в качестве кандидата в президенты США. Любопытно, что он был первым в американской истории кандидатом, убитым в ходе президентской кампании. Религиозный деятель являлся предшественником другого известного мормона — Митта Ромни, одного из претендентов от республиканцев на пост президента на выборах 2008 года. Ромни также безуспешно пытался баллотироваться на высшую должность в стране от Республиканской партии в ходе избирательной кампании 2012 года.
      Во время президентской кампании 1844 г., когда наблюдалась острая борьба за власть между двумя ведущими партиями страны — демократами и вигами — Смит сформулировал основные положения мормонской политической доктрины, получившей название «теодемократия». По его мнению, власть правительства должна основываться на преданности Богу во всех делах и одновременно на приверженности республиканскому государственному строю, на сочетании библейских теократических принципов и американских политических идеалов середины XIX в., базирующихся на демократии и положениях Конституции США. Признавались два суверена: Бог и народ, создававшие новое государственное устройство — «Царство Божие», которое будет существовать в «последние дни» перед вторым пришествием Христа. При этом предполагалось свести до минимума или исключить принуждение и насилие государства по отношению к личности. Власть должна действовать на основе «праведности». Более поздние руководители Святых усилили религиозную составляющую «теодемократии», хотя формально мормонские общины к «чистой теократии» так и не перешли20. В реальной практике церковь мормонов эволюционировала от организации, основанной на американских демократических принципах, в направлении сильно централизованной и авторитарной структуры21.
      Главной причиной выдвижения Смита в президенты мормоны считали привлечение внимания общественности к нарушениям их конституционных прав (религиозных и гражданских), связанных с «преследованиями», «несправедливостью» и необходимостью компенсации за утерянную собственность в Миссури22. Мормоны, как правило, поддерживали партию джексоновских демократов, но в их президентской программе 1844 г. ощущалось также сильное вигское влияние, поскольку в ней нашли отражение интересы северных штатов. Смит придерживался антирабовладельческих взглядов, но отвергал радикальный аболиционизм. В предвыборной платформе Джозефа можно выделить следующие пункты: 1) постепенная отмена рабства (выкуп рабов у хозяев за счет средств, получаемых от продажи государственных земель); 2) сокращение числа членов Конгресса, по меньшей мере, на две трети и уменьшение расходов на их содержание; 3) возрождение Национального банка; 4) аннексия Техаса, Калифорнии и Орегона «с согласия местных индейцев»; 5) тюремная реформа (проведение амнистии и «совершенствование» системы исполнения наказаний вплоть до ликвидации тюрем); 6) наделение федерального правительства полномочиями по защите меньшинств от «власти толпы», из-за которой страдали мормоны (президент должен был получить право на использование армии для подавления беспорядков в штатах, не спрашивая согласия губернатора)23.
      В 1844 г. мормонские миссионеры в разных регионах страны вели помимо религиозной пропаганды еще и предвыборную агитацию. Политические устремления Святых последних дней порождали подозрения в существовании «мормонского заговора» не только против Соединенных Штатов, но и всего мира. Современников настораживали успехи в распространении новой религии в США, Великобритании, Канаде и в странах Северной Европы. Враги и «отступники» обвиняли мормонов в том, что они, якобы, задумали создать «тайную политическую империю», стремились организовать восстания индейцев-«ламанийцев», захватить власть в стране и даже мечтали о мировом господстве. Этим целям должен был служить секретный «Совет Пятидесяти», образованный вокруг Джозефа из его ближайших сподвижников. Предположения о политическом заговоре носят дискуссионный характер. Отдельные высказывания Джозефа и планы по распространению мормонизма во всем мире, в том числе в России, косвенно свидетельствуют об огромных амбициях, в том числе и политических, лидера мормонов и его окружения. Так, в мае 1844 г. мормонский пророк заявил, что он является «единственным человеком с дней Адама, которому удалось сохранить всю Церковь в целости», «ни один человек не проделал такой работы» и даже «ни Павлу, ни Иоанну, ни Петру, ни Иисусу это не удавалось»24.
      В начале лета 1844 г. произошли роковые для Святых события. Отколовшаяся от Церкви группа мормонов во главе с Уильямом Ло выступила против Смита. Она организовала типографию и начала выпускать оппозиционную газету «Nauvoo Expositor», в которой разоблачала деятельность пророка, пытавшегося «объединить церковь и государство», а также его «ложные» и «еретические» учения о множестве богов и полигамии25. По приказу мормонского лидера, в городе было введено военное положение. Бойцы из «Легиона Наву» разгромили антимормонскую типографию и разбили печатный станок. Возникла угроза войны между немормонами и мормонским ополчением. Губернатор штата, настроенный негативно по отношению к Святым, решил использовать милицию для предотвращения дальнейших беспорядков и кровопролития. Джозеф бежал в Айову, но получил гарантии от властей и до суда по обвинению в государственной измене (из-за неправомерного введения военного положения и разгрома типографии) был заключен в тюрьму в г. Картидж (Карфаген). С ним оказались его брат Хайрам, являвшийся «патриархом Церкви», а также ближайшие друзья и сторонники. «Легион Наву» в случае волнений мог быть использован для защиты Смита, но его командование не проявило активности и не предприняло мер по спасению своего командующего.
      Вечером 27 июня 1844 г. на тюрьму напала вооруженная толпа примерно из 200 противников мормонов. В завязавшейся перестрелке (Смит был вооружен пистолетом и сумел ранить 2 или 3 нападавших) мормонский пророк и его брат были убиты. Тело Джозефа было захоронено в тайном месте недалеко от его дома, чтобы избежать надругательств над ним. Несколько раз место погребения менялось и в результате было утеряно. Только в 1928 г., спустя более 80 лет после трагических событий, тело было вновь обнаружено и торжественно погребено на новом месте в Наву. Могилы Джозефа, Хайрама и Эммы стали одной из исторических достопримечательностей города. Смерть Смита привела к расколу в рядах Церкви, который был относительно быстро преодолен. Большинство мормонов признали лидерство нового пророка Б. Янга и последовали за ним в Юту — в то время спорную пограничную территорию между Мексикой и Соединенными Штатами, где они надеялись обрести убежище и спастись от гонений.
      Джозеф Смит по-прежнему остается наиболее спорной фигурой в истории Соединенных Штатов XIX века. Оценки личности Джозефа и его исторической роли носят противоположный характер. Мормоны и близкие к ним историки идеализируют своего первого пророка, полагая, что он «заложил фундамент самой великой работы и самого великого устроения из всех, когда-либо установленных на Земле». Они полагают, что его «миссия имела духовную природу» и «исходила непосредственно от Бога»26. Джозеф Смит являлся «председательствующим старейшиной, переводчиком, носителем откровений и провидцем», который «сделал для спасения человечества больше, чем какой- либо другой человек, кроме Иисуса Христа»27.
      В период жизни Смита, а также после его гибели в США вышло множество критических статей и антимормонских книг, в которых разоблачалось новое религиозное учение. Современники сравнивали руководителя мормонов с Мухаммедом и обвиняли в «фанатизме» и желании «создать обширную империю в Западном полушарии». Критики мормонизма указывали, как правило, на «необразованность» или «полуграмотность» Джозефа Смита. Они утверждали, что авторами «Книги Мормона» и его откровений от имени Бога в действительности были советник лидера Святых Сидней Ригдон и люди из ближайшего окружения. «Антимормоны» создали негативный образ Джозефа, полагая, что он отличался крайне властолюбивым характером, «непомерными амбициями», аморальностью, провозгласил множество несбывшихся пророчеств и являлся инициатором учреждения в США полигамии28.
      В действительности историческая роль Джозефа Смита огромна. Можно согласиться с мнением известного американского историка Роберта Ремини, который в 2002 г. писал: «Пророк Джозеф Смит, безусловно, является самым крупным реформатором и новатором в американской религиозной истории»29. Исследователи, как правило, сравнивают Смита с его известными современниками: проповедником, писателем и философом-трансценденталистом Ральфом Уолдо Эмерсоном (1803—1882), а также негритянским «пророком» Натом Тернером (1800—1831), предводителем восстания рабов в Вирджинии в 1831 году. Значительное влияние мормоны оказали на процесс колонизации территорий Запада, особенно на освоение Юты. Мормонизм вырос из англосаксонского протестантизма, но одновременно противопоставил себя ему, выступив антагонистом. Мормонизм стремился к возрождению забытой и отрицаемой христианством нового времени библейской традиции, связанной с пророками, апостолами и пророчествами, откровениями и чудесными знамениями, явлениями божественных личностей и ангелов. Многоженство также воспринималось как попытка восстановления практики древних семитов времен Ветхого Завета.
      Известность в стране Джозеф Смит получил в 24 года после публикации «Книги Мормона», которая широко обсуждалась в прессе и среди публицистов. Он являлся харизматичным лидером, обладал даром убеждения и организаторским талантом. «Носитель откровений» занимался также финансово-экономической деятельностью и политикой. Джозеф Смит заложил основы будущего экономически процветавшего мормонского квазигосударственного образования Дезерет на территории штата Юта, существовавшего в 1840—1850-е годы. Он был создателем новой религии, быстро распространяющейся во многих странах мира и объединяющей в настоящее время более 15 млн последователей (почти 2/3 из них проживают за пределами США).
      Примечания
      Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Президента Российской Федерации № МД-978.2018.6. Проект: «Социальный протест, протестные движения, религиозные, расовые и этнические конфликты в США: история и современные тенденции».
      1. CROSS W. R. The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800—1850. Ithaca. 2015 (1-st edition — 1950), p. 3—13. См. также: WELLMAN J. Grass Roots Reform in the Burned-over District of Upstate New York: Religion, Abolitionism, and Democracy. N.Y. 2000.
      2. Biographical Sketches of Joseph Smith, the Prophet, and His Progenitors for Many Generations by Lucy Smith, Mother of the Prophet. Liverpool-London. 1853, p. 38—44.
      3. BUSHMAN R.L. Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism. Urbana. 1984, p. 11-19.
      4. Cm.: MORAIN W.D. The Sword of Laban: Joseph Smith, Jr. and the Dissociated Mind. Washington. D.C. 1998; BROWN S.M. In Heaven as It Is on Earth: Joseph Smith and the Early Mormon Conquest of Death. Oxford-N.Y. 2012.
      5. BUSHMAN R.L. Op. cit., p. 53-54.
      6. MORAIN W.D. Op. cit., p. 9-11.
      7. СМИТ ДЖ. История 1:7-8.
      8. Там же, 1:13-20, 1:28.
      9. REMINI R.V. Joseph Smith. N.Y. 2002, p. 40-45.
      10. СМИТ ДЖ. Ук. соч. 1:59.
      11. HILLS L.E. New Light on American Archaeology: God’s Plan for the Americas. Independence, 1924; CHASE R.S. Book of Mormon Study Guide. Washington. UT. 2010, p. 65—66. Также см.: ЕРШОВА Г.Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М. 2002, с. 17, 114—118.
      12. CROWTHER D.S. The life of Joseph Smith 1805—1844: an atlas, chronological outline and documentation harmony. Bountiful (Utah). 1989, p. 16—25.
      13. Conference Minutes, April 6, 1844. — Times and Seasons. 1844, May 1, p. 522—523.
      14. PARTRIDGE S.H. The Failure of the Kirtland Safety Society. — BYU Studies Quarterly. 1972, Summer, Vol. 12, № 4, p. 437-454.
      15. LESUEUR S.C. The 1838 Mormon War in Missouri. Columbia-London. 1990.
      16. Любопытна дальнейшая судьба Наву. В 1846 г. мормоны вынуждены были переселиться в Юту и полностью покинуть город, который в 1849 г. перешел во владение утопической коммунистической колонии «Икария» во главе с философом Этьеном Кабе. Коммуна «икарийцев» состояла из более 300 французских рабочих-переселенцев и просуществовала до 1856—1857 годов. Впоследствии в Наву поселились немцы, исповедовавшие католицизм, потомки которых составляют сейчас большинство населения города, насчитывающего немногим более 1 тыс. человек. Мормонский храм был сильно поврежден пожаром в 1848 году. Мормоны (в основном пожилые пары) начали возвращаться и селиться в Наву только в 1956 году. В 2000—2002 гг. был восстановлен с точностью до деталей старый мормонский храм. В настоящее время Наву — сельскохозяйственный и историко-культурный центр.
      17. CANNON G.Q. Life of Joseph Smith: The Prophet. Salt Lake City. 1888, p. 301—306.
      18. BROWN S.M. Op. cit., p. 243.
      19. GROOTE M. de. DNA solves a Joseph Smith Mystery. — Deseret News. 2011, July 9; PEREGO U.A. Joseph Smith apparently was not Josephine Lyon’s father, Mormon History Association speaker says. — Deseret News, 2016, June 13.
      20. MASON P.Q. God and the People: Theodemocracy in Nineteenth-Century Mormonism. — Journal of Church and State. 2011, Summer, Vol. 53, № 3, p. 349—375.
      21. HAMMOND J.J. The creation of Mormonism: Joseph Smith, Jr. in the 1820s. Bloomington (IN). 2011, p.279-280.
      22. History of the Church (History of Joseph Smith, the Prophet). Vol. 6. Salt Lake City. 1902-1932, p. 210—211.
      23. General Smith’s Views of the Power and Policy of the Government of the United States, by Joseph Smith. Nauvoo, Illinois. 1844. URL: latterdayconservative.com/joseph-smith/general-smiths-views-of-the-power-and-policy-of-the-govemment.
      24. History of the Church, vol. 6, p. 408—409.
      25. Nauvoo Expositor. 1844, June 7, p. 1—2.
      26. WIDSTOE J.A. Joseph Smith as Scientist: A Contribution to Mormon Philosophy. Salt Lake City. 1908, p. 1—2, 5—9; MARSH W.J. Joseph Smith-Prophet of the Restoration. Springville (Utah). 2005, p. 15—16, 25.
      27. Руководство к Священным Писаниям. Книга Мормона. Еще одно свидетельство об Иисусе Христе. Солт-Лейк-Сити. 2011, с. 169—170.
      28. ДВОРКИН А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород. 2002, с. 68—74, 80—82, 84—85. — URL: odinblag.ru/wp-content/uploads/Sektovedenie.pdf.
      29. Joseph Smith, Jr.: Reappraisals after Two Centuries. Oxford-N.Y. 2009, p. 3.
    • Синезий Киренский (Птолемаидский)
      By Snow
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.