Суворова А. А. Женское соло в мужском хоре: секта зикри в Пакистане

   (0 отзывов)

Saygo

Суворова А. А. Женское соло в мужском хоре: секта зикри в Пакистане // Всток (Oriens). - 2011. - № 2. - С. 122-130.

Зикри или, на языке балучи, зигри (от слова зикр - поминание, повторение имен Аллаха) - небольшая мусульманская секта, распространенная в Пакистане, а также в некоторых районах южной Индии, Афганистана и в Иранском Белуджистане. В Пакистане зикри в основном проживают на территории Белуджистана, на юго-западе которого, около города Турбат, находится их главная святыня Кух-е-мурад (“Гора желания ”). В районе Гвадар зикри составляют конфессиональное большинство, отдельные группы проживают в Карачи, Кветте, Лас Бела и на Макране. По приблизительным подсчетам в Пакистане к секте принадлежат около 750 тыс. человек. Статистика эта неточна, поскольку, будучи обвиняемы в ереси со стороны суннитов-мусульман, составляющих большинство в Пакистане, многие зикри просто скрывают свою принадлежность к секте.

Стандартные обвинения в адрес зикри сводятся к тому, что они якобы заменяют обязательную ритуальную молитву (салат) зикром, не постятся в Рамадан и вместо хаджа совершают ритуал зийарат (“посещение”) своей святыни. Более всего зикри боятся повторить судьбу другой, более известной и многочисленной исламской секты - ахмадийа, члены которой были объявлены в 1974 г. указом пакистанского парламента не-мусульманами и на этом основании на протяжении многих лет подвергались самым суровым преследованиям (последний пример - вооруженное нападение на ахмадийские мечети в Лахоре в мае 2010 г.).

В отличие от ахмадийа, среди которых немало образованных представителей среднего класса, сумевших создать крупные общины в странах Запада (глава их секты - халифа традиционно проживает в Лондоне), большинство зикри - это рыбаки1, крестьяне, мелкие ремесленники (в частности, плетельщики корзин). Страх перед репрессиями, изоляцией и постоянной угрозой “отлучения” от ислама сформировал их “светские” политические пристрастия. Хотя большинство зикри этнические белуджи, они составляют электорат как националистического Союза белуджей (Балуч иттехад), так и неэтнических секулярных партий, в частности Национального движения мухаджиров (MQM) Алтафа Хусейна.

Духовным главой зикри считается некий Нур Пак (“чистый свет”), живший в XV в. Иногда его называют Худа-Дад (“божий дар”). Это всего лишь местные прозвища, которые дали зикри известной исторической фигуре - Махди из Джаунпура. Сайид Мухаммад Казими (1443-1505), суфийский теолог родом из Джаунпура (некогда столица султаната Шарки, ныне штат Уттар-Прадеш), возводил свою генеалогию к седьмому имаму шиитов Мусе ал-Казиму (745-799). Первоначально он был членом суфийского братства чиштиййа, но в 1495 г. во время хаджа, будучи в Мекке, объявил себя “обещанным махди” (махди ал-ма‘уд).

Большинство мировых религий в той или иной форме содержат идею о приходе в конце времен “грядущего пророка”, который подготовит людей к Страшному Суду и установит Царство Божие на Земле. В исламе эта проблема имеет свою специфику, выражением которой стали находящиеся вне Корана предания о грядущем в конце времен приходе мессии - махди. Изначально ислам делал основной упор не на эсхатологию, а на полное и безоговорочное поклонение Богу. Пророчеству же Мухаммада надлежит продолжаться вплоть до Судного дня. Но эсхатологическое начало в исламе все-таки существует, однако оно основывается не на Коране, а на хадисах и других некоранических преданиях.

Махди (“ведомый [по пути Аллаха]”) считается провозвестником близкого конца света, своего рода мессией. Уже в ранний период ислама махди воспринимался в образе ожидаемого правителя, который явится как “властитель времени” (сахиб аз-заман), дабы восстановить первоначальную чистоту ислама. В ортодоксальном суннитском ис­ламе махди - это потомок Пророка, который будет лидером мусульман и придет на зем­лю во время второго пришествия Исы (Иисуса). Более широкое распространение мессианские идеи получили в шиитском исламе, где вера в пришествие махди слилась с верой в возвращение двенадцатого “Сокрытого Имама” [A Brief History..., 2004, p. 85].

Идеи махдизма нередко вдохновляли социальные и религиозные движения в мусуль­манском мире. На них были основаны династии Фатимидов в Северной Африке (909-1171) и Альмохадов в Северной Африке и Испании (1130-1269). Вариантом махдизма было религиозное движение бабитов в Иране в первой половине XIX в. Последним по времени крупным махдистским выступлением было восстание в Восточном Судане в конце XIX в. под руководством Мухаммада Ахмеда, провозгласившего себя махди. Отношение Сайида Мухаммада Махди из Джаунпура к своей миссии было чисто суннитским, и в то же время он претендовал на происхождение от шиитских имамов. Это дало основание некоторым исследователям назвать индийский махдизм “экуменическим” [Hastings, 2003, p. 277].

По возвращении в Индию Махди из Джаунпура поселился в Ахмадабаде (Гуджарат), откуда начал свою проповедническую деятельность. Скончался Махди в г. Фарах в Восточном Хорасане (ныне Афганистан), где его гробница является местом паломничества. Хотя улемы и наиболее авторитетные хронисты (вроде Абул Фазла и Бадауни) относились к притязаниям нового Махди как к ереси (зандака) и безбожию (куфр), ему удалось создать обширную общину своих последователей - махдави. В их число в разное время входили такие выдающиеся личности индийского средневековья, как святой Бурхануддин из Кальпи, поэты Малик Мухаммад Джаяси и Кади Кадан, придворный падишаха Акбара, Шейх Мубарак Нагори и многие другие.

Склонялись к махдизму и некоторые правители Гуджарата. Так, султан Махмуд Бегра (1458-1511), в частности, отказался исполнить фатву, требующую казни Махди из Джаунпура [Schimmel, 1980, p. 42-43]. На территориях Гуджарата и Декана находилось больше всего общин махдави, называемых даира (букв. “круг”). Тем не менее к началу XVII в. движение махдави было ослаблено постоянными вооруженными столкновениями с армиями местных властей и позднее окончательно разгромлено при Великом Моголе Аурангзебе (1658-1707). Отдельные общины махдави сохранились в Гуджарате, Джайпуре, Панджабе, Синде и Майсуре, а в наши дни даже существует некая международная организация, называющая себя “Global Mahdavia Society”2.

Из жизнеописания Махди из Джаунпура следует, что он никогда не был в Белуджистане [Furnish, 2005, p. 312-319], но традиция зикри пренебрегает этим историческим фактом и говорит о том, что их духовный лидер бежал от преследований улемов и провел несколько лет на побережье Макрана, выбрав местом для своих молитв и медитаций Кух-е-мурад. Вслед за Махди (Нур Паком, или Худа-Дадом) в XVI в. на территорию Макрана якобы переселилась та часть его последователей, которые позднее назвали себя зикри. Их поселения находились на окраинах деревень и городов и ограждались, как магическим кругом, изгородью из камней, также называвшейся даира [Khanam, 2005, p. 105]. Это слово в значении “поселение, город” широко распространено в топонимике Пакистана, как в своем оригинальном звучании, так и в искаженной форме дера или деро. Отсюда названия городов Дера Мурад Джамали и Дера Аллах Йар (Белуджистан), Даира Даразо и Наудеро (Синд), Дера Гази Хан и Дера Измаил Хан (Панджаб). Последние некогда были поселениями махдави и названы в честь военачальников Аурангзеба, чьи войска эти города уничтожили.

Первоначально на новом месте жительства зикри нашли поддержку в лице сардаров (племенных вождей) двух крупных племен, правивших Макраном: Буледи и Гички, которые приняли их религиозное учение. Но в середине XVIII в. зикри вновь подверглись преследованиям со стороны правителей-ханов белуджского княжества Калат, один из которых - Мир Насир Хан (1749-1794) - объявил членам секты джихад и послал девять армейских экспедиций против их поселений с целью обратить их в суннитский ислам или уничтожить [Baloch, 1996, p. 184]. Считается, что во время этих карательных экспедиций по приказу Мир Насир Хана был убит лидер общины зикри Малик Динар и уничтожены все письменные источники секты, в том числе записи учения Махди и его наместников (халифа). Спасаясь от ханов Калата, зикри нашли прибежище в Синде, управлявшимся то время династией Калхора (1701-1783), многие представители которой исповедовали махдизм [Bozai]. На территории Иранского Белуджистана зикри также были объектом религиозной травли как язычники (кафиры), что вызвало их массовое бегство из Ирана после создания Пакистана [Boyajian-Sureniants, 2004, p. 199-213].

Надо сказать, что преследования зикри продолжаются и в наши дни. В 1993 г. один из религиозных лидеров зикри, выступая в дискуссии (муназара) о характере ритуалов секты, обвинил суннитов (зикри называют их намази) в намеренном искажении учения и традиции зикри с целью создания “образа врага”. Практически все религиозные организации Пакистана сочли это выступление провокацией и в очередной раз потребовали, чтобы правительство объявило секту “немусульманским меньшинством”.

27 числа месяца Рамадан (когда зикри отправляют свой главный ритуал) толпы, организованные религиозной партией Джамаат-и-ислами, съехались в Турбат, чтобы помешать членам секты совершить зийарат. Выбор времени для проведения ритуала зикри сам по себе оскорбляет религиозное чувство суннитов: в ночь 27 Рамадана все мусульмане мира празднуют Ночь Предопределения (Лейлат ал-кадар) в память о ниспослании пророку Мухаммаду первой суры Корана в 610 г. В 1993 г. конфликт в Турбате достиг такой остроты, что не помогло вмешательство полиции, и на помощь были вызваны армейские части, разогнавшие противоборствующие толпы зикри и намази [Khan, 1995, p. 33-39].

Поскольку письменная традиция секты зикри не сохранилась, изложение ее религиозной доктрины является скорее интерпретацией того, как зикри представляют себя и какими они представляются остальному мусульманскому миру. Учение зикри формировалось под прямым воздействием теологии махдави, которая объявляла их духовного лидера во всем равным Пророку Мухаммаду кроме дара пророчества (нубувват) и посланничества (рисалат), “печатью” которых был Мухаммад. Не являясь пророком (наби) и посланником (расул) Аллаха, Махди как Его наместник (халифатуллах) якобы превосходит всех других “праведных халифов” и в духовной иерархии ислама занимает второе место после Пророка [Life History of Mahdi].

Важнейшей частью учения зикри является добровольный отказ от стяжания земных благ и абсолютное равенство в их распределении, что напоминает практику некоторых суфийских братств. На фоне общего эгалитаризма ислама зикри проповедуют радикальное равенство (савийат), имущественное, вплоть до отказа от частной собственности, социальное и гендерное, которое пакистанская исследовательница Дурре Ахмад называет “либеральным социализмом” [Ahmed, 2002, p. 218]. Несмотря на исключительно консервативный культурный контекст Белуджистана, женщины секты зикри остаются вне тех жестких ограничений, которые налагают на других белуджек племенные обычаи и религиозная ортодоксия. Поэтому неудивительно, что женщины зикри не только участвуют в основных ритуалах секты наравне с мужчинами, так сказать, в смешанной конгрегации, но и играют в этих ритуалах важную роль.

Уже говорилось, что описание ритуалов зикри - вопрос интерпретации и напрямую зависит от отношения источника описания к секте. Авторы, “дружественные” зикри, подчеркивают близость секты общим мусульманским ритуалам, в частности утверждают, что зикри, хотя и не соблюдают Рамадан, ежемесячно постятся в течение недели; по возможности совершают хадж, как и все остальные мусульмане, и отправляют свой зикр шесть раз в день (в то время как традиционный салат совершается пятикратно) [Ahmed, 2007, p. 28-35]. Однако большинство авторов, пишущих о секте, считают ее отпавшей от исламского “мейнстрима” и приводят в доказательство принятый у зикри “символ веры”: “Нет бога кроме Бога, и Мухаммад Махди - наместник его”, - который принципиально отличается от канонической калимы [Azhar, 1998, p. 68].

Поскольку все ритуалы зикри строго запретны для нечленов общины и не основаны на доступных письменных текстах, содержательная сторона их зикра недостаточно известна. Как и многие суфийские братства, разновидностью которых в сущности являются зикри, они называют свой основной ритуал зикр-е илахи, то есть речь идет о ритуальном повторении имен и атрибутов Аллаха, а также отдельных айатов Корана. Кроме того, в зикр традиционно входит рецитация избранных стихов белуджских поэтов-мистиков, в частности Джама Дуррека (1714-1784) и Таук Али Маста (1825-1892) [Baloch, 1984, p. 256].

Как и суфии, зикри отправляют громкий (джали) и тихий (хафи) зикр, индивидуальный и коллективный. Помещения для проведения коллективного зикра называются зикр-хана (или зиграна), которые отличаются от канонической мечети отсутствием минбара (кафедра для проповедника). Одно из самых существенных обвинений зикри в отходе от уложений ислама состоит в том, что их коллективная молитва (зикр) не ориентирована на киблу (направление на Мекку). Если в мечети молящиеся расположены ровными рядами и лицом обращены к Мекке, то зикри образуют живой круг (даира) и по окончании молитвы простираются в земном поклоне внутри этого круга. Таким образом, головы молящихся оказываются обращенными друг к другу, а не смотрят в каноническом направлении киблы. Надо сказать, что отправление зикра суфиями или иными молящимися, стоящими в круге, т.е. лицом друг к другу, есть общая практика многих исламских сект и народов - от турецких алавитов [Dincer, 1999] до мусульман Северного Кавказа.

Наиболее значимый и наиболее критикуемый ритуал зикри - это ежегодный зийарат к горе Кух-е-мурад, считающейся троном Махди, на который тот когда-нибудь взойдет. Отсюда и название “Гора желания”, в смысле цель, объект поклонения зикри [Pastner, 1984, p. 304]. Сама по себе практика зийарата к гробницам святых широко распространена в народном исламе и практикуется мусульманами в разных странах. В Средние века неимущим верующим, проживавшим в отдаленных частях мусульманского мира, в том числе в Индии, зийарат нередко заменял хадж в Мекку. Зийарат в исполнении зикри осуждается именно по причине его внешнего сходства с некоторыми ритуалами хаджа. В частности, поднимаясь на гору, зикри целуют особый священный камень, на котором написан “символ веры”, что суннитам кажется профанацией ритуального прикосновения паломников к “черному камню” Каабы. Затем зикри пьют воду из горного источника, который они называют Замзам, т.е. именем священного источника около Мекки и т.д. [Khan, 1995, p. 36].

Турбат - небольшой городок с населением менее 80 тысяч жителей и имеющий единственную отрасль производства - сбор, упаковку и переработку фиников. Кроме того, он прославлен в народной поэзии народов Пакистана: Пунну, герой романтической легенды о любви Сасси и Пунну, многочисленные обработки которой вошли в фольклор и литературу синдхцев и панджабцев, был родом из Турбата, и развалины “форта Пунну” составляют основную достопримечательность города [Хашми, 1986, с. 102]. Когда 27 Рамадана около 40 тысяч зикри прибывают в Турбат, местным жителям это, вероятно, кажется настоящим столпотворением, приближающим пришествие Махди.

Зикри собираются у подножья горы Кух-е-мурад и, сотворив коллективный зикр, начинают босиком подниматься на вершину. На вершине разыгрывается главная часть ритуала, называемая чоган. Участники становятся в круг, отмечая его камнями; в центре круга находится специально возведенная временная постройка (чаубара). Внутри постройки сидит “солистка” - малаи (букв. “ведущая”), женщина с сильным и красивым голосом, которая поет хвалу Махди и рецитирует стихи белуджских поэтов-мистиков. Участники хором подпевают ей, хлопают в ладоши, отбивая ритм, и пританцовывают, постепенно входя в транс.

Чоган по форме напоминает “светский” народный танец белуджей - до-чапи, который также исполняют мужчины, стоящие в круге, хлопающие в ладоши и делающие ритмические движения ногами. Разница лишь в том, что до-чапи исполняют под аккомпанемент барабана (дхол), а чоган сопровождается только женским сольным пением. Кроме того, чоган схож с ритуальным танцем дхаммал, которым отмечают вечер четверга во многих суфийских святынях Синда и Панджаба3.

Другой важный ритуал зикри, называемый кишти (“лодка”), не привязан к определенной дате и отправляется ежемесячно в ночь новолуния, на следующий день после праздника жертвоприношения ид-ал-адха, а также по частным праздничным случаям, таким как свадьба, рождение сына, обрезание и т.д. Название ритуала - “лодка”, по-видимому, не столько связано с его сакральным содержанием или представлением, сколько продиктовано наследственной профессией большинства белуджских зикри - рыболовством [Nadiem, 2007, p. 142].

Как и во время зикра и ритуала чоган, участники кишти образуют круг, в центре которого стоят несколько женщин малаи, исполняющих религиозные песнопения в честь Махди, имама Али, святого Пира Дастгира (Абдул Кадир Джилани), а также фрагменты белуджских героических баллад. Последние представляют собой устный эпос белуджей, систематизированный и записанный в конце XIX в. англичанином М. Лонгворт Деймсом. Центральным событием этих преданий была длительная война между двумя соперничающими белуджскими кланами - Риндами (во главе с Миром Чакуром) и Лашари (под предводительством Мира Гвахарама). Поводом к войне между кланами послужила женщина по имени Гохар, белуджская “прекрасная Елена”, в которую были влюблены сардары обоих кланов. Начало великой племенной войны относится к эпохе правления могольского императора Хумаюна, т.е. к 1530-1539 гг. [Longworth Dames, 2006, p. XXI-XXV].

Как и в других ритуалах зикри, женское “соло” поддерживает мужской хор, кото­рый повторяет отдельные стихи и фразы в виде рефрена. Кроме того, малаи и остальные участники кишти обмениваются рифмующимися вопросами и ответами, что характерно для зрелищных народных форм многих народов Южной Азии4. Например, малаи спрашивают: “Кто [нас] ведет [по верному пути]? (Хадийа?)”. Хор отвечает: “[Наш] цветок - Махди” (Гул Махдийа) [Ahmed, 2002, p. 224]. Поскольку церемония кишти приурочена также и к светским праздникам, в частности к свадьбам, вопросы солисток и ответы хора могут носить шутливый, иногда игривый характер, что вызывает новые обвинения ортодоксов в непристойности и сексуальной распущенности ритуалов зикри.

Из сказанного следует, что ритуалы зикри строятся на нескольких архетипах, среди которых восхождение на гору, целование камня, питье из священного источника и, главное, постоянно возвращающийся мотив круга. “Кругом” (даира) называются и общины зикри, и их поселения, и исходная ритуальная позиция - зикр, чоган и кишти. Круг как архетипическая модель, символизирующая идею божественного, известна всем народам мира - от индуистского колеса сансары и буддийской мандалы до представления Троицы в виде трех пересекающихся кругов и “кельтского креста” (креста в круге).

Круг - одна из форм созидания пространства. Ритуальные архитектурные строения часто являются круглыми в плане, поселения возводятся в форме окружности. В большинстве традиций космос, в качестве упорядоченного пространства, предстает в виде системы концентрических кругов, в центре которой находится Бог. В дзен-буддизме, где отсутствует понятие Бога, круг становится символом просветления как абсолюта. Китайский символ ян-инь, имеющий вид круга, разделенного пополам волнистой линией, символизирует взаимодействие, взаимопроникновение двух начал бытия. Круг - символ защищаемого и защищенного пространства, - отсюда его использование при совершении магических ритуалов, и, одновременно, символ времени (бесконечности) и движения. Как показал Карл Густав Юнг, связь круга и круглых форм с женским началом является, хотя и не универсальной, однако широко распространенной [Jung, 1964, p. 212-229].

Исключительно значима символика круга и в суфизме, разновидностью которого является учение и практика секты зикри. Взаимозависимость основных положений суфизма иногда представляют в виде отношения окружности, радиуса и центра круга. Находясь на окружности суфизма, мистик продвигается вовне через проявленный мир - это преимущество доктрины, центробежный процесс, выводящий за пределы индивидуальной человеческой формы. А преимущество метода - центростремительный процесс, когда мистик, благодаря духовным практикам, движется внутрь, к центру, раскрывая сокровенную микрокосмическую тайну [Бахтияр, 2007, с. 8-9].

Процесс духовного становления мистика, т.е. достижение центра, активизирует женский принцип - душу (нафс), имеющую в суфизме женское начало, движение и любовь. Центр - это Дух, Логос, Абсолют, мужской принцип, заключенный во всех вещах в состоянии потенции. Однако Ибн ‘Араби говорил, что “Абсолют невозможно созерцать независимо от конкретного бытия, и наиболее совершенно Его созерцание в человеческой форме, а не в любой другой, и оно более совершенно в женщине, чем в мужчине” (цит. по [Бахтияр, 2007, с. 21]). Далее Ибн ‘Араби объясняет, что созерцать Абсолют в женщине - значит видеть оба аспекта созерцания - агента и реципиента одновременно, а такое видение более совершенно, чем созерцание Его во всех иных формах, в которых Он манифестирует себя. Вот почему женщина созидательна, а не создана. В ней проявлены оба свойства Сущности Творца - активность и пассивность [Бахтияр, 2007, с. 22].

Концепция Ибн ‘Араби находит поэтическое выражение в знаменитых строках из “Маснави” Руми:

Partaw-i haqast ân mashűq nîst
Khâliqast ân gűyia makhlűq nîst
Она – свет Истины, а не возлюбленная.
Она - Создатель, можно сказать, что она не создана.
[Маснави, 1998, 1:2441].

В ритуалах зикри, как было показано, женщина всегда находится в центре круга; она руководит мужским хором молящихся, задавая смысл и ритм всему ритуальному действу (т. е. выступает как активное начало, агент). В то же время малаи не светская исполнительница или имперсонатор; она - реципиент и проводник Божественной благодати (барака), которая нисходит на участников зикра, и потому в данной своей функции она выступает в качестве рецептивного пассивного начала.

“Женское” начало суфизма, как и мистицизма в целом, давно изучено классическим исламоведением [например: Corbin, 1987, p. 159-160]. Основные концепты суфизма - познание Бога через Любовь, пассивное ожидание союза/слияния с объектом Любви, экстатическая эмоциональность, квиетизм, созерцательность, покорное предание себя Божественному возлюбленному (возлюбленной) и конечное растворение своего “я” в высшей субстанции, - все это, в широком смысле слова, проявления “женской” гендерной роли.

Противоположностью суфизму является профетизм - активный, наступательный, агрессивный, менторский, рациональный, требующий полного подчинения и покорности, т. е. “мужской” архетип религиозного поведения. В реальной религиозной жизни один архетип не исключает другого, и такие профетические (патриархальные) религии, как иудаизм, христианство и ислам, содержат в себе разнообразные парадигмы и параметры отношения с Богом, в том числе и “женские” мистические. Однако, как показывает историческая практика, когда “мужской” профетизм в лице ортодоксии сталкивается с претензиями “женского” мистицизма на лидерство, для последнего это чревато обвинениями в ереси, ограничениями, давлением и угрозой отлучения от традиции [Ahmed, 2001, p. 211].

В контексте сказанного становится очевидно, что секта зикри представляет именно “женский” стереотип религиозного поведения - от гендерного равенства в жизни общины до центральной, в буквальном смысле слова, роли, которую играют женщины в основных ритуалах секты. Сами эти ритуалы выглядят как воплощенная реализация обсуждавшихся выше идей Ибн ‘Араби о преимуществе созерцания Абсолюта - центра круга - в образе женщины. Это тем более удивительно, что секта существует в условиях племенного окружения, законы которого отличаются исключительной патриархальной ригидностью. Однако вполне закономерно, что именно этот доминирующий “женский” аспект, хотя и не называемый, является истинной причиной постоянных преследований секты, угроз, ограничений и обвинений в ереси со стороны ортодоксальных улемов и религиозных партий.

Неуклонная “талибанизация” ислама в Пакистане лишь усиливает его агрессивные “мужские” черты, делая акцент на воинствующем сексизме, предполагающем полное исключение женщины из общественной жизни и ограничение ее роли в семье. В Северо-Западной пограничной провинции, где сильны позиции талибов, и том же Белуджистане, по данным исследователей, есть множество поселений, деревень и небольших городков, где на улице вообще нельзя встретить женщину. Если раньше мальчика до определенного возраста воспитывала мать, то теперь, будучи едва отлучен от груди, он сразу попадает в мужское окружение и вырастает, не имея никакого представления о нуждах и чаяниях своей женской родни и женщин в целом, испытывая внушаемое ему с детства презрение к “слабости” и “нечистоте” женщины и враждебность к ней как к образу Другого [Irfani, 1997].

Будущее секты зикри туманно. Она продолжает раздражать суннитское большинство не только своими маргинальными ритуалами и “либеральным социализмом” жизни общины, но и несоответствием реального социального положения, более чем скромного, высоким духовным амбициям. Зикри считают себя саййидами, прямыми потомками Пророка Мухаммада (через седьмого шиитского имама), т. е. претендуют на принадлежность к высшей категории мусульман “благородного” происхождения (ашраф).

Чтобы как-то смягчить окружающую их атмосферу нетерпимости, после событий 1993 г. в Турбате часть членов секты перешла в христианство. Под давлением Пакистанской комиссии по правам человека ежегодные ритуалы секты в Турбате стали охраняться полицией. Сменили тактику и ортодоксы, предложившие программу “мирного возвращения” секты в лоно суннитского ислама. Один из пунктов этой программы, наиболее радикальный, это передача девушек из общины зикри в суннитские семьи в качестве вторых, “младших” жен. Поскольку зикри - эндогамная группа, и абсолютное большинство браков в ней заключается между двоюродными братьями и сестрами, такая “передача” является отнюдь не мирным, а насильственным актом, главной жертвой которого опять же являются женщины.

Социально-экономическое положение секты может существенно улучшить проект разработки и модернизации порта Гвадар, в районе которого зикри составляют конфессиональное большинство. Реализация проекта ставит две цели: во-первых, дальнейшее развитие национальной экономики, привлечение в страну иностранных инвестиций, а во-вторых, укрепление интеграционных связей на азиатском континенте. Еще на стадии разработки проекта Гвадар федеральные власти Пакистана официально объявили об одном из приоритетных направлений - развитии торгово-экономических связей с Китаем, поскольку через порт Гвадар будет поступать сырая нефть из Ирана и Африки и транспортироваться по суше для северо-западных территорий Китая.

Развитие Гвадара способно интегрировать членов секты в современное пакистанское общество значительно безболезненнее, чем матримониальные программы суннитских ортодоксов. Вместе с тем новая инфраструктура района и масштабы международного проекта могут представлять угрозу для самобытности и религиозных ритуалов зикри, привыкших жить в герметической изоляции. И тогда, оставив насиженные места, они в очередной раз двинутся в путь, туда, где смогут дожидаться пришествия своего обещанного Махди.

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья написана при финансовой поддержке РГНФ, грант “Женщина-лидер в традиционном мусульманском обществе: феномен Беназир Бхутто”, № 10-03-00014а.

1. Некоторые считают зикри потомками “ихтиофагов” в терминологии историка Арриана, т.е. людей, питавшихся рыбой, которые населяли побережье Макрана во времена походов Александра Македонского [The Imperial Gazetteer, 1929, p. 321].
2. Битая ссылка globalmahdaviasociety.org/
3. Описание танца дхаммал в гробнице святого Лал Шахбаза Каландара в Сехване см. [Суворова, 1999, с. 222-224].
4. Такой обмен рифмующимися репликами между актерами и публикой существует в маратхском народном театре тамаша, гуджаратской народной драме бхаваи и в выступлениях панджабских буффонов-бхандов.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бахтияр Л. Суфий. Образы мистического поиска. М.: Эннеагон Пресс, 2007.
Маснави-йи Ма‘нави бар асас-и нусха-и кунийе ба тасхих ва пишгуфтар Абд ал-Карим Суруш (Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле). Муджаледат-и аввал довом севвом (на фарси). Тегеран: Ширкат-и энтешарат-и илми ва фарханги, 1998.
Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков. М.: ИВ РАН, 1999.
Хашми Захур Шах. Балочи забан адаб ки тарих (История языка и литературы балучи). Карачи: Сайид Хашми Академи, 1986 (на урду).
Ahmed Durre S. Violence and the Feminine in Islam: A Case Study of the Zikris // Ahmed Durre S. (ed.) Gendering the Spirit: Women, Religion and the Post-Colonial Response. London-New York: Zed Books, 2002.
Ahmed Durre S. The Zikris of Pakistan. InterCulture // Journal of the Intercultural Institute of Montreal. 2007, Spring.
Ahmed Durre S. Masculinity, Rationality and Religion: a Feminist Perspective. Lahore: ASR, 2001.
Azhar Munir. Zikris in the Light of History and Their Religious Beliefs. Lahore: Izharsons, 1998.
Baloch Inayatullah. Islam, the State and Identity: the Zikris of Balochistan // P. Titus (ed.) Marginality and Modernity: Ethnicity and Change in Post-Colonial Balochistan. Karachi: OUP, 1996.
Baloch Sardar Khan. A Literary History of the Balochis. Vol. 2. Quetta: Balochi Akadami, 1984.
A Brief History of the Fourteen Infallibles. Qum: Ansarian Publication, 2004.
Boyajian-Sureniants V. Notes on the Religious Landscape of Iranian Baluchistan. Observations from the Sarhadd Region // Iran and the Caucasus. 2004, Vol. 8. No 2.
Bozai N.K. Kalhora Governance of Sindh. An Overview // promisedmehdi.com/mehdi/lit/sindh.asp
Dincer F. Alevi Semahs in Historical Perspectives. Istanbul: Dogazici University, 1999.
Furnish T. Holiest Wars: Islamic Mahdis, their Jihads, and Osama bin Laden. Westport: Greenwood Publishing Group, 2005.
Hastings J., Selbie John A. Encyclopedia of Religions and Ethnics. Pt. 11. Kessinger Publishing Company, 2003.
Jung C. Man and His Symbols. N.Y.: Doubleday, 1964.
The Imperial Gazetteer of India. Vol. 6. Baluchistan. Oxford: Clarendon Press, 1929.
Irfani S. ‘Taliban: the Islamic Challenge’// Dawn. 12.10.1997.
Khan Tahoor. Why the Pressure on the Zikris? // Human Rights Commission of Pakistan newsletter. January, 1995.
Khanam R. (ed.) Encyclopaedic Ethnography of Middle East and Central Asia. Vol. 1. New Delhi: Global Vision Publishing House, 2005.
Life History of Mahdi // Битая ссылка nooriana.com/Longworth
Longworth Dames M. Popular Poetry of the Balochis. Vol. 1. Rpt. N.Y.: Hesperides Press, 2006. Nadiem I. Balochistan: Land, History, People. Lahore: Sang-e-Meel Publications, 2007. Pastner S. Feuding with the Spirit among the Zikri Baluch: the Saint as Champion of the Despised // S. Ahmed Akbar, D. Hart (eds.) Islam in Tribal Societies: from the Atlas to the Indus. London: Routledge, 1984.
Schimmel A. Islam in the Indian Subcontinent. Leiden-Koln: E. J. Brill, 1980.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Автор: Saygo
      Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. — 360 с.: карт. — (Нация и культура / Новые исследования: Фольклор).
      ISBN 978-5-94282-285-9
      СОДЕРЖАНИЕ
      Вяч. Вс. Иванов. Предисловие 9
      От автора 12
      Введение 15
      Часть 1. ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ КАРТА НОВОГО СВЕТА К МОМЕНТУ ПОЯВЛЕНИЯ ЕВРОПЕЙЦЕВ И ЕЕ ФОРМИРОВАНИЕ (данные археологии и языкознания) 21
      Арктика 23
      Этноязыковая карта 23
      Эскимосы и алеуты: прошлое по данным археологии 24
      Древнейшие находки на Аляске 30
      Субарктика 31
      Атапаски 31
      Заселение зоны тайги по археологическим данным 34
      Северо-Западное побережье и Плато 36
      Природные условия 36
      Этноязыковая карта 37
      Материалы археологии: Северо-Западное побережье 40
      Плато: миграция сэлишей 43
      Центрально-восточная область Субарктики и Северо-Восток 44
      Юг Северо-Западного побережья и Калифорния 48
      Древнейшие находки 48
      Этноязыковая карта и ее формирование 48
      Большой Бассейн 52
      Этноязыковая карта 52
      Древнейшие находки 55
      Большой Юго-Запад 57
      Юго-Запад по данным археологии: предки пуэбло, юма, пима и папаго 58
      Анасази 60
      Могольон 61
      Хохокам, патаян 62
      Южные атапаски 64
      Юго-Запад: основные внешние связи 67
      Великие Равнины 68
      Восток — Юго-Восток США 72
      Этноязыковая карта ко времени европейских контактов 72
      Архаический период 75
      Вудленд 78
      Миссисипская культурная общность 81
      Миссисипская периферия 84
      Мезоамерика 85
      Материалы археологии 86
      Этноязыковая карта 88
      Западная Мексика и контакты с Южной Америкой 90
      Экспансия науа 91
      Юго-восточная периферия Мезоамерики и Центральная Америка 93
      Древняя история 94
      Этноязыковая карта 98
      Северные Анды 99
      Палеоиндейские памятники 99
      Культуры среднего и позднего голоцена 102
      Поздние культуры и этническая карта
      к моменту европейского завоевания 105
      Эквадор, Центральные и Южные Анды 108
      Природные условия 108
      Древнейшие памятники горного Эквадора 109
      Древнейшие памятники тихоокеанского побережья 110
      Древнейшие памятники горных районов Центральных и Южных Анд 112
      Культуры среднего голоцена 113
      Эпоха сложных обществ, 5000-1250 л. н. 116
      Предынкский и инкский периоды 119
      Этноязыковая карта 120
      Итоги обзора данных по Андскому региону 123
      Южный Конус 125
      Древнейшие памятники 125
      Южный Конус в голоцене 127
      Языки Огненной Земли, Пампы, Патагонии, Чако 128
      Юго-западная Бразилия 130
      Бразильское нагорье 133
      Древнейшие памятники 133
      Распространение земледелия и этническая карта 135
      Восточная Амазония 138
      Древнейшие памятники 138
      Полихромная традиция 140
      Расселение тупи 141
      Гвиана, Льяносы, северо-западная, западная и южная Амазония 144
      Докерамические памятники 144
      Расселение араваков 145
      Расселение карибов 148
      Расселение пано-такана 149
      Прочие этносы: северо-западная и западная Амазония 151
      Прочие этносы: Венесуэла и Гвиана 152
      Прочие этносы: Восточная Боливия, Рондония, центральная и южная Амазония 154
      Амазонская мифология на фоне этноязыковой карты 155
      Большие Антилы 156
      Археолого-лингвистический обзор: общие итоги 157
      Древнейшие следы человека по археологическим данным 157
      Данные лингвистики 159
      Материалы физической антропологии 161
      Часть 2. МИФОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР КАК МАТЕРИАЛ ДЛЯ ИСТОРИЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ
      Мифологические мотивы как репликаторы 164
      Сюжет не является репликатором. Элементарные и сюжетообразующие мотивы 168
      Мифология и фольклор. Относительная нефункциональность мифологии 170
      Франц Боас о мифологии 172
      Кризис «историко-географического» направления 172
      Мифологическая американистика вне и после Боаса 174
      Указатель мотивов Томпсона 177
      Ареалы, выделенные для учета и статистической обработки данных о территориальном распределении фольклорно-мифологических мотивов 178
      Статистическая программа для обработки данных. Первая главная компонента 186
      Североамериканский комплекс мотивов 189
      Амазонский комплекс мотивов 201
      Вторая главная компонента 208
      Северо-западный комплекс мотивов 211
      Мезоамериканско-Канзасский комплекс мотивов 225
      Третья главная компонента (Евразийский и Америндейский комплексы мотивов) 227
      Четвертая главная компонента 235
      Западный комплекс мотивов 237
      Восточный комплекс мотивов 242
      Заключение
      ВОЗМОЖНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ МИГРАЦИЙ НА РАННИХ ЭТАПАХ ЗАСЕЛЕНИЯ НОВОГО СВЕТА 249
      Summary 258
      Иллюстрации 262
      Библиография 282
      Указатель этноязыковых групп 338
    • Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Автор: Saygo
      Просмотреть файл Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. — 360 с.: карт. — (Нация и культура / Новые исследования: Фольклор).
      ISBN 978-5-94282-285-9
      СОДЕРЖАНИЕ
      Вяч. Вс. Иванов. Предисловие 9
      От автора 12
      Введение 15
      Часть 1. ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ КАРТА НОВОГО СВЕТА К МОМЕНТУ ПОЯВЛЕНИЯ ЕВРОПЕЙЦЕВ И ЕЕ ФОРМИРОВАНИЕ (данные археологии и языкознания) 21
      Арктика 23
      Этноязыковая карта 23
      Эскимосы и алеуты: прошлое по данным археологии 24
      Древнейшие находки на Аляске 30
      Субарктика 31
      Атапаски 31
      Заселение зоны тайги по археологическим данным 34
      Северо-Западное побережье и Плато 36
      Природные условия 36
      Этноязыковая карта 37
      Материалы археологии: Северо-Западное побережье 40
      Плато: миграция сэлишей 43
      Центрально-восточная область Субарктики и Северо-Восток 44
      Юг Северо-Западного побережья и Калифорния 48
      Древнейшие находки 48
      Этноязыковая карта и ее формирование 48
      Большой Бассейн 52
      Этноязыковая карта 52
      Древнейшие находки 55
      Большой Юго-Запад 57
      Юго-Запад по данным археологии: предки пуэбло, юма, пима и папаго 58
      Анасази 60
      Могольон 61
      Хохокам, патаян 62
      Южные атапаски 64
      Юго-Запад: основные внешние связи 67
      Великие Равнины 68
      Восток — Юго-Восток США 72
      Этноязыковая карта ко времени европейских контактов 72
      Архаический период 75
      Вудленд 78
      Миссисипская культурная общность 81
      Миссисипская периферия 84
      Мезоамерика 85
      Материалы археологии 86
      Этноязыковая карта 88
      Западная Мексика и контакты с Южной Америкой 90
      Экспансия науа 91
      Юго-восточная периферия Мезоамерики и Центральная Америка 93
      Древняя история 94
      Этноязыковая карта 98
      Северные Анды 99
      Палеоиндейские памятники 99
      Культуры среднего и позднего голоцена 102
      Поздние культуры и этническая карта
      к моменту европейского завоевания 105
      Эквадор, Центральные и Южные Анды 108
      Природные условия 108
      Древнейшие памятники горного Эквадора 109
      Древнейшие памятники тихоокеанского побережья 110
      Древнейшие памятники горных районов Центральных и Южных Анд 112
      Культуры среднего голоцена 113
      Эпоха сложных обществ, 5000-1250 л. н. 116
      Предынкский и инкский периоды 119
      Этноязыковая карта 120
      Итоги обзора данных по Андскому региону 123
      Южный Конус 125
      Древнейшие памятники 125
      Южный Конус в голоцене 127
      Языки Огненной Земли, Пампы, Патагонии, Чако 128
      Юго-западная Бразилия 130
      Бразильское нагорье 133
      Древнейшие памятники 133
      Распространение земледелия и этническая карта 135
      Восточная Амазония 138
      Древнейшие памятники 138
      Полихромная традиция 140
      Расселение тупи 141
      Гвиана, Льяносы, северо-западная, западная и южная Амазония 144
      Докерамические памятники 144
      Расселение араваков 145
      Расселение карибов 148
      Расселение пано-такана 149
      Прочие этносы: северо-западная и западная Амазония 151
      Прочие этносы: Венесуэла и Гвиана 152
      Прочие этносы: Восточная Боливия, Рондония, центральная и южная Амазония 154
      Амазонская мифология на фоне этноязыковой карты 155
      Большие Антилы 156
      Археолого-лингвистический обзор: общие итоги 157
      Древнейшие следы человека по археологическим данным 157
      Данные лингвистики 159
      Материалы физической антропологии 161
      Часть 2. МИФОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР КАК МАТЕРИАЛ ДЛЯ ИСТОРИЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ
      Мифологические мотивы как репликаторы 164
      Сюжет не является репликатором. Элементарные и сюжетообразующие мотивы 168
      Мифология и фольклор. Относительная нефункциональность мифологии 170
      Франц Боас о мифологии 172
      Кризис «историко-географического» направления 172
      Мифологическая американистика вне и после Боаса 174
      Указатель мотивов Томпсона 177
      Ареалы, выделенные для учета и статистической обработки данных о территориальном распределении фольклорно-мифологических мотивов 178
      Статистическая программа для обработки данных. Первая главная компонента 186
      Североамериканский комплекс мотивов 189
      Амазонский комплекс мотивов 201
      Вторая главная компонента 208
      Северо-западный комплекс мотивов 211
      Мезоамериканско-Канзасский комплекс мотивов 225
      Третья главная компонента (Евразийский и Америндейский комплексы мотивов) 227
      Четвертая главная компонента 235
      Западный комплекс мотивов 237
      Восточный комплекс мотивов 242
      Заключение
      ВОЗМОЖНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ МИГРАЦИЙ НА РАННИХ ЭТАПАХ ЗАСЕЛЕНИЯ НОВОГО СВЕТА 249
      Summary 258
      Иллюстрации 262
      Библиография 282
      Указатель этноязыковых групп 338
      Автор Saygo Добавлен 11.09.2014 Категория Америка
    • Кабир. Грантхавали
      Автор: Saygo
      Кабир. Грантхавали: (Собрание). Пер. с браджа и комментарий Н. Б. Гафуровой. Введение Н. Б. Гафуровой и Н. М. Сазоновой. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. — 143 с. — ISBN 5-02-016764-9
      СОДЕРЖАНИЕ
      Введение 9
      Глава I. Эпоха Кабира 9
      Глава II. Легенды о жизни Кабира 13
      Глава III. «Кабир Грантхавали» и проблемы творческого наследия Кабира 10
      Глава IV. Бхакти Кабира и его поэзия 30
      Кабир. Грантхавали (Собрание) 39
      1. Глава о Божественном гуру 40
      2. Глава о поминании [имени Рамы] 43
      3. Глава о разлуке [с Рамой] 45
      4. Глава о разлуке со знанием 49
      5. Глава о знакомстве [с Богом] 50
      6. Глава о соке [Рамы] 54
      7. Глава о безграничном 55
      8. Глава о неизрекаемом 55
      9. Глава об изумлении 66
      10. Глава о достижении [Бога] 66
      11. Глава о бескорыстной преданности 56
      12. Глава о предостережении 58
      13. Глава о душе 63
      14. Глава об узком пути 66
      15. Глава о неуловимом слиянии [с Божеством] 67
      16. Глава о майе 67
      17. Глава о нищенстве 70
      18. Глава о слове без дела 72
      19. Глава о деле без слов 72
      20. Глава о чувственном муже 72
      21. Глава о [состоянии] слияния со Всевышним 75
      22. Глава об истине 75
      23. Глава об [искоренении] заблуждения 77
      24. Глава об обличье 78
      25. Глава о дурном обществе 80
      26. Глава о [благом] обществе 81
      27. Глава о лжесвятых 81
      28. Глава о святых 82
      29. Глава о свидетельствах святости 83
      30. Глава о хвале святым 85
      31. Глава о срединном [пути] 86
      32. Глава о постижении сути [Бога] 87
      33. Глава о размышлении 87
      34. Глава о наставлении 88
      35. Глава о вере 89
      36. Глава о распознании Возлюбленного 91
      37. Глава о безразличии 91
      38. Глава о всемогуществе [Бога] 92
      39. Глава о злословии 93
      40. Глава о слове [истинного гуру] 94
      41. Глава об умершем при жизни 94
      42. Глава о лицемерии 96
      43. Глава о поисках наставления учителя 96
      44. Глава о нежности и любви 97
      45. Глава об отваге 97
      46. Глава о смерти 101
      47. Глава о жизни 103
      48. Глава об ослеплении 104
      49. Глава о проницательности 105
      50. Глава о рождении 105
      51. Глава о милости и дружелюбии 106
      52. Глава о прекрасной [возлюбленной] 106
      53. Глава о мускусной антилопе 107
      54. Глава о поношении 108
      55. Глава о лишенных [благих] качеств 108
      56. Глава о мольбе 109
      57. Глава о свидетеле 110
      58. Глава о лиане 110
      59. Глава о неотделимом 111
      Комментарий 112
      Библиография 138
      Summary 142