Искендеров А. А. История и мифы

   (0 отзывов)

Saygo

Невозможно переоценить значение мифов в истории и культуре Древней Японии. Изучение природы мифов и их роли в понимании и толковании древней истории этой страны всегда занимало исключительно большое место в японской историографии. Во многом это объясняется тем, что на протяжении веков мифы и предания воспринимались древними японцами как явления, отражавшие вполне реальные исторические и культурные события, активно влиявшие на формирование у них мифологического сознания.

 

Известный российский философ и историк А. Ф. Лосев, уделявший большое внимание разработке теории мифа, призывал воспринимать мифологию так же серьезно и вдумчиво, как и науку, считая ее не каким-то хаотическим и бессмысленным собранием отдельных легенд и преданий, а достаточно стройной и логически точной диалектической системой. Теория мифа, рассматривающая его таким же реальным, как и само бытие, отвергает, по мнению ученого, идею заимствования, пытаясь обнаружить смысловую структуру мифа. "Надо вдуматься в самый миф и понять его, - подчеркивал Лосев, - а потом уже говорить о заимствовании его откуда бы то ни было или вообще проводить те или иные аналогии и сравнения"1. Отказавшись от небывалого, по словам Лосева, поругания мифа, можно добиться возвращения его утраченной полноты и восприятия мифа таким, какой он есть, а он "есть сама фигурность и изваянность, сама выразительность и картинность"2.

 

По интенсивности мифотворчества и конструирования мифов Древняя Япония не только не уступала другим странам мира, но даже превосходила многих из них. Для этого существовали объективные причины. Согласно одной из них, население Древней Японии, постоянно подвергавшееся действиям разрушительных сил природы, испытывало немалые жизненные бедствия и лишения. Не зная подлинных причин многих природных катаклизмов, древние японцы искали защиты у сверхъестественных сил, которых они наделяли высоконравственными чертами, например, добротой, отзывчивостью, справедливостью. В роли таких заступников, готовых прийти на помощь людям, спасая их самих и их жилища, неизменно выступали различные, в основном местные, божества, олицетворявшие собой силы природы - солнце, ветер, дождь и т. д. Не случайно некоторые исследователи называли Древнюю Японию "землей богов"3. Так создавалась мифическая картина жизни или божественная действительность, занимавшая все большее пространство в сознании древних японцев, становясь частью их повседневной жизни. Поэтому старинные сказания, повествующие о жизни многих поколений богов задолго до появления людей, воспринимались вполне реалистично, без тени сомнения в их достоверности, убеждая в том, что все происходящее на земле есть проявление божественной воли.

 

Древние мифы Японии, уделяя, как и мифы других народов, большое внимание описанию жизни богов, отличаются тем, что их содержание сводится главным образом к апологетике культа японских императоров, которые изображаются прямыми потомками богов, ниспосланными на землю для того, чтобы установить на ней мир, спокойствие и порядок. Повествуя об "эре богов", предшествовавшей появлению их наместника на земле, составители мифов очень тонко и умело проводят четкую родословно-генеалогическую линию, чтобы связать воедино жизнь небесных богов и их земных воплощений в виде императоров как легендарных, так и подлинных. Таким образом, хронология императорского дома ведется не от реально существовавшего монарха, а от мистического - Дзимму Тэнно, который, согласно легенде, взошел на престол в 660 г. до н. э. Именно с этого времени идет отсчет "эры японских императоров". Нынешний император Японии официально, по счету, является сто двадцать пятым, хотя реальных представителей правящих императорских домов было значительно меньше. Термин "тэнно", которым именуются японские императоры, означает "Небесный владыка".

 

Мифы и предания Древней Японии наиболее полно и последовательно изложены в двух классических письменных памятниках - "Кодзики" ("Записи о делах древности") и "Нихон сёки" или "Нихонги" ("Анналы Японии"). Первая книга была составлена в 712 г., вторая - на восемь лет позже, в 720 году. Первоначальный текст рукописи "Кодзики" не сохранился. Самый древний ее текст был обнаружен лишь в 1375 г. в одном из храмов в Нагоя (центральной части Японии). Считается, что он был списан с более ранней рукописи, датируемой 1266 годом. Так или иначе, но тексты "Кодзики", как и "Нихон сёки", которыми располагают в настоящее время японские и зарубежные исследователи, были составлены не ранее начала VIII века.

 

Обе эти книги, относящиеся к числу древнейших литературных памятников истории и культуры, на протяжении длительного времени оставались, в сущности, единственными источниками, на основе которых строилась официальная история Японии, изучались обычаи и нравы древних японцев, их уклад жизни, мировосприятие и мироощущение, а также формировалась ментальность японской нации. Этим книгам, составленным по высочайшему распоряжению императорского двора, со времени их появления была уготована счастливая судьба стать каноническими текстами, каковыми они, собственно, и оставались на протяжении многих веков. В течение всего этого периода японскому обществу внушалась мысль о том, что эти национальные литературные шедевры должны восприниматься как единственно правдивые сочинения, рисующие подлинную жизнь древнего японского государства. При этом строго пресекалась всякая вольность в трактовке содержащихся в них мифов, легенд и преданий, от кого бы она ни исходила. Любые попытки усомниться в правдивости изложенных в них событий и фактов, а тем более подвергнуть эти тексты критическому анализу, вызывали резкое неудовольствие властей, которые применяли к ослушникам строгие меры наказания, вплоть до уголовного преследования4.

 

Положив в основу мифов идею о божественном происхождении японских императоров и наделив последних правом на власть над всей страной и ее народом, составители "Кодзики" и "Нихон сёки" закладывали тот фундамент, на котором вплоть до окончания второй мировой войны строилась официальная концепция исторического и культурного развития Японии. Органическое соединение мифологии и подлинной истории должно было наделить Японию особыми признаками исторической и культурной исключительности, выделяющими ее из всех существующих стран мира. Крупный специалист в области японского языка и литературы английский профессор Базил Чемберлен, благодаря которому европейский читатель впервые получил возможность ознакомиться с "Кодзики" в переводе на английский язык, обращал внимание на наличие тесной связи между мифологией и реальной историей, что признавалось практически всеми ведущими японскими исследователями, которые, как и религиозные деятели, относились ко всему, о чем повествовалось в этих книгах, с полным доверием, принимая на веру рассказы не только о "жизни богов" и их чудодейственной силе, но и о любых, даже самых невероятных вещах.

 

"Кодзики" и "Нихон сёки" имеют много общих черт, касающихся их содержания, структуры, формы, подачи материала, удивительной схожести представленных в них событий и фактов. Однако главное, что объединяет "Кодзики" и "Нихон сёки", это четко выраженная идея о божественном происхождении японских императоров, изображенных в роли прямых потомков и законных наместников богов на земле, наделенных особыми правами и обязанностями по управлению страной, расположенной на многочисленных больших и малых островах. Уже одно это обстоятельство подтверждает "заказной" характер памятников. Желая придать главной идее необходимую логическую стройность и показать историческую преемственность перехода от всеобъемлющей вселенской власти богов к не менее основательной и устойчивой системе императорского правления, составители "Кодзики" и "Нихон сёки" начинают повествование с "эры богов", которой в обоих памятниках посвящены специальные разделы.

 

Главными богами, властвовавшими во Вселенной до отделения Неба от Земли, были брат и сестра с похожими именами: того, кто олицетворял мужское начало, звали Идзанаги, а представлявшего женское начало - Идзанами. Как повествует миф, только эти боги обладали способностью рожать других богов. Именно им предстояло и окончательно покончить с мраком и хаосом. Но для этого они должны были прежде всего превратить Землю, все еще представлявшую собой бесформенную массу, плавающую по морским волнам, словно жирные пятна, в твердь.

 

Находясь на небесном мосту, Идзанаги и Идзанами, охватив своим взором бескрайние водные просторы, опустили в морскую пучину копье, украшенное драгоценными камнями, и стали его вращать так, словно перемешивали что-то густое, похожее на тесто. Когда они вынимали копье из воды, с него постепенно стекатли капли соли, которые, затвердевая, превратились в остров, названный Оногоро, то есть "Самосгустившийся".

 


Kobayashi_Izanami_and_izanagi.jpg
Идзанами и Идзанаги
Amaterasu_cave_edit2.jpg
Явление Аматерасу народу
243px-Dragon_Susanoo_no_mikoto_and_the_water_dragon.jpg
Сусаноо побеждает Чудо-Юдо Ямата-но ороти. Художник Утагава Куниеси
Yoshitoshi_Nihon-ryakushi_Susanoo-no-mikoto.jpg
Тот же сюжет. Художник Цукиока Ёситоси
Emperor_Jimmu.jpg
Дзимму и ворона Ятагарасу. Художник Цукиока Ёситоси
678px-Emperor_Temmu.jpg
Император Тэмму
Kojiki_Shinpukuji.jpg
Кодзики. манускрипт Синпукудзи-бон (真福寺本)


Спустившись с небес на этот остров, божественная пара совершила брачный обряд, во время которого Идзанаги и Идзанами ходили вокруг красивого столба, стоявшегося в центре острова, и вели нежные беседы. Вскоре на свет появились новые боги, но, к сожалению, с большими изъянами: первенец родился без рук и с одной ногой. Он был похож на пиявку. Родители положили его в лодку, сделанную из тростника, и отправили в свободное плавание по морю. Второй ребенок, родившийся от этой пары, тоже не был вполне здоровым, больше напоминал остров, состоящий из пены.

 

Опечаленные рождением нежизнеспособных детей, родители решили обратиться к небесным богам и выяснить, почему всякий раз роды заканчивались серьезными осложнениями. Им разъяснили, что во время совершения брачного обряда они допустили ошибку, заключавшуюся в том, что первые слова произносила женщина, тогда как брачный диалог должен начинать мужчина, а именно Идзанаги. Пришлось вновь провести брачный обряд. На этот раз, обойдя столб, первые магические слова произнес Идзанаги, и к удовлетворению божественной пары на свет появился ребенок в виде острова, а затем родилось еще несколько островов. Всего их народилось восемь. Они и составили основу Японского архипелага.

 

Вслед за рождением целой страны от божественной пары стали появляться и другие божества. Это были духи ветра, земли, моря, гор, равнин, тумана и другие. В общей сложности от божественной пары Идзанаги и Идзанами произошли 14 островов и 35 местных божеств-духов. Последним родился бог огня, появление которого на свет стоило жизни Идзанами, оказавшейся после смерти в царстве мертвых. Опечаленный столь трагическим исходом родов, Идзанаги сам отправился в царство мертвых, чтобы своими молитвами вернуть Идзанами к жизни. Он опустился в преисподню, освещая себе путь лучиной, сделанной из зубцов гребня. Там, в мрачном подземелье, перед ним предстала безрадостная картина: среди всякого мусора и гнилья восседали восемь божеств-громовержцев.

 

Не найдя Идзанами, Идзанаги покинул царство мертвых и возвратился ни с чем в свои владения на юго-западе страны, где совершил обряд омовения водами из чистого горного ручья. Из капель воды, которой он омыл свое тело, появились божества: из воды, омывшей левый глаз, появилась солнечная богиня Аматэрасу Омиками, из воды, омывавшей правый глаз, - бог луны, а третий бог - ветра и морских просторов - появился из воды, которой он омывал нос. Идзанаги поделил между тремя своими детьми-божествами все принадлежавшие ему владения.

 

В системе древних японских мифов особо почитаемое место занимает богиня солнца Аматэрасу Омиками, считающаяся прямой прародительницей императорского рода и главной фигурой в пантеоне синтоистских божеств. В одном из мифов, посвященных богине солнца, подробно описывается ссора, возникшая между нею и ее братом Сусаноо, закончившаяся уединением богини солнца Аматэрасу в гроте. К этому шагу ее принудил Сусаноо, творивший в небесных владениях, принадлежавших богини, греховные дела: он постоянно осквернял возделанные ею поля, издевался над небесными ткачихами, с которыми богиня занималась ткацким делом.

 

После того, как огорченная и разгневанная богиня, не пожелавшая больше терпеть проделки своего нечестивого брата, скрылась в гроте, вся Вселенная погрузилась во мрак. Всерьез обеспокоенные случившимся и опасаясь новых неприятностей, высшие боги-ками решили общими усилиями вызволить богиню из грота и тем самым вернуть миру свет и восстановить на земле порядок. С этой целью к гроту доставили священное зеркало, а перед входом в него вывесили магические ожерелья из яшмы. Сюда же доставили певчих птиц, которые должны были каждое утро возвещать о наступлении зари. В довершение ко всему одна из богинь, распустив завязки на своей одежде, устроила перед входом в грот пляски на бочке, чем вызвала взрыв смеха у богов. Удивленная столь шумным весельем и стремясь узнать, что же происходит снаружи, богиня Аматэрасу выглянула из грота и тут же была схвачена за руку самым сильным из богов, который извлек ее наружу. С вызволением из фота "Великой богини, сияющей на небе", как величали богиню Аматэрасу, над миром вновь взошло солнце, а на земле снова воцарились мир и всеобщая гармония.

 

Этот миф символизирует победу добра над злом, света над тьмой. В японской мифологии это, пожалуй, наиболее распространенный и во многих отношениях знаменательный миф, поскольку в нем добро, олицетворяемое Аматэрасу, торжествует над злом, представленным образом Сусаноо. Этот миф часто воспринимается и как рассказ о солнечном затмении, как символ борьбы всего светлого, чистого и радостного с разрушительными силами природы. Образ богини Аматэрасу, как он представлен в различных мифах, наводит на мысль о возможном существовании в Древней Японии в каком-то виде матриархата.

 

После благополучного, к удовлетворению всех богов-ками завершения столь драматической истории, богиня солнца решает передать власть над Японией своему правнуку - Ниниги-но Микото. Прадедом Ниниги японская мифология считает одного из трех первых богов-ками - Такамимусиби. Ниниги были вручены символы императорской власти - зеркало, способное передавать образ богини Аматэрасу Омиками, меч и выполненное из яшмы, изумруда и других драгоценных камней сокровище изогнутой формы. Ниниги покинул Равнину высокого неба (Такаманохара), где обитали небесные боги, и в сопровождении небольшого отряда совершил схождение на землю, но не в районе Идзумо, где продолжал орудовать Сусаноо, а на вершину горы, расположенной на юге острова Кюсю. Оказавшись на земле, Нинигино Микото, не теряя времени, отправился в поход с целью покорения Японских островов и умиротворения их жителей. Вскоре он женился на девушке по имени Конохана-но Сакуяхимэ (что в переводе означает "Распустившийся цветок"). Правнук Ниниги, согласно японской мифологии, стал первым японским императором Дзимму Тэнно, от которого ведет свое начало японский императорский род, существующий и поныне. С этого момента земля Ямато, о которой до этого в древних мифах ничего не говорилось, стала частью страны, где разворачивались главные события древней японской истории.

 

Мифы, как они изложены в "Кодзики" и "Нихон сёки", несут на себе заметный отпечаток недосказанности, некоторой двусмысленности, а иногда и явных несовпадений при описании одних и тех же событий, фактов и отдельных эпизодов. На эти моменты обращали внимание как японские, так и зарубежные исследователи, считавшие, что не только мифические сюжеты в их символическом воспроизведении не дают достаточно полного и верного отображения исторической действительности, но и описание вполне реальных событий и личностей в данных хрониках часто вступает в противоречие с более или менее достоверными сведениями. Повествование в них прерывается, а герои так же неожиданно исчезают, как и возникают, заставляя читателя самого решать, как в дальнейшем сложилась судьба этих героев. Тем более, что повествовательная нить часто обрывается в самом неожиданном месте, не доводя рассказ до его логического завершения, что нарушает естественную связь между различными сюжетами, единую линию развития описываемых событий и явлений, их смысл и значение.

 

Японские и зарубежные исследователи не раз обращали внимание на то, что издание "Кодзики" и "Нихонги" не могло удовлетворить тех, кто отказывал Японии в самобытности и самодостаточности, рассматривая ее лишь как часть или как простой срез китайской цивилизации. Между тем японская цивилизация, при всей важности китайско-корейского влияния и заимствований, которым Япония действительно обязана своим формированием и развитием, имеет присущие ей одной особенности, признаки и черты, существенно отличающие ее от китайской, корейской и других континентальных цивилизаций. То, что указанные хроники составлены на классическом китайском языке, нисколько не умаляет национальной "чистоты" этого литературного памятника и того факта, что Древняя Япония развивалась по своему историко-цивилизационному пути.

 

Среди спорных вопросов, на которые до сих пор нет вполне убедительных ответов, выделяется вопрос о том, почему "Нихон сёки" была издана всего через восемь лет после "Кодзики", хотя мало чем отличалась от своего прототипа. На этот счет существует несколько предположений. Главное из них заключается в том, что первая хроника в основном предназначалась для использования внутри страны, то есть она была обращена к тем слоям древнеяпонского общества, которым необходимо было решать сложные внутренние проблемы, связанные прежде всего с движением за объединение страны и укреплением внутренней сплоченности государства. Вряд ли возможно принять версию, согласно которой изложенная в "Кодзики" идея "правильного" исторического развития страны, не вполне удовлетворила императорскую власть, требовавшую, очевидно, определенной корректировки, вызванной серьезным обострением внутриполитической ситуации.

 

Что касается второй хроники, то причины ее поспешного издания следует искать вовсе не в выявленных недостатках первой, а в том, что Япония стала уделять все большее внимание своей внешней политике, что было вызвано необходимостью налаживания более широких внешних контактов и связей. Эта линия четко прослеживается в "Нихон сёки", определяя тем самым ее внешнеполитическую направленность. Высоким темпам написания этой хроники способствовали два основных фактора: во-первых, составителями "Нихонги" были те же авторы, правда, на этот раз число составителей увеличилось, во-вторых, эта работа проводилась в то время, когда страной правил император Тэмму (622 - 686), который с большим интересом наблюдал за процессом работы как над первым, так и над вторым памятником истории и культуры.

 

Немало неточностей, в том числе хронологических, обнаруживают исследователи и в изложении реальных фактов и событий древней истории этой страны. Отсутствие определенного единообразия, в частности, в освещении годов жизни и правления японских императоров, а также расхождения между сведениями, содержащимися в "Кодзики", и датами, которые воспроизводятся в "Нихон сёки", достигающие порой десятков лет, воспринимаются как доказательство их едва ли не полной мифичности.

 

Объективные сложности, в том числе и языкового характера, не раз приводили к тому, что даже наука, по мнению Лосева, "не понимая существа мифа и сводя его на жалкие выдумки младенчествующего сознания", находила в античности "только такие теории, которые хотя бы отдаленно могли быть связаны с либерально-гуманистической клеветой на мифологию"5. С еще большими трудностями в понимании содержания и смысла древних мифов, а тем более их символической составляющей, сталкиваются обыкновенные читатели, не искушенные в мифологических тонкостях и зачастую знакомящиеся с мифами по переводам, далеко не всегда достаточно высокого качества, особенно в художественном отношении. Как отмечал академик В. М. Алексеев, трудности перевода проистекают от многих причин, из которых едва ли не главной, по его мнению, "является невозможность привести в полное соответствие стиль перевода стилю оригинала и, в частности, согласовать размер и ритм, хотя бы в общем принципе"6.

 

Не надо думать, что составители древних японских хроник были настолько малообразованными и малокультурными людьми, что не могли отличить мифологию от реальной жизни. Дело обстояло значительно сложнее. Выполняя задание императорского дома и его окружения, а, возможно, и самого императора, составители этих сложных текстов прекрасно понимали, что общение и диалог с жителями Древней Японии - а без этого нельзя было всерьез думать об укреплении режима императорского правления и придании ему определенных черт народности - можно было вести, используя любовь народа к мифам. Отсюда их постоянное обращение к легендам и преданиям, которые, несомненно, были ближе широким слоям населения. К тому же это давало возможность правящей верхушке древнеяпонского общества использовать мифологию в своих собственных интересах. При этом не обошлось и без особого истолкования отдельных событий и явлений. Как отмечается в энциклопедии "Мифы народов мира", специалисты по античной мифологии, в их чисел и Лосев, в отличие от некоторых этнографов, считают, что "миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, они настаивают на неразделенности в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного"7.

 

Между тем отношение к этим классическим книгам на протяжении многих веков было едва ли не таким же, как к каноническим текстам или к священному писанию, которые не должны подвергаться критическому анализу, от кого бы он ни исходил. Их содержание принималось исключительно на веру. Однако время шло, и властям становилось все труднее ограждать эти древние реликвии от объективной научной критики.

 

Первым из японских ученых, кто после серьезного и глубокого изучения древнейших письменных памятников "Кодзики" и "Нихон сёки" высказал ряд осторожных и весьма сдержанных замечаний относительно достоверности этих мифов и легенд, был Араи Хакусэки (1657 - 1725), которого за его блестящий ум и энциклопедические знания нередко сравнивали с Вольтером.

 

Араи Хакусэки относился к тому кругу ученых, интересы которых лежали во многих областях научных знаний, таких, как экономика, философия, религия, филология, география, антропология, ботаника, военное искусство и др. Но больше всего его привлекали две дисциплины: история и поэзия. Он и сам сочинял стихи. Широкие контакты с Западом подтолкнули его к освоению таких наук, как физика, астрономия и медицина. Он критиковал, главным образом, те разделы японских хроник, где рассказывается о божественном статусе японских императоров. В частности, он поставил под сомнение утверждение, будто японское государство ведет свою историю с 660 года до н. э. Власть в Древней Японии целиком принадлежала императору Дзимму Тэнно, которого Араи Хакусэки считал фигурой вымышленной от начала и до конца. Эти свои мысли он, верный учению конфуцианства, изложил в четырехтомном труде, названном "Постижение древней истории" ("Косицу"), который был опубликован в 1716 году.

 

По мнению Хакусэки, чтобы познать древние японские памятники "Кодзики" и "Нихон сёки" и прежде всего содержащийся в них раздел, посвященный "эре богов", необходимо провести тщательный лингвистический анализ мифов и на его основе попытаться раскрыть их содержание с помощью логических умозаключений. При этом ученый исходил из того, что тексты мифов по своему содержанию гораздо шире и глубже, чем их истолкования. И хотя какую-то часть мифов он рассматривал как описание реальных исторических фактов и явлений, в целом же, опережая свое время, он действовал в верном направлении: подчеркивал значение и место этих памятников в познании древней истории Японии. По существу, это была первая серьезная попытка научного анализа древних японских мифов, основанная на скрупулезном лингвистическом подходе к тексту, глубоком проникновении в их сущность, а также на выявлении логической цепочки, выстраивающей мифологическое повествование во внутренне целостную и стройную линию, позволяющую четко отделить мифы от реальности, а небесных богов от живых людей.

 

Именно эта сторона научного исследования древних японских мифов, проведенного Араи Хакусэки, вызывала у японских историков последующих поколений искреннее восхищение его аналитическим умом, упорством и терпением. Высоко оценивая вклад ученого в изучение древнеяпонской мифологии, многие японские и зарубежные исследователи считали проделанный Хакусэки труд научным подвигом, а его самого - первооткрывателем, которому удалось не только раскрыть загадочный смысл многих мифов и показать их реальную роль и значение в японской истории и культуре, но и критически подойти к анализу ряда спорных моментов, содержащихся в "Кодзики" и "Нихон сёки, не соответствующих исторической действительности, заложив тем самым фундамент для последующих научных исследований сложных проблем древнеяпонской цивилизации.

 

Следует при этом иметь в виду и то обстоятельство, что критическое отношение ученого к древним мифам объяснялось прежде всего тем, что они возвеличивали императоров и абсолютизировали императорскую форму правления, а автор занимал достаточно высокое социально-политическое положение, входя в узкий круг особо приближенных к сёгунам дома Токугава, стремившихся всячески ограничить власть и влияние императоров, резко принизить их политическую роль в жизни страны.

 

Однако необходимо признать, что критические замечания Хакусэки в отношении "Кодзики" и "Нихон сёки", основанные на тщательном текстологическом исследовании данных литературных памятников, были сделаны в очень мягкой и осторожной форме, указывая на то, что не все описываемые в них события и факты можно воспринимать как реально существовавшие. Его выводы не слишком повлияли на общий настрой японского общества того времени и на отношение японцев к указанным памятникам. Более того, критика лишь повышала общественный интерес к хроникам, порождая создание различных научных школ и направлений, призывавших к еще более широкому распространению знаний об истории Древней Японии, к изучению классических образцов японской культуры, к которым относятся эти творения японского народа.

 

Особенно преуспела в этом так называемая школа национальных наук (кокугаку), одним из основателей и блестящим представителем которой был Мотоори Норинага (1730 - 1801). В качестве главной задачи эта школа провозглашала необходимость глубокого изучения японской древности и повышения на этой основе у японцев чувства национальной гордости за то, что они представляют великую древнюю цивилизацию, а богом избранная страна Япония с ее богатой древней историей и культурой имеет все основания претендовать на особое место в этом мире.

 

Такая, по сути своей националистическая позиция, преследовала две цели. Во-первых, значительно ограничить, а по возможности и вовсе свести на нет увлечение китайской классической философией и культурой, которое приобретало в феодальной Японии все больший размах и влияние. Во-вторых, повернуть японскую общественную мысль в сторону изучения собственно-японских форм бытия, уклада жизни, религиозных и иных верований, системы государственной власти, национальных традиций, нравов и обычаев, освободив и очистив их от непомерно сильных внешних наслоений и заимствований.

 

Основное препятствие на пути к осознанию Японией самой себя и познанию своего идеального классического прошлого Норинага видел в буддизме и конфуцианстве. Он призывал своих многочисленных учеников и сторонников сконцентрировать свою интеллектуальную мощь на борьбе против навязывания Японии неприемлемых для нее и в чем-то даже чуждых ей конфуцианских и буддийских верований и воззрений.

 

Норинага остро критиковал конфуцианских и буддийских ученых за то, что они, по его словам, сознательно вводили людей в заблуждение своими чрезмерно оптимистическими, а потому и неоправданными оценками человеческого интеллекта. Он, в частности, обвинял японских государственных и политических деятелей в том, что они мыслили по-конфуциански и, по его мнению, слишком раболепствовали перед Китаем, недооценивая, а порой и полностью игнорируя свой отечественный исторический и культурный опыт. Вместе с тем, образцом идеального государства и общества Норинага считал японскую древность, те времена, когда в Японии существовала безупречная, по его убеждению, система государственного управления в лице института неограниченной монархии, потомков синтоистских богов. Религию Синто он считал не только источником возникновения древнеяпонской цивилизации, но и ее душой и опорой.

 

Делом всей своей жизни Норинага считал изучение древней японской мифологии, в основу которого он клал текстологический анализ японских хроник. Уяснение самой сути вошедших в их состав многочисленных мифов и преданий, подробное их толкование заняло у него целых 35 лет. В течение всего этого времени он опубликовал 44 тома различных работ, выходивших под общим и достаточно скромным названием "Комментарии к "Кодзики" (Кодзики дэн)". Это, пожалуй, самый обстоятельный среди публиковавшихся до него трудов по данной тематике. Норинага приступил к работе, когда ему было 34 года, а завершил ее за 3 года до своей кончины, когда ему уже исполнилось 68 лет.

 

По собственному признанию Норинага, своим исследованием он намеревался охватить все, что имеет хоть малейшее отношение к японской древности. При этом он неоднократно подчеркивал научно-исследовательский характер своего исследовательского труда, основанного лишь на тщательно проверенных фактах, и не позволял себе включать в работу материал, достоверность которого нельзя было бы доказать со всей определенностью. Однако объективности ради следует отметить, что методология научного познания, которой он следовал, далеко не всегда распространялась на его собственные убеждения и позиции. По широкому охвату событий и процессов, происходивших в Древней Японии, а также по глубине их изучения и научному подходу данный труд по праву можно считать энциклопедией древне-японской цивилизации. В то же время автор с гораздо большим доверием, чем Хакусэки и многие современники, относился к древним японским мифам, легендам и преданиям, верил в достоверность многих из них.

 

Взгляды и идеи Мотоори Норинага, как и вся его исследовательская деятельность, имели свою политическую подоплеку, заключавшуюся в стремлении защитить национальную религию Синто от нападок, которым она подвергалась со стороны пришлых религий, пользовавшихся активной поддержкой властей. Вместе с тем он хотел возродить в полном объеме систему императорского правления, порушенную военно-феодальными кланами, навязавшими стране деспотическую диктатуру в форме сёгуната, что, по мнению Норинага, оказало негативное влияние на духовное развитие японской нации и страны в целом. Революция 1868 г., ликвидировавшая власть последнего сёгуна из дома Токугава и провозгласившая реставрацию императорского правления, в определенном смысле явилась торжеством монархических идей, которые разделял и отстаивал Мотоори Норинага.

 

После возрождения императорской власти любая, даже самая, казалось бы, безобидная критика древних мифов, в особенности тех из них, в которых говорилось о божественном происхождении японских императоров, воспринималась властью чуть ли не как посягательство на авторитет императорского двора, а в отношении смельчаков применялись крайне строгие меры.

 

В числе одного из таких смельчаков оказался профессор университета Васэда Цуда Сокити (1873 - 1961), опубликовавший в 1919 г. книгу под названием "Новое исследование "Кодзики" и "Нихон сёки""8. Ее появление вызвало настоящий переполох не только в стане высоких правительственных кругов, но и в научной среде. Многолетний подвижнический труд этого ученого заставил по-новому подойти к оценке письменных памятников Японии, объективно определить их роль в системе научных и духовных ценностей японского народа. Цуда в своих исследованиях пытался выяснить причины, вызвавшие появление памятников Древней Японии - "Кодзики" и "Нихон сёки", определить, насколько достоверен содержащийся в них исторический материал, каково их социальное и культурное предназначение.

 

Глубокий и всесторонний анализ текстов памятников, их сопоставление и сравнение, в том числе с более ранними хрониками, позволили автору сделать ряд принципиальных научных выводов, которые заставили по-новому оценить историко-культурное значение этих трудов. По утверждению самого ученого, проведенный им текстологический анализ показал, что значительную часть как "Кодзики", так и "Нихон сёки" составляют тексты, заимствованные составителями этих памятников из более ранних рукописей, в частности, таких, как "Тэйки" и "Кудзи". Неоднородность текстов классических памятников и содержащиеся в них разночтения, касающиеся в особенности годов жизни и правления императоров, были вызваны, по мнению Цуда, не просто ошибкой составителей этих хроник или тем, что они доверились малоубедительным устным рассказам, а явились прямым результатом заимствований из более древних письменных памятников9.

 

Именно этим в значительной мере объяснял Цуда наличие в текстах "Кодзики" и "Нихон сёки" многочисленных несовпадений и противоречий. Таких несовпадений оказалось особенно много там, где предпринимались попытки выстроить четкую генеалогическую линию японских императоров, определить продолжительность их жизни и время царствования. Одни и те же рассказы нередко существенно разнились в зависимости от характера того или иного литературного источника. Наряду с прямыми текстуальными совпадениями составители "Кодзики" и "Нихон сёки" взяли из "Тэйки" и "Кудзи", по мнению Цуда, многие мысли, в том числе, очевидно, и саму идею о божественном происхождении японских императоров, которых изображали как прямых наследников небесных богов на земле. В сущности, эта мысль на протяжении всего повествования выступает как ключевая позиция, заложенная в основу понимания и толкования японской истории и культуры.

 

Очевидная двусмысленность и противоречивость некоторых мифов, представленных в "Кодзики" и "Нихон сёки", их явная недосказанность обусловлены, по мнению Цуда, прежде всего тем, что их создавали не как исторические сочинения в строгом смысле этого слова, а как своего рода политический трактат с четко выраженной целью изобразить существовавшую в Древней Японии систему императорской власти как самую лучшую и самую справедливую в мире, отвечающую коренным интересам японской нации. Политический смысл всей древней японской мифологии, по мысли Цуда Сокити, в конечном счете сводился к трем основным направлениям: во-первых, к происхождению и характеру императорской власти; во-вторых, к образованию единого централизованного японского государства; и, в-третьих, к условиям формирования японской нации. Причем все эти три элемента как бы соединены между собой и восходят к единому божественному началу, что должно было придать им особую значимость и ни с чем не сравнимую исключительность, выделяя тем самым Японию среди всех остальных стран мира и ставя ее в особое положение.

 

Цуда Сокити научно доказал, что даже в тех случаях, когда составители древних хроник повествуют об отдельных исторических событиях и эпизодах с участием реальных людей, нельзя эти рассказы полностью воспринимать как адекватное отображение всего хода исторического развития этой страны - настолько сильно переплетены в них мифы, легенды и реальная действительность10. Однако то обстоятельство, что автор рассматривал появление "Кодзики" и "Нихон сёки" в значительной мере как воплощение политической воли императорского двора, вынашивавшего планы создания этих памятников японской истории и культуры, вовсе не дает повода утверждать, что ученый не считал их важнейшими источниками при изучении древней японской истории, японской общественной мысли и японской литературы. Он неоднократно подчеркивал, что несмотря на наличие в древних памятниках многочисленных мифов, не имеющих прямого отношения к реальным событиям и носящим ярко выраженную политическую окраску, они представляют огромную историческую и культурную ценность, поскольку в них отражены традиции, нравы, сама система мировоззренческих взглядов и идей того времени, передан дух и ментальность японского народа. Все это давало ученому основание считать эти классические древние книги ценнейшей энциклопедией культурной и исторической жизни Древней Японии.

 

Поистине трудно переоценить научный вклад Цуда Сокити в изучение проблем древнеяпонской культуры и цивилизации. Обстоятельный текстологический анализ "Кодзики" и "Нихон сёки" позволил ему объективно оценить научную и духовно-нравственную ценность этих памятников, показать их исключительную историко-культурную значимость для понимания и толкования истории и культуры Древней Японии. Вместе с тем ему удалось приподнять искусственно создаваемую завесу над их содержанием, снять или по крайней мере приглушить их слишком подчеркнутую религиозно-мистическую таинственность и доказать научную несостоятельность некоторых из содержащихся в этих памятниках мифологических и исторических сюжетов, основанных на откровенной политической и идеологической ангажированности. Однако и после огромной исследовательской работы, проведенной ученым, многие вопросы, касающиеся роли и значения этих книг в процессе познания древней истории Японии, а также соотношения мифологии и истории, до сих пор активно обсуждаются в среде японских и зарубежных исследователей, выявляя все новые подходы и точки зрения, порождая порой весьма острое противопоставление различных взглядов.

 

Разумеется, время внесло существенные поправки в эти споры. В наши дни мало кто из серьезных исследователей стал бы, как это было еще относительно недавно, причислять "Кодзики" и "Нихон сёки" едва ли не к священным текстам, а любое "своеволие" в их толковании, а тем более отрицание исторической подлинности содержащихся в них мифов и легенд рассматривать как неуважение к собственной национальной истории или - того хуже - отвергать с порога, а тех, кто отваживался на такой шаг, обвинять в нелояльности к существующей власти и оскорблении императорских чувств, как это имело место в случае с Цуда Сокити, привлеченного за свои научные убеждения к судебной ответственности.

 

Изучение японской классики с целью определения ее места в системе исторических и культурных ценностей Японии продолжалось все последние десятилетия. Как в прошлом, так и в настоящем на пути научно-объективного анализа возникала стена предубежденности и предвзятости, по большей части искусственно созданная теми, для кого появление этих памятников и многое из того, что напрямую было связано с ними, представляет собой неприкрытое отстаивание идеи сохранения и утверждения неограниченной власти японских императоров, за которыми по-прежнему признавалось бы основанное на их божественном происхождении право управлять Страной восходящего солнца и ее народом.

 

Такой подход всегда выглядел достаточно примитивным. Даже при самой высокой степени ангажированности составители этих книг вряд ли могли, без ущерба для самой этой идеи, закладываемой в их содержание, легко и свободно выстраивать любую линию исторического и культурного развития страны, придумывая для этого различные исторические эпизоды, если бы все это носило исключительно умозрительный характер и не находило отклика в умах и настроениях древних жителей Японии, не отражало бы характера и особенности их представлений о самих себе и об окружавшем их мире, если бы все это не опиралось на реальные факты и события из их прошлой и настоящей жизни. Такой взгляд на роль и место данных памятников в процессе формирования японской ментальности, в сущности, не позволял глубоко вникать в содержание тех или иных мифов с желанием познать их природу и подлинный смысл.

 

"Кодзики" стали одной из наиболее значимых книг в послевоенной Японии. Как отмечал один из исследователей этого памятника, "Кодзики" являются древнейшей классической народной книгой, которую читают многие японцы, хотя она и крайне трудна для понимания заложенного в ней смысла. Содержание этой книги составляют и мифы, и сказки, и исторические рассказы, и повествования о жизни императорского двора, и популярные песни и стихи, и многое другое. Жанр этого сочинения довольно сложен. К тому же помимо изображения древнего императорского рода в этой книге широко представлены политика, религия, история, народные традиции, литература и другие области знаний, что придает ей разноплановый характер и порождает немалые трудности для ее понимания.

 

Кроме того, данному сочинению присущ весьма своеобразный стиль повествования, во многом сходный с устными традициями. Некоторые японские исследователи, как, например, Огихара Асао, очень высоко оценивали этот памятник, утверждая, что несмотря на определенную хаотичность и недостаточную стройность повествования, в нем заложено множество ростков, из которых, подобно тому, как это было в начале создания Вселенной, в будущем взошли замечательные всходы11.

 

Новые подходы к изучению древней японской классики, основанные на научно-объективном анализе характера и структуры "Кодзики" и других письменных памятников Древней Японии, имели целью четко разграничить мифы и подлинную историю, отделив одно от другого. Данному обстоятельству послевоенная японская историография придавала особое значение, поскольку от этого во многом зависело развитие и укрепление гуманистических и нравственных принципов в исторической науке, формирование исторического самосознания, освобожденного от откровенно мифических, а нередко и мистических взглядов. По мнению Исида Итиро, автора исследования "Мифы и история", самое большое влияние, которое вторая мировая война оказала на японское общество и прежде всего на историческое сознание японцев, а также возрождение исторической памяти японского народа, проявилось в разделении мифов и истории. Если "Кодзики", по утверждению автора, построены в основном на мифах и являются своего рода прародителями японских исторических книг, то легко себе представить уровень и характер исторического мышления японцев, чьей судьбой стал неразрывный союз мифа и истории12.

 

Вполне естественно предположить, что по мере все более углубленного изучения проблемы соотношения мифологии и исторической науки мифы не будут исключены из исторической канвы развития древнего японского общества, они станут неразрывной составной частью реального историко-культурного процесса. Очень важно при этом, чтобы достаточно четко обозначившаяся в современной японской историографии тенденция, связанная с движением исторической мысли от мифов к подлинной истории, не позволила вместе с водой выплеснуть из ванночки и ребенка.

 

Сравнительно-исторический метод, позволяющий полнее и глубже проанализировать широкий комплекс разнообразных источников, в том числе и мифологический материал, дает возможность преодолевать известную предвзятость при исследовании древних цивилизаций и более объективно оценивать литературные и культурные памятники Японии VIII в., их роль и значение в процессе выявления характерных признаков и особенностей древне-японской цивилизации. Вместе с тем возникает очень важная и достаточно сложная проблема, касающаяся определения критериев, на основании которых можно было бы более или менее четко и вразумительно различать факты и вымысел, подлинный ход развития событий и его мифологическое изображение и толкование.

 

Решение этой проблемы заставляет исследователей глубже погрузиться в тайны и таинства мифов, выявить глубинные причины и природу их возникновения, их главный смысл и характер. Дело вовсе не в том, чтобы затруднить процесс выявления главного, что определяет содержание и значение древней мифологии для науки, подлинные причины возникновения мифов и их предназначение в ходе становления и развития древнеяпонской цивилизации. Чтобы этого не случилось, необходимо, как писал Лосев, относиться к мифам "вполне серьезно"13.

 

Вскоре после окончания второй мировой войны в Японии стали одно за другим в достаточно большом количестве появляться исследования, посвященные классическим памятникам древности - "Кодзики" и "Нихон сёки", что было вызвано не только и не столько желанием развенчать содержащиеся в них исторические и культурные несуразности, в том числе и чрезмерно преувеличенный культ японских императоров, сколько стремлением как можно глубже вникнуть в содержание древних хроник, снять с них прежний ореол загадочной таинственности и на основе новых научных подходов решать сложные проблемы древнего японского общества и государства. Наряду с отдельными монографиями в те годы были изданы целые серии работ, в которых подробно анализировались различные аспекты древних памятников: историко-археологические, литературно-художественные, лингвистические, этнографические и другие14. В те же годы двумя изданиями вышел капитальный труд Цугита Уроу "Новый курс лекций о "Кодзики"", впервые опубликованный в 1925 году15.

 

Однако проблема заключается в том, что многое из того, что составляет содержание мифов, их состав и структура остаются непонятыми и неприемлемыми для современного читателя и даже профессионального исследователя в силу психологических различий между древними и современными японцами, которые по-разному воспринимают события далекого прошлого и настоящего.

 

При этом не стоит особенно обольщаться успехами исторической науки, которая пока, к сожалению, не достигла того уровня, который позволил бы ей глубже вникнуть в тайны древней мифологии, смелее раскрывать скрывающиеся за ее загадочной таинственностью истинный смысл и значение отдельных понятий, символов, терминов и даже особенностей склада ума и мышления древних людей. Нет сомнения в том, что по мере развития и накопления исторических знаний, совершенствования методов и приемов научного исследования многое из того, что сегодня воспринимается как нечто мифическое, не поддающееся пониманию, окажется реальной исторической жизнью древнего человечества в ее подлинном смысле. Для подобного умозаключения есть определенные основания. Достаточно сослаться на признание реальными все большего числа фактов, явлений и событий, в том числе библейских сюжетов, существование которых длительное время оспаривалось, а сами эти факты и события относились исключительно к области мифологических и мифических объяснений.

 

Однако было бы преждевременным утверждать, будто современная историческая наука уже научилась вполне четко отслеживать наслоения мифов и верований, безошибочно отделяя их от исторической действительности. Иначе чем можно объяснить столь широкий разброс мнений по вопросу относительно природы, сущности и происхождения мифов. В какой-то мере это обусловлено, очевидно, отходом от принципа историзма в понимании и трактовке мифов, их значения как закономерного исторического явления древнейшего периода в истории человечества. Происхождение мифов, их состав и содержание часто напрямую связывают с религией и верой. По-видимому, не случайно слово "миф", состоящее из двух иероглифов - "син" (бог, божество) и "ва" (рассказ), в буквальном переводе с японского языка означает "божественное предание". Смысл этого термина вызывал у древних японцев необычайно сильную веру в правдивость повествований, которые, как им внушалось, исходили от самих небесных богов. Разумеется, связь между мифами и религиями, в том числе и особенно местными, несомненна, как несомненно и то, что мифология является существенной частью религиозных верований.

 

Однако из этого вовсе не следует, что основу мифов во всех случаях составляет религия и что именно ей они обязаны своим происхождением. Значение мифологии для исторического познания состоит прежде всего в том, что мифы как первоначальная форма общественного сознания древних людей, с присущими только им чертами, современному человеку кажутся незрелыми и наивными, выражающими духовное и культурное состояние древнего японского общества. В то же время они отражали и определенную систему ценностей, нормы поведения, а также степень восприятия древними японцами окружающего их мира и самих себя. В этом, пожалуй, прежде всего и заключаются культурно-историческая ценность мифов и значение мифотворчества как неразделимой части системы исторических и культурологических знаний.

 

Несмотря на тесную связь между древней мифологией и религией, в отличие от последней мифология вобрала в себя не только и даже не столько религиозные элементы, сколько зачатки донаучных представлений о мироздании, человеке и окружающей его среде. Кроме того, в мифах нашло отражение своеобразие мышления древних людей и специфические формы различных искусств, в том числе и особенности языка (как правило, мифам присущи метафоричность и необычайно яркая образность). Древняя мифология - такая же объективная необходимость в духовном и культурном развитии человечества, как и смена форм общественного развития.

 

Существуют мифы и мифы. Лейтмотивом многих, если не большинства, исследований, посвященных древней японской мифологии, служит представление о том, что появление мифов в Японии было продиктовано чуть ли не исключительно желанием навязать обществу мысль о том, что только при монархической власти возможно установить на японской земле социальную справедливость, порядок и настоящую гармонию жизни. Трудно освободиться от мысли, что такое понимание проблемы мифов, их места и роли в жизни древнего японского общества навеяно искусственной политизацией и идеологизацией мифологии, стремлением придать мифам преувеличенный социально-политический оттенок, в том числе тем, смысл и содержание которых лежат на поверхности. Дело обстоит одновременно и проще, и сложнее. Если бы не существовало мифов, легенд и преданий, которыми так насыщена была духовная и культурная жизнь древних японцев, то древнеяпонская цивилизация была бы лишена своей чарующей красоты и притягательности, которые делают ее не только самобытной и уникальной, но и самодостаточной.

 

На происхождение мифов немалое влияние оказывают и внешние факторы: отдельные мифологические сюжеты, частично, а иногда и полностью, могли быть заимствованы у других народов. Что касается японской мифологии, то в ней достаточно четко прослеживаются сюжетные линии, характерные для древних мифов Китая и Кореи, некоторых стран Юго-Восточной Азии. Однако внешние заимствования только тогда обретают местные национальные черты, когда становятся неотъемлемой составной частью собственной национальной культуры, а заимствованные мифы воспринимаются как свои собственные. Для этого они должны были в полной мере отвечать условиям и нормам жизни данного народа, его духовным и морально-нравственным потребностям. Именно поэтому заимствованные мифы воспринимались не как что-то чужеродное, а как свое национальное, никоим образом не принижавшее самобытность "своих мифов" и собственной мифологии. Это важно иметь в виду, поскольку достаточно часто при оценке древних японских мифов подчеркивают их как бы неоригинальный, эпигонский характер.

 

Мифы и история не противостоят, а лишь взаимно дополняют и обогащают друг друга. Более того, само разграничение мифа и истории носит достаточно условный характер, ибо по мере развития исторических знаний и исторического мышления одни мифы превращаются в исторические факты, а содержание других становится более понятным и не столь таинственным. Поэтому формула "От мифов к подлинной истории", которую часто используют современные исследователи японской древности, с одной стороны, фиксирует наличие различий между ними, а с другой, - подчеркивает важную роль мифов в процессе исторического познания.

 

Тем не менее проблема взаимоотношения мифов и истории существует. Часто этот вопрос трактуется несколько произвольно и упрощенно, а сами мифы рассматриваются, как своеобразные завалы, затрудняющие продвижение по пути к исторической правде. Однако при таком подходе указанная формула теряет всякий смысл и превращается в пустую, мало что значащую фразу. Между тем стоит только поставить перед собой простой и естественный вопрос: могли ли древние люди, в их числе и древние японцы, обходиться без мифов, легенд, сказок, исторических преданий, как тут же сам собой напрашивается ответ: нет, не могли, поскольку мифы являлись необходимой частью их бытия. Отсюда следует, что возникновение мифов и мифологии - такое же закономерное явление, как и сам исторический процесс. В этом утверждении заключены две простые, но очень важные истины: не может быть истории без мифов, как и мифов без истории. И еще: древние мифы не только не препятствовали познанию и воссозданию картины подлинной истории Древней Японии, но в определенном смысле даже содействовали этому. Они не позволяют воспринимать ее слишком односторонне и прямолинейно, ибо предмет истории всегда значительно сложнее, противоречивее, красочнее, чем это часто представляется. Поэтому проникновение в глубь этого предмета так же сложно, как и понимание природы мифов, их истинного смысла и значения.

 

Преувеличение чего-то одного и недооценка другого не способствуют поиску исторической истины, а лишь отдаляют от нее исследователя. И было бы уж совсем наивным полагать, будто бы составители "Кодзики" и "Нихон сёки" ради воплощения в реальный образ идеи о божественной святости японских императоров только тем и занимались, что подтасовывали и намеренно искажали исторические факты. При очевидной политической ангажированности составителей указанных памятников (что было бы странным отрицать) они, тем не менее, стремились не только изложить на бумаге сохранившиеся в народной памяти и передававшиеся из поколения в поколение устные рассказы о жизни и делах древних японцев, но и показать яркий колорит древнего японского общества, господствовавших в нем представлений, взглядов и убеждений, многие из которых до сих пор остаются непознанными и нераскрытыми ни современными учеными, ни тем более современными читателями.

 

Поэтому при всем желании составители древних хроник не могли, не нанеся серьезного ущерба своему авторитету и результатам порученного им дела, допустить, чтобы их литературное детище находилось в слишком большом отрыве от реальной политической и социальной обстановки, существовавшей в Древней Японии, и стали бы сознательно придумывать факты и события, не имевшие никакого отношения к реальной жизни. Именно этим можно объяснить позицию некоторых исследователей и переводчиков классических памятников японской древности, выражающих удивление, что даже в 60-х годах XX в. в Японии выходили книги, авторы которых были убеждены в том, что "Кодзики" - это никакой не миф и все изложенное в них необходимо принимать за чистую монету16. По данным японских исследователей, 99% образованных японцев не верят рассказам о богах. Вместе с тем один процент из числа опрошенных продолжают доверять мифам17. Между тем, даже в наиболее мифологизированных разделах древних японских хроник выдающиеся ученые (среди которых был и Араи Хакусэки) находили немало подлинного, касающегося некоторых сторон вполне земной жизни и вполне реальных исторических личностей.

 

Примечания

 

1. ЛОСЕВ А. Ф. Диалектика мифа. М. 2001, с. 454.
2. Там же, с. 481, 483.
3. MALCOM D. KENNEDY. A History of Japan. London. 1963, p. 1.
4. Б. Х. Чемберлен приводит в одной из своих работ такой пример: когда профессор одного из университеов Японии позволил себе усомниться в том, что первые японские императоры, упоминаемые в "Кодзики", были реальными людьми, а не вымышленными фигурами, он тут же был уволен с профессорской должности. См.: Chamberlain Basil Hall. Japanese Things. Being Notes on Various Subjects Connected with Japan. Tokyo. 1975, p. 230.
5. ЛОСЕВ А. Ф. Ук. соч., с. 467.
6. Цит. по: Беседы и суждения Конфуция. СПб. 1999, с. 1011.
7. Мифы народов мира. Энципклопедия. Т. 1. М. 1987, стр. 19.
8. ЦУДА СОКИТИ. "Кодзики" оёби "Нихон сёки" но син кэнкю (Новое исследование "Козики" и "Нихон сёки"). Токио. 1919.
9. Речь идет о самых древних японских письменных памятниках, которые сохранились лишь отдельными фрагментами и представлены, как полагал Цуда Сокити, в достаточно большом объеме в "Кодзики" и "Нихон сёки". Если "Тэйки" представляли собой, в сущности, историю императорского рода, его генеалогию, то "Кудзи" включали в себя главным образом рассказы о древних богах, полумифических личностях, а также народные песни и стихи. Составители "Тэйки" и "Кудзи" скорее всего принадлежали к придворным кругам. Тем не менее отдельные списки очевидно попадали и в руки вождей тех или иных кланов, представители которых вносили в эти тексты поправки и изменения с целью возвеличивания собственного рода, как могли приукрашивали и прославляли историю своего клана. Именно поэтому существовало множество версий этих хроник. Кстати, на неоднородность текстов "Кодзики" и "Нихон сёки" обращал внимание и Араи Хакусэки, а также некоторые европейские исследователи, в частности, Чемберлен. См.: ЦУДА СОКИТИ. Ук. соч., с. 315.
10. Кодзики. Т. 2. СПб. 2000, с. 17.
11. ОГИХАРА АСАО. "Кодзики"-э но таби (Путешествие по "Кодзики"), Токио. 1979, с. 5.
12. ИСИДА ИТИРО. Синва то рэкиси (От мифов к истории). Т. 8. Токио. 1960, с. 5, 54.
13. ЛОСЕВ А. Ф. Ук. соч., с. 468.
14. "Кодзики" тайсэй (Структура "Кодзики"). Т. 4. Токио. 1956; Т. 2. Токио. 1957; Т. 1. Токио. 1956; Т. 3. Токио. 1962; Т. 5. Токио. 1962 и др.
15. ЦУГИТА УРОУ. "Кодзики" синко (Новый курс лекций о "Кодзики"). Токио. 1958.
16. На эту особенность древних мифов обращали внимание многие японские исследователи. Так, Иноуэ Мицусада, много сделавший в области изучении древнеяпонской мифологии, полагал, что, если подходить к мифам как к единой и целостной системе с ярко выраженной политической целью, то легко обнаружить, что в ее основе лежат религиозные факторы. См.: ИНОУЭ МИЦУСАДА. Синва кара рэкиси-э (От мифа к истории). Токио. 1973, с. 108 - 109.
17. Japanes Things. By B.H. Camberlain. Tokyo. 1975, p. 230.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Граф М. Т. Лорис-Меликов и его "Конституция"
      Автор: Saygo
      Мамонов А. В. Граф М. Т. Лорис-Меликов: к характеристике взглядов и государственной деятельности // Отечественная история. - 2001. - № 5. - С. 32 - 50.
    • Иконография монголов XIII-XIV вв.
      Автор: Чжан Гэда
      Фактически, аутентичная иконография монголов времен монгольского великодержавия оказалась весьма немногочисленной.
      К этим категориям можно причислить работы, созданные в XIII-XIV вв. в таких странах, как Китай, Япония, Иран, Италия и некоторых других, в местах, где происходил прямой контакт с монголами, прибывшими туда в качестве завоевателей, пленников, торговцев или дипломатов.
      Начинаю собирать сюда подобную "прижизненную" иконографию.
      Начинаем с Ли Гуаньдао "Охота императора Хубилая", исполненной им в 1270-х годах:

    • Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.
      Вторая половина XIX и начало XX в. были одной из самых напряженных эпох в истории России, когда решалось - устоит ли "старый порядок" или страна свернет на путь, ведущий к революции. В 1860-1870-е гг. самодержавие провело серию Великих реформ, глубоко обновивших социально-политические структуры страны; однако резкая, сжатая модернизация "сверху" оказалась весьма болезненной. Экономика с трудом перестраивалась на новый лад; росла социальная напряженность, зачатки самоуправления плохо уживались с бюрократией, общество раскололось на яростно враждующие течения. Апогеем кризиса стала гибель в 1881 г. царя-реформатора Александра II от бомбы террориста. В этот момент на авансцену вышел политик, настоявший на крутом разрыве с курсом реформ, предложивший свою альтернативу развития России. Советам этого деятеля следовали Александр III и Николай II, он глубоко повлиял на политику правительства, а в начале XX в. казался многим главным виновником революции. "Его деятельность в течение двадцати пяти лет - история России за этот период, - писала в 1907 г. одна из российских газет. - По его воле мы неуклонно шли назад, хотя все чувствовали необходимость идти вперед"1.
      Кем же он был - Константин Петрович Победоносцев? Об отдельных сторонах его политической карьеры написано немало, но до сих пор в историографии недостает обобщающего взгляда на жизнь и деятельность этого сановника, ученого, публициста2.




      * * *
      Победоносцев родился в 1827 г. Он был сыном профессора словесности Московского университета и внуком приходского священника. Окончив в 1846 г. Училище правоведения, Победоносцев служил в московских департаментах Сената и к 1863 г. стал действительным статским советником, обер-прокурором восьмого департамента. Одновременно Константин Петрович изучал историю русского гражданского права, с 1858 г. начал публиковать свои работы, а в 1859-1865 гг. состоял профессором Московского университета. Главный труд Победоносцева-правоведа - "Курс гражданского права" - выдержал пять изданий, став настольной книгой для ряда поколений русских юристов. Литературных и ученых занятий Константин Петрович не оставлял до конца жизни: он написал свыше 70 статей, 17 книг, перевел 19 книг, издал 11 сборников исторических и юридических материалов. Победоносцев был почетным членом Российской и Французской академий наук, Московского, Петербургского, Киевского, Казанского и Юрьевского университетов.
      В 1881 г. Константин Петрович был приглашен в царскую семью преподавать правоведение. Он был наставником цесаревича Николая, великих князей Александра (стал наследником после смерти Николая) и Владимира, цесаревны Марии Федоровны. В 1865 г. Победоносцев перебрался в Петербург, приобщившись к высшей государственной деятельности и придворным сферам через салоны графини А. Д. Блудовой и великой княгини Елены Павловны. В 1868 г. он стал сенатором, в 1872 г. - членом Государственного совета, состоял в комиссиях по рассмотрению отчетов Министерства народного просвещения (1875-1876) и по тюремной части (1877). В 1880 г. Победоносцев был назначен обер-прокурором Святейшего Синода и членом Комитета Министров.
      Эпоха Александра III стала апогеем могущества Победоносцева, но заметную роль играл он и позднее. В 1894 г. Победоносцев получил звание статс-секретаря, а спустя два года был награжден орденами Святого Владимира первой степени и Андрея Первозванного. Обер-прокурор входил в совещание, рассматривавшее петиции литераторов о смягчении цензуры (1895); возглавил два совещания по рабочему вопросу (1896 и 1898); играл видную роль в комиссии о законодательстве для Финляндии (1898-1899). В отставку обер-прокурор подал через два дня после выхода Манифеста 17 октября 1905 г. и в марте 1907 г. скончался.
      Молодость Победоносцева, казалось бы, ничем не предвещала ни громкой государственной роли, ни мрачной славы врага прогресса. "Это был прелестный человек, - вспоминал о Победоносцеве начала 1860-х гг. его коллега-профессор Б. Н. Чичерин. - Тихий, скромный, глубоко благочестивый... с разносторонне образованным и тонким умом, с горячим и любящим сердцем, он на всем существе своем носил печать удивительной задушевности, которая невольно к нему привлекала"3.
      Победоносцев вырос в большой патриархальной семье, где десять братьев и сестер были намного старше его. С детства замкнутый и одинокий, он привык к упорному труду, страстно любил чтение и был необычайно привязан к церкви. "Если бы не случай, - замечал о Победоносцеве сановник и литератор Е. М. Феоктистов, - из него вышел бы замечательный деятель на ученом или литературном поприще"4.
      Впоследствии Константин Петрович с тоской вспоминал годы уединенных занятий наукой, "когда он жил без забот, тихо и незнаемый людьми, в Москве, в родительском доме".
      Многие современники соглашались с тем, что научно-литературная стезя больше всего подошла бы Победоносцеву. И внешность, и манеры его до конца жизни несли печать академизма. "В его сухой, худой фигуре, - вспоминал литератор Е. Поселянин, - в пергаменте выбритого лица, в глазах, бесстрастно глядевших на вас сквозь стекла больших черепаховых очков, было что-то удивительно напоминавшее немецкого ученого"5.
      Начало Великих реформ Победоносцев встретил с энтузиазмом. Как и многие современники, он возмущался произволом и бюрократизмом николаевских времен, мечтал приобщить Россию к новейшим успехам науки и цивилизации. В 1859 г. Константин Петрович защитил магистерскую диссертацию о реформе гражданского судопроизводства (опубликована в "Русском вестнике" М. Н. Каткова), отослал Герцену в Лондон памфлет против министра юстиции графа В. Н. Панина, а с 1861 г. активно участвовал в разработке судебной реформы.
      Что же погасило либеральные стремления молодого реформатора? Что толкнуло замкнутого московского ученого на широкое политическое поприще? Истоки этого поворота восходили к давнему прошлому, к духовной атмосфере родительского дома, наложившей глубокую печать на мировоззрение Победоносцева.
      Отец будущего обер-прокурора Петр Васильевич (1771-1843) был типичным разночинцем-поповичем, интеллигентом в первом поколении. Усердно занимаясь всеми видами умственного труда для того, чтобы "выбиться в люди", Петр Васильевич благоговел перед наукой, просвещением, европейской культурой, но воспринимал их главным образом внешне. Переводя западных авторов, он и не предполагал, что их идеи могут болезненно столкнуться с основами российского жизнеустройства. Судя по публикациям Победоносцева-старшего, он никогда не задумывался над справедливостью окружавших его социально-политических порядков, принимал их как данность и непоколебимо верил в неизбежный прогресс посредством распространения просвещения, утверждения морали и хорошего вкуса6.
      Сходным было отношение Победоносцева-младшего к либеральным началам в эпоху Великих реформ. Он твердо отстаивал гласный, устный, состязательный и независимый суд (т.е. переустройство в рамках механизма юстиции), но умалчивал о расширении прав общества (выборный мировой суд, присяжные). Живая деятельность духа в суде, писал Победоносцев, "явилась бы сама собою, и те же судьи стали бы действительно судьями, когда бы вместо немой бумаги стали бы перед ними живые люди... Если бы притом в залу присутствия проник свет... тогда в священном и торжественном обряде суда не было бы... неправды". Успех, полагал Победоносцев, придет и без глубоких перемен. "Не нужно писать новых законов; стоит только понять и применить к делу учреждения уже существующие"7.
      Что же должен был испытать Победоносцев, когда реформы начали выходить из намеченного им русла, казавшегося столь разумным и спокойным? "Я... протестовал, - вспоминал впоследствии Константин Петрович, - против безрассудного заимствования из французского кодекса форм, несвойственных России и, наконец, с отвращением бежал из Петербурга в Москву, видя, что не урезонишь людей"8.
      Сознание Победоносцева, не осмыслившего либеральные идеи во всей их сложности и глубине, пережило в пореформенную эпоху катастрофический перелом. Он не смог более или менее плавно скорректировать свои взгляды, перейдя к безусловному отрицанию прежних оценок. "Царствование Николая как будто отодвинуло нас далее в глубину минувших эпох", - доказывал Победоносцев в герценовской публикации, а спустя четверть века он тосковал по тому времени: тогда "просты и ясны казались те задачи жизни, которые с тех пор усложнились и запутались невообразимо". В 1859 г. Победоносцев порицал николаевский режим за "суровое отдаление от народа", а в 1896 г. утверждал, что плодотворные меры исходят лишь «от центральной воли государственного деятеля и меньшинства, просветленного высокой идеей и глубоким знанием... а масса, как всегда и повсюду, состояла и состоит из толпы "vulgus"». "Правда не боится света. Что прячется от света и скрывается в тайне, в том, верно, есть неправда", — категорично заявлял Победоносцев в магистерской диссертации. "В наше время, когда задумывается доброе и чистое дело, надобно тщательно укрывать его от гласности, как курица ищет тайного угла, чтобы снесть яйцо свое", - утверждал он двадцать лет спустя9.
      Подобный мировоззренческий сдвиг не был плодом холодного расчета - за ним стояли человеческие эмоции и переживания. Константина Петровича страшило развитие пореформенной России, где все менялось с небывалой быстротой, исчезла привычная опека власти, рушился патриархально-сословный уклад с его вековой размеренностью и определенностью. "Как же тяжел этот мир, - жаловался Победоносцев своей доверенной собеседнице Е. Ф. Тютчевой. - Как и куда от него укрыться, чтобы не видеть и не слышать!.. Есть что-то фантастически дикое и страшное в этом трепетании жизни"10.
      Фактически все социальные и идейные новшества 1860-1870-х гг. с ужасом и презрением отвергались Победоносцевым. "Накопилась в нашем обществе, - писал он, - необъятная масса лжи, проникшей во все отношения, поразившей саму атмосферу, которой мы дышим, среду, в которой мы движемся и действуем, мысль, которой мы направляем свою волю, и слово, которым выражаем мы мысль свою"11. Константина Петровича глубоко травмировало исчезновение прежней ясности и предсказуемости, постепенное размывание сословных и бюрократических "рамок", избавлявших в прежние времена от необходимости мучительного личного выбора.
      В пугающе жестком мире Победоносцев после переезда в Петербург пытался создать теплый "микрокосм" - узкий круг доверенных собеседников. К их числу принадлежали сестры А. Ф. и Е. Ф. Тютчевы, хозяйка известного интеллектуального салона баронесса Э. Ф. Раден, профессор-ботаник и сельский педагог С. А. Рачинский, а также супруга Константина Петровича - Екатерина Александровна, урожденная Энгельгардт, бывшая его ученица. В кругу литературно-научных тем, в личных отношениях сановник был подчеркнуто учтив и деликатен, что резко контрастировало с его жесткой политической позицией.
      От "испорченного" общества пореформенной эпохи Победоносцев стремился бежать в уединение, на лоно природы, в мир религиозных чувств. "Я смог позабыться, - писал он в 1864 г. А. Ф. Тютчевой из смоленского имения будущего тестя, - и пожить органической жизнью простого человека, отложив в сторону всякие заботы... которые не дают перевесть дух... в кругу так называемой общественной деятельности. Для того, чтобы так пожить и так забыться, лучше нет места, как русский монастырь или русская деревня"12. Победоносцев истово любил богослужение, часто посещал храм, ежегодно Страстную (последнюю предпасхальную) неделю проводил с женой в Троице-Сергиевой пустыни под Петергофом.
      Что же касается официальной столицы, то она вызывала у Победоносцева крайнюю неприязнь. "Пока живу в Петербурге, - жаловался он Е. Ф. Тютчевой, - мне все кажется, что я в чужом городе - и где-то в гостинице". Космополитичный "град Петра" с его бюрократической сухостью и контрастными индустриального прогресса казался после старозаветной Москвы наваждением, фантасмагорией. Порой Победоносцев страшился даже выйти на улицу. "В сырости, в слякоти, в мерцании фонарей, - описывал он прогулку по Невскому, - со всех сторон шмыгали какие-то фигуры странного, казалось, вида - было что-то мрачно-таинственное в этом движении. Я подумал: если бы это привиделось во сне, человек проснулся бы с тяжелым ощущением"13.
      Вообще переезд в северную столицу стал для Победоносцева своеобразным шоком, чем-то вроде психологической травмы. "Вдруг, - писал он Е. Ф. Тютчевой, - однажды раскрылось окно... и меня выперло на большую дорогу, на рынок житейских дел, на берега Невы, на остров блаженного законодательства". Особенно горька была для бывшего профессора необходимость поминутно отрываться от книги, погружаясь в нелюбимую чиновничью суету и рутину. "Мой кабинет возле самой передней и звонка, - жаловался он Тютчевой, - так что всякий желающий может достать меня немедленно и кто только не достает меня. И так книгу постоянно у меня вырывают. А их так много, и таких интересных"14.
      Строгий моралист из арбатских переулков неодобрительно поглядывал на царившую вокруг расточительность и "вольные нравы" высшего света. Въехав в 1880 г. с женой в обер-прокурорский дом, Победоносцев писал Тютчевой: "Не поверите, как неприятно видеть всю эту роскошь... Мы ходили тут с задней мыслью о том, что не наша вина, что мы право не виноваты". В своей публицистике он клеймил "великолепные чертоги", "где разряженные дамы рассказывают друг другу про любовные игры свои, где слышится во всех углах щебетание взаимного самодовольства и беззаботной веселости, где извиняют друг другу все - кроме строгого отношения к нравственным началам жизни"15. Дважды Константин Петрович предлагал Е. Ф. Тютчевой начать среди светских дам движение против роскоши в одежде - обзавестись общей портнихой, уговориться шить недорогие платья.
      В свою очередь и свет платил Победоносцеву неприязнью, награждая его за глаза обидными кличками: "попович", "пономарь", "просвирня". Все это углубляло природный пессимизм и мизантропию Победоносцева: лейтмотивом его писем были болезни, смерти, похороны, всегдашняя усталость и безысходность. По мнению многих современников, Победоносцев в 1870-е гг. оказался попросту не на своем месте, однако сам он никогда не пытался уйти с раздражавшего его поприща: все повороты в своей судьбе Константин Петрович связывал с волей Провидения и страстно стремился искоренить в окружающем мире все, что не вписывалось в его взгляды.
      Чем же, по Победоносцеву, были вызваны беды пореформенной России? Их корнем сановник считал порочный принцип, положенный в основу реформ, - веру в добрую природу человека, стремление максимально освободить его. "Печальное будет время... - доказывал Константин Петрович, - когда водворится проповедуемый ныне культ человечества. Личность человека немного будет в нем значить; снимутся и те, какие существуют теперь, нравственные преграды насилию и самовластию"16.
      Порочная идея "народовластия", по мнению Победоносцева, дала буйную поросль проникнутых ложью учреждений. Выборное начало вручает власть толпе, которая, будучи не в силах осмыслить сложные политические программы, слепо идет за броскими лозунгами. Так как непосредственное народоправство невозможно, народ передоверяет свои права выборным представителям, однако те, поскольку человек эгоистичен, оказавшись у власти, помнят лишь о своих корыстных интересах. Свобода печати дает огромную и по сути бесконтрольную власть случайным людям, сулит успех лишь изданиям, рассчитанным на низменные вкусы; в суде присяжных решения выносят люди некомпетентные и подверженные сторонним влияниям.
      Все пороки, полагал Победоносцев, приходят вместе с усложнением, отходом от "естественных", исторически сложившихся форм социальной жизни. Опорой порядка Победоносцев считал "простой народ", интуитивно, на основе традиции и опыта отделяющий добро от зла. "Во всяком деле жизни действительной, - настаивал сановник-публицист, - мы более полагаемся на человека, который держится упорно и безотчетно мнений, непосредственно принятых и удовлетворяющих инстинктам и потребностям природы, нежели на того, кто способен изменять свои мнения по выводам своей логики"17. Носителями деструктивных тенденций виделись "беспочвенные" слои - интеллигенция и бюрократия, склонные перестраивать жизнь по рациональным схемам на основе западных образцов.
      Бывший московский профессор с большим недоверием относился к теоретическим конструкциям, опасался насилия отвлеченной догмы над жизнью. В его научных трудах царил культ "факта" при неприязненном отношении к выводам, теории, умозаключениям. "Самые драгоценные понятия, какие вмещает в себя ум человеческий, находятся в глубине поля и в полумраке, - подчеркивал Победоносцев. - Около этих-то смутных идей, которые мы не в силах привесть в связь между собою, - вращаются ясные мысли"18.
      Победоносцев с опаской воспринимал и яркие проявления индивидуальности, способные поколебать прочность сложившегося уклада. «Самолюбия, выраставшие прежде ровным ростом... стали разом возникать, разом подниматься во всю безумную высоту человеческого "я", - писал он. - Прежде было больше довольных и спокойных людей, потому что люди не столько ожидали от жизни, довольствовались малой, средней мерою, не спешили расширять судьбу свою»19. Оптимальным историческим путем при таком подходе виделся механизм, максимально близкий к животному или растительному росту, огражденный от всяких волевых вторжений.
      Неоднозначность и противоречивость пореформенного развития казались Победоносцеву признаком деградации, ему хотелось внести во все безусловную четкость и определенность. «Главная наша беда в том, - писал обер-прокурор царю, - что цвета и тени у нас перемешаны. Мне всегда казалось, что основное начало управления - то же, которое явилось при сотворении мира Богом. "Различа Бог между светом и тьмою" - вот где начало творения вселенной»20. В соответствии с этой схемой вся власть должна была сосредоточиться в руках самодержавия, а общество по сути своей являлось ведомым, управляемым началом. Страна спокойна, доказывал обер-прокурор, когда правительство твердо следует раз усвоенным принципам; все смуты связаны с политикой уступок, лавирования, маневров, за которыми, по Победоносцеву, стояло лишь малодушие и тщеславие правителей.
      Политические выкладки Победоносцева перекликались с его историческими штудиями: он полагал, что у России "не было своих средних веков", здесь не сформировалось "третьего сословия" с присущими ему склонностями и понятиями. Все служилые и тяглые корпорации в России были "собственностью государства"; на русской почве не могло сложиться ни полноценной частной собственности, ни понятия о "самостоятельной гражданской личности"21.
      Самодержцу, согласно взглядам Победоносцева, отводилась в обществе исключительно большая роль. "Вся тайна русского порядка и преуспеяние - наверху, в лице верховной власти... - наставлял Победоносцев Александра Александровича. - Ваш труд всех подвинет на дело, ваше послабление и роскошь зальют всю землю послаблением и роскошью... Нигде, а особливо у нас, в России, ничего само собою не делается, без правящей руки, без надзирающего глаза, без хозяина"22. Власть рассматривалась как высший арбитр абсолютно во всех вопросах, к которому можно обратиться за разрешением любой коллизии.
      При этом самодержавие Победоносцева вовсе не было "диктатурой дворянства" - монарху надлежало стоять над классами и сословиями, выражая общенациональные интересы. "Вот неудобство - оттенять то или другое сословие в смысле какого-то преимущественного права на преданность престолу и отечеству. В этом все равны, - писал обер-прокурор Александру III23. Социальным идеалом Победоносцева был гармоничный союз традиционных сословий - патриархального крестьянства, купечества, "коренного" дворянства, живущего в своих имениях. Важнейшим залогом стабильности виделось духовное единство власти и народа, исключавшее, по мысли Победоносцева, свободу совести, отделение Православной церкви от государства и уравнение исповеданий.
      Каково было предназначение каждого верноподданного в рамках "двухцветной" (власть - народ) государственной системы? Ему надлежало выбрать определенный, строго очерченный круг занятий и замкнуться на нем, не задаваясь общими вопросами. Сам Победоносцев как администратор не доверял официальным управленческим структурам, казавшимся слишком сложными и разветвленными. "Часто думаешь, - писал Победоносцев Тютчевой, - что во всей нашей призрачной, самообольстительной, суетной деятельности одно лишь не призрачно: дело в самой простой его форме - алчущего накормить, жаждущего напоить, нагого одеть"24.
      Образцом такого "дела" виделась филантропия, которой Победоносцев занимался всю жизнь: его жена вспоминала, как по праздникам Константин Петрович заказывал массу игрушек, которые лакей разносил по квартирам бедным, а по воскресеньям после церковной службы много денег раздавал нищим25.
      Обратной стороной "черно-белого" видения мира было стремление относить все беды на счет чьих-то происков. "Я не имею никакого сомнения, - писал Победоносцев Тютчевой в 1879 г., - что весь нынешний террор того же происхождения, как и террор 1862 г.: тот же польский заговор, только придуманный искуснее прежнего, а наши безумные, как всегда, идут, как стадо баранов... Главным сознательным орудием служат жиды - они ныне повсюду первое орудие революции"26. Подобный взгляд на мир порождал гнетущее чувство бессилия перед таинственным заговором, состояние паники, истерии на крутых поворотах истории: "Я живу... в каком-то кошмаре, от которого лишь изредка как будто просыпаешься, а потом опять что-то ложится на грудь и давит" (1876); "Как печально, как бестолково, как безнадежно... Свету нет, нет воздуха, нет движения, нет мысли и воли" (1879)27.
      На излете эпохи реформ обличения Победоносцева встречали сочувствие в разных общественных кругах, отнюдь не только ортодоксально-реакционных. "Он производил очень хорошее впечатление, - вспоминал о Победоносцеве конца 1870-х гг. А. Ф. Кони. - Ум острый и тонкий, веское и живое слово были им обыкновенно обращаемы на осуждение правительственных порядков царствования, которое началось так блестяще, а кончалось так плачевно"28. Четкость и ясность идей Победеносцева казалась желанным ориентиром в запутанной ситуации конца 1870-х гг.: не случайно к Победоносцеву тянулся, считал его своим другом и наставником в последние годы жизни Ф. М. Достоевский. Все сильнее попадал под влияние Победоносцева и наследник престола Александр Александрович - человек волевой и упорный, однако весьма ограниченный, жаждавший простого объяснения причин неурядиц пореформенной России и столь же простых рецептов их искоренения.
      Доверительные отношения между бывшим учителем и учеником постепенно приобретали оттенок оппозиции курсу правительства, особенно по церковному и национальному вопросам. В 1867 г. Победоносцев рекомендовал наследнику поехать в Москву на похороны митрополита Филарета (Александр II счел это неуместным). По совету своего наставника цесаревич прочел запрещенные в России "Письма из Риги" Ю. Ф. Самарина, принял (несмотря на возможный протест Вены) опальных славянских деятелей из Австро-Венгрии.
      Балканский кризис 1875-1876 гг. Победоносцев встретил на позициях панславизма, резко порицал пассивность правительства, а после начала войны с Турцией слал наследнику, возглавившему Рущукский отряд, подробные реляции об обстановке в России. Эти письма стали для цесаревича фактически единственным источником политических новостей из России (по официальным каналам до наследника доводили только военную информацию). Воспользовавшись этим, Победоносцев повел большую и опасную политическую игру: в своих письмах он твердил (со ссылками на "толки" и "слухи") о воровстве и развале в ведомствах либералов - Морском министерстве великого князя Константина Николаевича и Военном министерстве Д. А. Милютина. В 1878 г. Победоносцев занял и официальный пост при цесаревиче, возглавив состоявший под его патронажем Добровольный флот. Между тем либералы проглядели возвышение Победоносцева, считая его взгляды немыслимым и неопасным анахронизмом. Победоносцева называли "человеком из XVII, а не из XIX века", "русским китайцем", а глава правительства М. Т. Лорис-Меликов с улыбкой говорил ему: "Вы оригинально честный человек и требуете невозможного"29. По ходатайству Лорис-Меликова, искавшего контактов с наследником, "русского китайца" ввели в Верховную распорядительную комиссию, а затем и в правительство.
      1 марта 1881 г. смешало все карты и в одночасье вознесло "дьячкова внука" на вершины государственной власти. «Хотя Победоносцев не кичился и не рисовался своим влиянием, - вспоминал Кони, - все немедленно почувствовали, что это "действительный тайный советник" не только по чину». Большинство ораторов в Государственном совете "стало постоянно смотреть в его сторону, жадно отыскивая в сухих чертах его аскетического лица знак одобрения"30. Обер-прокурор сыграл главную роль в разгроме всех покушений на незыблемость самодержавия - "конституции" Лорис-Меликова (март-апрель 1881 г.), Земского собора Н. П. Игнатьева (май 1882 г.), аристократической Святой дружины (ноябрь 1882 г.)31. Однако, когда пришло время воплощать в жизнь общие политические декларации, Победоносцев стал проявлять удивившие многих колебания и нерешительность. В чем же заключалось своеобразие позиции обер-прокурора?
      Для ответа на этот вопрос необходимо осмыслить поведение Победоносцева весной 1881 г., когда решалась и судьба России, и личная карьера обер-прокурора. На одном из правительственных совещаний (21 апреля), опровергая заявления либеральных бюрократов о том, что болезни России коренятся в незавершенности реформ, Победоносцев говорил: "Все беды нашего времени происходят от страсти к легкой наживе, от недобросовестности чиновников, от недостатка нравственности и веры в высших слоях общества, от пьянства в простом народе"32. Либералы попросту не приняли эту тираду всерьез, между тем для обер-прокурора она была исполнена глубокого смысла. Прямым ее продолжением стал написанный Победоносцевым Манифест 29 апреля 1881 г., не только отвергавший покушения на самодержавие, но и намечавший определенную позитивную программу - "Мы призываем всех верных подданных Наших... к утверждению веры и нравственности, к доброму воспитанию детей, к истреблению неправды и хищения"33.
      Думается, сердцевиной речей и деклараций обер-прокурора, основой его взглядов был принцип "люди, а не учреждения". К этому его подталкивало и воспитание в духе морализаторских концепций XVIII в., и былой профессорский опыт, и своеобразие политической ситуации 1880-х гг. Глубже и раньше других осознавший сложность положения правительства (либеральные реформы не принесли благоденствия, но их отмена в перспективе грозила общественными потрясениями), Победоносцев попытался предложить "третий путь": заморозить статус-кво в сфере "учреждений", а тем временем переродить людей внутренне. "Мы живем в век трансформации всякого рода в устройстве администрации и общественного управления, - писал Победоносцев Рачинскому. - До сих пор последующее оказывалось едва ли не плоше предыдущего... У меня больше веры в улучшение людей, нежели учреждений"34.
      Следует отметить, что Победоносцев действовал в русле давней традиции консервативной политической мысли. Еще в начале XIX в., протестуя против конституционных проектов М. М. Сперанского, Н. М. Карамзин писал: "Не формы, а люди важны"; "общая мудрость рождается только от частной"; "дела пойдут как должно, если вы найдете в России пятьдесят мужей умных, добросовестных"35. За несколько месяцев до 1 марта старая коллизия "ожила" в полемике вокруг Пушкинской речи Достоевского, причем сам писатель, защищавший приоритет внутреннего совершенствования человека, прямо ссылался в своих письмах на советы и наставления Победоносцева36.
      В сфере государственного управления опора на "людей" предполагала назначение достойных правителей вместо административных реформ, напряженный личный труд царя, контроль за всеми сферами государственной жизни. "Устроить порядок, - внушал Победоносцев Александру Александровичу, - можно только людьми способными и горячими и толковыми... А для того, чтобы их выбрать, нужно иметь, кроме ума, горячее сердце и быть в живом общении с живыми людьми"37. Связывать монарха с народом призван был честный и близкий к народной жизни советник, в этой роли Победоносцев видел прежде всего себя. "Я русский человек, живу посреди русских и знаю, что чувствует народ и чего требует, - писал он царю. - Вы, конечно, чувствуете, при всех моих недостатках, что я при вас ничего не искал, и всякое слово мое было искренним"38.
      В то же время контрреформы, переделку институтов 1860-1870-х гг. обер-прокурор воспринял настороженно - ведь это было столь нелюбимое им волевое вмешательство в статус-кво, пусть и реакционное. "Зачем строить новое учреждение... когда старое учреждение потому только бессильно, что люди не делают в нем своего дела как следует?" - говорил Победоносцев царю при обсуждении университетского устава 1884 г., первого законодательного акта в цепи контрреформ39. Эту же мысль Победоносцев внушал своему однокашнику государственному секретарю А. А. Половцову, надеясь через него повлиять на судьбу законопроекта. "Приходит Победоносцев и в течение целого часа плачет на тему, что учреждения не имеют важности, а что все зависит от людей, а людей нет", - отмечал Половцов в дневнике в мае 1884 г. «Победоносцев не перестает восклицать "Нету людей! Художника нету, чтобы все это сводить к единству"», - записал он месяц спустя40.
      Идейные установки Победоносцева отчетливо проявились в его практической деятельности. Он подбирал кандидатов на ключевые посты в правительстве (министра внутренних дел, народного просвещения, юстиции, финансов), следил за замещением постов начальников государственной полиции и цензуры, генерал-губернаторов окраинных земель. Иногда обер-прокурор напрямую вмешивался в текущую деятельность администраторов - например, главы цензуры Е. М. Феоктистова, министра внутренних дел Н. П. Игнатьева. Последнему за год его министерства (1881-1882) Победоносцев отправил 79 директивных писем.
      Стремясь внести справедливость и порядок в жизнь государства, Победоносцев обращался непосредственно к царю по всем вопросам, которые казались ему важными. "Простите, Ваше Величество, - писал обер-прокурор императору, - что я слишком, может быть, часто утруждаю Ваше внимание своими писаниями. Но что же делать, когда сердце не терпит в таких делах, в коих только у Вашего Величества можно искать крепкую опору живого движения к правде"41. С недоверием относясь к "столичной публике", обер-прокурор во время многочисленных разъездов по стране пытался выявить и поощрить "на местах" каждого отдельного усердного работника, отсылая царю подробные реляции о состоянии дел в провинции и детальные характеристики местной администрации.
      Победоносцеву в высшей степени был присущ "синдром педагога" - желание всех наставлять, всем указывать, ничего не пускать на самотек. Порой его подозрительность принимала маниакальный характер. Так, он затеял особую переписку с министром внутренних дел, заметив в продаже конверты подозрительного красного цвета; водяной знак на почтовой бумаге, по мнению Победоносцева, напоминал "галльского петуха" и мог быть понят как намек на революцию.
      Особо строго Победоносцев надзирал за духовной жизнью общества - репертуаром театров и выставок, работой народных читален, составом библиотечных фондов, развитием литературы и периодики. "Я всегда изумлялся, - вспоминал Феоктистов о Победоносцеве, — как у него хватало времени читать не только наиболее распространенные, но и самые ничтожные газеты, следить в них не только за передовыми статьями и корреспонденциями, но даже (говорю без преувеличения) за объявлениями, подмечать в них такие мелочи, которые не заслуживали ни малейшего внимания. Беспрерывно я получал от него указания на распущенность нашей прессы, жалобы, что не принимается против нее достаточно энергичных мер"42. С 1882 г. обер-прокурор вошел в Верховную комиссию по печати, получившую право административным путем закрыть любое издание. Под давлением и при личном участии Победоносцева до 1887 г. было ликвидировано 12 газет и журналов, в том числе "Голос" А. А. Краевского и "Отечественные записки" Салтыкова-Щедрина, резко ограничено открытие новых изданий43.
      Одним из первых Победоносцев осознал важность "идеологического обеспечения" для государственной политики: в 1880-1890-е гг. им было организовано 17 массовых церковно-общественных торжеств - 1000-летие кончины св. Мефодия (1886, Петербург), 900-летие крещения Руси (1888, Киев), 500-летие кончины Сергия Радонежского (1892, Москва) и др.
      Поощрялась реставрация древних святынь (Успенских соборов в Москве и Владимире, Софии Новгородской, Ростовского Кремля) и строительство новых храмов в "самобытном" стиле - Владимирского собора в Киеве, храма Спаса на Крови в Петербурге. Администрация была призвана блюсти и "чистоту нравов": обер-прокурор стремился подчинить общественный быт церковным нормам, препятствовал женской эмансипации и реформе законодательства о браке.
      Важнейшее, если не главное место в планах Победоносцева занимала церковь. Именно в ней обер-прокурор видел основной рычаг "внутреннего перерождения" людей, призванного решить острейшие проблемы российской действительности. Церковная проповедь покорности, смирения, дисциплины виделась Победоносцеву главной плотиной на пути пореформенного "хаоса" и "своеволия". При активном содействии обер-прокурора за 1881-1905 гг. количество монастырей выросло с 631 до 860, число церквей - с 41 683 до 48 375, численность монашествующих - с 28 500 до 63 080, численность белого духовенства - с 94 437 до 103 437. Особенно бурным был рост церковных школ для народа: их число увеличилось почти в 10 раз (с 4 404 до 42 884), количество учащихся в них - в 20 раз (с 104 781 до 2 006 847)44. Политика Победоносцева заметно отличалась от привычного обер-прокурорского утилитаризма по отношению к церкви и заставила многих говорить о начале "новой эры" в церковно-государственных отношениях. Не случайно светская бюрократия заподозрила обер-прокурора в "клерикализме", в намерении поставить церковь выше государства и даже прозвала его "русским папой".
      Победоносцев наметил и пытался воплотить в жизнь обширную программу социальных акций церкви: развитие проповеди, внебогослужебных собеседований, благотворительности, учреждение библиотек, распространение церковных братств. За 1880-е гг. примерно вдвое выросло число церковных журналов и газет, втрое - продукция синодальных типографий45.
      Обер-прокурор и сам активно брался за перо, публиковал множество сочинений по вопросам религии, семьи и школы, а квинтэссенция его публицистики - "Московский сборник" - вышел пятью изданиями и был переведен на несколько языков.
      В школьных и издательских программах Победоносцева явно просвечивало наследство идей просветительства - вера во всемогущество "учения" и "воспитания". Со сходных "просветительских" позиций оценивались и негативные (для Победоносцева) процессы: так, религиозное брожение в пореформенной России объяснялось "невежеством" масс и "подстрекательствами" извне. В связи с этим просветительские меры по отношению к "инаковерующим" дополнялись ужесточением репрессий. Старообрядцам было отказано в ходатайстве о распечатании алтарей на Рогожском кладбище, об отмене порицаний на старые обряды в синодальных изданиях, сорвано признание старообрядческой иерархии Константинопольским патриархатом. Русским баптистам (штундистам) запретили молитвенные собрания, чем фактически поставили это движение вне закона.
      В Прибалтике возбуждались уголовные дела против пасторов, совершавших требы для формально приписанных к православию (в 1890-е гг. в крае по данным властей числилось 15 тыс. "упорствующих" бывших лютеран)46. В Западном крае бывших униатов, обращавшихся за требами к ксендзам, облагали штрафами, конфисковывали их имущество, сажали под арест, высылали из края (в западных губерниях по официальным данным числилось 74 тыс. "упорствующих"). Победоносцев лично следил за производством дел в суде, полиции и прокуратуре, требуя как можно шире трактовать законы о вероисповедных преступлениях. "Всякая уступка с нашей стороны, хотя бы во имя формальной справедливости, становится победным успехом для противной стороны", - доказывал он47.
      Вплоть до первой русской революции Победоносцев казался публике могущественным "серым преосвященством", наделенным огромной и таинственной властью. Литераторы-символисты видели в обер-прокуроре чуть ли не воплощение вселенского зла: Андрей Белый сделал его прототипом сенатора Аблеухова в романе "Петербург", Блок описывал, как "Победоносцев над Россией простер совиные крыла". Между тем реальное влияние стареющего сановника пошло на убыль уже через семь-восемь лет после его взлета48. Осведомленных современников в конце 1880-х гг. поражал катастрофически пустевший кабинет Победоносцева, еще недавно переполненный просителями и прожектерами. Объясняли этот факт по-разному: сам Победоносцев жаловался на "интриги", в "свете" судачили о тех или иных промахах обер-прокурора, но главное было в другом - сама жизнь год за годом неумолимо выявляла неприменимость большинства рецептов Победоносцева.
      Попытки поставить массу мельчайших вопросов под личный контроль самодержца расшатывали механизм управления. Сам обер-прокурор, вмешиваясь абсолютно во все, провоцировал бесконечные межведомственные войны, оказался буквально затоплен волной людей и бумаг. "У меня, - жаловался друзьям Победоносцев, - сидят люди с утра до вечера и до ночи и совсем отнимают у меня время, нужное для... изучения больших вопросов, коих множество... Удивляюсь, как голова моя выдерживает такой напор с утра до ночи. Иногда в середине дня я не в силах припомнить раздельно, кто был у меня и кто о чем говорил мне"49.
      Нельзя было улучшить ход государственного управления лишь за счет личного фактора. К тому же Победоносцев, будучи человеком кабинетным, плохо разбирался в людях: его любимцами были такие авантюристы, как петербургский градоначальник Н. М. Баранов и "завоеватель" Абиссинии Н. И. Ашинов. Мысль же о том, что нужды страны надо узнавать не через представительные учреждения, а советуясь с "честными выходцами из народа", исподволь готовила при дворе почву для появления и триумфа в начале XX в. Распутина50.
      В этих условиях неприязнь обер-прокурора к административно-законодательным переустройствам все чаще казалась странным капризом, до крайности раздражая коллег по охранительному лагерю - министра внутренних дел Д. А. Толстого, М. Н. Каткова, да и самого Александра III. Победоносцева начали осторожно "отодвигать" в сторону как почтенный, но практически бесполезный реликт прошлого. В начале 1890-х гг., вводя С. Ю. Витте в курс государственных дел, царь предупреждал, "что вообще Победоносцев человек очень ученый, хороший... но тем не менее из долголетнего опыта он убедился, что Победоносцев отличный критик, но сам ничего никогда создать не может"51.
      Жизнь всякий раз мстила Победоносцеву за попытку направлять ее приказами. Взявшись упорядочить саморазвитие общества неким контролем сверху, обер-прокурор на деле дал гораздо больше места субъективизму и случайностям: поощрял религиозную живопись В. М. Васнецова, но преследовал картины Н. Н. Ге и И. Е. Репина, выхлопотал у царя денежное пособие П. И. Чайковскому, но боролся против книг Л. Н. Толстого, B. C. Соловьева, Н. С. Лескова. Административные запреты в сфере семьи и брака обернулись ростом проституции, количества внебрачных детей и незаконных сожительств. Что касается "неугодной" прессы, то победоносцевские гонения лишь прибавляли ей популярности. "Нередко случалось, что то же развращающее чтение, которое запретным своим свойством привлекало воспитанников, составляло в то же время любимую духовную пищу... у самих начальников и преподавателей", - признавал обер-прокурор в циркуляре к руководству духовных семинарий52.
      Но самым, пожалуй, тяжким ударом стали для Победоносцева неудачи его церковной политики. При всех заботах о материальных нуждах церкви обер-прокурор решительно отвергал ее самостоятельность: здесь ему чудилась тень ненавистного либерализма. "Идеалисты наши, - писал Победоносцев Тютчевой о славянофилах, - проповедуют... соборное управление церковью посредством иерархов и священников. Это было бы то же самое, что ныне выборы земские и городские, из коих мечтают составить представительное собрание для России"53. Итог не заставил себя ждать: клирики вяло и неохотно подключались к выполнению программы Победоносцева, что вынуждало его ужесточать контроль и принуждение54.
      Стремясь вернуть церковь к "исконным" основам, обер-прокурор ограничивал в ее жизни начала самоуправления и автономии. Упразднялась выборность благочинных (священников, ведавших рядом церквей епархии), съезды приходского духовенства ставились под строгий контроль архиереев. Однако и сами архиереи были бесправны перед лицом обер-прокурора.
      "Кого ни вызови в Синод, - замечал управляющий синодальной библиотекой А. Н. Львов, - результат всегда будет один. Ведь центр тяжести не в Синоде, а в канцелярии его"55. При всем своем личном благочестии Победоносцев не только не изжил "синодальный" бюрократизм, но даже довел его до апогея, что во многом обессилило церковь перед лицом социальных бурь XX столетия.
      Тяжелым ударом стала для церкви и победоносцевская тяга к "опростительству", боязнь самостоятельного духовного творчества и сложной культуры. Духовно-учебные заведения ставились под жесткий контроль администрации, воспрещался доступ посторонних на лекции и диспуты в духовные академии, ограничивалось число студентов-богословов, над их кругом чтения и повседневной жизнью устанавливался бдительный надзор. Усиливался утилитарный и прикладной характер семинарского образования, принятые при Победоносцеве правила для рассмотрения диссертаций фактически блокировали развитие богословской науки. Обер-прокурор попытался и вовсе обойтись без просвещения, организовав широкий приток в клир простолюдинов-начетчиков. "В действительности это было отступление Церкви из культуры, - писал об акциях Победоносцева известный православный богослов Г. В. Флоровский. - Спорные вопросы... снимались. И естественно, что на них искали ответов на стороне. Влиятельность Церкви этим несомненно подрывалась"56.
      К началу XX в. все яснее выявлялись и идейные, и практические провалы Победоносцева. Сочетание репрессий и просветительства в борьбе с иноверием оказывалось безуспешным: священники и миссионеры, имея возможность в любой момент обратиться за помощью к властям, редко утруждали себя духовной работой. Религиозные гонения отталкивали от правительства многих лояльных и консервативных людей, переключали религиозное брожение в русло социального и политического протеста. Деятельность духовного ведомства показывала, что в пореформенной России было крайне трудно организовать преследования на религиозной, идеологической основе: этому мешала и относительно свободная печать, и независимый суд, призванный охранять формальную законность.
      Своими акциями обер-прокурор невольно ставил под сомнение весь сложившийся к концу XIX в. в России политический строй. Разуверившись в собственных замыслах, Победоносцев дал волю пессимизму и цинизму, поражавшим современников. «Слышал, - записывал в дневник Половцов, - как государь, подойдя к Победоносцеву, сказал ему, что был в Александро-Невской лавре и нашел там большой беспорядок, а Победоносцев ответил на это: "Что же мудреного, Ваше Величество, там настоятель целый день пьян"». Обер-прокурор даже утверждал, что "никакая страна в мире не в силах была избежать коренного переворота, что вероятно и нас ожидает подобная же участь и что революционный ураган очистит атмосферу"57.
      В то же время Победоносцев не уставал выступать против всех новшеств, которые расходились с его собственными идеями; именно в этом - чисто отрицательном плане - он и в 1890-1990-е гг. сохранил немалое влияние. Он составил знаменитую речь Николая II перед представителями общества (1895), которая с самого начала задала новому царствованию крайне напряженный тон. В 1904 г. Победоносцев сорвал планы министра внутренних дел П. Д. Святополк-Мирского ввести депутатов от земства в Государственный совет. Последний акцией Победоносцева стал совет царю не допускать созыва церковного собора, способствовавший отсрочке этого события до 1917 г.
      Какое же место занимал Победоносцев в истории пореформенной России? Думается, что его воззрения были плодом того тяжелого, почти катастрофического перелома, который пережила страна на пути от патриархально-сословного уклада к индустриальному. Попытки обер-прокурора "выпрыгнуть из истории", вернуться от сложной культуры, неизбежных формальностей и разветвленных управленческих механизмов к неким элементарным, а потому и безопасным формам были глубоко утопичны и способствовали разрушению самодержавной государственности "изнутри".
      Невозможно было на пороге XX в. обойтись без политической стратегии, волевого конструктивного вмешательства в социально-политическую структуру, решить "терапевтическим" перевоспитанием проблемы, требовавшие "хирургического" вмешательства - реформ. Сам Победоносцев наглядно подтверждал это: он на каждом шагу зримо нарушал собственный принцип "выбрать дело в меру сил своих", лично занимаясь сразу всеми вопросами.
      В антидемократических инвективах Победоносцева человек выступал исключительно с дурной стороны, а воспеваемый им "народ", как только речь заходила о политических свободах, немедленно превращался в "массу" и "толпу". По сути, в этом было столько же упрощения и схематизма, как в либерально-радикальных взглядах, которые обер-прокурор так страстно обличал. Непримиримо воюя с "левыми", Победоносцев в пылу борьбы незаметно для себя отразил их взгляды с зеркальной точностью: "левые" идеализировали свободу, народовластие, обер-прокурор с ходу их отвергал. Такая позиция делала Победоносцева бессильным перед лицом надвигавшейся революции, каждым своим шагом он не столько гасил радикальное движение, сколько разжигал, провоцировал его.
      Чем была вызвана знаменитая непреклонность Победоносцева? Думается, за ней стояла не только духовная несгибаемость, но и боязнь серьезной внутренней работы, тяга к душевному комфорту, нежелание расстаться с раз усвоенными понятиями. Путь тотального отрицания идейных и социальных новшеств с их неизбежными темными сторонами был самым несложным, но он блокировал все попытки совершенствования государственного организма - не только в либеральном, но и в консервативном духе. "Твоя душа, - писал Победоносцеву хорошо знавший его славянофил И. С. Аксаков, - слишком болезненно-чувствительна ко всему ложному, нечистому, и потому ты стал отрицательно относиться ко всему живому, усматривая в нем примесь нечистоты и фальши"58.
      Среди современников, ставших свидетелями жестких мер и циничных высказываний Победоносцева о церкви, родилась легенда о тайном безбожии "русского Торквемады". Думается, с этим нельзя согласиться. Религиозность Победоносцева была, безусловно, искренней и пламенной, но, как заметил Н. А. Бердяев, она обращалась лишь к высшим, потусторонним сферам. В отношении же к человеку и миру Победоносцев по сути был атеистом, не видел в них Божественного начала, не верил в силу добра. Мировоззрение Победоносцева было удачно названо Бердяевым "нигилизмом на религиозной почве"59.
      "Религиозный нигилизм" пронизал практически все сферы деятельности Победоносцева, заставляя его с сомнением относиться ко всем защищаемым им началам. Декларативно превознося на словах "русские устои", он в частных разговорах называл русских "ордой, живущей в каменных шатрах", заявлял, что Россия - "это ледяная пустыня без конца-края, а по ней ходит лихой человек". "В течение более чем двадцатилетних дружеских отношений с Победоносцевым, - вспоминал консервативный публицист В. П. Мещерский, - мне ни разу не пришлось услыхать от него прямо и просто сказанного хорошего отзыва о человеке"60.
      В социокультурном плане Победоносцев был своеобразным отражением российской модернизации XIX в. - зачастую сжатой, торопливой, а потому неорганичной. В сознании советника последних царей смешались, не слившись, черты разных традиций - аскетическая неприязнь к свободному творчеству и сложной культуре и поверхностно-просветительские представления о путях решения общественных проблем. Не сумев реализовать на основе таких воззрений стоявшие перед ним вопросы, Победоносцев перешел к голому отрицанию, став страшным символом исчерпанности творческого потенциала предреволюционного самодержавия.
      Примечания
      1. Пензенские губернские ведомости, 1907, № 60. Цит. по: Преображенский И. В. Константин Петрович Победоносцев, его жизнь и деятельность в представлении современников его кончины. СПб., 1912. С. 8.
      2. Последние работы о Победоносцеве вышли в конце 1960-х гг.: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России // Ученые записки МГПИ. № 309. М., 1969; Вуrnеs R. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington-London, 1968; Simоn G. Konstantin Petrovic Pobedonoscev und die Kirchenpolitik des Heiligen Synod. Gottingen, 1969. Эти обстоятельные, но сравнительно давние труды страдают известной односторонностью: С. Л. Эвенчик рассматривала политику Победоносцева с классовых позиций (как отражение интересов крепостнического дворянства), Бирнс и Зимон обращали главное внимание на субъективный момент - психологические характеристики и особенности управленческой деятельности Победоносцева. Недавний очерк Н. А. Рабкиной (Вопросы истории. 1995. № 2) опирается главным образом на уже известные источники и не дает систематического обзора государственной деятельности Победоносцева.
      3. Чичерин Б. Н. Воспоминания. Земство и Московская дума. М., 1934. С. 102-103.
      4. Феоктистов Е. М. За кулисами политики и литературы. Л., 1929. С. 219.
      5. Цит. по: Глинский Б. Б. Константин Петрович Победоносцев (материалы для биографии) // Исторический вестник. 1907. №. 4. С. 273.
      6. См.: Вуrnes R. Op. cit. P. 7-13, 19-20.
      7. Победоносцев К. П. О реформе в гражданском судопроизводстве // Русский вестник. 1859. № 7. С. 17-18; Победоносцев К. П. Граф Панин. Министр юстиции // Голоса из России. L., 1859. С. 32.
      8. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. 1. Полутом 2. М.; Пг., 1923. С. 485.
      9. Победоносцев К. П. Граф Панин. С. 4, 6; Победоносцев К. П. О реформе в гражданском делопроизводстве. С. 176; Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), ф. 230, к. 4410, е/х. 1. л. 5. Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1896. С. 27, 43; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. П. М., 1926. С. 5.
      10. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х. 2, л. 19.
      11. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 97.
      12. ОР РГБ, ф. 230, к. 5273, е/х. 2, л. 5 об.
      13. Там же, к. 4409, е/х. 2, л. 48 об, 81 об.
      14. Там же, ф. 230, к. 4408, е/х 13, л. 21; е/х 11, л. 7-7 об.
      15. Там же, ф. 230, к. 4409, е/х 2, л. 66 об-67, Победоносцев К. П. Московский сборник С. 134-135.
      16. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 177.
      17. Там же. С. 73.
      18. Там же. С. 189.
      19. Там же. С. 97, 92.
      20. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 145.
      21. См.: Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. СПб., 1876.
      22. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. M., 1925. С. 54, 52.
      23. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 46. В 1889 г. обер-прокурор критиковал продворянский закон о земских начальниках, год спустя высказался против автоматического включения в земские собрания крупных землевладельцев. Победоносцев "ко всему, что связано с дворянством, относился почти неприязненно", - замечал известный публицист В. П. Мещерский. (Мещерский В. П. Мои воспоминания. Т. III. СПб., 1912. С. 287). Сам обер-прокурор в письме к С. Ю. Витте предельно четко высказался о сословном начале в государственном управлении: "Создано учреждение земских начальников с мыслью обуздать народ посредством дворян, забыв, что дворяне, одинаково со всем народом, подлежат обузданию" // Красный архив. 1928. Т. 5. С. 101.
      24. ОР РГБ, ф. 230, к. 4408, е/х. 13, л. 10 об.
      25. РГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 29, л. 6.
      26. ОР РГБ, ф. 230, к. 4409, е/х. 1, л. 14 об.
      27. Там же, к. 4408, е/х. 12, л. 28; к. 4409, е/х 1, л. 29 об.
      28. Кони А. Ф. Триумвиры // Собр. соч. Т. II. М., 1966. С. 258-259.
      29. ОР ГБЛ, ф. 230, к. 4410, е/х. 1, л. 49, 2 об.
      30. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 255.
      31. См.: Готье Ю. В. Борьба правительственных группировок и манифест 29 апреля 1881 г. // Исторические записки. Т. 2. М., 1938; 3айончковский П. А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880-х гг. М., 1964. С. 302-474.
      32. Цит. по: Перетц Е. А. Дневник Е. А. Перетца. М.; Л., 1927. С. 63.
      33. Полное собрание законов Российской империи. Собрание 3-е Т. I. СПб., 1885. № 118.
      34. Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (ОР РНБ), ф. 631. Письма к С. А. Рачинскому. Сентябрь-декабрь 1883, л. 44 об.
      35. Карамзин Н. М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 127.
      36. Достоевский и Победоносцев // Красный архив. 1922. № 2. С. 248.
      37. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 250-251.
      38. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 48; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 317.
      39. Там же. Т. П. С. 169-170.
      40. Половцов А. А. Дневник государственного секретаря А. А. Половцова. Т. 1. М., 1966. С. 212, 231. Сочувствуя главной цели контрреформ (укрепление сильной власти), обер-прокурор обставлял движение к ней множеством поправок, сводивших на нет существо законопроектов. Он выступал за сохранение выборного ректора в университетах, против введения государственных экзаменов (1884); отвергал чисто сословный характер института земских начальников, слияние в их руках судебной и административной власти (1889); возражал против ликвидации земских управ с превращением земств в консультативный орган при губернаторе (1890). Сам Победоносцев подал только один проект контрреформ (в судебной сфере), но и в этой области на практике он отстаивал прежде всего меры, лежавшие в русле его "морализаторской" концепции (ограничение публичности судов для ограждения общественной нравственности, изъятие дел о многобрачии из ведения присяжных и др.). См.: 3айончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. М., 1970. С. 322-323, 366-368, 388-389, 405-406, 247-250, 255-256.
      41. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 66. Темы лишь некоторых посланий Победоносцева к Александру Александровичу, разработка "воздухоплавательных снарядов" для бомбардировки Англии (июль 1878); сооружение подводной лодки для русского флота (май-декабрь 1878); реформа гимназий и реальных училищ (январь 1882); политика по отношению к князю Николаю Черногорскому (июль 1882); вопрос об иностранном транзите по Кавказско-Бакинской железной дороге (декабрь 1882); открытие женского мусульманского училища в Тифлисе (октябрь 1883); разрешение американской компании строить в России элеваторы и зерновые склады (февраль 1884); споры о сооружении памятника Александру II в Кремле (апрель 1885); война Сербии против Болгарии и возможность переворота в Сербии (ноябрь 1885); протесты против открытия университета в Томске (январь 1886); пожар в г. Белом Смоленской губ. (апрель 1886); расширение полномочий кавказского наместника (июль 1886); вопрос о нормировке сахарного производства (ноябрь 1886); причины падения курса рубля, планы тайной скупки русским правительством акций балканских железных дорог (декабрь 1886); протест против вынесения взыскания Каткову (март 1887); дело о присоединении Ростова-на-Дону к области Войска Донского (март 1887); пожары на уральских горных заводах, обмеление Камы и Волги (июль 1890); протест против возобновления высших женских курсов (1891).
      В социально-экономической сфере Победоносцев выступал за консервацию крестьянской общины, ограничение иностранного предпринимательства в России, против "социальной политики" начала 1880-х гг. (отмена соляного налога, снижение выкупных платежей, учреждение Крестьянского банка) и развития рабочего законодательства в 1890-х гг. В сфере международных отношений Победоносцев стремился укрепить влияние России в славянских землях Австро-Венгрии, на Балканах и на Ближнем Востоке (Палестина, Абиссиния).
      42. Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220-221.
      43. См.: Зайончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. С. 263-264, 266-267.
      44. Извлечение из всеподданнейшего отчета обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1881 г. Приложение. С. 15, 17, 22-23, 91; Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1905-1907 гг. СПб., 1910. Приложение. С. 5, 7, 9, 28, 210-211.
      45. Извлечение... за 1881 г. СПб., 1883. С. 80; Всеподданнейший отчет... за 1888-1889 гг. СПб., 1891. С. 404; Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в. СПб., 1902. С. 208-210.
      46. РГИА, ф. 797, on. 60, отд. 2, от. 3, д. 386, л. 87.
      47. Там же, оп. 51, отд. 2, ст. 3, д. 128, л. 57.
      48. См.: Половцов А. А. Дневник... Т. II. М., 1966, С. 271.
      49. ОР РНБ, ф. 631, Письма к С. А. Рачинскому. Январь-июль 1882, л. 1 об.; РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 123.
      50. Нельзя не согласиться с А. Я. Аврехом в том, что появление при дворе Николая II личности, подобной Распутину, во многом было предопределено (См.: Аврех А. Я. Царизм накануне свержения. М., 1989. С. 44—45). К этому неизбежно вела риторика о "необходимости единения царя с народом" при сохранении прежних авторитарно-бюрократических структур. Можно выделить и иные аспекты влияния обер-прокурора на политическое сознание последнего царя (который, как и его отец, был учеником Победоносцева): это и убежденность в необходимости незыблемого самодержавия, и попытки "личного управления" страной, и вера в безусловную преданность "простого народа" царю.
      51. Витте С. Ю. Воспоминания. Т. I. M., 1960. С. 368-369.
      52. РГИА, ф. 797, оп. 60, отд. 1, ст. 2, д. 63, л. И об.
      53. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 75-75 об.
      54. Характерно, что Победоносцев с недоверием относился ко всякой яркой фигуре в церковной среде, даже придерживавшейся консервативных взглядов - например, к Иоанну Кронштадтскому, епископу Антонию (Храповицкому).
      55. Львов А. Н. Князья церкви // Красный архив. 1930. № 2. С. 114.
      56. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. С. 417.
      57. Половцов А. А. Дневник. Т. П. С. 35; Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220.
      58. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 277.
      59. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 201-207.
      60. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 263; Гиппиус 3. Н. Слова и люди // Литературное обозрение. 1990. № 9. С. 104, Мещерский В. П. Указ. соч. С. 336.
    • Константин Петрович Победоносцев
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.
    • "Священный брак" вавилонских блудниц
      Автор: Неметон
      Известно, что в старовавилонское время жрицы разделялись на несколько категорий и мыслились и как жены и наложницы бога, и как служанки его божественной супруги. В главных храмах разыгрывался ритуал священного брака, в котором царь или жрец (либо верховная жрица) исполняли, иногда в соответствующих масках, роли бога и богини. В малых храмах роль божества символически возлагалась на чужеземца или иного стороннего человека, которому жрица должна была жертвовать своей плотью на алтаре. Смысл данного ритуального акта состоял в магическом воспроизведении акта первичного создания всего живого и обеспечения дальнейшего продолжения жизни на земле. Все эти жрицы выполняли необходимую для общества функцию и не подвергались моральному осуждению не смотря на суровые патриархальные порядки семейного уклада Двуречья. Даже Инана-Иштар выполняла функцию «небесной блудницы» в сонме месопотамских богов. В раннединастический период царь Ура Месанепада подверждал свое право на власть указанием в титулатуре, что он «муж небесной блудницы».

      Ниже всех в иерархии жриц стояли просто блудницы, также находившиеся под защитой Инаны-Иштар. Вероятно, они имели свои собственные оберегавшие и освящавшие их ремесло ритуалы и молитвы. Разница между просто блудницей и жрицей, в определенной ситуации приносившей в жертву свое тело, заключалось в необходимости давать за жрицу приданое, которое не всякой семье было по силам. Интересные свидетельства о социальном статусе жриц разных категорий (энтум, надитум, шугетум) и их имущественных правах мы находим в Законах Хамураппи.

      –        если отец оставил дочери сад и поле без права продажи, то после его смерти ее часть наследства могли забрать ее братья, обеспечив ей соответсвующее содержание  зерном, маслом и шерстью, исходя из размера ее доли наследства. Однако, в случае недовольства размером содержания, жрица могла отдать свою долю сада и поля в аренду выбранному ею землепашцу, который обеспечит ей необходимое содержание. Но она не могда продать свою долю и после смерти она переходила ее братьям. (п. 178 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ, в документе, который он ей написал, не написал ей, чтобы после ее смерти отдавать туда, где для нее приятно, и не дал ей обрести желаемое, то после того, как отец умрет, ее поле и ее сад могут забрать ее братья и по размеру ее доли они должны давать ей выдачи зерном, маслом и шерстью и удовлетворить ее сердце. Если ее братья не дали ей выдачи зерном, маслом и шерстью по размеру ее доли и не удовлетворили ее сердце, то она может отдать свое поле и свой сад землепашцу, который для нее приятен, и ее землепашец будет ее содержать полем, садом и всем, что отец дал ей, она может пользоваться, пока жива, но она не может продать это за серебро и оплатить этим другого: ее наследство принадлежит только братьям).
      –        В другом случае, если отец отдельно указал ее право распоряжения своей долей наследства, то после его смерти она вольна распоряжаться ей, как ей будет угодно. И братья не могут подать против нее иск. (п. 179 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ с печатью, в написанном для нее документе записал ей, чтобы после ее смерти отдавать что останется туда, где для нее приятно, и дал ей обрести желаемое, то, после того, как отец умрет, она может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно; ее братья не могут подавать против нее иска).
      –        Надитум-затворница или посвященная богу, даже в случае отсутствия приданого, могла получить свою долю в имуществе (или 1/3), но после ее смерти ее доля переходила ее братьям. (п. 180 Если отец не дал приданого своей дочери — живущей в затворничестве надитум или зикрум, то после того, как отец умрет, она должна получить свою долю в имуществе, что в доме ее отца, как один наследник и может пользоваться ею, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям; п. 181 Если отец посвятил богу надитум...и не дал ей приданого, то после того, как отец умрет, она должна получить из имущества...1/3 своей наследственной доли и может ею пользоваться, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям).
      –        Особый статус имела надитум главного храма Мардука. Даже в случае, когда официально наследства ей не оставлено, треть от доли, положенной братьям, она могла использовать по своему усмотрению. Видимо, это было вызвано тем, что потенциаотным адресатом посмертного владения ее долей являлся сам храм Мардука. (п. 182 Если отец не дал приданого своей дочери — надитум бога Мардука Вавилонского и документа с печатью не написал ей, то после того, как отец умрет, она может получить вместе со своими братьями 1/3 своей наследственной доли, а ильк она не обязана носить; надитум бога Мардука может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно).
      –        Замужние жрицы-шугетум при наличии приданого и замужества, не могли претендовать на долю в наследстве, но заботу о незамужних шугетум на себя брали ее братья, которые после смерти отца должны были дать ей приданое соразмерно с размером наследованного имущества и выдать замуж. (п. 183 Если отец дал приданое своей дочери — шугетум, выдал ее замуж и написал ей документ с печатью, то после того, как отец умрет, она не должна принять участие в разделе имущества, что в доме ее отца;п. 184 Если человек не дал приданого своей дочери — шугетум и не выдал ее замуж, то после того, как отец умрет, ее братья должны дать ей приданое соразмерно с достоянием, что в доме отца, и выдать замуж).
      Таким образом, блудницы не являлись обычными «уличными девками» в современном понимании. Известны случаи, когда длительная связь с мужчинами перерастала в полноценные браки. Законы царя Иссина Лилит-Эштара обязывали мужчину давать блуднице, родившей ему детей, обычное содержание хлебом, маслом и одеждой. Во времена царства Ларсы положение блудниц было скорее аналогично статусу древнегреческих гетер. Простая блудница называлась по-шумерски kar-kid - “шляющаяся по рынку», или, по-аккадски harimtum - “скрываемая». Наименования и функции различались в зависимости от города и храма. Можно выделить 4-5 наименований, хотя они не везде означали одно и тоже.

      1.     En (шум.)  или Entum (аккад.) – высший чин жрицы в культах мужских божеств, равный рангу верховного жреца в культе Инаны в Уруке, уступавший только царскому званию. Так именовались жрицы-супруги бога Луны Нанны (Сина) в Уре. Некоторые являлись царевнами. Как считал крупнейший шумеролог А. Фалькенштейн, в последней четверти  III тысячелетия до н.э  Entum могли иметь детей от «священного брака».
      2.     Nindingir (шум.) или Entum (аккад.) - жрицы других важных богов.
      3.     Nindingir (шум.) или ukbabtum (kubabatum) (аккад.).  Kubabatum, видимо, наименование связанное с именем древнейшего дошумерского божества Кубабы (известной римлянам, как Кибелы). Функции и статус жриц ukbabtum, видимо, различались от города к городу. В ассирийском Ашшуре главный бог Ашшур имел несколько ukbabtum , т.е такая жрица была скорее наложницей бога, а не его женой. Но нет сведений о том, что в культе ашшуре существовала какая-либо высокая по рангу жрица.
      4.     Naditum (“брошенная, лежащая в бесплодии») - жрицы, существовавшие не во всех городах. В Сиппаре они были служанками супруги бога Шамаша, богини Ани, и являлись затворницами, которые жили в обители. В Вавилоне, в храме Мардука, они выполняли какие-то обязанности в отношении божества и могли выходить замуж, но, по-видимому, им не разрешалось иметь детей.

      (Слово Naditum передается шумерской идеограммой Lukur, но шумерская  Lukur III тысячелетия до н.э представляла собой, видимо, нечто иное. В Уре при III династии существовала категория lukur-kaskal-la -”походный  lukur”, которая была наложницей царя-божества. С прекращением обожествления царей эта категория жриц исчезла и не была возобновлена при обожествлении РимСина I.)

      Возможное объяснение этих функций мы можем найти у Геродота, который писал о том, что в храме Бела в Вавилоне « ...на последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое, прекрасно убранное ложе и перед ним золотой стол. Провести ночь в храме никому не позволяется, за исключением одной туземки, которую выбирает божество из числа всех женщин». Далее «отец истории» проводит аналогию с обычаем, имевшем место в египетских Фивах, особо отмечая, что ни вавилонянка, ни фиванка не имеют вовсе сношений с мужчинами. И далее: «У вавилонян есть, однако, следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обязана один раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты...После... выполнения сявщенного долга относительно богини женщина возвращается домой, и с этого времени нельзя иметь ее ни за какие деньги». Женщины возвращались домой только после того, как имели контакт с чужеземцем и, поэтому, вавилонянки, не блиставшие красотой, могли проводить в храме в ожидании возможности исполнить долг перед богиней довольно длительно время.

      5.     Nu-gig (шум.) или qadistum («посвященная») или kezertum («носящая косу») (аккад.). Видимо, именно эти жрицы должны были отдаваться в виде жертвы божеству (жрецу или иностранцу). Эти жрицы существовали не только в культе Иштар, но и иных сходных культах. Однако, только одна ступень отделяла Nu-gig от простой блудницы harimtum.
      И. Ренгер считал обряд «священного брака» всего лишь частью коронационного обряда. Однако, по мнению Дьяконова, он не учел два важных обстоятельства:
      - титул En носили верховные жрецы в случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Иннана) и, жрицы, если мужской (Ур, Нанна-Син). Это объясняется тем, что En был/была супругом/супругой божества в обряде «священного брака» и, таким образом, священный брак не принадлежал только к ритуалу интронизации общего царя Шумера и Аккада, но и к общинной обрядовой системе Ура.
      –        Жрица  En и Nindingir  - равноценные звания, а именно Entum и, таким образом, культовая функция  Entum как супруги бога в священном обряде была свойственной не только государственным, но и другим культам Месопотамии.
      Объяснение этой системы месопотамских жриц заключалась в связи любой женщины, игравшей жреческую роль, с обрядами культа плодородия. У старовавилонскому периоду большинство богинь утратило свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Их жрицы играли ту же роль, что служанки земных замужних женщин, т.е могди исполнять роль наложниц хозяина дома. Самостоятельный культ сохранился лишь у некоторых богинь, например, у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем играл главную роль жрец-мужчина в качестве земного супруга богини.