Буддизм с момента своего появления стал составной частью государственной системы и, во многом благодаря государственной поддержке, превратился в значительную политическую силу в странах Южной и Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке.
В процессе изучения истории взаимоотношений буддизма и государства, на мой взгляд, нужно обратить внимание на роль женщин, покровительствовавших буддизму и способствовавших его распространению. Этот аспект имеет особое значение, поскольку, как показывают археологические исследования и изучение летописей в ранний период распространения буддизма, основными дарителями для буддийских монастырей и заказчиками храмов были богатые женщины-мирянки. К примеру, в Нагарджунаконде (Южная Индия) надписи имен дарителей II-IV вв., сделанные на камне и исследованные учеными, показали, что 90% донаторов этой колоссальной обители нескольких буддийских школ были женщины. Причем многие из них принадлежали либо к семьям правящих здесь индуистских династий, либо к семьям их военачальников, министров и т. д. [6, с. 134].
В дальнейшем, по мере распространения буддизма на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии, во многом благодаря патронату состоятельных женщин-мирянок учение Будды становилось частью государственной идеологии. В Китае в эпоху шести династий, как считает В. Георгиева, ссылаясь на памятник «Бикуни чжуань» («Жизнеописание монахинь») (517 г. н.э.), именно женщины, принадлежавшие к элите китайского общества, основали сангху для монахинь в Китае [2, с. 188]. В этот период многие императрицы и знатные дамы, спасаясь от смут и дворцовых интриг, искали убежища в женских буддийских монастырях. Так, мать Ян Цзяна – основателя династии Суй, пряталась в женском монастыре, где вырастила своего сына [2, с. 198.]. В эпоху Тан женщины-мирянки жертвовали монастырям столько земель и даров, что император Хуаньцзун (712-756) издал в 709 г. специальный указ, пытаясь остановить неконтролируемое перераспределение собственности [2, с. 206]. И, разумеется, нельзя не упомянуть о знаменитой императрице У Чжао (627-705), которая взошла на престол, будучи буддийской монахиней. В годы ее правления буддийская сангха достигла своего расцвета, а сама императрица объявила себя воплощением Бодхисаттвы и чакравартином – буддийским благодетельным царем [2, с. 199].
Если вклад китайских императриц в распространение буддизма в Китае в основном ограничивался пожертвованиями монастырям и строительством буддийских храмов, то японские императрицы периода Асука – Нара (VI-VIII вв.) создали целую государственную программу для превращения буддизма в официальную идеологию.
Когда говорят о появлении буддизма в Японии, то, прежде всего, вспоминают императора Киммэя (531-571), которому правитель Пэкче впервые преподнес статую Будды Шакьямуни и буддийские сутры, министра Сога-но Умако, первого построившего в стране буддийский храм, и, наконец, принца Сётоку (573-621), с именем которого принято связывать распространение буддизма в Японии. При этом, к сожалению, недооценивается роль женщин-императриц в процессе трансформации буддизма в государственную религию Японии. Например, строительство буддийских храмов в стране, начатое по приказу императрицы Суйко в 594 г., впоследствии стали приписывать Сётоку-тайси. Между тем, как показывает исследование «Анналов Японии» («Нихон сёки») именно благодаря личной инициативе и покровительству императриц появилась возможность для интеграции буддизма в религиозную систему древнеяпонского общества.
Императрица Суйко (597-628) является первой из череды японских государынь периода Асука – Нара. Её правление положило начало традиции, при которой на трон восходили вдовствующие императрицы. Суйко пришла к власти при поддержке могущественного министра Сога-но Умако, сторонника учения Будды, который ранее сумел отстранить от власти своих соперников – аристократические роды Накатоми и Мононобэ – противившихся принятию буддизма.
Императрица Суйко
Императрица Когёку (она же императрица Саймэй)
Императрица Дзито
Императрица Кокэн (она же Сётоку)
Императрица У Хоу (У Цзэтянь)
Государыня также являлась приверженкой новой религии. Первое, что она приказала сделать, взойдя на трон, – начать в стране строительство буддийских храмов. «Государыня повелела престолонаследнику… споспешествовать процветанию Трех Сокровищ. В это время все оми и мурази, соревнуясь друг с другом, стали строить дома для достижения благополучия своих господ и родителей. Эти дома называли храмами» [11, с. 91].
А. Н. Мещеряков считает, что данная цитата отражает «сближение буддизма и синтоизма через культ предков» [12, с. 92.]. Это подтверждается следующим отрывком из «Нихон сёки», датируемым 607 г., где говорится об эдикте Суйко, предписывающем почитать богов-ками [11, с. 99]. Поскольку годом ранее императрица попросила принца Сётоку провести при дворе первые официальные чтения буддийских сутр: «Сутры Лотоса»,«Сутру о царице Шримале» и «Сутры о Вималакирти», то можно сделать вывод о том, что речь идет о начальном этапе складывающегося на государственном уровне синтеза буддизма и синтоизма. Это объединение оформится гораздо позже, в период Хэйан, в виде доктрины «рёбу-синто», однако начало этого процесса было положено благодаря инициативе Суйко.
А. Н. Игнатович [8, с. 51] и Дж. М. Китагава [9, с. 40] подчеркивают жреческий акцент личности Суйко, ее посредническую роль между богами и людьми. Безусловно, функция жреца-посредника являлась одной из обязанностей японских императоров, однако мне кажется, что государыня Суйко также отождествляла себя с чакравартином – буддийским добродетельным царем, вращающим Колесо буддийского закона. Согласно раннебуддийским сочинениям, чакравартин считается равноценным Будде. Он правит праведно, обеспечивает порядок в стране, дружит с соседями и распространяет добрую власть. Но, самое главное, «все чакравартины достигают господства без насилия. Даже одерживая победу с помощью оружия, они никого не убивают, а победив, наставляют живые существа на десять благих путей деятельности» [7, с. 192-193]. Образ буддийского царя-чакравартина описывается в ранних буддийских сочинениях («Сутра о тридцати двух признаках», «Сутра о царе, вращающим чакру», «Сутра о Великом Владыке», «Абхидхармакоша» Васубандху). Согласно им, чакравартин относится к так называемым «великим личностям» (санскр. Махапуруша), центральной из которых выступал сам Будда и, потому, считается равноценным Будде [10, с. 184-217]. Принципиальное различие между Буддой и чакравартином заключается в их социальном статусе: «Великая личность, обладающая тридцатью двумя проявленными признаками, обязательно имеет два пути реализации своего предназначения. Если остается в семье, то становится царем, вращающим чакру... Если же обривает волосы на лице и голове, облачается в лоскутную рясу и проникшись верой, покидает дом, дабы вне дома постигать Путь, то, подобно Татхагате, обязательно пройдет через три состояния и достигнет истинного прозрения» («Сутра о тридцати двух признаках») [10, с. 184-217].
Для того, чтобы обрести статус чакравартина, царь, обязательно принадлежащий к варне кшатриев (т. е. к воинскому сословию), должен вступить на трон по закону престолонаследия (т. е. пройти через специальный обряд посвящения на царство (санскр. абхишека) и затем доказать свою способность управлять страной путем неукоснительного следования принципов Дхармы. Как говорится в «Дашабхумика вибхаса-шастре» – буддийском трактате, приписываемом Нагарджуне, в случае соответствия правящего царя всем этим условиям он обретает статус чакравартина, признаком чего служит появление у него первого из семи сокровищ – золотой чакры: «Когда добродетельный царь, рожденный в сословии воинов (кшатриев), получает абхишека воцарения на царство, то пятнадцать дней спустя он должен принять буддийские заповеди. После совершения омовения и принятия заповедей, царь восходит на башню дворца, окруженный своими советниками и министрами. Если в небе на востоке внезапно появляется [драгоценная золотая чакра,] то царя должны признать вселенским правителем золотой чакры. В мире нет двух чакравартинов одновременно также, как и Будд. Чакравартины не прибегают к насилию.
Они без усилия завоевывают своих врагов с помощью добродетели, оставляют им титулы царей в их владениях и направляют их с помощью практикования десяти добрых деяний. Посредством этого, после смерти чакравартины перерождаются в небесных сферах» [1, с. 329.]. Образ драгоценной чакры (санскр. чакраратна, яп. тэнрин) как ключевой символ царской власти появляется еще в древнеиндийской литературе, начиная с «Ригведы». Семантика «колеса» древнеиндийской литературы, – пишет Н. В. Александрова, – связана с солнцем, конем, колесницей (общеиндоевропейские эквиваленты), царством, а также с периодической повторяемостью – годом и соответственно течением времени, жизни [5, с. 54]. Буддийский чакравартин, согласно «Махасуддасана-сутанте», «Чаккаваттисиханада-суттанте» и параллельному отрывку «Лалитавистары», обретает «колесо-драгоценность» при символическом завоевании своих будущих владений: колесо передает во владение царю все земли, по которым оно прокатилось. Оно поочередно направляется в разные стороны света. По мнению Н. В. Александровой, присутствие мотива «колеса» в ведийских ритуалах царского посвящения ваджрапея и раджасуя делает очевидным связь с ними буддийского мотива «колеса-драгоценности» чакравартина, «покоряющего» стороны света [5, с. 54].
Помимо чакры царь-чакравартин становится обладателем еще шести сокровищ: белого слона, драгоценной жемчужины, освещающей весь мир, «сокровища-жены», воплощающей мудрость, красоту и добродетель, коня, способного летать по воздуху и министра, способного находить скрытые сокровища во владениях царя [5, с. 54].
Став обладателем золотой чакры, царь-чакравартин совершает походы в соседние земли, обитатели которых сразу же признают в нем вселенского правителя и добровольно становятся его вассалами. Как говорится об этом у Васубандху: «..все чакравартины достигают господства без насилия. Даже одерживая победу с помощью оружия, они никого не убивают, а победив, наставляют живые существа на десять благих путей деятельности» [7, с. 192-193].
В «Сутре о царице Шримале» царь-чакравартин уподобляется Бодхисаттве, который желает обретения состояния Будды не только индивидом, но, главным образом, коллективом [13, с. 639].
Основное содержание сутры составляет проповедь от лица Шрималы, дочери царя Прасенаджита из древнеиндийского государства Кошала, ставшей женой царя Айодхья. Она рассказывает об Единой Колеснице Будды и дает понять слушателям, что все они изначально обладают природой Будды [14, с. 252]. Скорее всего, Суйко попросила престолонаследника провести чтения «Сутры о царицы Шримале» не только из-за ее сравнительной легкости и доступности для придворной аудитории, но для того, чтобы провести параллель между собой и царицей Шрималой. Не исключено, что таким образом императрица хотела укрепить свой авторитет и освятить свою власть со стороны новой религии. Напомню, что Суйко пришла к власти в результате убийства императора Сусюна министром Сога-но Умако и, очевидно, с помощью буддизма хотела подчеркнуть легитимность своей власти.
Неслучайным представляется мне и выбор Суйко «Сутры о Вималакирти». В нем содержится один из важнейших для буддизма Махаяны постулатов о том, что женщина способна достичь состояния Будды не изменив свой пол. Напомню, что в раннем буддизме считалось, что женщина не способна войти в нирвану, поскольку ее природа изначально греховна, и может добиться этого только переродившись в теле мужчины. Буддизм Махаяны провозгласил, что нет различия между сансарой и нирваной и тем самым устранил разделение на «мужское» и «женское» в буддизме. В «Сутре о Вималакирти» женщина-богиня оказывается Бодхисаттвой, постигшей пустоту всех дхарм. Поскольку она осознает пустоту бытия, то может контролировать его и ей нет нужды менять свой пол. Ее оппонент – ученик Будды Шарипутра выступает здесь как шравака, который не в состоянии постичь пустоту. Его ошибка не в утверждении, что женщина не способна стать Буддой, но в том, что он проводит границу между «женщиной» и «мужчиной» и «Буддой» и не «Буддой» [4, с. 127].
Дж. М. Китагава полагает, что Суйко исполняла в основном обязанности жреца, в то время как реальные административные обязанности были возложены на принца Сётоку. Это не совсем так, поскольку через три года после смерти престолонаследника в 624 г. императрица решила установить государственный контроль над буддийской сангхой (поводом для этого послужило преступление, совершенное одним из монахов). Были учреждены должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу – государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечающий за храмовое имущество. Была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь [11, с. 111] Как считает А. Н. Игнатович: «Система управления японскими храмами во всем следовала южнокитайской буддийской традиции и была введена по рекомендации вернувшихся из Китая монахов-стажеров» [8, с. 97].
Процесс управления государством посредством буддизма был продолжен следующими императрицами. В правление императрицы Когёку (642-645) впервые по всей стране были проведены публичные чтения буддийских сутр с целью избавления от засухи. При государыне Саймэй* (655-661) продолжился процесс внедрения буддизма в культ предков. «Сановникам было дано повеление, чтобы в столичных храмах Будды читалась сутра «Уранбонкё», дабы отблагодарить семь поколений предков» [11, с. 183]. В годы ее правления также прибегали к чтению так называемых «сутр, защищающих страну», чтобы стабилизировать неспокойную обстановку в стране [11, с. 185].
Императрица Дзито (686-697), будучи незаурядным государственным деятелем, решила использовать Учение Будды для ассимиляции эмиси – северного народа японского архипелага, стоявшего на более низком уровне общественного развития. Как сообщает «Нихон сёки», это племя было покорено еще легендарным императором Дзимму, однако в действительности правителям Ямато пришлось провести ряд военных походов в течение нескольких столетий, прежде чем эмиси признали себя их подданными. Дзито, в отличие от своих предшественников, считавших эмиси варварами, разрешила им исповедовать буддизм и принимать монашество, тем самым уравняв их в правах с остальными жителями Ямато, поскольку буддийские монахи освобождались от уплаты налогов и трудовых повинностей. Она также поощряла распространение буддизма среди эмиси, даруя принявшим монашество статуи Будд, монашеские одеяния и ритуальные предметы. В провинции Опосуми и Ато (сов. преф. Кагосима), которые населяли племена хаято, были посланы буддийские миссионеры. Также для защиты и процветания государства было предписано проводить чтения буддийских сутр «Конкомёгё» и «Ниннокё» по всей стране, для чего в провинции были разосланы сотни копий буддийских сутр. В летописи часто встречаются упоминания о щедрых пожертвованиях в виде земельных угодий, которые были дарованы императрицей буддийским храмам. Кроме того, привлекает внимание большое количество амнистий, проведенных в годы правления Дзито [11, с. 287].
В указе императрицы Кокэн от 757 г. говорится о раскрытии заговора министра двора Татибана-но Мороэ с целью свержения императрицы, устранения от власти рода Фудзивара и возведения на престол одного из принцев крови, связанных с родом Татибана. Помощь в раскрытии заговора приписывается богам-ками и буддийским божествам: Будде Вайрочане, Бодхисаттве Канон (санскр. Авалокитешвара), Браме и Индре и четырем небесным владыкам – охранителям сторон света [15, с. 160]. В указе от 764 г. о разоблачении заговора Фудзивара Накамаро императрица Кокэн, к тому времени ставшая буддийской монахиней, приводит цитаты из буддийской сутры (видимо, «Сутры золотого света») в доказательство своих прав на престол. «И вот мы постриг приняли и в священную рясу буддийскую обрядились, но нельзя нам не вершить государственными делами Поднебесной. И Будда в сутре так изрек: «Владыке страны, на царстве пребывая, должно принять заветы Бодхисаттвы», – так изрек. И если из того исходить, – что ж, хоть мы покинули дом (постриглись в монахини), но ничто не препятствует нам и делами государственными ведать». [15, с. 167]. На примере Кокэн, на мой взгляд, можно видеть зарождение истоков системы «инсэй».
Обращает на себя внимание указ о праздновании синтоистского праздника первого урожая Оониэ от 765 г. Во-первых, в нем Кокэн прямо провозглашает свою пробуддийскую государственную политику: «Посему прежде всего мы хотим служить Трем Сокровищам, затем почитать богов в храмах небесных и в храмах земных, затем жалеть и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ста управ чиновников и весь народ Поднебесной. Вот так думаем мы править Поднебесной» [15, с. 172]. В дальнейшем в ее указах слова «Закон Будды» и «Три Сокровища» всегда будут стоять на первом месте.
Во-вторых, правительница утверждает о единстве буддизма и синтоизма, разрешая как мирянам, так и буддийским монахам участвовать в синтоистских праздниках без прохождения синтоистского обряда очищения. Нужно заметить, что термин «очищение» (яп. хараэ) в синтоистской религиозной традиции имеет несколько значений. Прежде всего, это очищение ума и тела от накопленных грехов и загрязнений посредством омовения (мисоги). Хараэ (или о-хараэ) также назывались специальные церемонии и песнопения, проводившиеся с использованием полосок из шелка и белой бумаги. И, наконец, ритуал о-хараэ должны были проводить те, кто соприкоснулись со скверной (болезнью или смертью) (кэгарэ) и потому не имели права участвовать в общественной жизни и синтоистских праздниках (сайдзё) дабы не осквернить других. В последнем случае, по мнению Судзуки Сигэтанэ, существовало два вида ритуала очищения – ёси-но-хараэ и аси-но-хараэ. Ёси-но-хараэ проводилось для очищения от скрытых грехов, посредством же аси-но-хараэ очищались от выявленных прегрешений [3]. Разрешив последователям буддизма – монахам и мирянам участвовать в синтоистских ритуалах без прохождения обряда очищения хараэ, Кокэн тем самым подчеркнула, что буддисты отнюдь не являются существами, несущими угрозу осквернения синтоистским ритуалам. Напротив, они могут быть полноправными участниками синтоистских церемоний, поскольку посредством этого указа и буддизм, и синтоизм являются священными религиями японцев.
Это свидетельствует о том, что Кокэн продолжила политику своего отца – императора Сёму, поощряя движение рёбу-синто – синто-буддийского синкретизма.
Пробуддийская политика императрицы Кокэн в немалой степени определялась перипетиями ее правления. Уже через два года после того, как она вступила на престол, она была отстранена от власти коалицией, объединявшей вдовствующую императрицу Комё и великого министра Фудзивара Накамаро. Кокэн была вынуждена отречься от престола в пользу наследного принца Оои (император Дзюнин). Благодаря поддержке монаха Докё, она смогла вернуть себе власть и с его помощью, как уже говорилось выше, стала осуществлять пробуддийскую политику в стране. Во время совместного правления Докё и Кокэн (которая вторично взошла на престол под именем Сётоку) был предпринят ряд шагов, направленных на укрепление и контроль буддийской церкви. Деятельность буддийских отшельников в «горных и лесных» буддийских храмах была запрещена. Одновременно был усилен контроль над расходованием средств, которые выделялись для провинциальных буддийских монастырей. В то же время правительство выделяло значительные суммы и земельные участки на пожертвования храмам, строительство храмов и т. д.
Абэ Рюити указывает на эти противоречия во внутренней политике Кокэн по отношению к буддизму. По его мнению: «Правительство императрицы Сётоку парализовало придворную бюрократию и нанесло серьезный ущерб системе государственного управления рицурё. Из-за необдуманного применения законов, направленных на укрепление положения духовенства (уничтожения экономической базы крупных аристократических кланов, выделение больших пожертвований монастырям, облегчение процедуры посвящения в монахи и увеличения власти духовенства) режим Сётоку создал беспорядок в государственной политике. Несмотря на поддержку буддийской иерархии, двор Сётоку не смог создать модель управления, которая бы заменила систему рицурё» [1, с. 22].
Действительно, вскоре после смерти императрицы Кокэн ее соправитель Докё попытался занять трон, объявив себя императором (более подробно о нем будет рассказано ниже). Однако его заговор потерпел поражение вследствие противодействия могущественной придворной аристократии.
Примечательно, что М. Е. Кравцова сравнивает Кокэн с китайской императрицей У Хоу** (г. ж. 625-705 гг.), которая также опиралась на представителей буддийского духовенства и пыталась обосновать свои действия, исходя из буддийских социо-политических воззрений, включая концепцию чакравартина. У Хоу использовала вариант этой концепции, изложенной в постканонической «Сутре о великом облаке» («Да юнь цзин»), повествующей о девочке, которой после смерти царя-отца было предназначено стать правительницей всего мира. Из официального жизнеописания У Хоу известно, что она публично приняла титул «Великого совершенномудрого царя с золотой чакрой (Цзинь лунь да шэн) и поместила в своих апартаментах одно из семи нормативных сокровищ – атрибутов вселенского правителя – так называемое сокровище – драгоценный камень. [10, с. 189]. Можно предположить, что подобное совпадение было тенденцией среди женщин-монархов в государствах Дальнего Востока, которые в условиях проконфуцианского общества, ограничивавшего социальную активность женщины только рамками семейной жизни, пытались утвердить свое социальное положение посредством участия в жизни буддийской сангхи и покровительства ей.
Благодаря их деятельности, направленной на интеграцию буддизма в систему традиционных верований, были заложены основы «рёбу-синто» – синто-буддийского синкретизма. По всей стране были построены сотни буддийских храмов, обитатели которых – монахи являлись носителями материковой, китайско-корейской высокой культуры, на основе которой в дальнейшем выросла уникальная японская культура. С помощью буддизма были предприняты попытки объединить народ Ямато и враждебные ему племена варваров хаято и эмиси. И, самое главное, в этот период были созданы благоприятные условия для развития буддийских философских школ, что в дальнейшем привело к появлению традиционного японского буддизма (Дзэн, Нитирэн и т. д.).
* Автор умалчивает, что Саймэй - это новое тронное имя все той же императрицы Когёку, которая после смерти своего брата императора Котоку оказалась на престоле вторично (прим. Saygo).
** У нас более известна под другим именем - У Цзэтянь (прим. Saygo).
Литература
1. Abe Ryuichi. The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhistdiscourse. – New York.: Columbia University Press, 1999.
2. Georgieva V. Buddhist nuns in China: From the Six Dynasties to Tang. – Leiden, 2000.
3. Nishioka Kazihiko. Harae // Kokugaлuin “Encyclopedia of Shinto”.
4. Reiko Ohnuma. The story of Rupavati: A female past birth of Buddha // Journal of the international association of Buddhist studies. – V.23. – №1. – 2000.
5. Александрова Н. В. Путь и текст: китайские паломники в Индии. – М.: Восточная литература, 2008.
6. Андросов В. П. Будда Шакьямуни. – М., 2001.
7. Васубандху Абхидхармакоша. Раздел третий: учение о мире / пер., введ., коммент. и исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. – СПб., 1994.
8. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. – М.: Наука, 1981.
9. Китагава Дж. М. Религия в истории Японии. – СПб.: Наука, 2005.
10. Кравцова М. Е. Концепция верховной власти и образ вселенского правителя в буддийской культуре (на материале палийских и китайских версий канонических сутр) // Религия и культура. Россия. Восток. Запад. – СпбГУ, 2003.
11. Нихон сёки. Анналы Японии. – СПб, «Гиперион»,1997.
12. Мещеряков А. Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм. – М.: «Наука», 1987.
13. Сётоку-тайси дзэнсю. (Полное собрание сочинений Сётоку-тайси). – Токио. – Т.1. – 1942.
14. Сангё Гисё. – Токио. – Иванами. – 1975.
15. Норито. Сэммё. Пер., предисл. и коммент. Л. М. Ермаковой. – М., 1991.