Баширов Л. А. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения

   (0 отзывов)

Saygo

Баширов Л. А. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2007. - № 1-2. - С. 197-252.

Сегодня ислам демонстрирует уникальную способность к оживлению и обновлению, противопоставляя себя современным идеологическим и социально-политическим силам.

Об исламе на Северном Кавказе пишут много, как правило, в негативном плане. Такие феномены, как исламский фундаментализм, исламизм и ваххабизм, воспринимаются российским общественным сознанием как нечто враждебное, пугающее, с которым надо бороться. А так называемый традиционный ислам, под которым подразумевают главным образом ислам в форме суфизма-тарикатизма, предстает жертвой ваххабизма - фундаментализма.

При Советской власти понятия «суфизм», «мюридизм», «мюридские братства», «мюридские ордена» служили страшилками, как сегодня ваххабизм. Тарикатские вирды находились под запретом и действовали в подполье. В каждом мюриде, члене тарикатского вирда советская власть видела врага. С идеологией суфизма-тарикатизма она боролась как с пережитком прошлого, реликтом феодализма. Наиболее авторитетные руководители тарикатских братств в 30-е годы прошлого века были репрессированы, многие расстреляны как «враги народа».

Сегодня история в определенной степени повторяется: под запретом находится ваххабизм, а суфизм - тарикатизм предстает как неполитизированная, благонадежная и лояльная к существующему режиму идеология. Однако все не так просто и однозначно.

Деление ислама на «хороший» и «плохой» уже привело к расколу мусульманской уммы Северного Кавказа на «своих» и «чужих». На «чужих» устроена настоящая охота, они стали изгоями общества. Ни к чему хорошему это не приведет.

Взвешенное и всестороннее рассмотрение проблемы ваххабизма на теоретическом и политическом уровнях, несомненно, в интересах всех россиян, прежде всего, в интересах самих мусульман.

В связи с этим обратимся к некоторым вопросам истории и догматики ваххабизма. Это тем более важно, что в современной России, особенно когда речь заходит о событиях на Северном Кавказе, ислам в общественном сознании нередко отождествляется с ваххабизмом, который в свою очередь сопрягается с радикальным исламским фундаментализмом, исламизмом, салафийа. Все эти понятия благодаря некоторым ученым и СМИ приобрели в общественном сознании россиян негативный смысл. Более того, ваххабизм, исламский фундаментализм, исламизм и салафийа нередко отождествляются с экстремизмом.

Некоторые исследователи под исламским фундаментализмом, подразумевают исламизм, ваххабизм, салафийа, то есть пытаются одним понятием охватить сходные, но различные по генезису и содержанию явления. Хотя между этими четырьмя понятиями (фундаментализм, ваххабизм, исламизм, салафийа) существует немало общего, но есть и различия по форме и содержанию. Причем понятия «исламский фундаментализм» и «исламизм» чужды мусульманской богословской лексики.

Особенно много негативного, тенденциозного в суждениях о характере и идеологии ваххабизма. Старанием многих официальных мусульманских богословов, и людей, пишущих об исламе, политиков, СМИ, он превратился в пугающий ярлык, под который подверстываются различные преступления, не связанные с религией, не говоря уж об экстремизме, который априори связывается с ваххабизмом. Хотя между экстремизмом и ваххабизмом нет генетической связи, и одно не обусловливает другого.

Оценки ваххабизма приобрели субъективный, политизированный, тенденциозный характер. Окончательно дезинформированные и страшащие обывателя ваххабизмом журналисты, обращаются за разъяснением лично к президенту Российской Федерации. На пресс-конференции 31 января 2006 года В. Путин четко сформулировал свою позицию: «Ваххабизм сам по себе не несет какой-то угрозы, но извращение норм Ислама, извращение ваххабизма, они, конечно, не могут трактоваться никак иначе, как призывы к терроризму. Повторю, извращения»1.

Сходное мнение высказал директор Института Африки РАН, президент центра арабских, африканских и исламских исследований Алексей Васильев: «Фундаментализм и то, что называют «ваххабизмом», для России, с моей точки зрения, сам по себе опасности не представляет... Центр, светские власти должны руководствоваться только одним принципом: соответствует ли поведение той или иной группы населения существующим законам»2. В том же смысле высказался дагестанский знаток шариата Магомет-Мухтар Казиханов в интервью НГ-Религии: «Ваххабизм - течение ислама. Журналисты говорят: ваххабит-террорист, ваххабит-бандит. Это неправильно, если честный ваххабит, фундаменталист, он не должен быть террористом, бандитом, он честным человеком должен быть»3. Словом, не каждый ваххабит экстремист и не каждый экстремист среди мусульман - ваххабит, как утверждают многие мусульманские богословы-традиционалисты. Именно в извращенном виде преподносится сегодня ваххабизм широкому общественному мнению многими так называемыми официальными мусульманскими богословами, специалистами по проблемам ислама и СМИ. Вследствие чего сегодня за ваххабизмом прочно закрепился ярлык экстремизма.

Что же представляет собой на самом деле ваххабизм как учение, идеология и практика?

Идейные истоки учения аль-Ваххаба

Сами последователи учения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба никогда не называли себя ваххабитами. Их самоназвание ахль ат-тавхид или муваххидун (люди единобожия, единобожники). «Российские» ваххабиты предпочитают называть себя общиной мусульман (джама’ат), салафийюнами или просто мусульманами.

Основа ваххабитской догматики - единобожие (таухид) и осуждение культа святых. Имам ат-Тамими (Ибн аль-Ваххаб - Л. Б.) подчеркивал, что ширк (неверие, придание Аллаху сотоварища, многобожие - Л. Б.) представляет собой диаметральную противоположность таухиду и противоречит поклонению Аллаху. Ширк имеет две разновидности: явный, великий ширк, и скрытый - малый ширк. Великий ширк состоит в приобщении к Аллаху сотоварища и обращение молитвы к нему так как к «Самому Аллаху». Совершающий такие действия, по мнению имама, никоим образом не может быть муваххидом (приверженцем таухида - Л. Б.). Это самый настоящий мушрик (человек, приобщивший к Аллаху равных, совершающий великий ширк. - Л. Б.), которого «Аллах никогда не введет в рай, ибо Огонь есть место его обитания». Малый ширк представляет все слова и действия, которые приводят к приобщению к Аллаху кого-нибудь, например возвеличивание творения Аллаха, не достигающее уровня поклонения ему, клятва не именем Аллаха, мелкая показуха и т. п.4

Многие из тех, кто пишет сегодня о ваххабизме, причем, как правило, негативно, игнорируют идеологический, политический и исторический контекст, объясняющий природу этого религиозно - политического феномена.

Идейные истоки явления, известного сегодня под термином «ваххабизм», берут свое начало в IХ в., во времена распространения учения имама Ахмада Ибн Ханбала аш-Шайбани (778-855 гг.). Имам считал главным источником ислама Коран, а Сунну - вторым, причем хадисы (хадис - араб., рассказ о поступках и высказываниях пророка Мухаммада - Л. Б.) признавались только те, которые исходили непосредственно от пророка Мухаммада. Он не доверял тем иджмам (иджма - согласное мнение по какому-либо вопросу наиболее авторитетных знатоков религиозных наук, считавшееся мнением всей общины верующих - Л. Б.), которые не относились ко временам сахаба (сподвижников пророка Мухаммада - Л. Б.), считая их неточными. По его мнению, иджма после завершения эпохи сахаба было невозможно5. А. Ханбал неохотно пользовался принципом кийяс (суждение по аналогии - Л. Б.), готовя свои фетвы (мнение религиозного авторитета).

А. Ханбал резко выступил против роскоши и развращенности халифского двора и «засорения» ислама чуждыми верованиями и обычаями - языческими, зороастрийскими, христианскими. Принципиальный борец за чистоту мусульманской религии А. Ханбал пользовался огромным авторитетом у простых багдадских мусульман. Опираясь на поддержку социальных низов и духовных единомышленников, он основал и возглавил самую политизированную из четырех суннитских канонизированных школ - ханбалитскую, названную так в честь ее создателя.

Ханбалитство, в отличие от других суннитских мазхабов, возникло прежде всего как религиозно-политическое движение и уже затем оформилось в догматико-правовую школу. Политические взгляды А. Ханбала отличались вполне рациональным прагматизмом: с одной стороны, он признавал право на халифат (т. е. на власть, на управление мусульманским государством) за любым представителем рода курайшитов, а с другой - считал возможным смещение правителя, «побуждающего людей к сомнению в вере»6. Более того, он признавал допустимой религиозно - политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в «смуту» («фитна») отстаивать исповедуемые взгляды до конца, а богословам вменял в обязанность контроль и влияние на своего правителя с позиций исламской морали.

Это, однако, вовсе не означало, что ханбалиты пропагандировали смуту даже в том случае, если правитель нарушал главные требования исламской морали. Напротив, лучшим способом восстановления порядка в общине они считали методы убеждения, поиск компромисса, налаживание широкого диалога, то есть были сторонниками ненасильственных способов разрешения острых проблем и конфликтных ситуаций. Подчинение законному правителю, «справедлив он или нет», ханбалиты считали меньшим злом, чем хаос безвластия в результате «фитны».

А. Ханбал был признан современниками одним из наиболее авторитетных систематизаторов традиционалистского (суннитского) ислама, за ним закрепилось звание спасителя ислама от нововведений (бида)7. Речь шла о «недозволенных нововведениях», подрывавших фундаментальные основы исламской религии, содержащиеся в Коране и Сунне (обычай, предание о традции пророка Мухаммада), а именно: наслоениях политеизма, обычного права и национальных традиций, влияниях других монорелигий. Словом, если «нововведение» в догматике и жизни мусульманской общины не имело достаточного обоснования в Коране и Сунне или не было одобрено «согласным мнением» («иджма») первых трех поколений мусульманских авторитетов - «семи факихов Медины» (ученых-законоведов второй половины VII в.), то, по убеждению А. Ханбала и его единомышленников, такое «нововведение» следовало истолковывать не иначе, как «заблуждение», «недозволенное новшество»8.

Предтечей ваххабизма признан сирийский богослов Ибн Таймийа (1263-1328) - последователь крайнего направления ханбалитского мазхаба. Он выступал за изменение существовавшей тогда формы ислама, категорически противопоставляя Сунну «новшествам», которые уводили мусульман от первоначального ислама. Ибн Таймийа выступал против суфиев, культа святых и пророка, осудил как несоответствующее исламу паломничество к мавзолею пророка в Медине. Он расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами9.

По мнению Ибн Абд аль-Ваххаба, «никто на протяжении всей истории ислама не смог оставить такой след, какой оставили труды Ибн Таймийа в области расхождений между мазхабами, критики различных течений в исламе и в критике антиисламских философских идеологий»10.

Последователь ханбалитской богословско-правовой школы Ибн Таймийа пытался сформировать свои религиозные взгляды по принципу «золотой середины», то есть на совмещении элементов калама (опоры на разум - акл), традиционализма (опоры на традиции - накл) и суфизма (опоры на волю - ирада).

В области догматики Ибн Таймийа был убежденным монотеистом, он был против сравнения Аллаха с его творением (вахдат ал-вуджуд - единство бытия). Будучи сам суфием, Ибн Таймийа выступал против пантеистических идей. Он доказывал неправомерность отождествления Аллаха с его творением. Он впервые сформулировал и ввел в обращение термин «вахдад ал-вуджуд» (единства бытия), которое является творением Аллаха, но не есть Аллах. Вахдат ал-вуджуд - под Богом, поэтому высшие тайны бытия ведомы только Аллаху. Примирение ортодоксального суннизма с «тасаввуф» (суфизмом) было продиктовано пониманием неизбежности существования среди верующих лиц, для которых неприемлема строгая лимитация законами и догматами их личной религиозной жизни»11.

Известно, что самым распространенным течением в интеллектуальном суфизме является учение, основанное на концепции «единобытия», «единосущности» или «единства» божественного бытия (вахдат ал-вуджуд), окончательная разработка которого связана с именем мистика Иб Араби (1165-1240)12.

Ибн Таймийа развенчивал не только содержание и практику политеизма, но и его философскую сущность. Пантеисты исходили из философского постулата о единстве мира: Бог создал мир, «растворив» себя в нем, а потому поклонение частям этого мира (камням, деревьям, определенным местам, отдельным людям и т. п.) есть поклонение Создателю. Иб Таймийа резко выступил против этой концепции.

Как пишет немецкий религиовед Петер Антес: «Утверждение об особой сущности Бога, о его несопоставимости с любыми творениями остается важнейшим положением исламской теологии, не допускающей ни малейшего приближения человека к Богу и не знающей в этих вопросах никаких компромиссов»13.

Ибн Таймийа требовал строго придерживаться буквы Корана и Сунны. Он утверждал, что Бог есть Единый и единственный и «наша покорность должна быть только перед Ним»14. Он выделял два условия единобожия: 1. Даже признание Аллаха творцом не спасет человека от многобожия, если он приобщает к Аллаху кого-либо или что-либо в поклонении; 2. Поклонение Аллаху должно осуществляться только согласно указанному в шариате способу.

Последовательно отстаивая единобожие Ибн Таймийа исходил из того, что священные тексты доступны человеческому разуму, хотя и выступал против их рационального анализа, ибо считал, что богослов как человек может ошибиться в своих суждениях о Коране и Сунне. Он утверждал, что вся истина заключена в священных текстах и непонятные места могут трактоваться только на основе самих же текстов. Ибн Таймийа полагал, что все интересы общины предусмотрены шариатом, и критически относился к распространенному среди богословов принципу маслаха, согласно которому интерес общины может быть поставлен выше положений шариата.

В области политики Ибн Таймийа выступал за единство государства и ислама: без могущественного государства ислам как религия может оказаться в опасности, а без шариата государство может скатиться к тирании. Он не был сторонником института халифатства, то есть слияния светской и духовной власти над мусульманской общиной в руках халифа. В вопросах взаимоотношений власти и народа Ибн Таймийа выдвигал идею своего рода общественного договора, «клятвы» между имамом и мусульманской общиной о взаимной преданности и лояльности. Он резко осуждал использование власти в корыстных целях и стремление к власти в целях личного обогащения15. Ибн Таймийа был против смуты (фитна), свержения законной власти. Он придерживался принципа, который гласит: «Шестьдесят лет с имамом - деспотом - большее благо, нежели одна ночь безвластия». В хадисе пророка сказано: «Тот, кто увидит в действиях своего эмира нечто отвратительное, пусть проявит и не перестает ему подчиняться». Комментируя этот хадис, Ибн Каййим писал: «Если пресечение неминуемо влечет более тяжкий грех и вызывает еще большее неприятие у Аллаха и Его посланника, то такое пресечение недопустимо... Так, пресечение несправедливости властей путем выступления против них является основой всякого зла и смуты до скончания века. Кто задумался о постигших ислама великих и малых смутах, тот увидит, что причина тому упущение данного начала, отказ терпеливо относиться к совершению запретного, подлежащего искоренению, в результате чего рождается еще больший урон». «Современные радикально настроенные ваххабиты забывают эти слова имама, с чьим мнением считался Ибн аль - Ваххаб как и предупреждение последнего,- пишет Л. Р. Сюкияйнен. - Некоторые религиозно настроенные люди пресекают запрещенное, и в этом они правы, но их ошибка заключается в том, что в своем рвении они доводят дело до розни между братьями»16.

Ибн Таймийа и Ибн аль-Ваххаб строго следовали аяту Корана: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и вершителям дел из вас» (Коран, 4:59). Речь идет о повиновении правителю, власти.

Ибн Таймийа писал: «В книге Аллаха и Сунне много текстов, в которых Всевышний осуждает тех, кто приписывает Его блага другому и таким образом приобщает к Нему сотоварища»17.

Для современных мусульман Ибн Таймийа является примером правоверного мусульманина. Будучи муфтием в Багдаде, в фетве о монголах, вторгшихся на Ближний Восток, он указывал на то, что шахада (мусульманский символ веры) пятикратной молитвы и поста недостаточно для того, чтобы считаться подлинным мусульманином. Он призывал вести войну против группы мусульман, нарушающих мусульманский закон, даже если они продолжают придерживаться шахады.

Ибн Таймийа писал: «Таухид, с которыми пришли посланники, содержит в себе утверждение божественности только Одного Аллаха, ибо человек, свидетельствующий, что нет божества, кроме Аллаха, не поклоняется никому, кроме Него, не уповает ни на кого, кроме Него, дружит только ради Него, враждует только ради Него и совершает все свои дела только ради Него. Он (таухид. - Ред.) включает в себя подтверждение всех имен и качеств, которыми Он охарактеризовал Себя»18. В подтверждение своих доводов имам приводит аяты из Корана (2:163 и 16:51), в которых Аллах говорит, что он один и требует не брать двух Богов и поклоняться следует одному Богу - Аллаху. Словом, в Коране сурово осуждается политеизм.

Как видим, Ибн аль-Ваххаб не был оригинальным в последовательном отстаивании принципа единобожия - таухида. Он воспринял идеи Ибн Ханбалы и учение Ибн Таймийа и положил их в основу своей религиозной и политической доктрины, суть которой заключалась в осуждении культа святых и утверждении единобожия (таухида): Аллах - единственный источник творения и только он достоин поклонения со стороны людей. Источником истинного ислама ваххабиты считали только Коран и Сунну, а все, что «не согласовывалось» с этим источниками правоверия, относили к бида - «недозволенным новшествам», «заблуждениям».

Ваххабизм: генезис и вероучение

Ваххабизм как религиозно-политическое движение в суннитском исламе сформировался в Аравии в середине XVIII в, на основе учения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба - восприемника и продолжателя дела Ибн Таймийа и его ближайшего ученика Ибн Каййима.

По мнению исламоведа Г. В. Милославского, источниками классического (аравийского) ваххабизма признаны: Коран (буквальное его содержание, при отрицании существования скрытого смысла - батин); шесть канонических суннитских сборников хадисов - ал-Бухари, Муслима, Ибн Маджа, Абу Дауда, ат-Тирмизи и ан-Насаи; два тафсира - Ибн Касира и ал- Бадави. Наиболее авторитетными считаются труды Ахмада бен Ханбала, Таки ад-дина Ибн Таймийа, его ученика Ибн ал - Кайима, Мухаммада бен Абд ал-Ваххаба и его сына Абдаллаха19.

Востоковед А. Васильев, исследовавший генезис ваххабизма, пишет, что государство Саудидов возникло в Аравии в XVIII в. на основе движения мусульманских реформаторов-ваххабитов и что ключ к пониманию ваххабитской идеологии, причин создания, развития, гибели и возрождения государства, которое сегодня именуется Саудовской Аравией, может дать, прежде всего, изучение аравийского общества20.

Арабский историк, современник и исследователь движения ваххабизма Ибн Ганнам отмечал: «В те времена (когда появился ваххабизм) большая часть людей погрязла в скверне... Они стали предаваться поклонению святым и праведникам и забросили единобожие и религию. Люди приходили к святым, или к их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к живым и мертвым. А многие верили, что камни и деревья смогут принести пользу или причинить вред. В селении Фида росла пальма, к которой приходили мужчины и женщины, просили у нее благословения.»21.

Все исследователи Аравии, пишет А. Васильев, отмечают, что ислам плохо прижился среди бедуинов. Французский энциклопедист и путешественник К.- Ф. Вольней писал: «Бедуины, живущие на границах с турками, из политических соображений делают вид, что они мусульмане, однако они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба, что их читают обычно неверными, не имеющими ни закона, ни пророков»22.

По сообщению И. Буркхардта, до ваххабизма бедуины зачастую вообще не знали ислама23. Другой исследователь У. Пэлгрев отмечал: «Накануне появления ваххабизма население Джауфа (в Северной Аравии), подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество и поклонялось местному джину»24.

Английский археолог и писатель, Ч. Доути (1876 - 1877 гг.), путешествовавший по Аравии, писал: «...Пока ваххабитская власть не установила гражданского благоденствия, жители большинства поселений внутренней Аравии постоянно враждовали-джаммаа против джаммаа, сук (базар) против сука»25.

Картина духовной жизни Аравии в целом накануне появления ваххабизма, отмечает А. М. Васильев, выглядела пестрой и противоречивой. Здесь была представлена широкая гамма цветов и оттенков ислама - от ханбалитов через ортодоксальных суннитов других толков и зейдитов до шиитов и ибадитов; культ святых стал всеобщим и распространенным; а рядом, переплетаясь с исламом или заменяя его, существовали домусульманские религиозные верования и культы - колдовство, идолопоклонничество, солнцепоклонничество, анимизм, фетишизм, культ предков. Таково было духовное наследие, на основании которого складывались взгляды Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил26.

Учение Ибн аль-Ваххаба стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально - политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности27.

В период зарождения движения ваххабизма Аравия номинально входила в состав Османской империи, причем официальным толком (мазхабом) которого был ханафизм, в то время как в Аравии господствовал ханбализм. Ханбалиты, помимо догматических целей, преследовали и политические - освобождение от зависимости Османской империи и объединение Аравии в единое государство. То есть ваххабизм служил идеологическим знаменем в национально-освободительной борьбе против Оттоманской империи.

Османская империя в тот период находилась в процессе заката. И, как пишет А.Васильев, общее ее разложение затронуло и мусульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызывали недовольство населения. Причем с ортодоксальными улемами делили влияние и богатство шейхи суфийских орденов, которые к этому времени отказались от многих своих антисуннитских позиций28. Забегая вперед, заметим, эта ситуация, напоминает ту, что сложилась на Северном Кавказе в 90-х годах прошлого века.

Таким образом, в Аравии в ХVIII в. сложились все необходимые предпосылки для появления ваххабитского религиозно-политического движения.

Ваххабизм как фундаменталистское течение основывается на ханбалитском мазхабе (богословско-правовой школе), основателем которого являлся, как уже отмечалось, багдадский богослов IX в. Ахмад Ибн Ханбал (780-855). Ханбализм признавал только ранний ислам и отвергал учения последующих богословов.

По мнению Г. В. Милославского, можно говорить, что ханбализм является самой ранней формой возрожденческого течения в исламе. К этому течению отечественные специалисты относят традиционалистов, фундаменталистов, ваххабитов и «Братьев - мусульман»29.

Здесь следует отметить, что некоторые исследователи современные идейные течения в исламе подразделяют на традиционалистские, выступающие за сохранение сложившейся религиозной системы, и течения реформаторского типа, допускающие изменения этой системы. Последние в свою очередь, выступают в двух формах: фундаменталистской или возрожденческой, ратующие за возрождение фундаментальных основ ислама, и течения модернистские, основанные на идее приспособления ислама к современным условиям. В фундаментализме выделяются два крыла - умеренное и радикальное, в зависимости от содержания их идеологических установок и методов действия. Что же касается, понятия «традиционный ислам», то у него нет внятного определения.

Традиционный ислам - это ислам, который существует на протяжении многих веков, тесно связан с национальными традициями и обычаями, адаптирован к местным условиям жизни, этнически окрашен, сопротивляется внешнему воздействию - будь то фундаментализм, ваххабизм или так называемый исламизм.

Свое мнение по поводу традиционализма и фундаментализма высказывает А. Ю. Умнов. Он пишет: «... внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке общества или даже к революции. Вместе с тем, если традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, то фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы»30.

Венгерский исламовед И. Гольдциер очень точно подметил, что «история религии... это в то же самое время история толкования писания». То есть речь идет об интерпретации одних и тех же аятов Корана, хадисов, людьми, придерживающимися разных религиозно-политических взглядов, преследующих разные политические цели. Тем более, что в Коране много 1 аллегорий, метафор, иносказаний, которые можно интерпретировать в духе времени.

Ислам, как известно, зародился в патриархальном арабском обществе, религиозная система которого содержалась в единственном источнике - Коране. По мере социального и духовного развития арабских племен и соприкосновения их с более развитыми (часто завоеванными) народами появилась необходимость обогащения этой религиозной системы, чтобы удовлетворить запросы времени. Именно этим целям служили многочисленные предания, рассказы (хадисы) о конкретных поступках, высказываниях, жизни и деятельности пророка Мухаммада, которые воспринимались мусульманами как своего рода кодекс поведения, получивший название «Сунна».

Дальнейший процесс адаптации ислама к постоянно изменяющейся действительности не мог остановиться на Сунне, в которой «воплощалась закостеневшая традиция»31, но осуществлялся через религиозное освящение новых традиций, соответствовавших Корану и Сунне. Доказательством такого соответствия были: согласованное решение богословов (иджма) или суждение по аналогии, правовой прецедент (кияс).

Использование иджма и кияс - в практике исламского богословского права означало качественный рост, принципиальное совершенствование всей религиозной и правовой системы мусульманских общин. Кияс как ведущий принцип рационалистического исследования правовых вопросов давал возможность анализировать живую практику, вносил логическую упорядоченность в нагромождение разрозненных фактов, то есть способствовал лучшему пониманию действительности и усиливал адаптивные возможности ислама в постоянно меняющемся мире. Иджма и кияс расширяли сферу бида: именно через иджма и кияс реальная жизнь вторгалась в исламскую догматику, изменяла облик мусульманских общин, обновляла способ мышления и мировоззрение последователей ислама. В то же время они давали простор субъективизму, позволяли интерпретировать те или иные аяты Корана, хадисов не буквально, а в духе времени.

Прав А. Е. Крымский, который утверждал, что «ислам далеко не выражен в устойчивых, единообразных, безапелляционных формулах, о сути которых нельзя мусульманам и спорить, напротив: ислам не меньше, чем другие религии, создан не основателем, а учениками»32, то есть речь идет и об основателях четырех мазхабов (богословско-правовых школ).

По А. М. Васильеву, «история ислама в области догматики - это в значительной степени борьба традиций (сунны) и «новшеств» (бида). По отношению главным образом к бида внутри ортодоксального ислама (суннизма) образовались четыре правоверные школы, или толка (мазхаба). Самым «либеральным» из них был ханифизм, самым крайним - ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида»33.

«Сущность учения четырех канонических суннитских школ (мазхабов), - отмечал А. Массэ, - можно кратко сформулировать следующим образом: маликиты и ханбалиты больше придерживаются буквы закона, ханафиты и шафииты придают больше значения его духу»34.

Ханбалиты осуждали поклонение другим божествам, помимо Аллаха, а также предметам и людям, рассматривая это как тяжелый грех, приравниваемый к неверию (куфр). Кроме многобожия, в разряд куфра относили такие проступки и преступления, как колдовство, пренебрежение молитвами, прелюбодеяние, пьянство, самоубийство, азартные игры и др.

На протяжении всей истории ислама среди различных религиозно-политических течений и мазхабов шли споры (вплоть до кровавых конфликтов) о том, что именно считать куфром и как относиться к совершившему его. Эти споры не прекращаются и сегодня: куфр используется как религиозно - политическая категория, на основе которой строится идеология современного мусульманского экстремизма. Кафирами (неверующими) порой объявляются те мусульмане, которые не разделяют идеологии того или иного исламского движения, например, ваххабизма или «Братьев-мусульман».

Как отмечает Р. Хаким, «в Коране и Сунне нет точного определения куфра. Если одни осуждают других в куфре, не имея на то права, то чем одни лучше других»35.

В последние десятилетия на страницах арабской (в частности египетской) печати не стихают дискуссии о понимании куфра с идеологами радикального исламизма. По мнению известного египетского богослова доктора М. Имары, позиция экстремистов, основанная на том, что любой грех, совершенный мусульманином, приравнивается к идолопоклонству и должен караться как «смертный грех», в корне ошибочна. Он приводит следующие доводы в защиту своего мнения: во-первых, исламские экстремисты не отличают грех идолопоклонства (многобожия) от прочих грехов, имеющих за собой адекватную, конкретную кару; во-вторых, только Аллах, «которому ведомы все тайны бытия», может изобличить ревностно выполняющего религиозные обряды кафира; в-третьих, огульное обвинение мусульман в неверии противоречит практике пророка Мухаммада и его сподвижников, которые считали, что даже с мунафикунами - лицами, принявшими ислам только внешне, следует обращаться как с благочестивыми мусульманами36.

Слово «куфр» встречается в Коране и Сунне многократно, однако нельзя утверждать, что его во всех случаях следует понимать как вероотступничество. В хадисе, который приводит аль-Бухари, говорится: «Поношение мусульманина есть (проявление) нечестия, а сражение с ним - (свидетельство) неверия». Комментируя этот хадис шейх мухаддис (знаток хадисов) Мухаммад Насир ад - Дина аль-Альбани, отмечает: «нечестие может выступать как в качестве синонима такого неверия, которое ставит человека вне рамок религии, и в качестве синонима такого неверия, которое не делает человека вероотступником»37. «Сражение мусульманина с мусульманином есть проявление несправедливости, враждебности, нечестия и неверия, пишет шейх, - однако это значит, что неверие может проявляться как в делах, так и в убеждениях. Вот почему так подробно разъяснял этот вопрос шейх-уль-ислам Ибн Таймийа..., а после него его ученик Ибн Каййим аль-Джаузийа... они считали необходимым отделять неверие, проявляющееся только в делах, от неверия в убеждениях, а иначе мусульманин, не отделяющий первый вид неверия от второго, сам того не зная, отделиться от мусульманской общины, как это случилось с хариджитами в старые времена и происходит с их последователями ныне»38. Здесь явный намек на радикальных ваххабитов, которые не согласных с ними нередко считают неверным. Далее шейх комментриует слова пророка о том, что «а сражение с ним - (свидетельство) неверия» не является указанием на вероотступничество»39.

По мнению шейха, люди, которые в качестве довода используют слова Аллаха, «это неверные», свидетельствует о том, что они не ознакомились с некоторыми другими аятами, где упоминается о неверии (куфр), и стали исходить из того, что слово «куфр» означает только отрицание религии и что нет разницы между людьми, впавшими в неверие такого рода, и многобожниками из числа иудеев, христиан и приверженцев прочих религий , что в Коране и Сунне слово «куфр» используется не в том ошибочном значении, о котором они постоянно говорят применительно к людям, не имеющим к этому никакого отношения40. Обвинив иудеев и христиан в многобожии, шейх защищает мусульман, которых, по его мнению, безосновательно обвиняют в неверии. «Дело в том, - пишет он, - что слово «куфр», равно как и слова «несправедливые» и «нечестивые», неоднозначны. Если человек характеризуется как несправедливый и нечестивый, это не обязательно говорит о том, что он отступился от своей религии»41. По мнению шейха, необходимо отделять неверие, проявляющееся только в делах, от неверия в убеждениях, а иначе мусульманин, не отделяющий первый вид неверия от второго, сам того не зная, отделится от мусульманской общины, то есть станет неверным.

Ханбалитские богословы разработали стройную систему определения греха многобожия (ширк), которую позже использовали ваххабиты. Согласно этой системе, существует пять видов ширк - «придания Аллаху сотоварища», то есть многобожия: 1) признание за всеми пророками, а также святыми, предсказателями и астрологами «сокровенного знания»; 2) признание за кем бы то ни было посреднической миссии, которой пророк Мухаммад будет наделен в День воскресения; 3) поклонение кому-либо или чему-либо (шейху, устазу, могилам святых, камням и др.), кроме Аллаха; 4) вера в предрассудки и колдовство - предзнаменования, заклинания, амулеты, плохие и хорошие дни и прочее; 5) произнесение клятв именами пророков Мухаммада, Али, других авторитетов мусульманской общины наряду с именем Аллаха42. Ханбалиты были сторонниками абсолютного монотеизма, не признавая никаких посредников между Аллахом и человеком.

Идея такфира - обвинения в неверии - не является изобретением радикальных ваххабитов, так как рассматривалась еще в классическом исламе. В рамках суннизма А. В. Коровиков рассматривает три основных подхода к этой проблеме. Первый - точка зрения суннитской ортодоксии - был изложен в заявлении великого муфтия Египта, опубликованном в «Аль-Ахрам» 8 декабря 1981 г. Обвинив идеолога группы «аль-Джихад» Мухаммеда Абд ас-Саляма Фараджа в неверной интерпретации Ибн Таймийа и в искажении смысла Корана, великий муфтий заявил, что правоверие человека остается незыблемым, пока он верит в существование Аллаха и в пророчество Мухаммада. Ислам, с его точки зрения, не дает никаких оснований обвинять такого человека в неверии, даже если он совершил тяжкий грех.

Второй подход представляет позицию умеренного крыла «Братьев - мусульман», а именно: во-первых, обвинять в неверии имеет право лишь исламское государство, а не любой правоверный мусульманин, и, во-вторых, совершение тяжкого греха, как правило, не есть основание считать мусульманина неверным.

Третий - это подход, который выразил идеолог радикального крыла исламского фундаментализма С. Кутба43, который писал: «любой, кто берет законы из источника иного, чем Аллах, и по-другому, чем Он научил нас через пророка, тот не поклоняется одному только Аллаху»44, то есть такого человека, по его мнению, нельзя считать мусульманином.

Из сказанного следует, что обвинить в неверии мусульманина, соблюдающего пять «столпов» ислама, нельзя. Следовательно, радикальные ваххабиты, которые обвиняют в неверии не согласных с ними мусульман, вступают в противоречие с Кораном и Сунной, а также с мнением крупнейших мусульманских улемов.

Понимание куфра тесно связано с правом на иджтихад45. Иджтихад восходит к временам пророка Мухаммада и его ближайшего окружения. Споры о том, кто имеет право на толкование Корана и какие методы можно при этом использовать, начались еще при жизни пророка, который приветствовал иджтихад со стороны своих сподвижников, потому что: во-первых, занятие иджтихадом требовало серьезной интеллектуальной работы, связанной с глубоким изучением арабского языка со всеми его грамматическими, лексическими и диалектными особенностями, а также истории и догматики ислама, логики и права; во-вторых, иджтихад, осуществляемый образованными богословами - правоведами, помогал решать множество проблем, в том числе правового характера, которые возникали в жизни мусульманской общины и не были «прописаны» в исламских  источниках. Таким образом, иджтихад способствовал внутреннему развитию догматического ислама и расширял круг людей, познавших ислам и культуру, язык народа, давшего миру эту веру.

Иджтихад стал широко применяться в VIII - IX вв. Крупнейшими представителями иджтихада были основатели четырех мусульманских толков - Малик, Абу Ханифа, аш-Шафии, Ибн Ханбал. Перед лицом власть имущих они сохраняли верность своим принципам, несмотря на жестокие испытания. Благодаря своей моральной стойкости и бескомпромиссности имамы - муджтахиды приобрели авторитет в народе выше, чем власть самих халифов. Однако улемы последующего поколения стали заискивать перед правителями, поэтому их авторитет упал и стремление иметь собственное мнение по религиозным вопросам ослабло, а суждения прежних богословов постепенно превратились в догму46.

Дискуссии по вопросам иджтихада велись и продолжаются сегодня среди исламских богословов и внутри мусульманских общин. В современном понимании иджтихад - это не только право на толкование исламских источников, но целая система научно-проповеднической деятельности по интерпретированию и комментированию вопросов богословско-правового характера.

Одни богословы считают иджтихад прерогативой улемов (мусульманских богословов), имеющих специальное богословское образование, а другие, напротив, выступают за всемерное расширение круга знатоков и толкователей Корана и Сунны, потому что в современных исламских странах есть все необходимые предпосылки для успешного осуществления иджтихада: материальные, культурные, политические47.

Видный современный арабский теолог и ученый Юсуф аль-Кардави, призывая к иджтихаду, в то же время пишет: «Недопустимо оставлять положение дел таким, когда каждый желающий имел бы доступ к иджтихаду, ибо это приведет к анархии и смуте»48. Как отмечает Р. Хаким, он (Юсуф аль-Кардави) считает, что есть те, кто достоин, и те, кто не достоин иджтихада. Но кто определит когорту «достойных»?49 Действительно, кто?

Выступая на Хасанийских Чтениях в Священный месяц Рамадан (Королевство Марокко) по толкованиям Корана и хадисов, профессор аль-Хасан ибн ас-Сиддик высказал довольно смелое суждение о том, что даже признанные знатоки хадисов (основатели четырех суннитских мазхабов) «несмотря на всю их ученость и достижение степени абсолютного иджтихада... просто не могли знать всех хадисов Посланника Аллаха и всего, что с ним происходило. Более того, всех хадисов Посланника Аллаха не могли знать даже праведные халифы, которые общались с Посланником Аллаха чаще всех остальных сподвижников, не расставаясь с ним ни в походах, ни в городе, поддерживая с ним более тесные связи, чем все остальные люди, и встречаясь с ним ежедневно по меньшей мере по пять раз во время совместных молитв в мечети"50.

Это означает, что никто из знатоков ислама не обладает полным знанием Сунны Посланника Аллаха и его хадисов, равно как и никто не приписывал им такого. По этой же причине Имам аш-Шафии сказал о них следующее: «Среди нас нет таких, от внимания или из памяти которых не ускользнуло бы ни одно из изречений или действий Посланника Аллаха. А посему, какие бы Фатвы (правовое определение, вынесенное мусульманским духовным лицом - Л. Б.) я не выводил и какие бы принципы я ни устанавливал, в них найдется то, что противоречит пути Посланника Аллаха. Однако правильная Фатва - это то, что соответствует сказанному Посланником Аллаха, и для меня это и есть моя Фатва»51.

Основатель ханафитского мазхаба Абу Ханифа предупреждал: «Запрещено кому бы то ни было, кто не знает моего доказательства, выносить постановления - фетвы, ссылаясь на мои слова»52.

Таким образом, напрашивается вывод: Сунна не завершена, она продолжает пополняться новыми знаниями о жизни и деятельности пророка Мухаммада и, следовательно, будет углубляться и расширяться иджтихад.

Богослов новейшего времени Таха Хусейн писал, что «этот мазхаб» (имея в виду учение Ибн аль-Ваххаба. - Л. Б.) является не чем иным, как «мощным призывом к истинному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонничества»53.

Для ваххабизма, особенно на ранних этапах его формирования как религиозно-политического движения, были характерны крайний фанатизм в вопросах догматики и экстремизм в практике борьбы с политическими противниками54. Это во многом обусловлено реальной обстановкой духовного и экономического хаоса в стране, которую застал Ибн аль-Ваххаб и которую он и его единомышленники вознамерились радикально изменить, упорядочить на основе истинной веры.

Свою систему доводов, яростную атаку на культ святых, на «новшества» ваххабиты заимствовали у Ибн Таймийи и его ученика Ибн аль-Каййима55.

В общественно - политической сфере ваххабиты проповедовали социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступали с призывом строгого соблюдения морально-этических норм ислама.

Важное место в идеологии и практике ваххабизма отводилось джихаду (борьбе за веру, борьбе на пути Аллаха), направленному против многобожников и мусульман, «отступивших» от принципов «чистого» ислама. Допустимым считался «джихад меча», то есть вооруженная борьба с неверными за истинный ислам, причем павших в такой борьбе ждало «вечное блаженство в раю»56.

До сих пор не утихают споры о том, чего больше в движении ваххабитов - политики или религиозной догматики. Если политические идеалы ваххабитов находили понимание и поддержку в простом народе, то в сфере догматических споров у ваххабитов было немало оппонентов из числа авторитетных богословов. Швейцарский путешественник И. Буркхард, хорошо знавший арабский Восток, писал в начале XIX в., что каирские богословы в целом настроены против ваххабизма. Однако прочитав труды Ибн Абд аль-Ваххаба («Книгу единобожия» и «Книгу раскрытия дозволенных и запрещенных дел в единобожии»), они единодушно заявили, «вопреки собственному желанию», что если таковы идеи ваххабитов, то они сами полностью принадлежат к этой вере, ибо не нашли в них никакой ереси57. Как утверждал алжирский богослов Абу Рас аль-Насыри догматика ваххабитов вполне правоверна. Басрийский летописец Ибн Санад отмечал, что ваххабиты - это ханбалиты прежних дней. По мнению Л. Коранеза, ваххабиты это мусульманство в его первоначальной чистоте. В новейшее время подобную точку зрения разделяли арабские исследователи Мухаммад Хамид аль-Факи и Хафиз Вахба. Как отмечает А. Васильев, в европейской и арабской литературе было широко распространено определение ваххабитов как «пуритан» или «протестантов ислама». Это сходство было чисто внешнее, они совершенно различны по общественно - политическому, да и по богословскому содержанию58.

Ваххабиты признавали основателей всех четырех канонических мазхабов и считали себя приверженцами ханбалитского мазхаба, а не создателями пятого мазхаба. По поводу названия «ваххабизм» сам Ибн аль-Ваххаб писал, что это «прозвище придумали многочисленные противники призыва, пытаясь этим ввести в заблуждение людей. Они говорили, что ваххабизм - это пятый мазхаб, отвергающий все другие мазхабы, чтобы это отвращало неграмотных мусульман от призыва шейха»59.

Имам считал себя и своих единомышленников, идущими по дороге, указанной пророком Мухаммадом, а свое учение не противоречащим праведным ученым - основателям четырех исламских школ. Таким образом, вопреки многочисленным утверждениям о том, что Ибн аль-Ваххаб якобы считал себя создателем пятого мазхаба он сам категорически отрицал это.

У ваххабитов было особое отношение к пророку Мухаммаду: они уважали пророка как посланца Аллаха, но считали его обыкновенным человеком, которого нельзя обожествлять, которому нельзя поклоняться, у которою ничего нельзя просить, взывая о помощи, а места, связанные с жизнью Мухаммада, не следует превращать в мечети.

Идеологическая последовательность ваххабитов в отстаивании монотеизма и нежелании превращать человека (даже если это пророк Мухаммад) в «сотоварища» Аллаха, приравнивать человека к Богу усиливала число критиков этого движения. Автор книги (аль-Ваххаб - Л. Б.) отмечал, что «к самым недостойным обвинениям в адрес Абд аль-Ваххаба относится то, что он якобы не любит и унижает посланника Аллаха-пророка Мухаммада...»60.

Идеология последовательного монотеизма заложена в самом Коране. Переводчик Корана с арабского языка на английский Маулан Мухаммад Али, комментируя один из аятов, писал: «...ислам не признает доктрины, согласно которой человек нуждается в посреднике, дабы обрести милость Бога, вот почему посредничество или заступничество в том смысле, в каком наличествуют они в учении христиан, не знакомы исламу...»61.

Таким образом, Ибн Абд аль-Ваххаб и возглавляемое им религиозно-политическое движение возродили в новых исторических условиях учение своих предшественников о единобожии (таухид), основательно подзабытое его современниками.

Следует отметить, что на идейное наследие Ибн Таймийа опирался не только Ибн аль-Ваххаб, но и такие видные реформаторы ислама, как крупный теолог Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897 гг.), его ученик видный египетский теолог и общественный деятель Мухаммад Абдо (1849 - 1905), ученик последнего Мухаммад Рашид Рида (умер в 1935 г.), Хасан аль-Банна (умер в 1949 г.) - основатель ассоциации «Братья-мусульмане», Сайид Абу аль-Аля Маудуди (1903 - 1979 гг.) и др.

Мусульманские реформаторы Джамаль ад-Дин аль-Афгани шейх Мухаммад Абдо вслед за Ибн Таймийа и Ибн аль-Ваххабом главным в религии считали веру в единого бога, во всеорганизующую роль всемогущего Бога: «Смысл истинной религии состоит в признании единого бога-создателя вселенной... Такой религией может быть только ислам, который ниспослан, чтобы привести человечество к единобожию, очистить монотеизм от высшего выражения абстракции»62.

Конфликт между представителями традиционной исламской теологической доктрины и реформаторами наиболее ярко проявился в решении вопроса о соотношении и правомочности двух диаметрально противоположных концепций - таклида и иджтихада. Улама - традиционалисты настаивали на необходимости безоговорочного следования традиции таклида, предлагавшей принятия догмы без права ее свободной проверки и рационалистического осмысления63.

В противоположность традиционалистам теоретики реформаторского движения выступали за возрождение принципа иджтихада - права на свободное толкование мусульманского священного наследия.

«Ислам,- писал Мухаммад Абдо, - освободил человека от давления религиозных авторитетов, поставил его лицом к лицу с богом и научил его не надеяться на его заступничество»64.

Реформаторы призывали к использованию принципа иджтихада применительно как к Корану, так и к Сунне Пророка, «имевшей решающее значение в толковании недостаточно ясных слов Корана, которые только при сопоставлении с ней делаются живыми и действенными»65.

Мухаммад Абдо как и Ибн аль-Ваххаб опирался на авторитет Ибн Таймийа, стремился адаптировать ислам к изменяющимся условиям жизни, утверждая, что каждой эпохе необходима самостоятельная трактовка Корана.

Кроме того, как и аль-Ваххаб, Мухаммад Абдо подвергал резкой критике идеологию и практику суфиев. Он писал: «Чудеса стали родом практики, в которой соревнуются святые и которой гордятся избранники. Все это не имеет никого отношения к Аллаху и к вере в него, к приближенным к нему и ко всем богословам»66.

Принципиальное разногласие между ортодоксальным богословами и суфиями существует в трактовке 172 аята 2 суры Корана: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в строну востока и запада, а в благочестие - кто уверовал в Аллаха и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющим свои заветы, когда заключат и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они богобоязненные».

Ортодоксальное духовенство требовало строгого следования этим предписаниям аята, установленным во времена пророка Мухаммада. Основное внимание уделялось внешней стороне поведения верующих. В противоположность экзотерической трактовке религиозного текста суфии придавали им эзотерический смысл, толковали эти и другие аяты Корана символически, аллегорически.

В этом, если опустить некоторые детали, суть противоречий между ваххабизмом (ортодоксами) и суфизмом. Первые следовали букве Корана, вторые - его духу.

Трактовка ханбалитского мазхаба, выработанная Ибн аль-Ваххабом, стала идеологическим знаменем движения аравийских племен за объединение и создание централизованного государства, которое было возглавлено саудидами - родом племенных вождей из области Неджд.

Современный ваххабизм (таухид) является официальной идеологией Саудовской Аравии и стран Персидского залива. Именно под именем «ваххабизм» это исламское фундаменталистское течение стало известно во всем мире.

Правда, сами саудиды не согласны с тем, что это течение носит имя его основателя. Так, отвечая на обвинение так называемого ваххабизма в терроризме, жестокости и т. д. атташе по культуре Посольства Королевства Саудовская Аравия в Республике Казахстан Мухаммед ибн Абд Аль-Азиз аль-Гейлан дает весьма примечательную оценку этому движению. Он пишет, что абсолютно не существует религии или ее направления (мазхаб), которое называется «ваххабизмом». То есть отвергает обвинение в том, что аль-Ваххаб пытался создать дополнительно пятый мазхаб, к уже существующим четырем. Далее он отмечает, что ученый и шейх Мухаммед Ибн Абд Алваххаб (так написано у атташе - Л. Б.), с которым связаны эти ложные представления, на самом деле просто является одним из мусульманских ученых века. Он создал большие труды, призывающие людей к правильному Исламу, борющиеся против язычества, различных искажений религии и суеверий. Шейх Мухаммед Ибн Абд Алваххаб не пришел с новой религией, он придерживался исламского направления «Хамбали» (то есть Ханбала - Л. Б.) и опирался полностью на щедрый Коран и на Сунну пророка Мухаммада. «Его труды и книги, вместе с трудами остальных мусульманских ученых, принесли хорошие результаты и благословенные плоды для многих мусульман в Королевстве Саудовская Аравия и других арабских, мусульманских странах»67. Далее автор добавляет, что аль-Ваххаб выступал против терроризма и экстремитзма, призывал к развитию науки, прогрессу и цивилизации «Таким образом, - заключает атташе по культуре, - мы не ваххабисты, а мусульмане, и на этом основано Саудовское правительство, которое придерживается Ислама, согласно Корану и Суннам пророка Мухаммада...»68.

Мнение, высказанное ответственным сотрудником Посольства Королевства Саудовская Аравия в Республике Казахстан, о «ваххабизме», видимо, можно рассматривать как официальную позицию руководства этого государства.

Ваххабизм в России: идеология и практика

В Россию учение Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба пришло через советскую Среднюю Азию, где оно впервые обозначилось в 70-х гг. как религиозная оппозиция традиционному духовному сословию (муллам, ходжам, ишанам) и как политическая оппозиция (тогда еще скрытая) государственно-партийному аппарату. В средствах массовой информации отмечалось в характерном для того времени стиле, что в последние годы в Узбекистане и Таджикистане появились крайне фанатичные мусульманские группы, которые называют себя сторонниками «чистого» ислама, «ваххабитами». Они ратуют за «очищение» ислама, усиление его роли в социально - политической жизни общества, призывают вести активную борьбу против «неисламского» общественного строя и неверующих, выступая за создание на территории Средней Азии исламского государства. «Ваххабиты» призывают к «отделению» верующих от неверующих, прекращению всякого общения между ними, разжигают неприязнь к лицам других национальностей. Их социальная программа, по сути, смыкается с «мусульманскими братьями», «исламскими фундаменталистами» и с крайними лозунгами Хомейни69.

Говоря о причинах укрепления позиций ваххабизма в России, муфтий Равиль Гайнутдин отметил: «...мы должны признать, что явление ваххабизма в России - это результат нашей слабости, возникший из-за недостаточной духовной подготовки»70. К сказанному следует добавить: так называемый традиционный ислам, только недавно вышедший из - под влияния советской системы, в условиях которого понес невосполнимые интеллектуальные потери в результате репрессивных мер, и в силу этого приобретший устойчивый комформизм, лишенный харизматических духовных лидеров оказался не в состоянии дать идеологический отпор малочисленным, но хорошо подготовленным в теологическом отношении и организационно сплоченным группам исламских фундаменталистов - ваххабитам. Кроме того, именно в этот период среди «советского» мусульманского духовенства началась борьба за передел сферы влияния на мусульманские общины и за доступ к немалым средствам, которые потекли из мусульманского мира на строительство мечетей, создание учебных заведений, печатных органов и т. д. Никто тогда особенно не задумывался об источниках этих средств, как и о том, почему так расщедрилась зарубежная мусульманская умма, и чем надо будет расплачиваться. Тем временем сепаратистски настроенная национальная элита, не отягащенная знаниями тонкостей исламской догматики, взяла на вооружение политические идеи ваххабитского движения.

Конечно, налицо была экспансия учения ваххабизма. Его распространению на Северном Кавказе, а затем и во всей России, способствовали проповедники - эмиссары из арабо - мусульманских стран, особенно из Саудовской Аравии, Пакистана, Сирии, Египта и др.. Были брошены на это огромные средства. Однако не столько это способствовало распространению идеологии ваххабизма среди населения Северного Кавказа, сколько социально - экономический и политический кризис, сложившийся в 90-х годах прошлого века. Этот кризис стал питательной средой, благоприятствовавшей распространению ваххабизма.

Так называемый северокавказский ваххабизм отличается от классического ваххабизма, зародившегося в Аравии ХVIII в. Учение ваххабизма, привнесенное в иные социально-экономические, политические и этноконфессиональные условия, трансформировалось, резко радикализировалось, чему способствовала военно-политическая ситуация, сложившаяся на Северном Кавказе. Востребованными оказались не столько догматические положения ваххабизма, которые находились в резком противоречии с местным традиционным исламом в форме суфизма - тарикатизма, тесно замешанного на местных традициях и обычаях, адатах, а социально-политические идеи, содержащие в нем. В общественно - политической сфере ваххабиты пропагандировали социальное равенство, братство и единение всех мусульман, строгое соблюдение морально­этических принципов ислама, осуждали роскошь и стяжательства и т. д. В учении ваххабизма большое место занимает идея о переустройстве общества на принципах ислама. Именно политический аспект нового учения взяли на вооружение местные сепаратисты и радикально настроенные религиозные деятели, конфликтовавшие с лидерами традиционного ислама и местной властью. Радикальные идеологи ваххабизма нашли понимание и поддержку у значительной части населения, недовольной своим социально­экономическим положением.

Особенно ярко проявился политический аспект учения ваххабизма в республике Дагестан и Чеченской Республике. Не случайно идеи ваххабизма получили поддержку у военно-политических лидеров Чечни З. Яндарбиева, М. Удугова, Ш. Басаева, В. Арсанова и других, которые ранее не были замечены в религиозном рвении. Попытки политического руководства Чеченской Республики Ичкерии создать шариатское государства, как известно, потерпели крах. И не только потому, что учение ваххабизма было чуждо чеченцам, их менталитету. Чеченцы никогда не отличались религиозным фанатизмом, не шариат, а национальные традиции - адаты играли и играют ведущую роль в их личной и общественной жизни. Имам Шамиль пытался мечом искоренить адаты горцев, в том числе и среди чеченцев, но не смог. Поэтому нельзя согласиться с утверждением о том, что «именно радикальный исламизм (цитируемый автор имеет в виду ваххабизм - Л. Б.), а не только экономический хаос и изоляция, не позволили установить в послевоенной Чечне какие-либо основы гражданского правления, законности и порядка»71. В Чечне никогда не было теоретически и идейно оформленного так называемого исламизма - ни радикального, ни умеренного. Поэтому значительная часть населения не приняла ваххабизм ни как идеологию, ни как практику. Одного того, что ваххабиты запрещают младшим вставать при появлении старших, достаточно, чтобы эта идеология никогда не укоренилась среди чеченцев. При запретах чеченцы всегда будут читать Коран на могиле своих близких. Говорят, что Мухаммад не читал Коран на могиле умерших. Видимо, это так. Но при нем не совершали мавлид, а чеченцы и ингуши, как и другие народы, среди которых распространен ислам, отмечают мавлюд (день рождения Мухаммада). Его отмечают не только в месяц рождения пророка, но и в течение всего года, чаще всего - по поводу чисто житейских, семейных событий: по поводу закладки нового дома и завершения его строительства, новоселья, рождения сына, удачной покупки, на свадьбах и на похоронах и т. д. При этом устроители мавлида несут большие расходы, обременительные для семейного бюджета. Поэтому не так уж и неправы ваххабиты, которые выступают против такого мавлида.

Безусловно, радикальный ваххабизм сыграл отрицательную роль политических процессах не только в Чеченской Республике, но и на всем Северном Кавказе. Однако нельзя преувеличивать в целом роль религиозного фактора в этих процессах.

В отличие от своей исторической родины, где он возник и укоренился в монорелигиозной среде, ваххабизм оказался в полиэтническом, поликонфессиональном обществе, где ислам распространен в форме суфизма (речь идет о северокавказском регионе, откуда он начал распространяться по всей России), против которого он боролся повсюду. Все это, естественно, сказалось на догматике и практике ваххабизма. Однако в догматической основе он не изменился и в новых для себя условиях.

Главной особенностью ваххабизма является, как уже отмечалось, проповедь единобожия (таухид), то есть «признание единовременности Аллаха в поклонении, господстве и обладании прекрасными именами и качествами».

Ваххабиты отрицают все виды посредничества между мусульманами и Аллахом, выступают против поклонения людям, облеченным духовной властью - пророкам, шейхам, имамам, устазам (устаз - учитель, наставник) и др., а также сотворенным людьми «святым местам» - мавзолеям, мазарам, камням и пр.

Это не означает, что ваххабиты вообще отрицают институт пророков ислама. Они уважительно относятся к пророку Мухаммаду, принесшему людям от Аллаха Великую книгу мудрости Коран, к пророкам Исе (Иисусу Христу), Адаму и другим. Однако обращение мусульман в молитвах должно быть адресовано непосредственно Богу и только Богу. Они призывают «не поклоняться никому, кроме Аллаха, и ничего не придавать Ему сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ, помимо Аллаха...». Посредники не должны заслонять от людей Аллаха, «приобщать к Аллаху равных».

Есть и другой, не менее важный аспект ваххабитского единобожия, смысл которого заключается в том, чтобы помочь людям, обществу противостоять рабской зависимости себе подобных: не творите себе кумиров и умейте отстаивать собственные суждения. Ваххабитский богослов приводит слова Пророка: «Берегитесь возвеличивания, ибо именно возвеличивание погубило тех, кто были до вас». К величайшим достоинствам единобожия (таухида) ваххабиты относят то, что человек, служащий Аллаху, освобождается от рабской зависимости от других людей, перестает бояться их, заискивать перед ними и работать ради них, в чем проявляется истинное величие и достоинство человека-творения Бога.

Ваххабиты убеждены, что ислам подвергается «порче» такими мусульманами, которые «придают Аллаху равных» (обожествляют смертных) и которые «превратили могилы своих пророков в храмы». Особенно большим ширком (грехом) ваххабиты считают поклонение могилам светских лидеров и попытки их освящения: «Сказали те, которые одержали верх в их деле: «Устроим мы над ними мечеть!» (Коран 18:20). Особенно этим грешат, по мнению ваххабитов, христиане и иудеи.

Каждый мусульманин, по мнению ваххабитов, должен познавать ислам через Коран, Сунну и иметь собственное понимание и толкование исламских первоисточников.

В мусульманской общине, которую моделирует идеология ваххабизма, особый социальный слой духовенства не нужен: каждый мусульманин должен сам, без помощи всякого рода толкователей и наставников, дойти до исламской истины, заложенной в Коране и Сунне - источниках «чистого ислама», незамутненного ошибками и невежеством простых смертных. По мнению мулл, считающих себя знатоками и толкователями ислама, ваххабиты стремятся «сделать каждого простого мусульманина улемом» - богословом, ученым. Отчасти так оно и есть: лидеры ваххабитских группировок и даже многие рядовые сторонники этого исламского движения по уровню религиозной образованности и знанию теологических исламских тонкостей зачастую превосходят мулл, шейхов, устазов и улемов.

Ваххабиты превосходят официальное местное духовенство и в другом - в преданности духовно - нравственным основам ислама и умении организовать и защищать истинно исламский образ жизни, то есть жизнь в соответствии с духовными, правовыми и нравственными постулатами шариата. Речь идет о так называемых умеренных ваххабитах.

В этой связи следует отметить, что в арабских странах, где ваххабизм имеет наибольшее влияние и пользуется поддержкой государства (Саудовская Аравия, Объединенные Арабские Эмираты и др.), бытовая преступность практически отсутствует. Ваххабизм выступает здесь охранителем традиционного стиля жизни, основанного на шариате, помогая государству и обществу противостоять влиянию Запада: бездуховности, безнравственности, безбожию, бесчеловечности.

Ваххабитская духовность и нравственность основываются на изначальном исламском пуританстве: ваххабиты резко выступают против проведения пышных обрядов - свадеб, похорон, на которые приглашается много людей и которые по своим материальным затратам непосильны для простых мусульман; осуждают алчность и материальное благоденствие мулл и руководителей Духовных управлений за счет пожертвований верующих; активно работают, точнее, работали до запрета своей деятельности, на ниве благотворительности, распределяя между сирыми и убогими все собранные от пожертвований средства.

Таким образом, ваххабизм как по догматике (единобожие, отрицание духовного посредничества между человеком и Богом, обязательность обращения к мусульманским первоисточникам и свобода их толкования простым верующим), так и по основным направлениям социальной деятельности (гуманитарной, благотворительной, нравственно утверждающей), сужая сферу влияния традиционных мусульманских духовных сословий, ограничивал реализацию их материальных интересов.

Ваххабизм особенно привлекает молодежь и людей зрелого возраста, то есть наиболее деятельную часть населения. Среди ваххабитов есть представители всех возрастов и социальных групп: бедные и богатые, малообразованные и представители интеллигенции. Ваххабизм вобрал в себя протестные слои верующего населения, которые были недовольны комформизмом тарикатских лидеров, тесно связанных с политической элитой и коррумпированной властью. Поэтому не случайно, что власть и тарикатисты объединились в борьбе с ваххабитами.

Это во многом объясняется тем, что внутренняя организация ваххабитского исламского движения отличается демократичностью, не подавляет личность и духовную свободу верующих. Если в религиозных братствах (мюридских орденах) суннитского (тарикатского) ислама, традиционного для северокавказского региона, молодые мусульмане подчинены воле своих устазов - религиозных наставников, в ваххабитском движении все равноправны и свободны в теологическом споре, вправе избирать из своей среды имама - настоятеля мечети, причем последний может быть смещен в любой момент, если верующие будут им недовольны.

Старшее поколение чаще всего морально не готово к подобным проявлениям демократизма, считая его признаком неуважения к национальным традициям горцев, а именно - традиции почитания старших. Тридцатилетний имам, избранный настоятелем мечети вместо изгнанного старца, или молодой ваххабит, одерживающий победу в теологическом споре с уважаемым старым муллой, - явление не просто новое для «народного ислама» и его духовного сословия, но крайне сложное в плане психологической перестройки старшего поколения верующих.

Ваххабизм, как религиозно-политическое движение на Северном Кавказе, не было единым, сплоченным, объединенным единым центром. Ваххабиты группируются в небольшие общины - джамааты. Сегодня, находясь под запретом, они вынуждены, как суфийские братства (тарикатисты) в советское время, собираться тайно и не демонстрировать свою принадлежность к ваххабизму.

Нет у российских ваххабитов и общепризнанного лидера. Движение ваххабизма в России связывают, как правило, с тремя именами. Это аварец Ахмад-кади Ахтаев (1942-1998), который представлял умеренное направление в ваххабизме-фундаментализме, был сторонником мирного распространения ваххабизма, выступая за диалог с суфиями-тарикатистами. Он писал: «Вопросы суфизма и тариката очень тонкие, и я готов сесть за круглый стол с мусульманами, принадлежащими к различным направлениям в исламе, ради согласия и взаимопонимания»72.

Радикальное крыло в северокавказском ваххабизме представляет Багауддин Кебедов, который был членом накшбандийского тариката, мюридом Саида-Афанди Чиркейского. Позже он отошел от суфизма, назвал его ошибочным учением. Багауддин Кебедов сыграл определенную роль в распространении ваххабизма в Чечне, куда переселился в так называемую первую чеченскую войну.

Крайне радикальное крыло ваххабизма возглавил ученик Багауддина Кебедова Аюб Астраханский, который сформировал радикальную исламскую общину ваххабитского толка. Он и его сторонники считали всех, кроме себя, кафирами.

Ваххабизм и суфизм: сущность противоречий

Суждения о том, что ваххабизм как фундаменталистское учение неприемлем для конформистского, традиционного суннизма, представляется не совсем верным. Предтеча ваххабизма Ибн Таймийа к суфизму относился неоднозначно. Он в целом с симпатией относился к суфизму. Объектом критического отношения были практикуемые суфиями «новшества, несовместимые, по мнению Ибн Таймийа, с истинным исламом. Опасность для ислама он видел в теософских и метафизических спекуляциях Ибн Араби и его последователей, придерживавшихся учения вахдат ал-вуджуд. Различая «настоящих суфиев» и их «подражателей». Ибн Таймийа признавал заслуги ранних подвижников, выступавших зачинателями суфийских движений73. Неприемлемыми для него были некоторые суфийские обряды, не имевшие обоснования в Коране и Сунне, в частности громкие радения (сама, зикр) с применением музыкальных иснструментов, добровольное нищенство, жизнь в обителях, противопоставляющая суфия другим членам общины. В историческом плане Ибн Таймийа явился продолжателем традиций таких своих предшественников, как аль-Газали и Абд ал-Кадир ал-Джилани, которые стремились использовать морально-этические принцыпы, выработанные в рамках суфизма, для укрепления духовного здоровья мусульманской общины, ее духовной реформации. «Если говорить конкретно об отношении к суфизму ханбалитов, - пишет Кныш, - то оно варьируется от полной гармонии (например, Абдаллах ал-Ансари) до противостояния (Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймийа) и даже полного отрицания (современные саудовские богословы). О неоднозначности связи между ханбалитством и суфизмом свидетельствует хотя бы тот факт, что даже критическое выступление Ибн Таймийа не отвратило от суфийского мировоззрения ханбалитских богословов74. Как показывает практика, конформизм имеет свой предел - все зависит от обстоятельств. Дагестанский ученый Г. О. Османов считает важным важно обозначить разницу между ваххабизмом как экстремистским религиозно-политическим агрессивным течением и ваххабизмом как фундаменталистским учением, обращенным к первоосновам ислама75, то есть такой ваххабизм всегда может найти общую основу с некоторыми приверженцами «традиционного ислама», которые «не прочь завладеть властью»76. Речь в данном случае идет о традиционном для народов Северного Кавказа суфийском исламе.

С давних пор мистика таила в себе тенденцию презрения ко всему земному, в том числе к закону. «Среди суфиев есть такие, - пишет Л. Мец, - которые утверждают, что для того, кто познает Аллаха, рушатся законы, а другие еще добавляют: и он соединился с Аллахом...»77.

Монолитного правоверия никогда не существовало, но всегда было стремление «к стандартизации исламской мысли и исламской жизни"78. Хотя среди суннитов суфизм единодушного отвержения так и не получил, некоторые «секты» с большим рвением осуждали мистические идеи. Особенно отличались ханбалиты и их последователи - ваххабиты.

Современное «непримиримое противостояние» между суфиями (тарикатистами) Северного Кавказа и местными ваххабитами носит больше политический, чем догматический характер: суфийские муллы не хотят терять места в мечетях и отказываться от положения приближенных к власти, используемых властью (как в советские времена), имеющих гарантированный материальный и моральный статус в мусульманской общине. Как и в те далекие времена зарождения ваххабизма, когда в случае его успеха «хиджаские богословы опасались утратить авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы»79, так и нынешние ортодоксы опасаются за свое благополучие и не хотят примириться «с тем, что какой - то недждиец (Ибн аль-Ваххаб - Л. Б) вздумал учить их истинному исламу»80.

Вместе с тем нет единства и согласия между различными тарикатами (накшбандийя, кадирийя и шазилийя), а также между так называемыми шейхами, мюршидами и устазами, каждый из которых считает себя наиболее «верным продолжателем» учения того или иного основателя суфийского ордена. Другими словами, борьба за влияние, за власть над верующими мюридами идет и внутри самого суфизма. Причем мюриды объединяются вокруг какого-то тарикатского шейха не на догматической основе, близости его учения своим религиозно - нравственным принципам, а вокруг именно шейха своей национальности. Это говорит о том, что национальный фактор превалирует над религиозным. Мусульмане доверяют не вообще религиозному деятелю, а именно шейху своей национальности. То есть происходит этнизация тарикатов: национальная идентичность оказывается сильнее религиозной.

Еще недавно руководители суфийских братств открыто не претендовали на политическую власть (по крайней мере многие), в отличие от ваххабитов, которые никогда не скрывали своих претензий на политическую власть, установление шариатского правления. Поэтому нет ничего удивительного в том, что «в процессе общественно-политической практики... в языке (разных народов - Л. Б.) за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значение слова ваххабизм - политическое течение81, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя...»82.

Видимо, следует еще раз подчеркнуть, что догматика и политика тесно переплетаются в идеологии и практике ваххабизма. Эти две составляющие идеологии ваххабизма активно проявляются на практике и не противоречат учению ислама. Ваххабиты не ограничиваются проповедью единобожия (таухида), они не скрывают, как отмечалось, и своих политических целей - создания на Северном Кавказе исламского государства. Они видят два пути достижения поставленных перед собой целей; убеждение и применение силы в случае неприятия убеждения. Еще недавно ваххабиты, по их словам, были заняты проведением работы «по пути убеждения». Но, как свидетельствует история ваххабитского движения, а также недавние события на Северном Кавказе и в ряде регионов Центральной Азии, сторонники «чистого» ислама не останавливаются и перед применением силы, добиваясь политических целей.

Что касается исламской догматики, то принципиальных противоречий между суфиями - тарикатистами и ваххабитами (ханбалитами) в прошлом не было. Как отмечал В. Бартольд, суфизм высоко чтил память основателя «самого фантастического и воинствующего» из четырех правоверных толков Ибн Ханбала. Первые суфии тоже отвергали многобожие, включая в понятие ширк (грех многобожия) любое препятствие на пути «предания себя Аллаху»83. Впоследствии к ханбалитскому толку присоединились многие выдающиеся суфии XII в., как, например, Абу ал-Кадир ал-Гиляни (умер в 1116 г.) - основатель кадирийского тариката, который ныне широко распространен среди мусульман Северного Кавказа, в частности Чечни и Ингушетии, где он известен в интерпретации Кунта Хаджи. И борьба, которая идет между последователями так называемого ваххабизма и суфизма связана не столько с догматическими противоречиями, сколько с социально-экономическими, политическими и иными причинами, в том числе - традициями.

Суфизм на раннем этапе своего развития строго следовал предписаниям Корана и Сунны, отвергал нововведения (бида), выступал против всяких новшеств. Со временем суфизм трансформировался. Противники суфизма, ратовали за «обновление» ислама в соответствии с требованиями эпохи либо за возвращение к его «первоначальной чистоте», где не было места суфийским теориям. Кроме того, суфийских шейхов в арабо-мусульманских странах в XIX веке обвиняли в пассивности, в сотрудничестве с колонизаторами, в манипуляции общественным сознанием с корыстными целями, в поддержке изживших себя традиций и обычаев и т. д.84 Многие из этих и других упреков можно адресовать современным суфиям Северного Кавказа.

Тем не менее непреодолимых преград между суфизмом и ваххабизмом нет.

Однако из положений и практики ваххабизма вытекало его вполне определенное антисуфийское содержание, точнее, осуждение суфизма в том виде, который получил распространение в Османской империи ХVIII в. Как отмечает А. Васильев, учение ваххабитов не содержало открытых выпадов против суфизма. Абдалах, сын Ибн аль-Ваххаба, даже сказал однажды, что он не против суфизма85. Словом, отношение ваххабизма к суфизму неоднозначное, противоречивое.

Как видим, у кадирийцев и ваххабитов одна и та же идейная основа - ханбализм. Так о чем же идет спор?

Спор идет прежде всего о совместимости народных традиций и обычаев, формирующих национальный менталитет, с «чистым» исламом. Так называемый традиционный ислам, бытующий на Северном Кавказе, в форме суфизма - тарикатских братств замешан на национальных традициях (адатах), сочетает шариатские и адатские нормы, принципы. Мусульмане Северного Кавказа в семейно-бытовых отношениях придерживаются не только и не столько шариатских норм, сколько адатских, народных.

Другими словами, ваххабиты посягнули на самое святое для горцев, а именно на их этикет, образ жизни, менталитет. Вот этот аспект учения ваххабизма и не приемлют горцы Северного Кавказа. Они, конечно, считают себя истинными мусульманами, но не готовы, чтобы жить по жестким нормам шариата.

В связи с этим уместно привести высказывания бывшего председателя Верховного шариатского суда в Чеченской Республики Ичкерия Хусейна Батукаева по поводу посягательств ваххабитов на национальные традиции: «У чеченцев же помимо культуры существуют адаты, - отмечал он, - которые взаимосвязаны. В мусульманском государстве (видимо, речь шла об Ичкерии, - Л. Б.) приемлемы те адаты, та культура, которые не противоречат шариату. Разве какими-либо указами можно запретить людям петь и танцевать: на то она и жизнь... Так народы жили всю свою человеческую историю и не надо вторгаться в эту вечную жизнь и пытаться кардинально изменить ее в ту или иную сторону.»86. Сказано не очень складко, но суть ясна.

Что касается догматики, то здесь нет принципиальных противоречий между так называемым традиционным исламом в форме суфизма-тарикатизма, бытующим на Северном Кавказе, и ваххабизмом.

Кроме того, идеология ваххабизма не признает родоплеменные отношения, ведущие к расколу мусульманскую общину. Как и первоначальный ислама, бросивший вызов родоплеменным отношениям, ваххабизм выступил с самого начала против разобщенности арабского общества по родоплеменным принципам, видя в этом угрозу исламу. Идеологи ваххабизма резко выступили против института тайпизма, сохранившегосяся в Чечне, и дагестанских джамаатов, организованных по этноконфессиональному принципу, то есть выступили против традиционного уклада северокавказских народов. Эти внутриисламские противоречия создали напряженную обстановку во всем регионе и в конечном счете привели к кровавым столкновениям сначала враждующих сторон, а затем органов власти и ваххабитов.

Таким образом, не «чистый» ислам, не салафийа, не так называемый исламский фундаментализм чужд мусульманам Северного Кавказа, а чужда его интерпретация радикальными идеологами ваххабизма, не допускающего никакого компромисса на национальной почве.

На вопрос, чем объяснить, что в России сейчас много говорится о таком понятии, как «ваххабизм», шейх университета Аль-Азхар в Каире Мухаммед Сайд Тантави ответил: «В исламе нет одного - единого мазхаба. Есть мы (ханафиты - Л. Б.), есть маликиты, есть ханбалиты, есть шафииты - все это выражает ислам. Тем более что между ними нет серьезных противоречий... А те, кого вы называете ваххабитами, относятся к мазхабу имама Ахмеда ибн Ханбала, а он почитается каноническим мазхабом»87. Как отмечает шейх, «всякий человек идет тем путем, который он считает нужным, он выбирает тот мазхаб, который велит ему его совесть»88.

На аналогичный вопрос другой известный и авторитетный сегодня в исламском мире теолог и ученый Юсуф Кардави ответил: «Я сторонник золотой середины. Не надо склоняться к какому-то направлению, да еще рьяно отвергая течения. Негоже ваххабиту или салафиту слепо преследовать суфиев, и наоборот. Не это главное, а то, добродетелен ли этот мусульманин или нет. Есть пять столпов исламской веры, их надо придерживаться... Истинен лишь путь добродетелей... И не нужно вдаваться в подробности, разделяющих правоверных. У суфиев можно взять лучшее: их опыт очищения и совершенствования, например. Мусульмане должны выстроить праведные отношения с Богом, с самим собой, окружающими.»89.

Влиятельный богослов  по-восточному ушел от прямого ответа, сославшись на приверженность к «золотой середине». Видимо, трудно дать однозначного ответа на вопрос: что собой представляет «ваххабизм» - ересь, секта или ригористское учение в исламе, базирующееся на вполне легитимном каноническом ханбалитском мазхабе.

Вместе с тем шейх однозначно отрицательно высказался по поводу запрета в России на продажу и распространения книги «Единобожие» («Таухид») Ибн аль - Ваххаба. «Нет в ней ничего вредного - сказал он. - Книга «Единобожие» шейха Мухаммада ибн Абдель - Ваххаба совсем не вредна. В Катаре, где я живу, по этой книге учатся. Она призывает к борьбе с суевериями и ересями, когда люди поклоняются камням или деревьям, что не имеет отношения к исламу»90.

Как отмечает Г. В. Милославский, учение Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба «отнюдь не носит сектантского характера по отношению к суннитскому исламу, а представляет собой дальнейшее развитие одного из весьма влиятельных течений внутри правоверия»91. Он считает ваххабизм возрожденческим течением «в исламе, начало которого восходит к Ахмаду бен Ханбалу (780 - 855), затем к салафитам и Ибн Таймийе (1263 - 1328)».

Иной точки зрения придерживается первый заместитель председателя Духовного управления мусульман Татарстана Валиулла Якупов, который в своей статье «Резерв террористов готовится внутри России» с подзаголовком «Кровавые события в Беслане должны отрезвить государственных мужей» пишет: И хотя у отдельных террористических актов имеется, к сожалению, «мусульманское» лицо, сами террористы не являются классическими (! - Л. Б.) мусульманами. Они представляют сектантское крыло в исламе, известное как секта салафитов - ваххабитов. И эта секта относится к разновидности фашизма (! - Л. Б.). Фашизм, если иметь в виду религиозную компоненту, как известно, был и «протестантским», и «католическим», но никогда не проистекал из религиозной культуры (?! - Л. Б.)92.

Сегодня ваххабизм не ругает только ленивый. С ним связывают практически все преступления, не говоря уж об экстремизме и терроризме: ваххабит - значит экстремист, террорист, и наоборот. И мало кто задумывается над тем, что среди так называемых ваххабитов абсолютное большинство - это люди, искренно верующие, выступающие против насилия и тем более экстремизма и терроризма.

Заместитель председателя Духовного управления Татарстана создал новый неологизм: «мусульманский фашизм». Видимо, ему показалось мало, что ваххабизм, последователями которого являются тысячи искренне верующих мусульман, называют экстремистским движением, теперь уже с подачи мусульманского богослова будет называться салафитской сектой, разновидностью которой якобы является фашизм.

Весьма отрицательно отзывается о ваххабизме известный исламовед А. Игнатенко, который считает, что «программным положением» ваххабизма «является ненависть в первую очередь к традиционному исламу, а также ко всем «неверным» - христианам, иудеям, коммунистам, либералам, всем - всем»93. Автор несколько увлекся, приписав аль-Ваххабу ненависть к либералам и коммунистам, о которых он не имел никакого представления и поэтому не мог к ним питать никаких чувств. Что касается последователей аль-Ваххаба, то они много о чем говорили и говорят, но за это повинен не учитель, а его недобросовестные ученики. Кстати, сам Муххамад Ибн Абд аль-Ваххаб еще при жизни отказывался от того, что приписывали ему его недобросовестные оппоненты.

Как пишет А. Васильев, в последние годы внимание востоковедов и некоторых арабских историков привлекла хроника «Блеск метеора в житии Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба», оригинал которого хранится в Британском  музее. Большинство авторов считает ее анонимной. Эта летопись объемом 764 страницы охватывает период аравийской истории примерно с четвертого десятилетия ХVIII в и обрывается на событии декабря 1817 г. Летописец относится к Ибн Абд аль-Ваххабу с уважением, но ссылаясь на мнение «шейхов из Басры и Эз-Зубайра, считает его учение ересью (ибтида)94.

По мнению А. М. Васильева, сочинения Ибн Абд аль-Ваххаба, выпушенные уже в нашем веке (ХХ в. - Л. Б.) подверглись значительному редактированию и чистке или же публиковались на основе других вариантов этих же работ»95.

Автор не говорит о характере этих редакций и чисток, но судя по тем многочисленным работам Ибн Абд аль-Ваххаба, выходящим, как правило, с обширными комментариями на русском языке, одни издатели пытаются смягчить радикализм шейха, адаптировать его учение к современным условиям жизни, другие, наоборот, усиливают его радикальную сторону, приписывая Ибн Абд аль-Ваххабу порой то, что он не писал. К последним авторам - комментаторам следует отнести, в частности, Мухаммада бин Джамиль Зину96. Во введении своей книги он пишет, что ответил на все важные вопросы, касающиеся постулатов исламской веры, подкрепляя по мере возможности свои ответы цитатами из Корана и достоверных хадисов, чтобы убедить читателя в правильности ответов. «Кредо единобожия,- пишет он, - является основой счастья человека в этом и ином мирах»97.

Здесь налицо не только упрощенно-поверхностный подход к трактовке «постулатов исламской веры» в целом, но и в понимании автором сущности исламского единобожия - в частности, которые, как он признается, может подкрепить цитатами из Корана и хадисов только «по мере возможности». Другим словами, некоторые радикальные позиции Мухаммада бин Джамиля Зину в трактовке исламского единобожия изначально сомнительны, ибо не находят прямого подтверждения в Коране и хадисах. Более того, автору не всегда удается найти необходимую цитату даже при условии недобросовестного использования исламских первоисточников, когда, например, из единого контекста механически вырывается, извращая подлинный смысл, именно та часть высказывания, которая, якобы подтверждает априори заданную позицию.

Современные исламские богословы выступают против механического растаскивания текстов Корана и хадисов пророка Мухаммада на цитаты, без постижения истинного смысла исламского наследия. Канонически правильные выводы при комментировании аятов (стихов Корана) и хадисов, по мнению исламских теологов, можно сделать, сопоставляя эти аяты и хадисы по времени и причинам их ниспослания, то есть, применяя научный метод познания - конкретный анализ конкретной ситуации. Автор книги не утруждает себя аналитическими размышлениями и сколько-нибудь серьезной теологической аргументацией, подменяя их субъективными и бездоказательными оценками и суждениями, особенно в отношении тех, кого уличает в ереси многобожества.

В назидании Мухаммаду бин Джамиля Зину, причем вполне современно звучат слова известного шафиитского богослова и факиха (знатока исламского богословия и права) Аш-Шахрастани (1075 - 1153): «Кто крайне усердно, слепо пристрастен к своему учению, тот обвиняет в неверии и заблуждении своего противника»98.

Вот несколько образчиков рассуждения Мухаммада бин Джамиля Зину: «Благодаря единобожию мусуьмане покорили многие страны... Единобожие побуждает мусульманина к джихаду... И в наши дни мусульмане продолжают сражаться во имя единобожия, и только оно в состоянии гарантировать им могущество и победу»99. Комментарии, как говорится, излишни.

Книга Мухаммад бин Джамиля Зину написана в типично миссионерском стиле: вопросы и ответы. На свой вопрос, «Какие условия необходимо соблюдать, чтобы быть мусульманином?», отвечает: «Враждебно относиться к многобожникам и неверным... вражда важнее ненависти». И далее: «Каждый истинный мусульманин должен в обязательном порядке проявлять к мушрикам (многобожникам - Л. Б.) вражду и испытывать ненависть, причем делать это открыто», поскольку, по мнению Мухаммада бин Джамиля Зину, «ненависть, таящаяся в сердце, бесполезна, пока она не проявляется в виде вражды и бойкота. «Аль - Бара», - объясняет преподаватель из Мекки, - означает вражду и ненависть к неверным, язычникам и евреям...»100

Более того, агрессивно насаждая собственное понимание таухида и джихада, Мухаммад бин Джамиль Зину призывает мусульман отказаться от существующих в исламском мире канонических мазхабов: «мусульманин может и не придерживаться какого-либо определенного мазхаба.»101. По сути дела, Мухаммад ибн Джамиль Зину проталкивает идею появления нового, пятого, мазхаба - ваххабитского. В книге упорно и последовательно утверждается идея, что только последователи ваххабизма являются истинными мусульманами, а значит ваххабизм - лучший из мазхабов.

Пропагандируемая Мухаммадом бин Джамаль Зину идеология ваххабизма чужда российским мусульманам, ведет к расколу мусульманской общины. На Северном Кавказе уже произошли кровавые столкновения между ваххабитами и сторонниками традиционного ислама.

Противопоставление ваххабизму за последние годы объективно привело к усилению роли их идеологических противников - суфиев, на которые власти вынуждены опираться. Духовенство все увереннее вмешивается в дела светских структур - от парламентской деятельности до науки, образования, культуры, средств массовой информации.

Сотрудничество муфтиятов с властями воспринимается радикальными мусульманами как политическая деятельность лидеров суфийских братств. Это дает возможность ваххабитам критиковать суфийских лидеров, которые неспособны вести с ними теологическую дискуссию.

После разгрома ваххабитских джамаатов в 1999 г. и ухода их в подполье суфийские лидеры приобрели реальную политическую власть. «Зачистив» от ваххабитских групп религиозно-политическое поле, власти северокавказских республик (Дагестана, Чечни, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгеи) создали «режим наибольшего благоприятствования» так называемому традиционному исламу, лидеры которых не преминули воспользоваться создавшейся благоприятной ситуацией для усиления своего влияния на общественно-политическую жизнь в своих республиках.

Как считают специалисты, через несколько лет суфизм, последователями которого является большинство мусульман Дагестана, Чечни и Ингушетии, станет более радикальным и политизированным, чем исламские экстремисты образца 1999 г. Связано это с резким повышением политического веса религиозных лидеров суфизма - шейхов, становящихся самостоятельными национальными религиозными силами в республиках. У так называемых шейхов, пользующихся непререкаемым авторитетом у своих многочисленных последователей, появляются реальные возможности использовать свою власть в политических целях.

С тарикатскими шейхами приходится считаться национальной политической элите Дагестана. Так, под влиянием шейха Саида Афанди Чиркейского находится Духовное управление мусульман Дагестана, потому что число его мюридов по разным данным достигает несколько десятков тысяч человек. Вот что говорил бывший депутат Государственной Думы Российской Федерации Г. Омаров о Саиде Афанди: «Авторитет шейха действительно непререкаем... Он всегда был и остается для традиционного в Дагестане умеренного ислама, противником ваххабизма и фундаментализма... Со всего Дагестана, из других районов Северного Кавказа люди идут и идут к шейху Саиду Афанди. Люди верующие и неверующие. Кто из государственных мужей, где и когда видел у себя в приемной такой нескончаемый поток граждан, служить которым обязано государство»?102

О сложных религиозных процессах, происходящих в Дагестане, и их влиянии на весь Северный Кавказ пишет дагестанский ученый Г. Магомедов: «Ориентация властей Дагестана на ДУМД (Духовное управление мусульман Дагестана - Л. Б.) как на организацию, представляющую умеренный ислам и противостоящую распространению ваххабизма в регионе, постепенно привела к росту влияния этой организации, ставшей на самом деле инструментом влияния шейха Саида. Дагестан оказался лидером по мягкой и постепенной шариатизации, где успехи проповедников куда значительнее, чем в соседней Чечне. В мятежной республике только формально было объявлено о создании исламского государства, но исламскими миссионерами там всегда были и остаются дагестанцы. Поэтому происходящие в горном крае процессы обязательно сказываются не только на религиозной жизни чеченцев, но и всего Северного Кавказа»103.

Значительное количество мюридов имеют и другие шейхи. Только не многие мусульмане не считают себя связанными с каким-либо шейхом и вообще - тарикатом.

После известных событий в сентябре 1999 г. Народное собрание Республики Дагестан приняло закон о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории республики. В соответствии со ст. 1 этого акта в Дагестане запрещается создание и функционирование ваххабитских и других организаций, деятельность которых направлена на насильственное изменение конституционного строя.

Характеризуя данный закон, его правовую основу с точки зрения юриспруденции, доктор юридических наук специалист по шариату Л. Сюкияйнен отмечает, что юридическим понятиям должны даваться правовые, а не религиозные определения. Речь идет о том, что в законе не дается определение, что такое «ваххабизм» и, следовательно, что же подвергается запрету? «Главное, - по мнению автора, - заключается в ответе на вопрос: что нас не устраивает в той деятельности, которую называют «ваххабитской»? Религиозно-догматические постулаты, разделяемые соответствующими организациями и лицами, или их преступные деяния, наносящие ущерб гражданам, обществу и государству? Думается, последнее, - отвечает ученый. - По крайней мере, с позиции закона и власти. Вот с этим и надо бороться, используя все предусмотренные законом способы и называя указанную деятельность своими именами - преступность, бандитизм, терроризм и т. п. А сугубо религиозные вопросы пусть обсуждают духовные лидеры в рамках богословских диспутов»104.

Было бы неверно утверждать, что с суфизмом конфликтует только ваххабизм в силу радикальности своего учения. Неоднозначное отношение к суфизму было у мусульманских реформаторов. В суфизме реформаторов ислама прежде всего привлекала нравственная сторона этого учения. «Основная цель слова мистического - писал реформатор ислама Мухаммад Абдо, - заключается в очищении и совершенствовании нравственности, в увлечении души к вере. В этом смысле оно является родом руководства и познания»105.

Сегодня еще остается шанс вступить в диалог с лидерами радикального ислама в целях стабилизации межконфессиональной обстановки в регионе.

Главной целью таких переговоров, диалога должно стать следующее: во-первых, создание условий для постоянных контактов, консультаций при любых поворотах политического противостояния; во-вторых, взаимные усилия по нейтрализации экстремистского крыла ваххабизма и других форм экстремизма на религиозной основе, с одной стороны, и политического экстремизма - с другой; в-третьих, согласование этических и правовых норм шариата с этическими нормами светской жизни и законами Российской Конституции, обеспечение необходимых условий для нормального врастания исламского образа жизни в российскую действительность.

Это поможет не только стабилизации этноконфессиональной и политической обстановки в северокавказском регионе, но и положит начало осмыслению стратегических задач новой восточной политики России, основанной на принципиальном изменении отношения к внутреннему и внешнему исламу.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Interfa - religion.ru/print.php?act=new&id=9111
2. rt-online.ru/numbers/social/?ID=4506
3. Мусульмане без тариката// НГ-Религии. 30.05.2001.
4. См.: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку-1997, с. 52.
5. См.: Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. Иман. М., 2002, с. 160.
6. См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 30-31.
7. Множественное число от арабского «бада», означавшего «вводить новое», «создавать впервые»; нововведение, новшество. В полемике исламских богословов в области догматики использовалось в смысле «недозволенное новшество», «заблуждение».
8. Гольдциер И. Догмы исламского права. Париж, 1920. С. 49.
9. См.: А. М. Васильев. История Саудовской Аравии. М., 1999. С. 73-74.
10. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997. С. 96.
11. См.: Адам Мец. Мусульманский ренессанс. М., 1973. С. 240.
12. Учение крупного мусульманского философа - мистика Ибн аль - Араби (1165 - 1240) известно как доктрина «единство бытия» («вахдат аль - вуджуд), являющее собой сложный сплав суфийской теософии, мусульманской метофизики, некоторых методов калама (богословия) с элементами неоплатонизма, гностицизма и восточнохристианских учений. Он толковал Коран в символико-аллегорической форме./ Хрестоматия по исламу. М., 1994. С. 68.
13. Петер Антес. Религии современности. История и вера. М., Прогресс - Традиция. 2001, с. 117.
14. Rahman F. “Prophecy in Islam?”/ George Allen and Unwin, Russin Houese Museum Strttt. London, 1974. P. 101.
15. См.: Ибн Таймийа. Ас Сийаса аш-шарийа. Бейрут, 1966. С. 28-30.
16. Л. Сюкияйнен. Знание шариата - лучшее средство противостояния экстремизму.// Духовно- просветительский журнал «Мусульмане» № 1 (4) февраль - март 2000. С. 41-42.
17. Цит. по: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими, Указ, соч. С. 86.
18. Цит. по: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Указ. соч., с. 29.
19. Г. В. Милославский. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран (к эволюции возрожденческого течения в исламе).// Ислам и политика. М., Крафт + ИВ РАН, 2001. С. 74.
20. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии (1745 - конец ХХ в.) Издание второе, расширенное и дополненное. М., 1999. С. 25.
21. Цит. по: А. Васильев. История Саудовской Аравии. С. 76.
22. Там же. С. 77.
23. См.: там же. С. 78.
24. Цит. по: А. Васильев. Указ. соч. С. 77.
25. Цит. по: А. Васильев. Указ. соч. С. 34.
26. См.: Васильев А. М. Указ. соч. С. 78 - 79.
27. См.: там же. 71.
28. См.: там же.74.
29. См.: Г. В. Милославский. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран./к эволюции возрожденческого течения в исламе/.// Ислам и политика. М., 2001. С. 72 - 73.
30. Время и деньги, 26 ноября 1996.
31. Васильев А. М. Пуритане ислама? М., 1967. С. 90.
32. А. Е. Крымский. История мусульманства. М., 2003. С. 251.
33. Васильев A. M. Указ. соч. С. 91.
34. Массэ А. Ислам. М., 1982. С. 156.
35. Р. Хаким. Где наша Мекка? Казань. Из-во «Магариф». 2003. С. 46.
36. См.: Имара М. Обвинение мусульман в неверии - присвоение полномочий Аллаха, который знает, что в сердцах // Аль-Ахрам. 1987, 11 ноября. С. 13.
37. Ислам против терроризма. Фетвы имамов по вопросам, касающимся тяжких бедствий. М., 2003. С. 134 - 135.
38. Там же. С. 136.
39. Там же. С. 136-137.
40. См.: Ислам против терроризма..., с. 32.
41. Там же. С. 132.
42. См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.
43. А. В. Коровиков... С. 53 - 54.
44. Цит. по: А. В.Коровиков. С. 54.
45. Иджтихад (от араб. Иджтахада - выносить самостоятельное решение) - способность и право компетентного факиха (знатока мусульманского права) выносить собственное решение по важным вопросам религиозной и общественной жизни на основе Корана и Сунны. См.: Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С. 57.
46. См.: Аль-Ахрам. 1983. 7 января. С. 13.
47. См.: Абд аль-Мунима Нимра Иджтихад - обязанность общин и улемов // Аль-Ахрам, 1986. 14 января. С. 15.
48. Цит.по: Р. Хаким. Где наша Мекка? Казань, 2003. С. 44.
49. Там же.
50. Хасанийские Чтения в Священный месяц Рамадан: Научные чтения по толкованию Корана и хадисов Пророка Мухаммада. 1997 от Р. Х. Королевство Марокко. С. 173-174.
51. Цит. по: Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. М., 2002. С. 27.
52. Цит. по: Абу Амина Биляль Филипс... С. 48.
53. Цит. по: Васильев A. М. Указ, соч. С. 105.
54. Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.
55. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии.М., 1999. С. 80.
56. Ислам: Энциклопедический словарь, С. 66-67.
57. См.: Васильев A. M. Указ. соч. С. 104.
58. Там же. С. 81.
59. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. ( он же - аль-Ваххаб - Л. Б.). Указ. соч. С. 16 - 17.
60. Там же. 61. Священный Коран. В переводе, с введением и с комментариями Мауланы Мухаммада Али. / Пер. на рус. яз. А. Садецкина /. - Ахмадийа Анжуман Ишаат ислам: Лахор, США. 1997. С. 18.
62. Цит. По: Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта ( вторая половина XIX - начало ХХ в. М., 1989, С. 124.
63. Там же. С. 125.
64. Там же. С. 126.
65. Цит. по: С. А. Кириллина... Там же.
66. Цит. по: С. А. Кириллина... С. 146.
67. Wahabism.narod.ru / wahhabism.narod.ru/no_wah_but_musl.html
68. Там же.
69. См.: Собеседник, № 37, сентябрь 1988.
70. "Будущее мусульман России в новом тысячелетии". 27 мая 2000 // Независимая газета: НГ-Религия. 2000. 31 мая.
71. В. Тишков. Слова и образы в постконфликтной реконструкции.//Чечня: от конфликта к стабильности (проблемы реконструкции). М., 2001. С. 71.
72. Исламские новости. 1992, № 2 (19), 20.02.
73. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история (А. Д. Кныш; пер. с анг. М. Г. Романов. - СПб. Издательство «Диля» 2004. С. 179.
74. Кныш А. Д. Указ. соч. С. 180.
75. Религиозно-политический экстремизм и агрессия против Дагестана: «круглый стол» в редакции журнала "»Народы Дагестана"». 1999.6.09. Махачкала. С. 10-11.
76. Там же. С. 14.
77. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1982. С. 120.
78. Г. Э. фон Грюнебаум. Классический ислам: 600-1258. М., 1986, С. 121.
79. А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 86.
80. Там же.
81. Под первым значением слова "ваххабизм", надо полагать, А. Игнатенко имеет в виду религиозное течение.
82. Игнатепко А. Мусульманская защита от ваххабизма: Антиваххабитский закон, принятый в Дагестане, - попытка решить острую общественную проблему общероссийского масштаба // Независимая газета, 1999. 1 дек. С. 16.
83. Бартольд В. В. Соч. Т. II. Ч I. М., 1963. С. 232.
84. См.: Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.С.231.
85. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 86.
86. Исламская нация. Международная исламская газета. 1998, № 12, 26 ноября. Грозный.
87. Независимая газета: НГ - Религии. 1999. 11 августа.
88. Там же.
89. islam.ru/pressckub/gost/kardavi/?print_page
90. Там же.
91. Г. В. Милославский. Ваххабизм и идеологии и политике мусульманских стран. (К эволюции возрожденческого течения в исламе). //Ислам и политика. М., 2001. С. 70.
92. «Независимая газета», 13 сентября 2004 года.
93. «Аргументы и факты» № 10, 2005, 9 марта. С. 9.
94. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 8.
95. Там же.
96. См.: Мухаммад бин Джамиль Зину. Исламская акида (вероучение, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммада. - Баку - 1996.
97. Там же. С. 3.
98. Цит. по: Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 85.
99. Мухаммад бин Джамиль Зину. Указ. соч. С. 16.
100. Там же. С. 21 - 22.
101. Там же. С. 64.
102. См.: Независимая газета, 18.08.2001 г.
Бартольд В. В. Соч. Т. II, ч. I. М., 1963. С. 232.
«Независимая газета», НГ-Религии. 11.08.1999.
103. Что страшнее ваххабизма. Дагестан может поменять светскую власть на духовную.// «Независимая газета», 07.08.2001.
104. Независмая газета: НГ - Религии. 27.06.2001.
105. Цит по: С. А. Кириллина. Ислам в общественной жизни Египта. / вторая половина Х1Х в./ М., 1989. С. 146.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • "Священный брак" вавилонских блудниц
      Автор: Неметон
      Известно, что в старовавилонское время жрицы разделялись на несколько категорий и мыслились и как жены и наложницы бога, и как служанки его божественной супруги. В главных храмах разыгрывался ритуал священного брака, в котором царь или жрец (либо верховная жрица) исполняли, иногда в соответствующих масках, роли бога и богини. В малых храмах роль божества символически возлагалась на чужеземца или иного стороннего человека, которому жрица должна была жертвовать своей плотью на алтаре. Смысл данного ритуального акта состоял в магическом воспроизведении акта первичного создания всего живого и обеспечения дальнейшего продолжения жизни на земле. Все эти жрицы выполняли необходимую для общества функцию и не подвергались моральному осуждению не смотря на суровые патриархальные порядки семейного уклада Двуречья. Даже Инана-Иштар выполняла функцию «небесной блудницы» в сонме месопотамских богов. В раннединастический период царь Ура Месанепада подверждал свое право на власть указанием в титулатуре, что он «муж небесной блудницы».

      Ниже всех в иерархии жриц стояли просто блудницы, также находившиеся под защитой Инаны-Иштар. Вероятно, они имели свои собственные оберегавшие и освящавшие их ремесло ритуалы и молитвы. Разница между просто блудницей и жрицей, в определенной ситуации приносившей в жертву свое тело, заключалось в необходимости давать за жрицу приданое, которое не всякой семье было по силам. Интересные свидетельства о социальном статусе жриц разных категорий (энтум, надитум, шугетум) и их имущественных правах мы находим в Законах Хамураппи.

      –        если отец оставил дочери сад и поле без права продажи, то после его смерти ее часть наследства могли забрать ее братья, обеспечив ей соответсвующее содержание  зерном, маслом и шерстью, исходя из размера ее доли наследства. Однако, в случае недовольства размером содержания, жрица могла отдать свою долю сада и поля в аренду выбранному ею землепашцу, который обеспечит ей необходимое содержание. Но она не могда продать свою долю и после смерти она переходила ее братьям. (п. 178 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ, в документе, который он ей написал, не написал ей, чтобы после ее смерти отдавать туда, где для нее приятно, и не дал ей обрести желаемое, то после того, как отец умрет, ее поле и ее сад могут забрать ее братья и по размеру ее доли они должны давать ей выдачи зерном, маслом и шерстью и удовлетворить ее сердце. Если ее братья не дали ей выдачи зерном, маслом и шерстью по размеру ее доли и не удовлетворили ее сердце, то она может отдать свое поле и свой сад землепашцу, который для нее приятен, и ее землепашец будет ее содержать полем, садом и всем, что отец дал ей, она может пользоваться, пока жива, но она не может продать это за серебро и оплатить этим другого: ее наследство принадлежит только братьям).
      –        В другом случае, если отец отдельно указал ее право распоряжения своей долей наследства, то после его смерти она вольна распоряжаться ей, как ей будет угодно. И братья не могут подать против нее иск. (п. 179 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ с печатью, в написанном для нее документе записал ей, чтобы после ее смерти отдавать что останется туда, где для нее приятно, и дал ей обрести желаемое, то, после того, как отец умрет, она может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно; ее братья не могут подавать против нее иска).
      –        Надитум-затворница или посвященная богу, даже в случае отсутствия приданого, могла получить свою долю в имуществе (или 1/3), но после ее смерти ее доля переходила ее братьям. (п. 180 Если отец не дал приданого своей дочери — живущей в затворничестве надитум или зикрум, то после того, как отец умрет, она должна получить свою долю в имуществе, что в доме ее отца, как один наследник и может пользоваться ею, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям; п. 181 Если отец посвятил богу надитум...и не дал ей приданого, то после того, как отец умрет, она должна получить из имущества...1/3 своей наследственной доли и может ею пользоваться, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям).
      –        Особый статус имела надитум главного храма Мардука. Даже в случае, когда официально наследства ей не оставлено, треть от доли, положенной братьям, она могла использовать по своему усмотрению. Видимо, это было вызвано тем, что потенциаотным адресатом посмертного владения ее долей являлся сам храм Мардука. (п. 182 Если отец не дал приданого своей дочери — надитум бога Мардука Вавилонского и документа с печатью не написал ей, то после того, как отец умрет, она может получить вместе со своими братьями 1/3 своей наследственной доли, а ильк она не обязана носить; надитум бога Мардука может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно).
      –        Замужние жрицы-шугетум при наличии приданого и замужества, не могли претендовать на долю в наследстве, но заботу о незамужних шугетум на себя брали ее братья, которые после смерти отца должны были дать ей приданое соразмерно с размером наследованного имущества и выдать замуж. (п. 183 Если отец дал приданое своей дочери — шугетум, выдал ее замуж и написал ей документ с печатью, то после того, как отец умрет, она не должна принять участие в разделе имущества, что в доме ее отца;п. 184 Если человек не дал приданого своей дочери — шугетум и не выдал ее замуж, то после того, как отец умрет, ее братья должны дать ей приданое соразмерно с достоянием, что в доме отца, и выдать замуж).
      Таким образом, блудницы не являлись обычными «уличными девками» в современном понимании. Известны случаи, когда длительная связь с мужчинами перерастала в полноценные браки. Законы царя Иссина Лилит-Эштара обязывали мужчину давать блуднице, родившей ему детей, обычное содержание хлебом, маслом и одеждой. Во времена царства Ларсы положение блудниц было скорее аналогично статусу древнегреческих гетер. Простая блудница называлась по-шумерски kar-kid - “шляющаяся по рынку», или, по-аккадски harimtum - “скрываемая». Наименования и функции различались в зависимости от города и храма. Можно выделить 4-5 наименований, хотя они не везде означали одно и тоже.

      1.     En (шум.)  или Entum (аккад.) – высший чин жрицы в культах мужских божеств, равный рангу верховного жреца в культе Инаны в Уруке, уступавший только царскому званию. Так именовались жрицы-супруги бога Луны Нанны (Сина) в Уре. Некоторые являлись царевнами. Как считал крупнейший шумеролог А. Фалькенштейн, в последней четверти  III тысячелетия до н.э  Entum могли иметь детей от «священного брака».
      2.     Nindingir (шум.) или Entum (аккад.) - жрицы других важных богов.
      3.     Nindingir (шум.) или ukbabtum (kubabatum) (аккад.).  Kubabatum, видимо, наименование связанное с именем древнейшего дошумерского божества Кубабы (известной римлянам, как Кибелы). Функции и статус жриц ukbabtum, видимо, различались от города к городу. В ассирийском Ашшуре главный бог Ашшур имел несколько ukbabtum , т.е такая жрица была скорее наложницей бога, а не его женой. Но нет сведений о том, что в культе ашшуре существовала какая-либо высокая по рангу жрица.
      4.     Naditum (“брошенная, лежащая в бесплодии») - жрицы, существовавшие не во всех городах. В Сиппаре они были служанками супруги бога Шамаша, богини Ани, и являлись затворницами, которые жили в обители. В Вавилоне, в храме Мардука, они выполняли какие-то обязанности в отношении божества и могли выходить замуж, но, по-видимому, им не разрешалось иметь детей.

      (Слово Naditum передается шумерской идеограммой Lukur, но шумерская  Lukur III тысячелетия до н.э представляла собой, видимо, нечто иное. В Уре при III династии существовала категория lukur-kaskal-la -”походный  lukur”, которая была наложницей царя-божества. С прекращением обожествления царей эта категория жриц исчезла и не была возобновлена при обожествлении РимСина I.)

      Возможное объяснение этих функций мы можем найти у Геродота, который писал о том, что в храме Бела в Вавилоне « ...на последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое, прекрасно убранное ложе и перед ним золотой стол. Провести ночь в храме никому не позволяется, за исключением одной туземки, которую выбирает божество из числа всех женщин». Далее «отец истории» проводит аналогию с обычаем, имевшем место в египетских Фивах, особо отмечая, что ни вавилонянка, ни фиванка не имеют вовсе сношений с мужчинами. И далее: «У вавилонян есть, однако, следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обязана один раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты...После... выполнения сявщенного долга относительно богини женщина возвращается домой, и с этого времени нельзя иметь ее ни за какие деньги». Женщины возвращались домой только после того, как имели контакт с чужеземцем и, поэтому, вавилонянки, не блиставшие красотой, могли проводить в храме в ожидании возможности исполнить долг перед богиней довольно длительно время.

      5.     Nu-gig (шум.) или qadistum («посвященная») или kezertum («носящая косу») (аккад.). Видимо, именно эти жрицы должны были отдаваться в виде жертвы божеству (жрецу или иностранцу). Эти жрицы существовали не только в культе Иштар, но и иных сходных культах. Однако, только одна ступень отделяла Nu-gig от простой блудницы harimtum.
      И. Ренгер считал обряд «священного брака» всего лишь частью коронационного обряда. Однако, по мнению Дьяконова, он не учел два важных обстоятельства:
      - титул En носили верховные жрецы в случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Иннана) и, жрицы, если мужской (Ур, Нанна-Син). Это объясняется тем, что En был/была супругом/супругой божества в обряде «священного брака» и, таким образом, священный брак не принадлежал только к ритуалу интронизации общего царя Шумера и Аккада, но и к общинной обрядовой системе Ура.
      –        Жрица  En и Nindingir  - равноценные звания, а именно Entum и, таким образом, культовая функция  Entum как супруги бога в священном обряде была свойственной не только государственным, но и другим культам Месопотамии.
      Объяснение этой системы месопотамских жриц заключалась в связи любой женщины, игравшей жреческую роль, с обрядами культа плодородия. У старовавилонскому периоду большинство богинь утратило свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Их жрицы играли ту же роль, что служанки земных замужних женщин, т.е могди исполнять роль наложниц хозяина дома. Самостоятельный культ сохранился лишь у некоторых богинь, например, у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем играл главную роль жрец-мужчина в качестве земного супруга богини.

    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Хазарский альманах т. 2
      Автор: Чжан Гэда
      Хазарский Альманах. Киев-Харьков-Москва. 2004 г.
      Международный сборник статей по хазарской проблематике.
    • Хазарский альманах т. 2
      Автор: Чжан Гэда
      Хазарский альманах т. 2
      Просмотреть файл Хазарский Альманах. Киев-Харьков-Москва. 2004 г.
      Международный сборник статей по хазарской проблематике.
      Автор Чжан Гэда Добавлен 17.02.2015 Категория Периодика