Баширов Л. А. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения

   (0 отзывов)

Saygo

Баширов Л. А. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2007. - № 1-2. - С. 197-252.

Сегодня ислам демонстрирует уникальную способность к оживлению и обновлению, противопоставляя себя современным идеологическим и социально-политическим силам.

Об исламе на Северном Кавказе пишут много, как правило, в негативном плане. Такие феномены, как исламский фундаментализм, исламизм и ваххабизм, воспринимаются российским общественным сознанием как нечто враждебное, пугающее, с которым надо бороться. А так называемый традиционный ислам, под которым подразумевают главным образом ислам в форме суфизма-тарикатизма, предстает жертвой ваххабизма - фундаментализма.

При Советской власти понятия «суфизм», «мюридизм», «мюридские братства», «мюридские ордена» служили страшилками, как сегодня ваххабизм. Тарикатские вирды находились под запретом и действовали в подполье. В каждом мюриде, члене тарикатского вирда советская власть видела врага. С идеологией суфизма-тарикатизма она боролась как с пережитком прошлого, реликтом феодализма. Наиболее авторитетные руководители тарикатских братств в 30-е годы прошлого века были репрессированы, многие расстреляны как «враги народа».

Сегодня история в определенной степени повторяется: под запретом находится ваххабизм, а суфизм - тарикатизм предстает как неполитизированная, благонадежная и лояльная к существующему режиму идеология. Однако все не так просто и однозначно.

Деление ислама на «хороший» и «плохой» уже привело к расколу мусульманской уммы Северного Кавказа на «своих» и «чужих». На «чужих» устроена настоящая охота, они стали изгоями общества. Ни к чему хорошему это не приведет.

Взвешенное и всестороннее рассмотрение проблемы ваххабизма на теоретическом и политическом уровнях, несомненно, в интересах всех россиян, прежде всего, в интересах самих мусульман.

В связи с этим обратимся к некоторым вопросам истории и догматики ваххабизма. Это тем более важно, что в современной России, особенно когда речь заходит о событиях на Северном Кавказе, ислам в общественном сознании нередко отождествляется с ваххабизмом, который в свою очередь сопрягается с радикальным исламским фундаментализмом, исламизмом, салафийа. Все эти понятия благодаря некоторым ученым и СМИ приобрели в общественном сознании россиян негативный смысл. Более того, ваххабизм, исламский фундаментализм, исламизм и салафийа нередко отождествляются с экстремизмом.

Некоторые исследователи под исламским фундаментализмом, подразумевают исламизм, ваххабизм, салафийа, то есть пытаются одним понятием охватить сходные, но различные по генезису и содержанию явления. Хотя между этими четырьмя понятиями (фундаментализм, ваххабизм, исламизм, салафийа) существует немало общего, но есть и различия по форме и содержанию. Причем понятия «исламский фундаментализм» и «исламизм» чужды мусульманской богословской лексики.

Особенно много негативного, тенденциозного в суждениях о характере и идеологии ваххабизма. Старанием многих официальных мусульманских богословов, и людей, пишущих об исламе, политиков, СМИ, он превратился в пугающий ярлык, под который подверстываются различные преступления, не связанные с религией, не говоря уж об экстремизме, который априори связывается с ваххабизмом. Хотя между экстремизмом и ваххабизмом нет генетической связи, и одно не обусловливает другого.

Оценки ваххабизма приобрели субъективный, политизированный, тенденциозный характер. Окончательно дезинформированные и страшащие обывателя ваххабизмом журналисты, обращаются за разъяснением лично к президенту Российской Федерации. На пресс-конференции 31 января 2006 года В. Путин четко сформулировал свою позицию: «Ваххабизм сам по себе не несет какой-то угрозы, но извращение норм Ислама, извращение ваххабизма, они, конечно, не могут трактоваться никак иначе, как призывы к терроризму. Повторю, извращения»1.

Сходное мнение высказал директор Института Африки РАН, президент центра арабских, африканских и исламских исследований Алексей Васильев: «Фундаментализм и то, что называют «ваххабизмом», для России, с моей точки зрения, сам по себе опасности не представляет... Центр, светские власти должны руководствоваться только одним принципом: соответствует ли поведение той или иной группы населения существующим законам»2. В том же смысле высказался дагестанский знаток шариата Магомет-Мухтар Казиханов в интервью НГ-Религии: «Ваххабизм - течение ислама. Журналисты говорят: ваххабит-террорист, ваххабит-бандит. Это неправильно, если честный ваххабит, фундаменталист, он не должен быть террористом, бандитом, он честным человеком должен быть»3. Словом, не каждый ваххабит экстремист и не каждый экстремист среди мусульман - ваххабит, как утверждают многие мусульманские богословы-традиционалисты. Именно в извращенном виде преподносится сегодня ваххабизм широкому общественному мнению многими так называемыми официальными мусульманскими богословами, специалистами по проблемам ислама и СМИ. Вследствие чего сегодня за ваххабизмом прочно закрепился ярлык экстремизма.

Что же представляет собой на самом деле ваххабизм как учение, идеология и практика?

Идейные истоки учения аль-Ваххаба

Сами последователи учения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба никогда не называли себя ваххабитами. Их самоназвание ахль ат-тавхид или муваххидун (люди единобожия, единобожники). «Российские» ваххабиты предпочитают называть себя общиной мусульман (джама’ат), салафийюнами или просто мусульманами.

Основа ваххабитской догматики - единобожие (таухид) и осуждение культа святых. Имам ат-Тамими (Ибн аль-Ваххаб - Л. Б.) подчеркивал, что ширк (неверие, придание Аллаху сотоварища, многобожие - Л. Б.) представляет собой диаметральную противоположность таухиду и противоречит поклонению Аллаху. Ширк имеет две разновидности: явный, великий ширк, и скрытый - малый ширк. Великий ширк состоит в приобщении к Аллаху сотоварища и обращение молитвы к нему так как к «Самому Аллаху». Совершающий такие действия, по мнению имама, никоим образом не может быть муваххидом (приверженцем таухида - Л. Б.). Это самый настоящий мушрик (человек, приобщивший к Аллаху равных, совершающий великий ширк. - Л. Б.), которого «Аллах никогда не введет в рай, ибо Огонь есть место его обитания». Малый ширк представляет все слова и действия, которые приводят к приобщению к Аллаху кого-нибудь, например возвеличивание творения Аллаха, не достигающее уровня поклонения ему, клятва не именем Аллаха, мелкая показуха и т. п.4

Многие из тех, кто пишет сегодня о ваххабизме, причем, как правило, негативно, игнорируют идеологический, политический и исторический контекст, объясняющий природу этого религиозно - политического феномена.

Идейные истоки явления, известного сегодня под термином «ваххабизм», берут свое начало в IХ в., во времена распространения учения имама Ахмада Ибн Ханбала аш-Шайбани (778-855 гг.). Имам считал главным источником ислама Коран, а Сунну - вторым, причем хадисы (хадис - араб., рассказ о поступках и высказываниях пророка Мухаммада - Л. Б.) признавались только те, которые исходили непосредственно от пророка Мухаммада. Он не доверял тем иджмам (иджма - согласное мнение по какому-либо вопросу наиболее авторитетных знатоков религиозных наук, считавшееся мнением всей общины верующих - Л. Б.), которые не относились ко временам сахаба (сподвижников пророка Мухаммада - Л. Б.), считая их неточными. По его мнению, иджма после завершения эпохи сахаба было невозможно5. А. Ханбал неохотно пользовался принципом кийяс (суждение по аналогии - Л. Б.), готовя свои фетвы (мнение религиозного авторитета).

А. Ханбал резко выступил против роскоши и развращенности халифского двора и «засорения» ислама чуждыми верованиями и обычаями - языческими, зороастрийскими, христианскими. Принципиальный борец за чистоту мусульманской религии А. Ханбал пользовался огромным авторитетом у простых багдадских мусульман. Опираясь на поддержку социальных низов и духовных единомышленников, он основал и возглавил самую политизированную из четырех суннитских канонизированных школ - ханбалитскую, названную так в честь ее создателя.

Ханбалитство, в отличие от других суннитских мазхабов, возникло прежде всего как религиозно-политическое движение и уже затем оформилось в догматико-правовую школу. Политические взгляды А. Ханбала отличались вполне рациональным прагматизмом: с одной стороны, он признавал право на халифат (т. е. на власть, на управление мусульманским государством) за любым представителем рода курайшитов, а с другой - считал возможным смещение правителя, «побуждающего людей к сомнению в вере»6. Более того, он признавал допустимой религиозно - политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в «смуту» («фитна») отстаивать исповедуемые взгляды до конца, а богословам вменял в обязанность контроль и влияние на своего правителя с позиций исламской морали.

Это, однако, вовсе не означало, что ханбалиты пропагандировали смуту даже в том случае, если правитель нарушал главные требования исламской морали. Напротив, лучшим способом восстановления порядка в общине они считали методы убеждения, поиск компромисса, налаживание широкого диалога, то есть были сторонниками ненасильственных способов разрешения острых проблем и конфликтных ситуаций. Подчинение законному правителю, «справедлив он или нет», ханбалиты считали меньшим злом, чем хаос безвластия в результате «фитны».

А. Ханбал был признан современниками одним из наиболее авторитетных систематизаторов традиционалистского (суннитского) ислама, за ним закрепилось звание спасителя ислама от нововведений (бида)7. Речь шла о «недозволенных нововведениях», подрывавших фундаментальные основы исламской религии, содержащиеся в Коране и Сунне (обычай, предание о традции пророка Мухаммада), а именно: наслоениях политеизма, обычного права и национальных традиций, влияниях других монорелигий. Словом, если «нововведение» в догматике и жизни мусульманской общины не имело достаточного обоснования в Коране и Сунне или не было одобрено «согласным мнением» («иджма») первых трех поколений мусульманских авторитетов - «семи факихов Медины» (ученых-законоведов второй половины VII в.), то, по убеждению А. Ханбала и его единомышленников, такое «нововведение» следовало истолковывать не иначе, как «заблуждение», «недозволенное новшество»8.

Предтечей ваххабизма признан сирийский богослов Ибн Таймийа (1263-1328) - последователь крайнего направления ханбалитского мазхаба. Он выступал за изменение существовавшей тогда формы ислама, категорически противопоставляя Сунну «новшествам», которые уводили мусульман от первоначального ислама. Ибн Таймийа выступал против суфиев, культа святых и пророка, осудил как несоответствующее исламу паломничество к мавзолею пророка в Медине. Он расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами9.

По мнению Ибн Абд аль-Ваххаба, «никто на протяжении всей истории ислама не смог оставить такой след, какой оставили труды Ибн Таймийа в области расхождений между мазхабами, критики различных течений в исламе и в критике антиисламских философских идеологий»10.

Последователь ханбалитской богословско-правовой школы Ибн Таймийа пытался сформировать свои религиозные взгляды по принципу «золотой середины», то есть на совмещении элементов калама (опоры на разум - акл), традиционализма (опоры на традиции - накл) и суфизма (опоры на волю - ирада).

В области догматики Ибн Таймийа был убежденным монотеистом, он был против сравнения Аллаха с его творением (вахдат ал-вуджуд - единство бытия). Будучи сам суфием, Ибн Таймийа выступал против пантеистических идей. Он доказывал неправомерность отождествления Аллаха с его творением. Он впервые сформулировал и ввел в обращение термин «вахдад ал-вуджуд» (единства бытия), которое является творением Аллаха, но не есть Аллах. Вахдат ал-вуджуд - под Богом, поэтому высшие тайны бытия ведомы только Аллаху. Примирение ортодоксального суннизма с «тасаввуф» (суфизмом) было продиктовано пониманием неизбежности существования среди верующих лиц, для которых неприемлема строгая лимитация законами и догматами их личной религиозной жизни»11.

Известно, что самым распространенным течением в интеллектуальном суфизме является учение, основанное на концепции «единобытия», «единосущности» или «единства» божественного бытия (вахдат ал-вуджуд), окончательная разработка которого связана с именем мистика Иб Араби (1165-1240)12.

Ибн Таймийа развенчивал не только содержание и практику политеизма, но и его философскую сущность. Пантеисты исходили из философского постулата о единстве мира: Бог создал мир, «растворив» себя в нем, а потому поклонение частям этого мира (камням, деревьям, определенным местам, отдельным людям и т. п.) есть поклонение Создателю. Иб Таймийа резко выступил против этой концепции.

Как пишет немецкий религиовед Петер Антес: «Утверждение об особой сущности Бога, о его несопоставимости с любыми творениями остается важнейшим положением исламской теологии, не допускающей ни малейшего приближения человека к Богу и не знающей в этих вопросах никаких компромиссов»13.

Ибн Таймийа требовал строго придерживаться буквы Корана и Сунны. Он утверждал, что Бог есть Единый и единственный и «наша покорность должна быть только перед Ним»14. Он выделял два условия единобожия: 1. Даже признание Аллаха творцом не спасет человека от многобожия, если он приобщает к Аллаху кого-либо или что-либо в поклонении; 2. Поклонение Аллаху должно осуществляться только согласно указанному в шариате способу.

Последовательно отстаивая единобожие Ибн Таймийа исходил из того, что священные тексты доступны человеческому разуму, хотя и выступал против их рационального анализа, ибо считал, что богослов как человек может ошибиться в своих суждениях о Коране и Сунне. Он утверждал, что вся истина заключена в священных текстах и непонятные места могут трактоваться только на основе самих же текстов. Ибн Таймийа полагал, что все интересы общины предусмотрены шариатом, и критически относился к распространенному среди богословов принципу маслаха, согласно которому интерес общины может быть поставлен выше положений шариата.

В области политики Ибн Таймийа выступал за единство государства и ислама: без могущественного государства ислам как религия может оказаться в опасности, а без шариата государство может скатиться к тирании. Он не был сторонником института халифатства, то есть слияния светской и духовной власти над мусульманской общиной в руках халифа. В вопросах взаимоотношений власти и народа Ибн Таймийа выдвигал идею своего рода общественного договора, «клятвы» между имамом и мусульманской общиной о взаимной преданности и лояльности. Он резко осуждал использование власти в корыстных целях и стремление к власти в целях личного обогащения15. Ибн Таймийа был против смуты (фитна), свержения законной власти. Он придерживался принципа, который гласит: «Шестьдесят лет с имамом - деспотом - большее благо, нежели одна ночь безвластия». В хадисе пророка сказано: «Тот, кто увидит в действиях своего эмира нечто отвратительное, пусть проявит и не перестает ему подчиняться». Комментируя этот хадис, Ибн Каййим писал: «Если пресечение неминуемо влечет более тяжкий грех и вызывает еще большее неприятие у Аллаха и Его посланника, то такое пресечение недопустимо... Так, пресечение несправедливости властей путем выступления против них является основой всякого зла и смуты до скончания века. Кто задумался о постигших ислама великих и малых смутах, тот увидит, что причина тому упущение данного начала, отказ терпеливо относиться к совершению запретного, подлежащего искоренению, в результате чего рождается еще больший урон». «Современные радикально настроенные ваххабиты забывают эти слова имама, с чьим мнением считался Ибн аль - Ваххаб как и предупреждение последнего,- пишет Л. Р. Сюкияйнен. - Некоторые религиозно настроенные люди пресекают запрещенное, и в этом они правы, но их ошибка заключается в том, что в своем рвении они доводят дело до розни между братьями»16.

Ибн Таймийа и Ибн аль-Ваххаб строго следовали аяту Корана: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и вершителям дел из вас» (Коран, 4:59). Речь идет о повиновении правителю, власти.

Ибн Таймийа писал: «В книге Аллаха и Сунне много текстов, в которых Всевышний осуждает тех, кто приписывает Его блага другому и таким образом приобщает к Нему сотоварища»17.

Для современных мусульман Ибн Таймийа является примером правоверного мусульманина. Будучи муфтием в Багдаде, в фетве о монголах, вторгшихся на Ближний Восток, он указывал на то, что шахада (мусульманский символ веры) пятикратной молитвы и поста недостаточно для того, чтобы считаться подлинным мусульманином. Он призывал вести войну против группы мусульман, нарушающих мусульманский закон, даже если они продолжают придерживаться шахады.

Ибн Таймийа писал: «Таухид, с которыми пришли посланники, содержит в себе утверждение божественности только Одного Аллаха, ибо человек, свидетельствующий, что нет божества, кроме Аллаха, не поклоняется никому, кроме Него, не уповает ни на кого, кроме Него, дружит только ради Него, враждует только ради Него и совершает все свои дела только ради Него. Он (таухид. - Ред.) включает в себя подтверждение всех имен и качеств, которыми Он охарактеризовал Себя»18. В подтверждение своих доводов имам приводит аяты из Корана (2:163 и 16:51), в которых Аллах говорит, что он один и требует не брать двух Богов и поклоняться следует одному Богу - Аллаху. Словом, в Коране сурово осуждается политеизм.

Как видим, Ибн аль-Ваххаб не был оригинальным в последовательном отстаивании принципа единобожия - таухида. Он воспринял идеи Ибн Ханбалы и учение Ибн Таймийа и положил их в основу своей религиозной и политической доктрины, суть которой заключалась в осуждении культа святых и утверждении единобожия (таухида): Аллах - единственный источник творения и только он достоин поклонения со стороны людей. Источником истинного ислама ваххабиты считали только Коран и Сунну, а все, что «не согласовывалось» с этим источниками правоверия, относили к бида - «недозволенным новшествам», «заблуждениям».

Ваххабизм: генезис и вероучение

Ваххабизм как религиозно-политическое движение в суннитском исламе сформировался в Аравии в середине XVIII в, на основе учения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба - восприемника и продолжателя дела Ибн Таймийа и его ближайшего ученика Ибн Каййима.

По мнению исламоведа Г. В. Милославского, источниками классического (аравийского) ваххабизма признаны: Коран (буквальное его содержание, при отрицании существования скрытого смысла - батин); шесть канонических суннитских сборников хадисов - ал-Бухари, Муслима, Ибн Маджа, Абу Дауда, ат-Тирмизи и ан-Насаи; два тафсира - Ибн Касира и ал- Бадави. Наиболее авторитетными считаются труды Ахмада бен Ханбала, Таки ад-дина Ибн Таймийа, его ученика Ибн ал - Кайима, Мухаммада бен Абд ал-Ваххаба и его сына Абдаллаха19.

Востоковед А. Васильев, исследовавший генезис ваххабизма, пишет, что государство Саудидов возникло в Аравии в XVIII в. на основе движения мусульманских реформаторов-ваххабитов и что ключ к пониманию ваххабитской идеологии, причин создания, развития, гибели и возрождения государства, которое сегодня именуется Саудовской Аравией, может дать, прежде всего, изучение аравийского общества20.

Арабский историк, современник и исследователь движения ваххабизма Ибн Ганнам отмечал: «В те времена (когда появился ваххабизм) большая часть людей погрязла в скверне... Они стали предаваться поклонению святым и праведникам и забросили единобожие и религию. Люди приходили к святым, или к их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к живым и мертвым. А многие верили, что камни и деревья смогут принести пользу или причинить вред. В селении Фида росла пальма, к которой приходили мужчины и женщины, просили у нее благословения.»21.

Все исследователи Аравии, пишет А. Васильев, отмечают, что ислам плохо прижился среди бедуинов. Французский энциклопедист и путешественник К.- Ф. Вольней писал: «Бедуины, живущие на границах с турками, из политических соображений делают вид, что они мусульмане, однако они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба, что их читают обычно неверными, не имеющими ни закона, ни пророков»22.

По сообщению И. Буркхардта, до ваххабизма бедуины зачастую вообще не знали ислама23. Другой исследователь У. Пэлгрев отмечал: «Накануне появления ваххабизма население Джауфа (в Северной Аравии), подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество и поклонялось местному джину»24.

Английский археолог и писатель, Ч. Доути (1876 - 1877 гг.), путешествовавший по Аравии, писал: «...Пока ваххабитская власть не установила гражданского благоденствия, жители большинства поселений внутренней Аравии постоянно враждовали-джаммаа против джаммаа, сук (базар) против сука»25.

Картина духовной жизни Аравии в целом накануне появления ваххабизма, отмечает А. М. Васильев, выглядела пестрой и противоречивой. Здесь была представлена широкая гамма цветов и оттенков ислама - от ханбалитов через ортодоксальных суннитов других толков и зейдитов до шиитов и ибадитов; культ святых стал всеобщим и распространенным; а рядом, переплетаясь с исламом или заменяя его, существовали домусульманские религиозные верования и культы - колдовство, идолопоклонничество, солнцепоклонничество, анимизм, фетишизм, культ предков. Таково было духовное наследие, на основании которого складывались взгляды Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил26.

Учение Ибн аль-Ваххаба стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально - политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности27.

В период зарождения движения ваххабизма Аравия номинально входила в состав Османской империи, причем официальным толком (мазхабом) которого был ханафизм, в то время как в Аравии господствовал ханбализм. Ханбалиты, помимо догматических целей, преследовали и политические - освобождение от зависимости Османской империи и объединение Аравии в единое государство. То есть ваххабизм служил идеологическим знаменем в национально-освободительной борьбе против Оттоманской империи.

Османская империя в тот период находилась в процессе заката. И, как пишет А.Васильев, общее ее разложение затронуло и мусульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызывали недовольство населения. Причем с ортодоксальными улемами делили влияние и богатство шейхи суфийских орденов, которые к этому времени отказались от многих своих антисуннитских позиций28. Забегая вперед, заметим, эта ситуация, напоминает ту, что сложилась на Северном Кавказе в 90-х годах прошлого века.

Таким образом, в Аравии в ХVIII в. сложились все необходимые предпосылки для появления ваххабитского религиозно-политического движения.

Ваххабизм как фундаменталистское течение основывается на ханбалитском мазхабе (богословско-правовой школе), основателем которого являлся, как уже отмечалось, багдадский богослов IX в. Ахмад Ибн Ханбал (780-855). Ханбализм признавал только ранний ислам и отвергал учения последующих богословов.

По мнению Г. В. Милославского, можно говорить, что ханбализм является самой ранней формой возрожденческого течения в исламе. К этому течению отечественные специалисты относят традиционалистов, фундаменталистов, ваххабитов и «Братьев - мусульман»29.

Здесь следует отметить, что некоторые исследователи современные идейные течения в исламе подразделяют на традиционалистские, выступающие за сохранение сложившейся религиозной системы, и течения реформаторского типа, допускающие изменения этой системы. Последние в свою очередь, выступают в двух формах: фундаменталистской или возрожденческой, ратующие за возрождение фундаментальных основ ислама, и течения модернистские, основанные на идее приспособления ислама к современным условиям. В фундаментализме выделяются два крыла - умеренное и радикальное, в зависимости от содержания их идеологических установок и методов действия. Что же касается, понятия «традиционный ислам», то у него нет внятного определения.

Традиционный ислам - это ислам, который существует на протяжении многих веков, тесно связан с национальными традициями и обычаями, адаптирован к местным условиям жизни, этнически окрашен, сопротивляется внешнему воздействию - будь то фундаментализм, ваххабизм или так называемый исламизм.

Свое мнение по поводу традиционализма и фундаментализма высказывает А. Ю. Умнов. Он пишет: «... внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке общества или даже к революции. Вместе с тем, если традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, то фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы»30.

Венгерский исламовед И. Гольдциер очень точно подметил, что «история религии... это в то же самое время история толкования писания». То есть речь идет об интерпретации одних и тех же аятов Корана, хадисов, людьми, придерживающимися разных религиозно-политических взглядов, преследующих разные политические цели. Тем более, что в Коране много 1 аллегорий, метафор, иносказаний, которые можно интерпретировать в духе времени.

Ислам, как известно, зародился в патриархальном арабском обществе, религиозная система которого содержалась в единственном источнике - Коране. По мере социального и духовного развития арабских племен и соприкосновения их с более развитыми (часто завоеванными) народами появилась необходимость обогащения этой религиозной системы, чтобы удовлетворить запросы времени. Именно этим целям служили многочисленные предания, рассказы (хадисы) о конкретных поступках, высказываниях, жизни и деятельности пророка Мухаммада, которые воспринимались мусульманами как своего рода кодекс поведения, получивший название «Сунна».

Дальнейший процесс адаптации ислама к постоянно изменяющейся действительности не мог остановиться на Сунне, в которой «воплощалась закостеневшая традиция»31, но осуществлялся через религиозное освящение новых традиций, соответствовавших Корану и Сунне. Доказательством такого соответствия были: согласованное решение богословов (иджма) или суждение по аналогии, правовой прецедент (кияс).

Использование иджма и кияс - в практике исламского богословского права означало качественный рост, принципиальное совершенствование всей религиозной и правовой системы мусульманских общин. Кияс как ведущий принцип рационалистического исследования правовых вопросов давал возможность анализировать живую практику, вносил логическую упорядоченность в нагромождение разрозненных фактов, то есть способствовал лучшему пониманию действительности и усиливал адаптивные возможности ислама в постоянно меняющемся мире. Иджма и кияс расширяли сферу бида: именно через иджма и кияс реальная жизнь вторгалась в исламскую догматику, изменяла облик мусульманских общин, обновляла способ мышления и мировоззрение последователей ислама. В то же время они давали простор субъективизму, позволяли интерпретировать те или иные аяты Корана, хадисов не буквально, а в духе времени.

Прав А. Е. Крымский, который утверждал, что «ислам далеко не выражен в устойчивых, единообразных, безапелляционных формулах, о сути которых нельзя мусульманам и спорить, напротив: ислам не меньше, чем другие религии, создан не основателем, а учениками»32, то есть речь идет и об основателях четырех мазхабов (богословско-правовых школ).

По А. М. Васильеву, «история ислама в области догматики - это в значительной степени борьба традиций (сунны) и «новшеств» (бида). По отношению главным образом к бида внутри ортодоксального ислама (суннизма) образовались четыре правоверные школы, или толка (мазхаба). Самым «либеральным» из них был ханифизм, самым крайним - ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида»33.

«Сущность учения четырех канонических суннитских школ (мазхабов), - отмечал А. Массэ, - можно кратко сформулировать следующим образом: маликиты и ханбалиты больше придерживаются буквы закона, ханафиты и шафииты придают больше значения его духу»34.

Ханбалиты осуждали поклонение другим божествам, помимо Аллаха, а также предметам и людям, рассматривая это как тяжелый грех, приравниваемый к неверию (куфр). Кроме многобожия, в разряд куфра относили такие проступки и преступления, как колдовство, пренебрежение молитвами, прелюбодеяние, пьянство, самоубийство, азартные игры и др.

На протяжении всей истории ислама среди различных религиозно-политических течений и мазхабов шли споры (вплоть до кровавых конфликтов) о том, что именно считать куфром и как относиться к совершившему его. Эти споры не прекращаются и сегодня: куфр используется как религиозно - политическая категория, на основе которой строится идеология современного мусульманского экстремизма. Кафирами (неверующими) порой объявляются те мусульмане, которые не разделяют идеологии того или иного исламского движения, например, ваххабизма или «Братьев-мусульман».

Как отмечает Р. Хаким, «в Коране и Сунне нет точного определения куфра. Если одни осуждают других в куфре, не имея на то права, то чем одни лучше других»35.

В последние десятилетия на страницах арабской (в частности египетской) печати не стихают дискуссии о понимании куфра с идеологами радикального исламизма. По мнению известного египетского богослова доктора М. Имары, позиция экстремистов, основанная на том, что любой грех, совершенный мусульманином, приравнивается к идолопоклонству и должен караться как «смертный грех», в корне ошибочна. Он приводит следующие доводы в защиту своего мнения: во-первых, исламские экстремисты не отличают грех идолопоклонства (многобожия) от прочих грехов, имеющих за собой адекватную, конкретную кару; во-вторых, только Аллах, «которому ведомы все тайны бытия», может изобличить ревностно выполняющего религиозные обряды кафира; в-третьих, огульное обвинение мусульман в неверии противоречит практике пророка Мухаммада и его сподвижников, которые считали, что даже с мунафикунами - лицами, принявшими ислам только внешне, следует обращаться как с благочестивыми мусульманами36.

Слово «куфр» встречается в Коране и Сунне многократно, однако нельзя утверждать, что его во всех случаях следует понимать как вероотступничество. В хадисе, который приводит аль-Бухари, говорится: «Поношение мусульманина есть (проявление) нечестия, а сражение с ним - (свидетельство) неверия». Комментируя этот хадис шейх мухаддис (знаток хадисов) Мухаммад Насир ад - Дина аль-Альбани, отмечает: «нечестие может выступать как в качестве синонима такого неверия, которое ставит человека вне рамок религии, и в качестве синонима такого неверия, которое не делает человека вероотступником»37. «Сражение мусульманина с мусульманином есть проявление несправедливости, враждебности, нечестия и неверия, пишет шейх, - однако это значит, что неверие может проявляться как в делах, так и в убеждениях. Вот почему так подробно разъяснял этот вопрос шейх-уль-ислам Ибн Таймийа..., а после него его ученик Ибн Каййим аль-Джаузийа... они считали необходимым отделять неверие, проявляющееся только в делах, от неверия в убеждениях, а иначе мусульманин, не отделяющий первый вид неверия от второго, сам того не зная, отделиться от мусульманской общины, как это случилось с хариджитами в старые времена и происходит с их последователями ныне»38. Здесь явный намек на радикальных ваххабитов, которые не согласных с ними нередко считают неверным. Далее шейх комментриует слова пророка о том, что «а сражение с ним - (свидетельство) неверия» не является указанием на вероотступничество»39.

По мнению шейха, люди, которые в качестве довода используют слова Аллаха, «это неверные», свидетельствует о том, что они не ознакомились с некоторыми другими аятами, где упоминается о неверии (куфр), и стали исходить из того, что слово «куфр» означает только отрицание религии и что нет разницы между людьми, впавшими в неверие такого рода, и многобожниками из числа иудеев, христиан и приверженцев прочих религий , что в Коране и Сунне слово «куфр» используется не в том ошибочном значении, о котором они постоянно говорят применительно к людям, не имеющим к этому никакого отношения40. Обвинив иудеев и христиан в многобожии, шейх защищает мусульман, которых, по его мнению, безосновательно обвиняют в неверии. «Дело в том, - пишет он, - что слово «куфр», равно как и слова «несправедливые» и «нечестивые», неоднозначны. Если человек характеризуется как несправедливый и нечестивый, это не обязательно говорит о том, что он отступился от своей религии»41. По мнению шейха, необходимо отделять неверие, проявляющееся только в делах, от неверия в убеждениях, а иначе мусульманин, не отделяющий первый вид неверия от второго, сам того не зная, отделится от мусульманской общины, то есть станет неверным.

Ханбалитские богословы разработали стройную систему определения греха многобожия (ширк), которую позже использовали ваххабиты. Согласно этой системе, существует пять видов ширк - «придания Аллаху сотоварища», то есть многобожия: 1) признание за всеми пророками, а также святыми, предсказателями и астрологами «сокровенного знания»; 2) признание за кем бы то ни было посреднической миссии, которой пророк Мухаммад будет наделен в День воскресения; 3) поклонение кому-либо или чему-либо (шейху, устазу, могилам святых, камням и др.), кроме Аллаха; 4) вера в предрассудки и колдовство - предзнаменования, заклинания, амулеты, плохие и хорошие дни и прочее; 5) произнесение клятв именами пророков Мухаммада, Али, других авторитетов мусульманской общины наряду с именем Аллаха42. Ханбалиты были сторонниками абсолютного монотеизма, не признавая никаких посредников между Аллахом и человеком.

Идея такфира - обвинения в неверии - не является изобретением радикальных ваххабитов, так как рассматривалась еще в классическом исламе. В рамках суннизма А. В. Коровиков рассматривает три основных подхода к этой проблеме. Первый - точка зрения суннитской ортодоксии - был изложен в заявлении великого муфтия Египта, опубликованном в «Аль-Ахрам» 8 декабря 1981 г. Обвинив идеолога группы «аль-Джихад» Мухаммеда Абд ас-Саляма Фараджа в неверной интерпретации Ибн Таймийа и в искажении смысла Корана, великий муфтий заявил, что правоверие человека остается незыблемым, пока он верит в существование Аллаха и в пророчество Мухаммада. Ислам, с его точки зрения, не дает никаких оснований обвинять такого человека в неверии, даже если он совершил тяжкий грех.

Второй подход представляет позицию умеренного крыла «Братьев - мусульман», а именно: во-первых, обвинять в неверии имеет право лишь исламское государство, а не любой правоверный мусульманин, и, во-вторых, совершение тяжкого греха, как правило, не есть основание считать мусульманина неверным.

Третий - это подход, который выразил идеолог радикального крыла исламского фундаментализма С. Кутба43, который писал: «любой, кто берет законы из источника иного, чем Аллах, и по-другому, чем Он научил нас через пророка, тот не поклоняется одному только Аллаху»44, то есть такого человека, по его мнению, нельзя считать мусульманином.

Из сказанного следует, что обвинить в неверии мусульманина, соблюдающего пять «столпов» ислама, нельзя. Следовательно, радикальные ваххабиты, которые обвиняют в неверии не согласных с ними мусульман, вступают в противоречие с Кораном и Сунной, а также с мнением крупнейших мусульманских улемов.

Понимание куфра тесно связано с правом на иджтихад45. Иджтихад восходит к временам пророка Мухаммада и его ближайшего окружения. Споры о том, кто имеет право на толкование Корана и какие методы можно при этом использовать, начались еще при жизни пророка, который приветствовал иджтихад со стороны своих сподвижников, потому что: во-первых, занятие иджтихадом требовало серьезной интеллектуальной работы, связанной с глубоким изучением арабского языка со всеми его грамматическими, лексическими и диалектными особенностями, а также истории и догматики ислама, логики и права; во-вторых, иджтихад, осуществляемый образованными богословами - правоведами, помогал решать множество проблем, в том числе правового характера, которые возникали в жизни мусульманской общины и не были «прописаны» в исламских  источниках. Таким образом, иджтихад способствовал внутреннему развитию догматического ислама и расширял круг людей, познавших ислам и культуру, язык народа, давшего миру эту веру.

Иджтихад стал широко применяться в VIII - IX вв. Крупнейшими представителями иджтихада были основатели четырех мусульманских толков - Малик, Абу Ханифа, аш-Шафии, Ибн Ханбал. Перед лицом власть имущих они сохраняли верность своим принципам, несмотря на жестокие испытания. Благодаря своей моральной стойкости и бескомпромиссности имамы - муджтахиды приобрели авторитет в народе выше, чем власть самих халифов. Однако улемы последующего поколения стали заискивать перед правителями, поэтому их авторитет упал и стремление иметь собственное мнение по религиозным вопросам ослабло, а суждения прежних богословов постепенно превратились в догму46.

Дискуссии по вопросам иджтихада велись и продолжаются сегодня среди исламских богословов и внутри мусульманских общин. В современном понимании иджтихад - это не только право на толкование исламских источников, но целая система научно-проповеднической деятельности по интерпретированию и комментированию вопросов богословско-правового характера.

Одни богословы считают иджтихад прерогативой улемов (мусульманских богословов), имеющих специальное богословское образование, а другие, напротив, выступают за всемерное расширение круга знатоков и толкователей Корана и Сунны, потому что в современных исламских странах есть все необходимые предпосылки для успешного осуществления иджтихада: материальные, культурные, политические47.

Видный современный арабский теолог и ученый Юсуф аль-Кардави, призывая к иджтихаду, в то же время пишет: «Недопустимо оставлять положение дел таким, когда каждый желающий имел бы доступ к иджтихаду, ибо это приведет к анархии и смуте»48. Как отмечает Р. Хаким, он (Юсуф аль-Кардави) считает, что есть те, кто достоин, и те, кто не достоин иджтихада. Но кто определит когорту «достойных»?49 Действительно, кто?

Выступая на Хасанийских Чтениях в Священный месяц Рамадан (Королевство Марокко) по толкованиям Корана и хадисов, профессор аль-Хасан ибн ас-Сиддик высказал довольно смелое суждение о том, что даже признанные знатоки хадисов (основатели четырех суннитских мазхабов) «несмотря на всю их ученость и достижение степени абсолютного иджтихада... просто не могли знать всех хадисов Посланника Аллаха и всего, что с ним происходило. Более того, всех хадисов Посланника Аллаха не могли знать даже праведные халифы, которые общались с Посланником Аллаха чаще всех остальных сподвижников, не расставаясь с ним ни в походах, ни в городе, поддерживая с ним более тесные связи, чем все остальные люди, и встречаясь с ним ежедневно по меньшей мере по пять раз во время совместных молитв в мечети"50.

Это означает, что никто из знатоков ислама не обладает полным знанием Сунны Посланника Аллаха и его хадисов, равно как и никто не приписывал им такого. По этой же причине Имам аш-Шафии сказал о них следующее: «Среди нас нет таких, от внимания или из памяти которых не ускользнуло бы ни одно из изречений или действий Посланника Аллаха. А посему, какие бы Фатвы (правовое определение, вынесенное мусульманским духовным лицом - Л. Б.) я не выводил и какие бы принципы я ни устанавливал, в них найдется то, что противоречит пути Посланника Аллаха. Однако правильная Фатва - это то, что соответствует сказанному Посланником Аллаха, и для меня это и есть моя Фатва»51.

Основатель ханафитского мазхаба Абу Ханифа предупреждал: «Запрещено кому бы то ни было, кто не знает моего доказательства, выносить постановления - фетвы, ссылаясь на мои слова»52.

Таким образом, напрашивается вывод: Сунна не завершена, она продолжает пополняться новыми знаниями о жизни и деятельности пророка Мухаммада и, следовательно, будет углубляться и расширяться иджтихад.

Богослов новейшего времени Таха Хусейн писал, что «этот мазхаб» (имея в виду учение Ибн аль-Ваххаба. - Л. Б.) является не чем иным, как «мощным призывом к истинному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонничества»53.

Для ваххабизма, особенно на ранних этапах его формирования как религиозно-политического движения, были характерны крайний фанатизм в вопросах догматики и экстремизм в практике борьбы с политическими противниками54. Это во многом обусловлено реальной обстановкой духовного и экономического хаоса в стране, которую застал Ибн аль-Ваххаб и которую он и его единомышленники вознамерились радикально изменить, упорядочить на основе истинной веры.

Свою систему доводов, яростную атаку на культ святых, на «новшества» ваххабиты заимствовали у Ибн Таймийи и его ученика Ибн аль-Каййима55.

В общественно - политической сфере ваххабиты проповедовали социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступали с призывом строгого соблюдения морально-этических норм ислама.

Важное место в идеологии и практике ваххабизма отводилось джихаду (борьбе за веру, борьбе на пути Аллаха), направленному против многобожников и мусульман, «отступивших» от принципов «чистого» ислама. Допустимым считался «джихад меча», то есть вооруженная борьба с неверными за истинный ислам, причем павших в такой борьбе ждало «вечное блаженство в раю»56.

До сих пор не утихают споры о том, чего больше в движении ваххабитов - политики или религиозной догматики. Если политические идеалы ваххабитов находили понимание и поддержку в простом народе, то в сфере догматических споров у ваххабитов было немало оппонентов из числа авторитетных богословов. Швейцарский путешественник И. Буркхард, хорошо знавший арабский Восток, писал в начале XIX в., что каирские богословы в целом настроены против ваххабизма. Однако прочитав труды Ибн Абд аль-Ваххаба («Книгу единобожия» и «Книгу раскрытия дозволенных и запрещенных дел в единобожии»), они единодушно заявили, «вопреки собственному желанию», что если таковы идеи ваххабитов, то они сами полностью принадлежат к этой вере, ибо не нашли в них никакой ереси57. Как утверждал алжирский богослов Абу Рас аль-Насыри догматика ваххабитов вполне правоверна. Басрийский летописец Ибн Санад отмечал, что ваххабиты - это ханбалиты прежних дней. По мнению Л. Коранеза, ваххабиты это мусульманство в его первоначальной чистоте. В новейшее время подобную точку зрения разделяли арабские исследователи Мухаммад Хамид аль-Факи и Хафиз Вахба. Как отмечает А. Васильев, в европейской и арабской литературе было широко распространено определение ваххабитов как «пуритан» или «протестантов ислама». Это сходство было чисто внешнее, они совершенно различны по общественно - политическому, да и по богословскому содержанию58.

Ваххабиты признавали основателей всех четырех канонических мазхабов и считали себя приверженцами ханбалитского мазхаба, а не создателями пятого мазхаба. По поводу названия «ваххабизм» сам Ибн аль-Ваххаб писал, что это «прозвище придумали многочисленные противники призыва, пытаясь этим ввести в заблуждение людей. Они говорили, что ваххабизм - это пятый мазхаб, отвергающий все другие мазхабы, чтобы это отвращало неграмотных мусульман от призыва шейха»59.

Имам считал себя и своих единомышленников, идущими по дороге, указанной пророком Мухаммадом, а свое учение не противоречащим праведным ученым - основателям четырех исламских школ. Таким образом, вопреки многочисленным утверждениям о том, что Ибн аль-Ваххаб якобы считал себя создателем пятого мазхаба он сам категорически отрицал это.

У ваххабитов было особое отношение к пророку Мухаммаду: они уважали пророка как посланца Аллаха, но считали его обыкновенным человеком, которого нельзя обожествлять, которому нельзя поклоняться, у которою ничего нельзя просить, взывая о помощи, а места, связанные с жизнью Мухаммада, не следует превращать в мечети.

Идеологическая последовательность ваххабитов в отстаивании монотеизма и нежелании превращать человека (даже если это пророк Мухаммад) в «сотоварища» Аллаха, приравнивать человека к Богу усиливала число критиков этого движения. Автор книги (аль-Ваххаб - Л. Б.) отмечал, что «к самым недостойным обвинениям в адрес Абд аль-Ваххаба относится то, что он якобы не любит и унижает посланника Аллаха-пророка Мухаммада...»60.

Идеология последовательного монотеизма заложена в самом Коране. Переводчик Корана с арабского языка на английский Маулан Мухаммад Али, комментируя один из аятов, писал: «...ислам не признает доктрины, согласно которой человек нуждается в посреднике, дабы обрести милость Бога, вот почему посредничество или заступничество в том смысле, в каком наличествуют они в учении христиан, не знакомы исламу...»61.

Таким образом, Ибн Абд аль-Ваххаб и возглавляемое им религиозно-политическое движение возродили в новых исторических условиях учение своих предшественников о единобожии (таухид), основательно подзабытое его современниками.

Следует отметить, что на идейное наследие Ибн Таймийа опирался не только Ибн аль-Ваххаб, но и такие видные реформаторы ислама, как крупный теолог Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897 гг.), его ученик видный египетский теолог и общественный деятель Мухаммад Абдо (1849 - 1905), ученик последнего Мухаммад Рашид Рида (умер в 1935 г.), Хасан аль-Банна (умер в 1949 г.) - основатель ассоциации «Братья-мусульмане», Сайид Абу аль-Аля Маудуди (1903 - 1979 гг.) и др.

Мусульманские реформаторы Джамаль ад-Дин аль-Афгани шейх Мухаммад Абдо вслед за Ибн Таймийа и Ибн аль-Ваххабом главным в религии считали веру в единого бога, во всеорганизующую роль всемогущего Бога: «Смысл истинной религии состоит в признании единого бога-создателя вселенной... Такой религией может быть только ислам, который ниспослан, чтобы привести человечество к единобожию, очистить монотеизм от высшего выражения абстракции»62.

Конфликт между представителями традиционной исламской теологической доктрины и реформаторами наиболее ярко проявился в решении вопроса о соотношении и правомочности двух диаметрально противоположных концепций - таклида и иджтихада. Улама - традиционалисты настаивали на необходимости безоговорочного следования традиции таклида, предлагавшей принятия догмы без права ее свободной проверки и рационалистического осмысления63.

В противоположность традиционалистам теоретики реформаторского движения выступали за возрождение принципа иджтихада - права на свободное толкование мусульманского священного наследия.

«Ислам,- писал Мухаммад Абдо, - освободил человека от давления религиозных авторитетов, поставил его лицом к лицу с богом и научил его не надеяться на его заступничество»64.

Реформаторы призывали к использованию принципа иджтихада применительно как к Корану, так и к Сунне Пророка, «имевшей решающее значение в толковании недостаточно ясных слов Корана, которые только при сопоставлении с ней делаются живыми и действенными»65.

Мухаммад Абдо как и Ибн аль-Ваххаб опирался на авторитет Ибн Таймийа, стремился адаптировать ислам к изменяющимся условиям жизни, утверждая, что каждой эпохе необходима самостоятельная трактовка Корана.

Кроме того, как и аль-Ваххаб, Мухаммад Абдо подвергал резкой критике идеологию и практику суфиев. Он писал: «Чудеса стали родом практики, в которой соревнуются святые и которой гордятся избранники. Все это не имеет никого отношения к Аллаху и к вере в него, к приближенным к нему и ко всем богословам»66.

Принципиальное разногласие между ортодоксальным богословами и суфиями существует в трактовке 172 аята 2 суры Корана: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в строну востока и запада, а в благочестие - кто уверовал в Аллаха и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющим свои заветы, когда заключат и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они богобоязненные».

Ортодоксальное духовенство требовало строгого следования этим предписаниям аята, установленным во времена пророка Мухаммада. Основное внимание уделялось внешней стороне поведения верующих. В противоположность экзотерической трактовке религиозного текста суфии придавали им эзотерический смысл, толковали эти и другие аяты Корана символически, аллегорически.

В этом, если опустить некоторые детали, суть противоречий между ваххабизмом (ортодоксами) и суфизмом. Первые следовали букве Корана, вторые - его духу.

Трактовка ханбалитского мазхаба, выработанная Ибн аль-Ваххабом, стала идеологическим знаменем движения аравийских племен за объединение и создание централизованного государства, которое было возглавлено саудидами - родом племенных вождей из области Неджд.

Современный ваххабизм (таухид) является официальной идеологией Саудовской Аравии и стран Персидского залива. Именно под именем «ваххабизм» это исламское фундаменталистское течение стало известно во всем мире.

Правда, сами саудиды не согласны с тем, что это течение носит имя его основателя. Так, отвечая на обвинение так называемого ваххабизма в терроризме, жестокости и т. д. атташе по культуре Посольства Королевства Саудовская Аравия в Республике Казахстан Мухаммед ибн Абд Аль-Азиз аль-Гейлан дает весьма примечательную оценку этому движению. Он пишет, что абсолютно не существует религии или ее направления (мазхаб), которое называется «ваххабизмом». То есть отвергает обвинение в том, что аль-Ваххаб пытался создать дополнительно пятый мазхаб, к уже существующим четырем. Далее он отмечает, что ученый и шейх Мухаммед Ибн Абд Алваххаб (так написано у атташе - Л. Б.), с которым связаны эти ложные представления, на самом деле просто является одним из мусульманских ученых века. Он создал большие труды, призывающие людей к правильному Исламу, борющиеся против язычества, различных искажений религии и суеверий. Шейх Мухаммед Ибн Абд Алваххаб не пришел с новой религией, он придерживался исламского направления «Хамбали» (то есть Ханбала - Л. Б.) и опирался полностью на щедрый Коран и на Сунну пророка Мухаммада. «Его труды и книги, вместе с трудами остальных мусульманских ученых, принесли хорошие результаты и благословенные плоды для многих мусульман в Королевстве Саудовская Аравия и других арабских, мусульманских странах»67. Далее автор добавляет, что аль-Ваххаб выступал против терроризма и экстремитзма, призывал к развитию науки, прогрессу и цивилизации «Таким образом, - заключает атташе по культуре, - мы не ваххабисты, а мусульмане, и на этом основано Саудовское правительство, которое придерживается Ислама, согласно Корану и Суннам пророка Мухаммада...»68.

Мнение, высказанное ответственным сотрудником Посольства Королевства Саудовская Аравия в Республике Казахстан, о «ваххабизме», видимо, можно рассматривать как официальную позицию руководства этого государства.

Ваххабизм в России: идеология и практика

В Россию учение Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба пришло через советскую Среднюю Азию, где оно впервые обозначилось в 70-х гг. как религиозная оппозиция традиционному духовному сословию (муллам, ходжам, ишанам) и как политическая оппозиция (тогда еще скрытая) государственно-партийному аппарату. В средствах массовой информации отмечалось в характерном для того времени стиле, что в последние годы в Узбекистане и Таджикистане появились крайне фанатичные мусульманские группы, которые называют себя сторонниками «чистого» ислама, «ваххабитами». Они ратуют за «очищение» ислама, усиление его роли в социально - политической жизни общества, призывают вести активную борьбу против «неисламского» общественного строя и неверующих, выступая за создание на территории Средней Азии исламского государства. «Ваххабиты» призывают к «отделению» верующих от неверующих, прекращению всякого общения между ними, разжигают неприязнь к лицам других национальностей. Их социальная программа, по сути, смыкается с «мусульманскими братьями», «исламскими фундаменталистами» и с крайними лозунгами Хомейни69.

Говоря о причинах укрепления позиций ваххабизма в России, муфтий Равиль Гайнутдин отметил: «...мы должны признать, что явление ваххабизма в России - это результат нашей слабости, возникший из-за недостаточной духовной подготовки»70. К сказанному следует добавить: так называемый традиционный ислам, только недавно вышедший из - под влияния советской системы, в условиях которого понес невосполнимые интеллектуальные потери в результате репрессивных мер, и в силу этого приобретший устойчивый комформизм, лишенный харизматических духовных лидеров оказался не в состоянии дать идеологический отпор малочисленным, но хорошо подготовленным в теологическом отношении и организационно сплоченным группам исламских фундаменталистов - ваххабитам. Кроме того, именно в этот период среди «советского» мусульманского духовенства началась борьба за передел сферы влияния на мусульманские общины и за доступ к немалым средствам, которые потекли из мусульманского мира на строительство мечетей, создание учебных заведений, печатных органов и т. д. Никто тогда особенно не задумывался об источниках этих средств, как и о том, почему так расщедрилась зарубежная мусульманская умма, и чем надо будет расплачиваться. Тем временем сепаратистски настроенная национальная элита, не отягащенная знаниями тонкостей исламской догматики, взяла на вооружение политические идеи ваххабитского движения.

Конечно, налицо была экспансия учения ваххабизма. Его распространению на Северном Кавказе, а затем и во всей России, способствовали проповедники - эмиссары из арабо - мусульманских стран, особенно из Саудовской Аравии, Пакистана, Сирии, Египта и др.. Были брошены на это огромные средства. Однако не столько это способствовало распространению идеологии ваххабизма среди населения Северного Кавказа, сколько социально - экономический и политический кризис, сложившийся в 90-х годах прошлого века. Этот кризис стал питательной средой, благоприятствовавшей распространению ваххабизма.

Так называемый северокавказский ваххабизм отличается от классического ваххабизма, зародившегося в Аравии ХVIII в. Учение ваххабизма, привнесенное в иные социально-экономические, политические и этноконфессиональные условия, трансформировалось, резко радикализировалось, чему способствовала военно-политическая ситуация, сложившаяся на Северном Кавказе. Востребованными оказались не столько догматические положения ваххабизма, которые находились в резком противоречии с местным традиционным исламом в форме суфизма - тарикатизма, тесно замешанного на местных традициях и обычаях, адатах, а социально-политические идеи, содержащие в нем. В общественно - политической сфере ваххабиты пропагандировали социальное равенство, братство и единение всех мусульман, строгое соблюдение морально­этических принципов ислама, осуждали роскошь и стяжательства и т. д. В учении ваххабизма большое место занимает идея о переустройстве общества на принципах ислама. Именно политический аспект нового учения взяли на вооружение местные сепаратисты и радикально настроенные религиозные деятели, конфликтовавшие с лидерами традиционного ислама и местной властью. Радикальные идеологи ваххабизма нашли понимание и поддержку у значительной части населения, недовольной своим социально­экономическим положением.

Особенно ярко проявился политический аспект учения ваххабизма в республике Дагестан и Чеченской Республике. Не случайно идеи ваххабизма получили поддержку у военно-политических лидеров Чечни З. Яндарбиева, М. Удугова, Ш. Басаева, В. Арсанова и других, которые ранее не были замечены в религиозном рвении. Попытки политического руководства Чеченской Республики Ичкерии создать шариатское государства, как известно, потерпели крах. И не только потому, что учение ваххабизма было чуждо чеченцам, их менталитету. Чеченцы никогда не отличались религиозным фанатизмом, не шариат, а национальные традиции - адаты играли и играют ведущую роль в их личной и общественной жизни. Имам Шамиль пытался мечом искоренить адаты горцев, в том числе и среди чеченцев, но не смог. Поэтому нельзя согласиться с утверждением о том, что «именно радикальный исламизм (цитируемый автор имеет в виду ваххабизм - Л. Б.), а не только экономический хаос и изоляция, не позволили установить в послевоенной Чечне какие-либо основы гражданского правления, законности и порядка»71. В Чечне никогда не было теоретически и идейно оформленного так называемого исламизма - ни радикального, ни умеренного. Поэтому значительная часть населения не приняла ваххабизм ни как идеологию, ни как практику. Одного того, что ваххабиты запрещают младшим вставать при появлении старших, достаточно, чтобы эта идеология никогда не укоренилась среди чеченцев. При запретах чеченцы всегда будут читать Коран на могиле своих близких. Говорят, что Мухаммад не читал Коран на могиле умерших. Видимо, это так. Но при нем не совершали мавлид, а чеченцы и ингуши, как и другие народы, среди которых распространен ислам, отмечают мавлюд (день рождения Мухаммада). Его отмечают не только в месяц рождения пророка, но и в течение всего года, чаще всего - по поводу чисто житейских, семейных событий: по поводу закладки нового дома и завершения его строительства, новоселья, рождения сына, удачной покупки, на свадьбах и на похоронах и т. д. При этом устроители мавлида несут большие расходы, обременительные для семейного бюджета. Поэтому не так уж и неправы ваххабиты, которые выступают против такого мавлида.

Безусловно, радикальный ваххабизм сыграл отрицательную роль политических процессах не только в Чеченской Республике, но и на всем Северном Кавказе. Однако нельзя преувеличивать в целом роль религиозного фактора в этих процессах.

В отличие от своей исторической родины, где он возник и укоренился в монорелигиозной среде, ваххабизм оказался в полиэтническом, поликонфессиональном обществе, где ислам распространен в форме суфизма (речь идет о северокавказском регионе, откуда он начал распространяться по всей России), против которого он боролся повсюду. Все это, естественно, сказалось на догматике и практике ваххабизма. Однако в догматической основе он не изменился и в новых для себя условиях.

Главной особенностью ваххабизма является, как уже отмечалось, проповедь единобожия (таухид), то есть «признание единовременности Аллаха в поклонении, господстве и обладании прекрасными именами и качествами».

Ваххабиты отрицают все виды посредничества между мусульманами и Аллахом, выступают против поклонения людям, облеченным духовной властью - пророкам, шейхам, имамам, устазам (устаз - учитель, наставник) и др., а также сотворенным людьми «святым местам» - мавзолеям, мазарам, камням и пр.

Это не означает, что ваххабиты вообще отрицают институт пророков ислама. Они уважительно относятся к пророку Мухаммаду, принесшему людям от Аллаха Великую книгу мудрости Коран, к пророкам Исе (Иисусу Христу), Адаму и другим. Однако обращение мусульман в молитвах должно быть адресовано непосредственно Богу и только Богу. Они призывают «не поклоняться никому, кроме Аллаха, и ничего не придавать Ему сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ, помимо Аллаха...». Посредники не должны заслонять от людей Аллаха, «приобщать к Аллаху равных».

Есть и другой, не менее важный аспект ваххабитского единобожия, смысл которого заключается в том, чтобы помочь людям, обществу противостоять рабской зависимости себе подобных: не творите себе кумиров и умейте отстаивать собственные суждения. Ваххабитский богослов приводит слова Пророка: «Берегитесь возвеличивания, ибо именно возвеличивание погубило тех, кто были до вас». К величайшим достоинствам единобожия (таухида) ваххабиты относят то, что человек, служащий Аллаху, освобождается от рабской зависимости от других людей, перестает бояться их, заискивать перед ними и работать ради них, в чем проявляется истинное величие и достоинство человека-творения Бога.

Ваххабиты убеждены, что ислам подвергается «порче» такими мусульманами, которые «придают Аллаху равных» (обожествляют смертных) и которые «превратили могилы своих пророков в храмы». Особенно большим ширком (грехом) ваххабиты считают поклонение могилам светских лидеров и попытки их освящения: «Сказали те, которые одержали верх в их деле: «Устроим мы над ними мечеть!» (Коран 18:20). Особенно этим грешат, по мнению ваххабитов, христиане и иудеи.

Каждый мусульманин, по мнению ваххабитов, должен познавать ислам через Коран, Сунну и иметь собственное понимание и толкование исламских первоисточников.

В мусульманской общине, которую моделирует идеология ваххабизма, особый социальный слой духовенства не нужен: каждый мусульманин должен сам, без помощи всякого рода толкователей и наставников, дойти до исламской истины, заложенной в Коране и Сунне - источниках «чистого ислама», незамутненного ошибками и невежеством простых смертных. По мнению мулл, считающих себя знатоками и толкователями ислама, ваххабиты стремятся «сделать каждого простого мусульманина улемом» - богословом, ученым. Отчасти так оно и есть: лидеры ваххабитских группировок и даже многие рядовые сторонники этого исламского движения по уровню религиозной образованности и знанию теологических исламских тонкостей зачастую превосходят мулл, шейхов, устазов и улемов.

Ваххабиты превосходят официальное местное духовенство и в другом - в преданности духовно - нравственным основам ислама и умении организовать и защищать истинно исламский образ жизни, то есть жизнь в соответствии с духовными, правовыми и нравственными постулатами шариата. Речь идет о так называемых умеренных ваххабитах.

В этой связи следует отметить, что в арабских странах, где ваххабизм имеет наибольшее влияние и пользуется поддержкой государства (Саудовская Аравия, Объединенные Арабские Эмираты и др.), бытовая преступность практически отсутствует. Ваххабизм выступает здесь охранителем традиционного стиля жизни, основанного на шариате, помогая государству и обществу противостоять влиянию Запада: бездуховности, безнравственности, безбожию, бесчеловечности.

Ваххабитская духовность и нравственность основываются на изначальном исламском пуританстве: ваххабиты резко выступают против проведения пышных обрядов - свадеб, похорон, на которые приглашается много людей и которые по своим материальным затратам непосильны для простых мусульман; осуждают алчность и материальное благоденствие мулл и руководителей Духовных управлений за счет пожертвований верующих; активно работают, точнее, работали до запрета своей деятельности, на ниве благотворительности, распределяя между сирыми и убогими все собранные от пожертвований средства.

Таким образом, ваххабизм как по догматике (единобожие, отрицание духовного посредничества между человеком и Богом, обязательность обращения к мусульманским первоисточникам и свобода их толкования простым верующим), так и по основным направлениям социальной деятельности (гуманитарной, благотворительной, нравственно утверждающей), сужая сферу влияния традиционных мусульманских духовных сословий, ограничивал реализацию их материальных интересов.

Ваххабизм особенно привлекает молодежь и людей зрелого возраста, то есть наиболее деятельную часть населения. Среди ваххабитов есть представители всех возрастов и социальных групп: бедные и богатые, малообразованные и представители интеллигенции. Ваххабизм вобрал в себя протестные слои верующего населения, которые были недовольны комформизмом тарикатских лидеров, тесно связанных с политической элитой и коррумпированной властью. Поэтому не случайно, что власть и тарикатисты объединились в борьбе с ваххабитами.

Это во многом объясняется тем, что внутренняя организация ваххабитского исламского движения отличается демократичностью, не подавляет личность и духовную свободу верующих. Если в религиозных братствах (мюридских орденах) суннитского (тарикатского) ислама, традиционного для северокавказского региона, молодые мусульмане подчинены воле своих устазов - религиозных наставников, в ваххабитском движении все равноправны и свободны в теологическом споре, вправе избирать из своей среды имама - настоятеля мечети, причем последний может быть смещен в любой момент, если верующие будут им недовольны.

Старшее поколение чаще всего морально не готово к подобным проявлениям демократизма, считая его признаком неуважения к национальным традициям горцев, а именно - традиции почитания старших. Тридцатилетний имам, избранный настоятелем мечети вместо изгнанного старца, или молодой ваххабит, одерживающий победу в теологическом споре с уважаемым старым муллой, - явление не просто новое для «народного ислама» и его духовного сословия, но крайне сложное в плане психологической перестройки старшего поколения верующих.

Ваххабизм, как религиозно-политическое движение на Северном Кавказе, не было единым, сплоченным, объединенным единым центром. Ваххабиты группируются в небольшие общины - джамааты. Сегодня, находясь под запретом, они вынуждены, как суфийские братства (тарикатисты) в советское время, собираться тайно и не демонстрировать свою принадлежность к ваххабизму.

Нет у российских ваххабитов и общепризнанного лидера. Движение ваххабизма в России связывают, как правило, с тремя именами. Это аварец Ахмад-кади Ахтаев (1942-1998), который представлял умеренное направление в ваххабизме-фундаментализме, был сторонником мирного распространения ваххабизма, выступая за диалог с суфиями-тарикатистами. Он писал: «Вопросы суфизма и тариката очень тонкие, и я готов сесть за круглый стол с мусульманами, принадлежащими к различным направлениям в исламе, ради согласия и взаимопонимания»72.

Радикальное крыло в северокавказском ваххабизме представляет Багауддин Кебедов, который был членом накшбандийского тариката, мюридом Саида-Афанди Чиркейского. Позже он отошел от суфизма, назвал его ошибочным учением. Багауддин Кебедов сыграл определенную роль в распространении ваххабизма в Чечне, куда переселился в так называемую первую чеченскую войну.

Крайне радикальное крыло ваххабизма возглавил ученик Багауддина Кебедова Аюб Астраханский, который сформировал радикальную исламскую общину ваххабитского толка. Он и его сторонники считали всех, кроме себя, кафирами.

Ваххабизм и суфизм: сущность противоречий

Суждения о том, что ваххабизм как фундаменталистское учение неприемлем для конформистского, традиционного суннизма, представляется не совсем верным. Предтеча ваххабизма Ибн Таймийа к суфизму относился неоднозначно. Он в целом с симпатией относился к суфизму. Объектом критического отношения были практикуемые суфиями «новшества, несовместимые, по мнению Ибн Таймийа, с истинным исламом. Опасность для ислама он видел в теософских и метафизических спекуляциях Ибн Араби и его последователей, придерживавшихся учения вахдат ал-вуджуд. Различая «настоящих суфиев» и их «подражателей». Ибн Таймийа признавал заслуги ранних подвижников, выступавших зачинателями суфийских движений73. Неприемлемыми для него были некоторые суфийские обряды, не имевшие обоснования в Коране и Сунне, в частности громкие радения (сама, зикр) с применением музыкальных иснструментов, добровольное нищенство, жизнь в обителях, противопоставляющая суфия другим членам общины. В историческом плане Ибн Таймийа явился продолжателем традиций таких своих предшественников, как аль-Газали и Абд ал-Кадир ал-Джилани, которые стремились использовать морально-этические принцыпы, выработанные в рамках суфизма, для укрепления духовного здоровья мусульманской общины, ее духовной реформации. «Если говорить конкретно об отношении к суфизму ханбалитов, - пишет Кныш, - то оно варьируется от полной гармонии (например, Абдаллах ал-Ансари) до противостояния (Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймийа) и даже полного отрицания (современные саудовские богословы). О неоднозначности связи между ханбалитством и суфизмом свидетельствует хотя бы тот факт, что даже критическое выступление Ибн Таймийа не отвратило от суфийского мировоззрения ханбалитских богословов74. Как показывает практика, конформизм имеет свой предел - все зависит от обстоятельств. Дагестанский ученый Г. О. Османов считает важным важно обозначить разницу между ваххабизмом как экстремистским религиозно-политическим агрессивным течением и ваххабизмом как фундаменталистским учением, обращенным к первоосновам ислама75, то есть такой ваххабизм всегда может найти общую основу с некоторыми приверженцами «традиционного ислама», которые «не прочь завладеть властью»76. Речь в данном случае идет о традиционном для народов Северного Кавказа суфийском исламе.

С давних пор мистика таила в себе тенденцию презрения ко всему земному, в том числе к закону. «Среди суфиев есть такие, - пишет Л. Мец, - которые утверждают, что для того, кто познает Аллаха, рушатся законы, а другие еще добавляют: и он соединился с Аллахом...»77.

Монолитного правоверия никогда не существовало, но всегда было стремление «к стандартизации исламской мысли и исламской жизни"78. Хотя среди суннитов суфизм единодушного отвержения так и не получил, некоторые «секты» с большим рвением осуждали мистические идеи. Особенно отличались ханбалиты и их последователи - ваххабиты.

Современное «непримиримое противостояние» между суфиями (тарикатистами) Северного Кавказа и местными ваххабитами носит больше политический, чем догматический характер: суфийские муллы не хотят терять места в мечетях и отказываться от положения приближенных к власти, используемых властью (как в советские времена), имеющих гарантированный материальный и моральный статус в мусульманской общине. Как и в те далекие времена зарождения ваххабизма, когда в случае его успеха «хиджаские богословы опасались утратить авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы»79, так и нынешние ортодоксы опасаются за свое благополучие и не хотят примириться «с тем, что какой - то недждиец (Ибн аль-Ваххаб - Л. Б) вздумал учить их истинному исламу»80.

Вместе с тем нет единства и согласия между различными тарикатами (накшбандийя, кадирийя и шазилийя), а также между так называемыми шейхами, мюршидами и устазами, каждый из которых считает себя наиболее «верным продолжателем» учения того или иного основателя суфийского ордена. Другими словами, борьба за влияние, за власть над верующими мюридами идет и внутри самого суфизма. Причем мюриды объединяются вокруг какого-то тарикатского шейха не на догматической основе, близости его учения своим религиозно - нравственным принципам, а вокруг именно шейха своей национальности. Это говорит о том, что национальный фактор превалирует над религиозным. Мусульмане доверяют не вообще религиозному деятелю, а именно шейху своей национальности. То есть происходит этнизация тарикатов: национальная идентичность оказывается сильнее религиозной.

Еще недавно руководители суфийских братств открыто не претендовали на политическую власть (по крайней мере многие), в отличие от ваххабитов, которые никогда не скрывали своих претензий на политическую власть, установление шариатского правления. Поэтому нет ничего удивительного в том, что «в процессе общественно-политической практики... в языке (разных народов - Л. Б.) за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значение слова ваххабизм - политическое течение81, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя...»82.

Видимо, следует еще раз подчеркнуть, что догматика и политика тесно переплетаются в идеологии и практике ваххабизма. Эти две составляющие идеологии ваххабизма активно проявляются на практике и не противоречат учению ислама. Ваххабиты не ограничиваются проповедью единобожия (таухида), они не скрывают, как отмечалось, и своих политических целей - создания на Северном Кавказе исламского государства. Они видят два пути достижения поставленных перед собой целей; убеждение и применение силы в случае неприятия убеждения. Еще недавно ваххабиты, по их словам, были заняты проведением работы «по пути убеждения». Но, как свидетельствует история ваххабитского движения, а также недавние события на Северном Кавказе и в ряде регионов Центральной Азии, сторонники «чистого» ислама не останавливаются и перед применением силы, добиваясь политических целей.

Что касается исламской догматики, то принципиальных противоречий между суфиями - тарикатистами и ваххабитами (ханбалитами) в прошлом не было. Как отмечал В. Бартольд, суфизм высоко чтил память основателя «самого фантастического и воинствующего» из четырех правоверных толков Ибн Ханбала. Первые суфии тоже отвергали многобожие, включая в понятие ширк (грех многобожия) любое препятствие на пути «предания себя Аллаху»83. Впоследствии к ханбалитскому толку присоединились многие выдающиеся суфии XII в., как, например, Абу ал-Кадир ал-Гиляни (умер в 1116 г.) - основатель кадирийского тариката, который ныне широко распространен среди мусульман Северного Кавказа, в частности Чечни и Ингушетии, где он известен в интерпретации Кунта Хаджи. И борьба, которая идет между последователями так называемого ваххабизма и суфизма связана не столько с догматическими противоречиями, сколько с социально-экономическими, политическими и иными причинами, в том числе - традициями.

Суфизм на раннем этапе своего развития строго следовал предписаниям Корана и Сунны, отвергал нововведения (бида), выступал против всяких новшеств. Со временем суфизм трансформировался. Противники суфизма, ратовали за «обновление» ислама в соответствии с требованиями эпохи либо за возвращение к его «первоначальной чистоте», где не было места суфийским теориям. Кроме того, суфийских шейхов в арабо-мусульманских странах в XIX веке обвиняли в пассивности, в сотрудничестве с колонизаторами, в манипуляции общественным сознанием с корыстными целями, в поддержке изживших себя традиций и обычаев и т. д.84 Многие из этих и других упреков можно адресовать современным суфиям Северного Кавказа.

Тем не менее непреодолимых преград между суфизмом и ваххабизмом нет.

Однако из положений и практики ваххабизма вытекало его вполне определенное антисуфийское содержание, точнее, осуждение суфизма в том виде, который получил распространение в Османской империи ХVIII в. Как отмечает А. Васильев, учение ваххабитов не содержало открытых выпадов против суфизма. Абдалах, сын Ибн аль-Ваххаба, даже сказал однажды, что он не против суфизма85. Словом, отношение ваххабизма к суфизму неоднозначное, противоречивое.

Как видим, у кадирийцев и ваххабитов одна и та же идейная основа - ханбализм. Так о чем же идет спор?

Спор идет прежде всего о совместимости народных традиций и обычаев, формирующих национальный менталитет, с «чистым» исламом. Так называемый традиционный ислам, бытующий на Северном Кавказе, в форме суфизма - тарикатских братств замешан на национальных традициях (адатах), сочетает шариатские и адатские нормы, принципы. Мусульмане Северного Кавказа в семейно-бытовых отношениях придерживаются не только и не столько шариатских норм, сколько адатских, народных.

Другими словами, ваххабиты посягнули на самое святое для горцев, а именно на их этикет, образ жизни, менталитет. Вот этот аспект учения ваххабизма и не приемлют горцы Северного Кавказа. Они, конечно, считают себя истинными мусульманами, но не готовы, чтобы жить по жестким нормам шариата.

В связи с этим уместно привести высказывания бывшего председателя Верховного шариатского суда в Чеченской Республики Ичкерия Хусейна Батукаева по поводу посягательств ваххабитов на национальные традиции: «У чеченцев же помимо культуры существуют адаты, - отмечал он, - которые взаимосвязаны. В мусульманском государстве (видимо, речь шла об Ичкерии, - Л. Б.) приемлемы те адаты, та культура, которые не противоречат шариату. Разве какими-либо указами можно запретить людям петь и танцевать: на то она и жизнь... Так народы жили всю свою человеческую историю и не надо вторгаться в эту вечную жизнь и пытаться кардинально изменить ее в ту или иную сторону.»86. Сказано не очень складко, но суть ясна.

Что касается догматики, то здесь нет принципиальных противоречий между так называемым традиционным исламом в форме суфизма-тарикатизма, бытующим на Северном Кавказе, и ваххабизмом.

Кроме того, идеология ваххабизма не признает родоплеменные отношения, ведущие к расколу мусульманскую общину. Как и первоначальный ислама, бросивший вызов родоплеменным отношениям, ваххабизм выступил с самого начала против разобщенности арабского общества по родоплеменным принципам, видя в этом угрозу исламу. Идеологи ваххабизма резко выступили против института тайпизма, сохранившегосяся в Чечне, и дагестанских джамаатов, организованных по этноконфессиональному принципу, то есть выступили против традиционного уклада северокавказских народов. Эти внутриисламские противоречия создали напряженную обстановку во всем регионе и в конечном счете привели к кровавым столкновениям сначала враждующих сторон, а затем органов власти и ваххабитов.

Таким образом, не «чистый» ислам, не салафийа, не так называемый исламский фундаментализм чужд мусульманам Северного Кавказа, а чужда его интерпретация радикальными идеологами ваххабизма, не допускающего никакого компромисса на национальной почве.

На вопрос, чем объяснить, что в России сейчас много говорится о таком понятии, как «ваххабизм», шейх университета Аль-Азхар в Каире Мухаммед Сайд Тантави ответил: «В исламе нет одного - единого мазхаба. Есть мы (ханафиты - Л. Б.), есть маликиты, есть ханбалиты, есть шафииты - все это выражает ислам. Тем более что между ними нет серьезных противоречий... А те, кого вы называете ваххабитами, относятся к мазхабу имама Ахмеда ибн Ханбала, а он почитается каноническим мазхабом»87. Как отмечает шейх, «всякий человек идет тем путем, который он считает нужным, он выбирает тот мазхаб, который велит ему его совесть»88.

На аналогичный вопрос другой известный и авторитетный сегодня в исламском мире теолог и ученый Юсуф Кардави ответил: «Я сторонник золотой середины. Не надо склоняться к какому-то направлению, да еще рьяно отвергая течения. Негоже ваххабиту или салафиту слепо преследовать суфиев, и наоборот. Не это главное, а то, добродетелен ли этот мусульманин или нет. Есть пять столпов исламской веры, их надо придерживаться... Истинен лишь путь добродетелей... И не нужно вдаваться в подробности, разделяющих правоверных. У суфиев можно взять лучшее: их опыт очищения и совершенствования, например. Мусульмане должны выстроить праведные отношения с Богом, с самим собой, окружающими.»89.

Влиятельный богослов  по-восточному ушел от прямого ответа, сославшись на приверженность к «золотой середине». Видимо, трудно дать однозначного ответа на вопрос: что собой представляет «ваххабизм» - ересь, секта или ригористское учение в исламе, базирующееся на вполне легитимном каноническом ханбалитском мазхабе.

Вместе с тем шейх однозначно отрицательно высказался по поводу запрета в России на продажу и распространения книги «Единобожие» («Таухид») Ибн аль - Ваххаба. «Нет в ней ничего вредного - сказал он. - Книга «Единобожие» шейха Мухаммада ибн Абдель - Ваххаба совсем не вредна. В Катаре, где я живу, по этой книге учатся. Она призывает к борьбе с суевериями и ересями, когда люди поклоняются камням или деревьям, что не имеет отношения к исламу»90.

Как отмечает Г. В. Милославский, учение Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба «отнюдь не носит сектантского характера по отношению к суннитскому исламу, а представляет собой дальнейшее развитие одного из весьма влиятельных течений внутри правоверия»91. Он считает ваххабизм возрожденческим течением «в исламе, начало которого восходит к Ахмаду бен Ханбалу (780 - 855), затем к салафитам и Ибн Таймийе (1263 - 1328)».

Иной точки зрения придерживается первый заместитель председателя Духовного управления мусульман Татарстана Валиулла Якупов, который в своей статье «Резерв террористов готовится внутри России» с подзаголовком «Кровавые события в Беслане должны отрезвить государственных мужей» пишет: И хотя у отдельных террористических актов имеется, к сожалению, «мусульманское» лицо, сами террористы не являются классическими (! - Л. Б.) мусульманами. Они представляют сектантское крыло в исламе, известное как секта салафитов - ваххабитов. И эта секта относится к разновидности фашизма (! - Л. Б.). Фашизм, если иметь в виду религиозную компоненту, как известно, был и «протестантским», и «католическим», но никогда не проистекал из религиозной культуры (?! - Л. Б.)92.

Сегодня ваххабизм не ругает только ленивый. С ним связывают практически все преступления, не говоря уж об экстремизме и терроризме: ваххабит - значит экстремист, террорист, и наоборот. И мало кто задумывается над тем, что среди так называемых ваххабитов абсолютное большинство - это люди, искренно верующие, выступающие против насилия и тем более экстремизма и терроризма.

Заместитель председателя Духовного управления Татарстана создал новый неологизм: «мусульманский фашизм». Видимо, ему показалось мало, что ваххабизм, последователями которого являются тысячи искренне верующих мусульман, называют экстремистским движением, теперь уже с подачи мусульманского богослова будет называться салафитской сектой, разновидностью которой якобы является фашизм.

Весьма отрицательно отзывается о ваххабизме известный исламовед А. Игнатенко, который считает, что «программным положением» ваххабизма «является ненависть в первую очередь к традиционному исламу, а также ко всем «неверным» - христианам, иудеям, коммунистам, либералам, всем - всем»93. Автор несколько увлекся, приписав аль-Ваххабу ненависть к либералам и коммунистам, о которых он не имел никакого представления и поэтому не мог к ним питать никаких чувств. Что касается последователей аль-Ваххаба, то они много о чем говорили и говорят, но за это повинен не учитель, а его недобросовестные ученики. Кстати, сам Муххамад Ибн Абд аль-Ваххаб еще при жизни отказывался от того, что приписывали ему его недобросовестные оппоненты.

Как пишет А. Васильев, в последние годы внимание востоковедов и некоторых арабских историков привлекла хроника «Блеск метеора в житии Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба», оригинал которого хранится в Британском  музее. Большинство авторов считает ее анонимной. Эта летопись объемом 764 страницы охватывает период аравийской истории примерно с четвертого десятилетия ХVIII в и обрывается на событии декабря 1817 г. Летописец относится к Ибн Абд аль-Ваххабу с уважением, но ссылаясь на мнение «шейхов из Басры и Эз-Зубайра, считает его учение ересью (ибтида)94.

По мнению А. М. Васильева, сочинения Ибн Абд аль-Ваххаба, выпушенные уже в нашем веке (ХХ в. - Л. Б.) подверглись значительному редактированию и чистке или же публиковались на основе других вариантов этих же работ»95.

Автор не говорит о характере этих редакций и чисток, но судя по тем многочисленным работам Ибн Абд аль-Ваххаба, выходящим, как правило, с обширными комментариями на русском языке, одни издатели пытаются смягчить радикализм шейха, адаптировать его учение к современным условиям жизни, другие, наоборот, усиливают его радикальную сторону, приписывая Ибн Абд аль-Ваххабу порой то, что он не писал. К последним авторам - комментаторам следует отнести, в частности, Мухаммада бин Джамиль Зину96. Во введении своей книги он пишет, что ответил на все важные вопросы, касающиеся постулатов исламской веры, подкрепляя по мере возможности свои ответы цитатами из Корана и достоверных хадисов, чтобы убедить читателя в правильности ответов. «Кредо единобожия,- пишет он, - является основой счастья человека в этом и ином мирах»97.

Здесь налицо не только упрощенно-поверхностный подход к трактовке «постулатов исламской веры» в целом, но и в понимании автором сущности исламского единобожия - в частности, которые, как он признается, может подкрепить цитатами из Корана и хадисов только «по мере возможности». Другим словами, некоторые радикальные позиции Мухаммада бин Джамиля Зину в трактовке исламского единобожия изначально сомнительны, ибо не находят прямого подтверждения в Коране и хадисах. Более того, автору не всегда удается найти необходимую цитату даже при условии недобросовестного использования исламских первоисточников, когда, например, из единого контекста механически вырывается, извращая подлинный смысл, именно та часть высказывания, которая, якобы подтверждает априори заданную позицию.

Современные исламские богословы выступают против механического растаскивания текстов Корана и хадисов пророка Мухаммада на цитаты, без постижения истинного смысла исламского наследия. Канонически правильные выводы при комментировании аятов (стихов Корана) и хадисов, по мнению исламских теологов, можно сделать, сопоставляя эти аяты и хадисы по времени и причинам их ниспослания, то есть, применяя научный метод познания - конкретный анализ конкретной ситуации. Автор книги не утруждает себя аналитическими размышлениями и сколько-нибудь серьезной теологической аргументацией, подменяя их субъективными и бездоказательными оценками и суждениями, особенно в отношении тех, кого уличает в ереси многобожества.

В назидании Мухаммаду бин Джамиля Зину, причем вполне современно звучат слова известного шафиитского богослова и факиха (знатока исламского богословия и права) Аш-Шахрастани (1075 - 1153): «Кто крайне усердно, слепо пристрастен к своему учению, тот обвиняет в неверии и заблуждении своего противника»98.

Вот несколько образчиков рассуждения Мухаммада бин Джамиля Зину: «Благодаря единобожию мусуьмане покорили многие страны... Единобожие побуждает мусульманина к джихаду... И в наши дни мусульмане продолжают сражаться во имя единобожия, и только оно в состоянии гарантировать им могущество и победу»99. Комментарии, как говорится, излишни.

Книга Мухаммад бин Джамиля Зину написана в типично миссионерском стиле: вопросы и ответы. На свой вопрос, «Какие условия необходимо соблюдать, чтобы быть мусульманином?», отвечает: «Враждебно относиться к многобожникам и неверным... вражда важнее ненависти». И далее: «Каждый истинный мусульманин должен в обязательном порядке проявлять к мушрикам (многобожникам - Л. Б.) вражду и испытывать ненависть, причем делать это открыто», поскольку, по мнению Мухаммада бин Джамиля Зину, «ненависть, таящаяся в сердце, бесполезна, пока она не проявляется в виде вражды и бойкота. «Аль - Бара», - объясняет преподаватель из Мекки, - означает вражду и ненависть к неверным, язычникам и евреям...»100

Более того, агрессивно насаждая собственное понимание таухида и джихада, Мухаммад бин Джамиль Зину призывает мусульман отказаться от существующих в исламском мире канонических мазхабов: «мусульманин может и не придерживаться какого-либо определенного мазхаба.»101. По сути дела, Мухаммад ибн Джамиль Зину проталкивает идею появления нового, пятого, мазхаба - ваххабитского. В книге упорно и последовательно утверждается идея, что только последователи ваххабизма являются истинными мусульманами, а значит ваххабизм - лучший из мазхабов.

Пропагандируемая Мухаммадом бин Джамаль Зину идеология ваххабизма чужда российским мусульманам, ведет к расколу мусульманской общины. На Северном Кавказе уже произошли кровавые столкновения между ваххабитами и сторонниками традиционного ислама.

Противопоставление ваххабизму за последние годы объективно привело к усилению роли их идеологических противников - суфиев, на которые власти вынуждены опираться. Духовенство все увереннее вмешивается в дела светских структур - от парламентской деятельности до науки, образования, культуры, средств массовой информации.

Сотрудничество муфтиятов с властями воспринимается радикальными мусульманами как политическая деятельность лидеров суфийских братств. Это дает возможность ваххабитам критиковать суфийских лидеров, которые неспособны вести с ними теологическую дискуссию.

После разгрома ваххабитских джамаатов в 1999 г. и ухода их в подполье суфийские лидеры приобрели реальную политическую власть. «Зачистив» от ваххабитских групп религиозно-политическое поле, власти северокавказских республик (Дагестана, Чечни, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгеи) создали «режим наибольшего благоприятствования» так называемому традиционному исламу, лидеры которых не преминули воспользоваться создавшейся благоприятной ситуацией для усиления своего влияния на общественно-политическую жизнь в своих республиках.

Как считают специалисты, через несколько лет суфизм, последователями которого является большинство мусульман Дагестана, Чечни и Ингушетии, станет более радикальным и политизированным, чем исламские экстремисты образца 1999 г. Связано это с резким повышением политического веса религиозных лидеров суфизма - шейхов, становящихся самостоятельными национальными религиозными силами в республиках. У так называемых шейхов, пользующихся непререкаемым авторитетом у своих многочисленных последователей, появляются реальные возможности использовать свою власть в политических целях.

С тарикатскими шейхами приходится считаться национальной политической элите Дагестана. Так, под влиянием шейха Саида Афанди Чиркейского находится Духовное управление мусульман Дагестана, потому что число его мюридов по разным данным достигает несколько десятков тысяч человек. Вот что говорил бывший депутат Государственной Думы Российской Федерации Г. Омаров о Саиде Афанди: «Авторитет шейха действительно непререкаем... Он всегда был и остается для традиционного в Дагестане умеренного ислама, противником ваххабизма и фундаментализма... Со всего Дагестана, из других районов Северного Кавказа люди идут и идут к шейху Саиду Афанди. Люди верующие и неверующие. Кто из государственных мужей, где и когда видел у себя в приемной такой нескончаемый поток граждан, служить которым обязано государство»?102

О сложных религиозных процессах, происходящих в Дагестане, и их влиянии на весь Северный Кавказ пишет дагестанский ученый Г. Магомедов: «Ориентация властей Дагестана на ДУМД (Духовное управление мусульман Дагестана - Л. Б.) как на организацию, представляющую умеренный ислам и противостоящую распространению ваххабизма в регионе, постепенно привела к росту влияния этой организации, ставшей на самом деле инструментом влияния шейха Саида. Дагестан оказался лидером по мягкой и постепенной шариатизации, где успехи проповедников куда значительнее, чем в соседней Чечне. В мятежной республике только формально было объявлено о создании исламского государства, но исламскими миссионерами там всегда были и остаются дагестанцы. Поэтому происходящие в горном крае процессы обязательно сказываются не только на религиозной жизни чеченцев, но и всего Северного Кавказа»103.

Значительное количество мюридов имеют и другие шейхи. Только не многие мусульмане не считают себя связанными с каким-либо шейхом и вообще - тарикатом.

После известных событий в сентябре 1999 г. Народное собрание Республики Дагестан приняло закон о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории республики. В соответствии со ст. 1 этого акта в Дагестане запрещается создание и функционирование ваххабитских и других организаций, деятельность которых направлена на насильственное изменение конституционного строя.

Характеризуя данный закон, его правовую основу с точки зрения юриспруденции, доктор юридических наук специалист по шариату Л. Сюкияйнен отмечает, что юридическим понятиям должны даваться правовые, а не религиозные определения. Речь идет о том, что в законе не дается определение, что такое «ваххабизм» и, следовательно, что же подвергается запрету? «Главное, - по мнению автора, - заключается в ответе на вопрос: что нас не устраивает в той деятельности, которую называют «ваххабитской»? Религиозно-догматические постулаты, разделяемые соответствующими организациями и лицами, или их преступные деяния, наносящие ущерб гражданам, обществу и государству? Думается, последнее, - отвечает ученый. - По крайней мере, с позиции закона и власти. Вот с этим и надо бороться, используя все предусмотренные законом способы и называя указанную деятельность своими именами - преступность, бандитизм, терроризм и т. п. А сугубо религиозные вопросы пусть обсуждают духовные лидеры в рамках богословских диспутов»104.

Было бы неверно утверждать, что с суфизмом конфликтует только ваххабизм в силу радикальности своего учения. Неоднозначное отношение к суфизму было у мусульманских реформаторов. В суфизме реформаторов ислама прежде всего привлекала нравственная сторона этого учения. «Основная цель слова мистического - писал реформатор ислама Мухаммад Абдо, - заключается в очищении и совершенствовании нравственности, в увлечении души к вере. В этом смысле оно является родом руководства и познания»105.

Сегодня еще остается шанс вступить в диалог с лидерами радикального ислама в целях стабилизации межконфессиональной обстановки в регионе.

Главной целью таких переговоров, диалога должно стать следующее: во-первых, создание условий для постоянных контактов, консультаций при любых поворотах политического противостояния; во-вторых, взаимные усилия по нейтрализации экстремистского крыла ваххабизма и других форм экстремизма на религиозной основе, с одной стороны, и политического экстремизма - с другой; в-третьих, согласование этических и правовых норм шариата с этическими нормами светской жизни и законами Российской Конституции, обеспечение необходимых условий для нормального врастания исламского образа жизни в российскую действительность.

Это поможет не только стабилизации этноконфессиональной и политической обстановки в северокавказском регионе, но и положит начало осмыслению стратегических задач новой восточной политики России, основанной на принципиальном изменении отношения к внутреннему и внешнему исламу.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Interfa - religion.ru/print.php?act=new&id=9111
2. rt-online.ru/numbers/social/?ID=4506
3. Мусульмане без тариката// НГ-Религии. 30.05.2001.
4. См.: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку-1997, с. 52.
5. См.: Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. Иман. М., 2002, с. 160.
6. См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 30-31.
7. Множественное число от арабского «бада», означавшего «вводить новое», «создавать впервые»; нововведение, новшество. В полемике исламских богословов в области догматики использовалось в смысле «недозволенное новшество», «заблуждение».
8. Гольдциер И. Догмы исламского права. Париж, 1920. С. 49.
9. См.: А. М. Васильев. История Саудовской Аравии. М., 1999. С. 73-74.
10. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997. С. 96.
11. См.: Адам Мец. Мусульманский ренессанс. М., 1973. С. 240.
12. Учение крупного мусульманского философа - мистика Ибн аль - Араби (1165 - 1240) известно как доктрина «единство бытия» («вахдат аль - вуджуд), являющее собой сложный сплав суфийской теософии, мусульманской метофизики, некоторых методов калама (богословия) с элементами неоплатонизма, гностицизма и восточнохристианских учений. Он толковал Коран в символико-аллегорической форме./ Хрестоматия по исламу. М., 1994. С. 68.
13. Петер Антес. Религии современности. История и вера. М., Прогресс - Традиция. 2001, с. 117.
14. Rahman F. “Prophecy in Islam?”/ George Allen and Unwin, Russin Houese Museum Strttt. London, 1974. P. 101.
15. См.: Ибн Таймийа. Ас Сийаса аш-шарийа. Бейрут, 1966. С. 28-30.
16. Л. Сюкияйнен. Знание шариата - лучшее средство противостояния экстремизму.// Духовно- просветительский журнал «Мусульмане» № 1 (4) февраль - март 2000. С. 41-42.
17. Цит. по: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими, Указ, соч. С. 86.
18. Цит. по: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Указ. соч., с. 29.
19. Г. В. Милославский. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран (к эволюции возрожденческого течения в исламе).// Ислам и политика. М., Крафт + ИВ РАН, 2001. С. 74.
20. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии (1745 - конец ХХ в.) Издание второе, расширенное и дополненное. М., 1999. С. 25.
21. Цит. по: А. Васильев. История Саудовской Аравии. С. 76.
22. Там же. С. 77.
23. См.: там же. С. 78.
24. Цит. по: А. Васильев. Указ. соч. С. 77.
25. Цит. по: А. Васильев. Указ. соч. С. 34.
26. См.: Васильев А. М. Указ. соч. С. 78 - 79.
27. См.: там же. 71.
28. См.: там же.74.
29. См.: Г. В. Милославский. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран./к эволюции возрожденческого течения в исламе/.// Ислам и политика. М., 2001. С. 72 - 73.
30. Время и деньги, 26 ноября 1996.
31. Васильев А. М. Пуритане ислама? М., 1967. С. 90.
32. А. Е. Крымский. История мусульманства. М., 2003. С. 251.
33. Васильев A. M. Указ. соч. С. 91.
34. Массэ А. Ислам. М., 1982. С. 156.
35. Р. Хаким. Где наша Мекка? Казань. Из-во «Магариф». 2003. С. 46.
36. См.: Имара М. Обвинение мусульман в неверии - присвоение полномочий Аллаха, который знает, что в сердцах // Аль-Ахрам. 1987, 11 ноября. С. 13.
37. Ислам против терроризма. Фетвы имамов по вопросам, касающимся тяжких бедствий. М., 2003. С. 134 - 135.
38. Там же. С. 136.
39. Там же. С. 136-137.
40. См.: Ислам против терроризма..., с. 32.
41. Там же. С. 132.
42. См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.
43. А. В. Коровиков... С. 53 - 54.
44. Цит. по: А. В.Коровиков. С. 54.
45. Иджтихад (от араб. Иджтахада - выносить самостоятельное решение) - способность и право компетентного факиха (знатока мусульманского права) выносить собственное решение по важным вопросам религиозной и общественной жизни на основе Корана и Сунны. См.: Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С. 57.
46. См.: Аль-Ахрам. 1983. 7 января. С. 13.
47. См.: Абд аль-Мунима Нимра Иджтихад - обязанность общин и улемов // Аль-Ахрам, 1986. 14 января. С. 15.
48. Цит.по: Р. Хаким. Где наша Мекка? Казань, 2003. С. 44.
49. Там же.
50. Хасанийские Чтения в Священный месяц Рамадан: Научные чтения по толкованию Корана и хадисов Пророка Мухаммада. 1997 от Р. Х. Королевство Марокко. С. 173-174.
51. Цит. по: Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. М., 2002. С. 27.
52. Цит. по: Абу Амина Биляль Филипс... С. 48.
53. Цит. по: Васильев A. М. Указ, соч. С. 105.
54. Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.
55. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии.М., 1999. С. 80.
56. Ислам: Энциклопедический словарь, С. 66-67.
57. См.: Васильев A. M. Указ. соч. С. 104.
58. Там же. С. 81.
59. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. ( он же - аль-Ваххаб - Л. Б.). Указ. соч. С. 16 - 17.
60. Там же. 61. Священный Коран. В переводе, с введением и с комментариями Мауланы Мухаммада Али. / Пер. на рус. яз. А. Садецкина /. - Ахмадийа Анжуман Ишаат ислам: Лахор, США. 1997. С. 18.
62. Цит. По: Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта ( вторая половина XIX - начало ХХ в. М., 1989, С. 124.
63. Там же. С. 125.
64. Там же. С. 126.
65. Цит. по: С. А. Кириллина... Там же.
66. Цит. по: С. А. Кириллина... С. 146.
67. Wahabism.narod.ru / wahhabism.narod.ru/no_wah_but_musl.html
68. Там же.
69. См.: Собеседник, № 37, сентябрь 1988.
70. "Будущее мусульман России в новом тысячелетии". 27 мая 2000 // Независимая газета: НГ-Религия. 2000. 31 мая.
71. В. Тишков. Слова и образы в постконфликтной реконструкции.//Чечня: от конфликта к стабильности (проблемы реконструкции). М., 2001. С. 71.
72. Исламские новости. 1992, № 2 (19), 20.02.
73. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история (А. Д. Кныш; пер. с анг. М. Г. Романов. - СПб. Издательство «Диля» 2004. С. 179.
74. Кныш А. Д. Указ. соч. С. 180.
75. Религиозно-политический экстремизм и агрессия против Дагестана: «круглый стол» в редакции журнала "»Народы Дагестана"». 1999.6.09. Махачкала. С. 10-11.
76. Там же. С. 14.
77. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1982. С. 120.
78. Г. Э. фон Грюнебаум. Классический ислам: 600-1258. М., 1986, С. 121.
79. А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 86.
80. Там же.
81. Под первым значением слова "ваххабизм", надо полагать, А. Игнатенко имеет в виду религиозное течение.
82. Игнатепко А. Мусульманская защита от ваххабизма: Антиваххабитский закон, принятый в Дагестане, - попытка решить острую общественную проблему общероссийского масштаба // Независимая газета, 1999. 1 дек. С. 16.
83. Бартольд В. В. Соч. Т. II. Ч I. М., 1963. С. 232.
84. См.: Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.С.231.
85. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 86.
86. Исламская нация. Международная исламская газета. 1998, № 12, 26 ноября. Грозный.
87. Независимая газета: НГ - Религии. 1999. 11 августа.
88. Там же.
89. islam.ru/pressckub/gost/kardavi/?print_page
90. Там же.
91. Г. В. Милославский. Ваххабизм и идеологии и политике мусульманских стран. (К эволюции возрожденческого течения в исламе). //Ислам и политика. М., 2001. С. 70.
92. «Независимая газета», 13 сентября 2004 года.
93. «Аргументы и факты» № 10, 2005, 9 марта. С. 9.
94. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 8.
95. Там же.
96. См.: Мухаммад бин Джамиль Зину. Исламская акида (вероучение, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммада. - Баку - 1996.
97. Там же. С. 3.
98. Цит. по: Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 85.
99. Мухаммад бин Джамиль Зину. Указ. соч. С. 16.
100. Там же. С. 21 - 22.
101. Там же. С. 64.
102. См.: Независимая газета, 18.08.2001 г.
Бартольд В. В. Соч. Т. II, ч. I. М., 1963. С. 232.
«Независимая газета», НГ-Религии. 11.08.1999.
103. Что страшнее ваххабизма. Дагестан может поменять светскую власть на духовную.// «Независимая газета», 07.08.2001.
104. Независмая газета: НГ - Религии. 27.06.2001.
105. Цит по: С. А. Кириллина. Ислам в общественной жизни Египта. / вторая половина Х1Х в./ М., 1989. С. 146.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.


  • Категории

  • Темы на форуме

  • Сообщения на форуме

    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Немного "бронемамонтов на бронемишках" (или наоборот?): http://rockartblog.blogspot.com/2014/03/armored-horse-petroglyphs-in.html Одна группа индейцев (пуэбло?) защищается от нападения другой (команчей?), которые воюют в доспехах и на конях: Интересно, что у атакующих есть даже мечи - это к выводу Стукалина, что индейцы трофейные мечи использовали только в качестве наконечников для копий. Либо, что маловероятно, всадники - это испанцы. Но тогда перья на голове причем?
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      А вот команчский конный копейщик - картина Теодора Жентилза (Theodore Gentilz, 1819-1906): Для 1890 г., как было подписано в книге о Техасской войне, это слишком примитивно, но для 1840-х, когда Теодор создал массу картин "на тему", вполне ничего. А вот еще пара ссылок, где много интересного про конных копейщиков, которые, оказывается, были своего рода пасынками властей: http://somosprimos.com/michaelperez/ribera14/ribera14.htm http://www.americanrevolution.org/cal.php Например, сержант конных копейщиков Педро Амадор жаловался, что за 18 лет службы на границе он не получил никакого вознаграждения, кроме 14 ран от индейских стрел (кстати, вот так и колет не всегда спасал). И с миссионерами у них были терки - миссионеры пытались нести Слово Божие индейцам, а копейщики воспринимали индейцев как жестоких врагов. Ну миссионеры и строчили доносы, как злобные копейщики обижают бедных команчей.
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Вот настоящий колет испанского копейщика: http://www.sonsofdewittcolony.org/adp/history/hispanic_period/cuera4.html А вот - индейские петроглифы, которые толкуют как изображение испанских копейщиков:
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Правда, есть отчет о разгроме экспедиции Виласура в 1720 г., в которой сражались пресловутые копейщики (почти все погибли - 35 из 40). И есть свидетельство от 1770 г.: Это написал военный инженер и картограф Мигель Констансо (Miguel Costansó, 1741–1814), который сопровождал экспедицию в Калифорнию. Это осмысленный автоперевод заметок Констансо с испанского на английский. Сделал в меру понимания ситуации. А еще есть регламент 1772 г., где перечислено вооружение таких копейщиков - щит упомянут вместе с копьем и espada ancha. Кроме того, упоминается, что "щит должен быть таким же, как и применяемый в настоящее время".
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Вот конный егерь: Про самого Мурильо ничего неизвестно, кроме того, что он 26 августа 1804 г. подал прожект о реформе системы обороны границ с приложением 3 акварелей, где он собственноручно нарисовал soldados da cuera и прочих персонажей так, как он их представлял.
  • Файлы

  • Похожие публикации

    • Стучевский И. А. Древнеегипетская астрономия
      Автор: Saygo
      Стучевский И. А. Древнеегипетская астрономия // Вопросы истории. - 1971. - № 12. - С. 204-209.
      Астрономические познания египтян - очень древнего происхождения. Основной причиной, побудившей жителей долины Нила заняться наблюдениями за небесными телами, были чисто практические нужды, прежде всего потребность в совершенствовании календаря в связи с развитием земледелия. По всей вероятности, первичный земледельческий календарь, отражавший строгий ритм регулярно повторявшихся разливов Нила, появился в Египте еще и архаическую эпоху - в IV тыс. до н. э.1. Он, по-видимому, не был приурочен к каким-либо астрономическим явлениям и учитывал лишь сезонные изменения водного режима реки. Однако постепенно необходимость уточнения и исправления календаря, уточнения отдельных дат, в частности связанных с религиозными праздниками, способствовала более внимательному изучению небесных явлений, накоплению знаний о звездах и других небесных телах. Так зародилась древнеегипетская астрономия.
      Нужно, однако, учитывать, что развитие астрономии в столь отдаленные времена, при объективной затрудненности познания сложнейших закономерностей Вселенной, могло совершаться только в связи с разработкой общих, иллюзорных, религиозно-мифологических представлений о Земле, небе, звездах, человеке и мироздании в целом. Естественная цикличность земледельческого производства в Египте, определившая создание соответствующего первичного календаря, непосредственно обусловливалась периодически повторявшимися из года в год наводнениями. Разлив Нила, как известно, начинается регулярно в июле и вызывается мощными тропическими ливнями, идущими в горах Абиссинии и в районе великих центральноафриканских озер. Почти вся нильская долина оказывается на несколько месяцев под водой. Лишь в конце октября река постепенно входит в свои берега. Начинается страдная пора в жизни земледельца - пахота, посев и т. д. Следующей весной, в апреле - мае, происходит созревание хлебов (пшеницы, ячменя, эммера). Наступает время жатвы и обмолота. В июле Нил разливается вновь. Календарь учитывал все эти сезонные природные и хозяйственные процессы.

      Иероглифический календарь на стене храма в Ком-Омбо

      Звездный календарь эпохи среднего царства

      Небесная богиня Нут и фигурки людей, символизирующие звезды. Изображение из гробницы Рамсеса VI
      Египетский календарный год в том виде, в каком он известен, был солнечным. Он состоял из 365 дней и подразделялся на три больших периода, по четыре месяца в каждом. Каждый месяц, в свою очередь, включал в себя 30 суток. В конце года 5 дополнительных суток посвящались богам Осирису, Исиде, Гору, Сету, Нефтиде. Названия трех периодов весьма характерны и отражают земледельческое происхождение древнеегипетского календарного года: "наводнение" ("ахет"); "выход" ("перет"); "урожай" ("шему"). Египетский календарь в целом весьма прост. Нетрудно заметить его сходство с нашим, современным, что не удивительно, поскольку григорианский календарь развился из древнеегипетского. Основной недостаток последнего состоял, однако, в том, что он делал календарный год немного короче действительного, солнечного. Как известно, Земля совершает полный оборот вокруг Солнца за 365 дней и еще примерно 1/4 часть суток. Этот небольшой излишек, не учитывавшийся древнеегипетским календарем, приводил к тому, что Новый год в древнем Египте как бы перемещался во времени, начинаясь через каждые 4 года на один день раньше.
      Календарный год торопился, опережая солнечный. Если первоначально такое опережение было малозаметным, то постепенно оно стало ощущаться. Со временем появилась необходимость закрепить начало года за каким-либо постоянным и неизменным событием или явлением. Было замечено, что на широте Мемфиса разлив Нила начинается обычно в тот день, когда на южном небосклоне ранним утром впервые становится заметен яркий блеск Сириуса, или, как его называли в эллинистическую эпоху, Сотиса (значительную часть года Сириус не виден, так как восходит поздно, когда Солнце уже стоит высоко над горизонтом). Это происходит по юлианскому календарю 19 июля. День 19 июля, день начала разлива Нила в окрестностях Мемфиса и первичного видимого появления Сириуса на утреннем небе, и был принят за исходную точку для отсчета времени. Когда именно это произошло, в каком году существовавший до того как бы стихийно, простейший календарь получил "привязку" к восходу Сириуса, сказать трудно. Несомненно только, что это могло случиться лишь после длительного предшествующего развития древнеегипетского общества, скорее всего, в эпоху Древнего царства, в III тыс. до н. э. Подходящей датой мог бы, кажется, считаться 2781 год до н. э., о чем см. ниже. "Привязку" календарного Нового года к точно фиксируемому астрономическому явлению, несомненно, следует рассматривать как большое научное достижение древних египтян.
      Установление твердой астрономической отправной точки для начала года не устраняло, однако, коренного недостатка египетского календаря. По-прежнему египетский календарный год был короче действительного, солнечного, примерно на 1/4 часть суток. По-прежнему столетиями "пропадали" отсутствовавшие в египетском календаре дополнительные часы. Это приводило к тому, что египетский год забегал вперед. За каждые 120 лет его расхождение с солнечным годом возрастало на один месяц. Естественно, что Новый год по календарю не совпадал с первым видимым появлением Сириуса на небе и началом разлива Нила. Только через 1460 лет, когда расхождение между календарным годом и солнечным оказывалось равным одному году, Новый год по календарю совпадал с астрономическим. Иными словами, такое совпадение наблюдалось только один раз в 1460 лет. Впоследствии, по-видимому, уже в эллинистическую эпоху, промежуток времени в 1460 лет получил наименование "период Сотиса", Современными, исследователями этот период используется для установления древнеегипетской хронологии. Дело в том, что в документах сохранились сведения о том, в какой день какого месяца по календарю наблюдался восход Сириуса. Достаточно в этом случае знать год начала ближайшего периода Сотиса, чтобы установить точную дату события, упоминаемого в документе.
      Благодаря сообщению римского писателя Цензорина известно, что один из периодов Сотиса начался в 139 г., н. э. Если теперь от этого года отсчитывать по 1460 ,лет в глубь веков, можно определить, когда начинались эти периоды в прошлом. Оказалось, что по современному летосчислению они начинались в 1321 г. до н. э., в 2781 г. до н. э. и в 4241 г. до и. э. Можно ли рассматривать эти. даты, например две последние, как время "введения" календаря 4241 г. до н. э., по-видимому, для этого не подходит, так как относится еще к архаическому периоду в истории Египта. Такая дата, как 2781, г. до н. э., как будто более предпочтительна. Не исключено, что именно тогда было впервые замечено совпадение начала разлива Нила в окрестностях Мемфиса с видимым восходом Сириуса. Данное наблюдение и было использовано для астрономической, точной фиксации календарного Нового года. Не о "введении" календаря при этом шла речь (календарь существовал и раньше), а всего лишь о его "привязке" к определенному астрономическому явлению.
      Как же знание начальных годов нескольких периодов Сотиса помогает установлению точных исторических дат? Один из текстов эпохи Среднего царства сообщает, например, о том, что в 7-й год царствования фараона Сенусерта III звезда Сириус впервые стала видимой на утреннем небе в 15-й день 8-го месяца по календарю. Это означает, что восход Сириуса отмечался не в календарный Новый год, а на 225 дней позднее (30x7 + 15 = 225). Если известно, что после одного полного оборота Земли вокруг Солнца расхождение между календарным египетским и солнечным годами составило примерно 1/4 часть суток" то через 4 года это расхождение уже было равно одному полному дню, или 24 часам. Следовательно, расхождение в 225 суток могло накопиться через 900 лет (225x4 = 900). Если, теперь отнять 900 лет от 2781 г. до н. э., наиболее подходящей даты начала соответствующего периода Сотиса, то окажется, что 7-й год царствования Сенусерта III по. нашему летосчислению соответствует 1881 г. дон. э.
      Древнеегипетский календарь при всех его недостатках имел и большие достоинства. Он был прост, строен, логичен и потому лег в основу используемого ныне календаря. В 46 г. до н. э. Юлий Цезарь, усовершенствовав древнеегипетский, создал новый, календарь, получивший впоследствии наименование "юлианского". Главная его особенность состояла в том, что через каждые 4 года вводились дополнительные сутки. Соответствующие годы стали называться "високосными". Юлианский календарь устранял основной недостаток древнеегипетского календарного года - компенсировал недостачу четвертой части суток. Но дело, в том, что продолжительность, солнечного хода немного меньше, чем 365 суток и 6 часов. В юлианском календаре постепенно накапливался небольшой излишек времени, и от того летосчисление по этому календарю немного отставало от действительного. Этот недостаток был устранен в 1582 г. реформой римского папы Григория XIII. Отныне начиная с 1600 г. следовало исключать високосные годы, с дополнительным 366-м днем из всех тех круглых столетних дат (типа 1700, 1800, 1900 и т. д.), у которых первые две цифры образуют число, не делящееся на четыре,. Это означает, что если 1600 и 2000 гг. являются високосными, то 1700, 1800, 1900 гг. високосными считать нельзя. Теперь календарный год практически полностью совпал с солнечным. Сохраняющееся между ними расхождение настолько незначительно (3 секунды за один год), что достигнет величины, равной 24 часам, только через 2 с лишним тысячи лет. Григорианским календарем, восходящим к древнеегипетскому, пользуются в настоящее время почти повсюду. В нашей стране он был введен после Октябрьской революции.
      Наблюдение за небесным сводом, Солнцем, звездами, планетами, вычисление ночного и дневного времени, наблюдение за календарем, за точным соблюдением религиозных праздников входили в древнем Египте в компетенцию особых жрецов, получавших соответствующую подготовку при храмах, по-видимому, в так называемых "домах жизни" ("пер анх"). Осмысление устанавливавшихся при этом конкретных астрономических явлений, естественно, могло быть только религиозно- мифологическим. Все небесные тела рассматривались как атрибуты какого-либо божества. Так, Солнце, видимый солнечный диск - это бог Ра; звезды - дети богини неба Нут. Египетские жрецы уже довольно хорошо ориентировались в видимых невооруженный глазам Звёздах, Наблюдали их восход, кульминацию, то есть прохождение через Небесный меридиан, и заход. Особенно хорошо они представляли себе структуру звездного неба в ее северной, околополюсной стороне. Звёзды они сгруппировали в созвездия, получившие наименований по животным, контуры которых, как казалось жрецам, эти созвездия напоминали. Имелись созвездия "быка", "скорпиона", "гиппопотама", "крокодила". Современным названиям созвездий они, как правило, не соответствуют. Так, Большая Медведица называлась у древних египтян "Бычья нога". Кроме звёзд, им были известны и планеты - Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн. Как и звезды, они считались атрибутами или символами различных божеств (обычно Гора, Сета, Осириса). На потолках храмов, дворцов и гробниц эпохи Нового царства, таких, как гробница Сенмута - приближенного фараона, царицы Хатшепсут (XVIII династия), как ложная гробница-"кенотаф" фараона Сети I в Абидосе (XIX династия), как дворец Рамсеса II "Рамессеум" (XIX Династия), как дворец и заупокойный храм Рамсеса III в Мединет-Абу (XX династия); как ряд гробниц других Рамессидов (XX династия), сохранились изображения довольно точных звёздных карт,таблицы звезд, позволявшие определять ночное время; расчеты наблюдений за прохождением звезд через небесный меридиан. Самый небесный свод понимался по-разному, в зависимости от использования того или иного религиозного мифа.
      При обилии в древнем Египте различных религиозных культов, связанных с почитанием многочисленных богов общеегипетского или местного, номового значения, представления о возникновении мира, в частности неба, были естественно, многообразными. Небесный свод понимался иногда как море, покоящееся на четырех опорах, иногда как небесная корова, иногда как богиня Нут в облике женщины. Последнее представление было наиболее распространенным. Оно связывалось с популярной гелиопольской концепцией создания мира богом Солнца Ра. Жрецы этого центрального древнеегипетского божества учили, что бог Ра возник сам из первобытного хаоса Нун, поднявшись из бездны в цветке лотоса. Затем Ра создал бога воздуха Шу и его супругу - богиню Тефнут. Шу и Тефнут породили богиню неба Нут и бога Земли Геба. Вначале Нут и Геб находились в Тесном соприкосновении друг с другом. Но бог Ра повелел богу воздуха Шу разделить их. Отныне бог земли Геб покоится внизу, а стоящий на нем Шу держит на поднятых руках богиню нёба Нут. Согласно мифу, Нут и Геб породили Осириса и Нейду, Сета и Нефтиду. От Осириса и Исиды произошел бог Гор, а от Сета и Нефтиды - Анубис. Богиня Нут представлялась вознесенной над землей - Гебом, которого она касалась своими вытянутыми руками и ногами, и повернувшейся лицом на запад. По ее груди и Животу Днём путешествует в своей ладье бог Солнца Ра; а ночью - Луна, звёзды, планеты. Считалось, что Ра ночью опускается на западе в подземное царство и затем плывет в обратном направлении по подземному Нилу. Что касается звёзд - детей Нут, то утром на рассвете мать поглощает их с тем, чтобы вновь родить после захода Солнца.
      В Дошедшем до нас астрономическо-мифологическом трактате, так называемом папирусе "Карлсберг N 1"2, сохранился рассказ о том, как Геб упрекает Нут за жестокое обращение с ее детьми-звездами. Текст этого папируса - весьма любопытное произведение: справочник и комментарий к изображенным на Потолках гробниц, дворцов и храмов небесным картам и вместе с тем пособие к звездным Таблицам, с помощью которых определялось время ночью, и собрание теоретических сведений по древнеегипетской космогонии. В 13 разделах папируса рассказывается о богине неба Нут, о восходе Солнца и наступлении Дня, о движений Солнца, о границах Неба, о звездах - показателях ночного времени, о заходе Солнца и Наступлений ночи, о западном входе в подземный мир, о восходе Звезд, о Гебе, требующем от Нут, чтобы она вернула звезды, которые поглотила утром, о звездах и Солнце, о восходе звезд, о Гебе и звездах, о звездах и Луне. Можно сказать, что папирус "Карлсберг N 1" содержит сочинение, представляющее собой древнейший обобщающий труд по астрономии, в котором сделана попытка объяснить основные закономерности Вселенной.
      К числу достижений древних египтян в области практической, прикладной астрономии относится разработанный ими способ определения ночного времени по звездам. Важность достигнутых при этом результатов нисколько не умаляется от того, что побуждением к соответствующим изысканиям послужили иллюзорные цели. По одному из религиозных представлений, фараон после смерти путешествовал в ладье бога Ра: днем - по небесному своду (то есть по животу богини Нут), а ночью - по подземному Нилу, протекающему в царстве теней. Считалось очень важным точно знать, в каком месте подземного мира находится образ умершего фараона в тот или иной час ночи. С эпохи Среднего царства, в связи с общей демократизацией заупокойного культа, уже каждый умерший удостаивался чести путешествовать в ладье бога Ра. Именно с конца этой эпохи появился обычай изображать на внутренней поверхности крышек саркофагов подробные таблицы звезд и созвездий, в задачу которых как бы входило сообщать покойнику ночное время с тем, чтобы он знал, в каком месте подземного мира он находится.
      Подобные звездные таблицы в большом количестве дошли до нас. Они изображены, естественно, и на потолках многих гробниц, дворцов, заупокойных храмов - в гробнице уже упоминавшегося Сенмута, в "Рамессеуме", в Мединет-Абу, в гробнице Рамсеса IV. Исключительный интерес представляет изображение на потолке гробницы Сенмута3. Здесь, помимо таблицы звезд - определителей ночного времени, показаны северная и южная стороны небосвода, северные околополюсные созвездия, кульминация звезд "Eta" и "Zeta" Большой Медведицы, кульминация звезды "Beta" Малой Медведицы (все это позволяло провести линию небесного меридиана на широте Фив). На северной стороне небосвода представлены также 12 кругов, соответствующих 12 месяцам египетского календаря, с подразделением каждого на 24 сегмента. Сегменты эти делили время от захода до восхода Солнца на 24 временных отрезка. По-видимому, каждый отрезок ночи характеризовался соответствующим расположением звезд на небе. Месячные ночные круги, изображенные на потолке гробницы Сенмута, таким образом, уточняли показания звездных таблиц.
      Структура звездных таблиц отражает познания египтян в области астрономии. Принцип организации таблиц был следующим. Жрецы - "астрономы" древнего Египта - заметили, что каждому отрезку ночи соответствует появление на небе определенной звезды. Ночь, то есть время от захода Солнца до его восхода, подразделялась на 12 частей, или "часов" (в действительности эти небольшие отрезки времени не соответствовали нашему "часу", так как продолжительность ночи менялась в зависимости от сезона). Было, кроме того, замечено, что в разные периоды года разные звезды показывают одно и то же время, причем через каждые 10 дней звезда-показатель "часа" - как бы отступает на 1/12 часть ночи назад, то есть начинает показывать время, более раннее на 1 "час". В результате накопления всех этих наблюдений были произведены следующие расчеты: весь год подразделили на 36 частей и еще 5 дополнительных дней; в каждой из 36 частей было по 10 дней; для каждой из этих десятидневок, или "декад", определялся набор тех 12 звезд или их групп-созвездий, которые показывали последовательно все 12 "часов" ночного времени в течение соответствующей "декады".
      В конце эпохи Нового царства, в период царствования фараонов Рамессидов, появился ещё один способ определения ночного времени по звездам, засвидетельствованный изображениями на стенах гробниц Рамсеса VI, Рамсеса VII и Рамсеса IX4. Этот способ, будучи разновидностью первого, заключался в следующем. В ночное время два жреца садились на корточки на крыше храма лицом друг к другу строго в направлении небесного меридиана, то есть в направлении с севера на юг. Один из них смотрел на лицо другого через маленькое отверстие простого по устройству визирного инструмента. В то же время первый жрец - наблюдатель с помощью веревочного отвеса с грузилом отмечал положение звезды на небе относительно тела противосидящего. Если какая-либо звезда находилась строго над головой последнего, это означало, что она достигла своей высшей точки на небе, то есть находится на линии небесного меридиана. Но звезда могла быть и ниже этого меридиана, по ту или иную сторону от него. Каждое подобное положение фиксировалось наблюдателем, отмечавшим, что она стоит над правым или левым глазом, над правым или левым ухом, над правым или левым плечом второго жреца. Теперь достаточно было обратиться к соответствующей звездной таблице (всего их было 24 - по 15 ночей на каждую), чтобы узнать, какому "часу" ночи соответствует установленное наблюдателем положение соответствующей звезды на небе в данную "пятнадцатидневку" года (в каждой таблице отмечалось положение на небе относительно тела жреца 12 звезд для всех 12 ночных "часов").
      Так двумя способами, весьма близкими по исходным данным, определялось в эпоху Нового царства ночное время. Дневное время устанавливалось по солнечным часам, исключительно простым по своему устройству. Они состояли из двух деревянных брусков, соединенных вместе. На одном бруске, расположенном на плоскости в направлении с востока на запад, имелись деления. Другой был поставлен своей широкой стороной перпендикулярно к первому в направлении с севера на юг. Тень, отбрасываемая вторым бруском, попадала на деления первого и таким образом фиксировала дневное время. Время это, как и ночное, делилось на 12 частей (от восхода до захода Солнца). Но, поскольку продолжительность дня летом больше, чем зимой, каждая из 12 частей дня далеко не всегда соответствовала нынешнему представлению об одном часе.
      Большим научным и техническим достижением древних египтян было изобретение водяных часов, или, как их называли греки, клепсидр. Особенно много клепсидр дошло до нас от эллинистической эпохи, но некоторые водяные часы (в том числе их макеты, предназначавшиеся для приношения в дар богам во время специальных религиозных церемоний), а также их описания и изображения восходят к эпохе Нового царства. Известен, в частности, изобретатель усовершенствованных водяных часов по имени Аменмес, "хранитель печати" фараона Аменхотепа I (XVIII династия). Водяные часы употреблялись в основном в храмах для определения ночного времени. Принцип их устройства таков. Центральная часть часов - каменный, квадратный или круглый в плане сосуд с небольшим отверстием внизу. Поскольку богом письма, счета и времени был Тот, то и посвященного ему павиана обычно изображали на одной из наружных стенок сосуда (меж ног павиана располагалось отверстие, через которое вытекала вода). Сосуд наполнялся с наступлением ночи, к утру он оказывался опорожненным. На его внутренней стенке имелись деления, определявшие время. Следует отметить, что при градуировке учитывалось сезонное изменение продолжительности ночи. Египтяне не додумались до равномерного деления суток на 24 часа. Они делили и день и ночь на 12 частей, но при этом каждая из подобных частей, или "часов", изменялась по длительности от зимы к лету. Было принято, в частности, что зимой ночь длиннее, чем летом, в пропорции 14 : 12. Это соотношение и фиксировалось на шкале времени водяных часов. Обычно шкала с делениями помещалась на внутренней стенке сосуда, из которого вытекала вода. Но были, по-видимому, и часы иного устройства, в которых градуировалась внутренняя стенка той чаши, куда вода стекала. Достижения древних египтян в астрономии были, следовательно, весьма значительны. В отличие от вавилонской астрономии египетская наука о звездах и небесных явлениях не знала астрологических увлечений. Ни в одном из древнеегипетских документов не говорится о влиянии звезд на судьбы людей. В этом смысле египетские жрецы-звездочеты явно превзошли по трезвости суждений своих вавилонских собратьев.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. См. W. Wolf. Kulturgeschichte des alten Ägypten. Stuttgart. 1962, S. 94.
      2. Н. O. Larige, O. Neufеbаuer. Papyrusi Caflsberg N 1. Kobenhavrr. 1940; O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian, Astronomical Texts.. Vol. I, L. ,1960, pp. 38 - 94.
      3. A. Pogo. Senmut's Astronomical Celling. "Isis", vol. XIV (2), Bruxelles, 1930, N 44, pp. 301 - 325.
      4. См. O. Neugebauer, R. A. Parker. Op. cit. Vol. II. L. 1964.
    • Козлов О. Ф. Хованщина
      Автор: Saygo
      Козлов О. Ф. Хованщина // Вопросы истории. - 1971. - № 8. - С. 200-205.
      Смутно и тревожно было в Московском Кремле в последних числах апреля 1682 года. Умирал царь Федор Алексеевич. Бояр и придворных занимал вопрос: кто из двух братьев будет провозглашен царем - Иван или Петр? И кто будет править за нового царя? Ведь ни больной и.слабоумный юноша Иван, ни десятилетний мальчик Петр не могли управлять государством. В той обстановке резко усилилась борьба между двумя соперничавшими боярскими группировками: Милославскими и Нарышкиными. Первая намеревалась провозгласить царем Ивана, вторая - Петра. Нарышкины - родственники второй жены царя Алексея Михайловича, - заручившись поддержкой патриарха Иоакима, объявили царем Петра. Правительницей стала мать Петра, царица Наталья Кирилловна. Старые временщики Языковы, Лихачевы были удалены от двора, а их место заняли новые. Волна событий подняла выше всех брата царицы Ивана Кирилловича Нарышкина, которому в 23 года был пожалован сан боярина и оружничего, что вызвало явное неодобрение других бояр. Не обладая серьезным опытом управления, Нарышкины в предвидении возможных затруднений возлагали большие надежды на прибытие в Москву опытного администратора А. С. Матвеева.
      При Алексее Михайловиче он занимал ответственные посты в государственном аппарате, но после смерти царя происками И. М. Милославского, фактически возглавлявшего правительство при царе Федоре, был удален от двора и сослан. По прибытии в Москву А. С. Матвеев должен был стать ближайшим помощником царицы.
      Вскоре возникли осложнения: на третий день царствования Петра стрельцы подали челобитную на своих полковников, обвиняя их в "насильствах, налогах и всяких разорениях". Челобитную стрельцов поддержали солдаты полка нового строя М. О. Кравкова, также подавшие жалобу на своего полковника. Выступление московских стрельцов было настолько сильным, что обеспокоенное этим правительство Натальи Кирилловны было вынуждено удовлетворить требования стрельцов и распорядилось бить полковников батогами и взыскать с них большие суммы денег. По словам очевидца, датского резидента Розенбуша, "полковники перед приказом были раздеты, положены на брюхо и сечены до тех пор, пока стрельцы не закричали "довольно"1. Следует отметить, что это была повторная челобитная стрельцов. Первую, еще при Федоре Алексеевиче, подавали стрельцы полка Пыжова на своего полковника, который систематически не выдавал им половину денежного жалованья. Дело было решено тогда не в пользу стрельцов. Стрелецких выборных повелели бить кнутом и отправить в ссылку2.
      Совершенствование военного дела и военной техники требовало от стрельцов довольно сложной выучки, приобретаемой постоянными упражнениями. Между тем стрельцы были не только воинами. В свободное от службы время они занимались мелкой торговлей и ремеслами. Некоторые из них, накопив достаточную сумму денег, покупали в торговых рядах лавки или брали казенные подряды. Ко всем правительственным мероприятиям, связанным с изменением положения стрельцов, они относились настороженно. Особенно сильное их возмущение вызывали злоупотребления властью со стороны стрелецких полковников. Наконец, многие стрельцы являлись раскольниками. В силу этих обстоятельств стрельцы в конце XVII в. были легко возбудимой массой. Поэтому различные придворные группировки нередко старались использовать их в борьбе за власть.


      Царь Петр Алексеевич во время стрелецкого бунта. Октавия Россиньон, 1859

      Стрелецкий бунт. Н. Д. Дмитриев-Оренбургский, 1862

      Петр Великий в детстве, спасаемый матерью от ярости стрельцов. К. Штейбен, 1830

      Никита Пустосвят. Прения о вере. В. Перов, 1880-1881
      Вернемся, однако, к описываемым событиям. Добившись удовлетворения своих требований, стрельцы все же не были уверены, что правительство Натальи Кирилловны, укрепив свое положение, не расправится с ними. Поэтому их никак не устраивал приезд в Москву 11 мая А. С. Матвеева. Не желала этого и партия Милославских. И вот 15 мая в Москве ударили в набат. По его сигналу вооруженные стрельцы ворвались в Кремль. Дело в том, что к этому времени по Москве был пущен слух, будто Нарышкины тайно "извели" царевича Ивана, и стрельцы явились к царскому двору, чтобы покарать "убийц". По совету Матвеева было решено вывести на крыльцо и Петра и Ивана, чтобы стрельцы воочию убедились в ложности слуха. При появлении царевичей стрельцы и пришедшие с ними горожане несколько притихли. Некоторые стрельцы поднимались на крыльцо и спрашивали Ивана, "прямой ли он царевич Иван Алексеевич, и кто из бояр-изменников его изводит". "Меня никто не изводил, и жаловаться мне не на кого"3, - отвечал Иван. Однако стрельцы не уходили, а требовали, чтобы им выдали Матвеева и Ивана Нарышкина, который будто бы примерял царскую корону и надевал на себя бармы. Князья М. А. Черкасский и И. А. Хованский уговаривали стрельцов разойтись по домам. Тогда стрельцы подали им длинный список, в котором значились те, кого они требовали выдать на расправу: князья Ю. А. и М. Ю. Долгорукие, Г. Г. Ромодановский, К. П. и И. К. Нарышкины, А. С. Матвеев, И. М. Языков и другие. Тем временем часть стрельцов, не ожидая ответа на свои требования, прошла из сеней Грановитой палаты на Красное крыльцо и сбросила на подставленные копья боярина Матвеева. Патриарх попытался было остановить их, но ему не дали говорить, а из толпы закричали: "Не нужно нам ни от кого никаких советов, время разбирать, кто нам надобен". Расправившись с Матвеевым, стрельцы ворвались во дворец, крича, что они изведут всех государевых недоброхотов.
      Найдя в алтаре дворцовой церкви Воскресения спрятавшегося там Афанасия Нарышкина, стрельцы выволокли его на площадь и зарубили. В тот же день они убили Г. Г. Ромодановского, фаворита умершего царя Федора боярина Языкова, думного дьяка Лариона Иванова и нескольких других бояр и думных людей. Тогда же они лишили жизни М. Ю. и Ю. А. Долгоруких. На следующий день стрельцы снова пришли в Кремль и потребовали выдать им И. К. Нарышкина, грозя в противном случае перебить всех бояр. Стрельцов удалось уговорить уйти. Но вскоре они пришли снова и заявили, что на этот раз без И. К. Нарышкина не уйдут. Требование стрельцов поддержала царевна Софья, сказавшая царице: "Брату твоему не отбыть от стрельцов; не погибать же нам всем за него". Бояре, напуганные стрелецкими угрозами, также просили царицу выдать брата стрельцам. О:степени испуга бояр свидетельствует такой факт: когда Иван прощался с сестрой, к ним подошел князь Яков Одоевский и стал их торопить: "Сколько вам, государыня, не жалеть, а все уж отдать придется, а тебе, Ивану, отсюда скорее идти надобно, а то нам всем придется погибнуть из-за тебя"4. Как только Нарышкин вышел из дворца, его схватили стрельцы и потащили в застенок Константиновской башни, где стали пытать, обвиняя в государственной измене, а затем казнили на Красной площади. Спустя два дня по требованию стрельцов был пострижен в монахи дед царя Петра боярин К. П. Нарышкин.
      Став хозяевами в столице после событий 15 и 16 мая, стрельцы строго следили за порядком в городе. "Во все время кровопролития, - писал Розенбуш, - воровство и грабеж тотчас наказывались смертью, хотя бы украденная вещь не стоила алтына... Ни о каких грабежах, ни о поджогах не было слышно... Ночью по всем улицам содержалась хорошая и крепкая стража, и все утихло, как будто ничего не случилось"5. Пытаясь упрочить свое новое положение официальным актом, стрельцы добились от правительства грамоты с перечислением их заслуг. Стрелецкое войско переименовали в "надворную пехоту", а на Красной площади решено было поставить столб с перечнем заслуг стрельцов. По словам одного из иностранцев, "на площади поставлен четвероугольный столб, на нем выделаны два отверстия наподобие окон, в отверстиях будут вставлены черные доски с надписями, начертанными белыми буквами"6.
      Итак, со многими Нарышкиными расправились. Возникают вопросы: кто направлял действия стрельцов и кем был составлен "проскрипционный список"? Очевидцы событий сообщали, что список был составлен И. М. Милославским, организатором заговора против Нарышкиных. Однако - некоторые факты заставляют сомневаться - в этом. Если считать, что Милославский был главой заговора, то почему же после переворота он был смещен со всех занимаемых, им до этого постов? По словам современника событий А. А. Матвеева, И. М. Милославский, поссорившись с князем Хованским, боялся за свою жизнь, "ездя по подмосковным своим вотчинам, всячески укрываясь, как бы подземный крот"7. Непонятно также, зачем Милославскому понадобилось включать в список близких ему лиц. Среди бояр и думных дьяков там были названы думные дьяки. Аверкий Кириллов и Григорий Богданов, помощники Милославского. Если придерживаться рассматриваемой версии, то логически следовало ожидать, что немедленно после расправы над Нарышкиными Милославские объявят царем Ивана и захватят регентство в свои руки. Однако этого не случилось. Прошло восемь дней после избиения Нарышкиных, когда впервые было выдвинуто требование об избрании Ивана на царство. А ведь в таком водовороте событий восемь дней - большой срок.
      Гораздо более заметную роль в событиях сыграл князь Иван Андреевич Хованский. Потомок великого князя Литовского Гедимина, Хованский очень гордился своим происхождением и ненавидел "худородных" Лихачевых, Языковых и Нарышкиных, захвативших почетные и руководящие посты в государственном управлении, в то время как он должен был довольствоваться более чем скромным положением боярина не у дел. Сына его, князя Петра Ивановича, держали на службе вдали от столицы. Незавидное положение Хованских было усугублено еще и обеднением его рода. Все, вместе взятое, несомненно, могло заставить князя Хованского выступить на стороне восставших стрельцов и с их помощью расправиться с ненавистными временщиками. "Проскрипционный список", по мнению чл.-корр. АН СССР С. К. Богоявленского, был составлен не без участия Хованского. На это, в частности, указывает и такой факт: в список был включен Г. Г. Ромодановский, которого трудно заподозрить в симпатиях к Нарышкиным. А вот у Хованского с ним были старые счеты, забыть о которых тот, без сомнения, не мог. Истоки вражды восходят к 1668 г., когда П. И. Хованский по местническим счетам отказался быть полковым воеводой вместе с Г. Г. Ромодановским. В этом князя Петра поддержал его отец, за что по царскому указу и был посажен в тюрьму, а молодой Хованский под конвоем выслан на крестьянской телеге в полк.
      Вряд ли забыли заносчивые потомки Гедимина и "вину" думного дьяка А. Кириллова, в прошлом посадского человека, осмелившегося сделать строгое внушение П. И. Хованскому за упущение по службе в бытность его воеводой на Северной Двине. Конечно, И. А. Хованский прямо не поднимал стрельцов на восстание. Но, снискав их расположение нарочитой простотой обращения и приверженностью к старым обычаям, он стремился воспользоваться волнениями стрельцов в личных целях. Популярности Хованского среди стрельцов способствовало также и то, что он покровительствовал раскольникам, многие из которых были стрельцами. Вполне возможно, что именно им был пущен по Москве слух о том, что Иван Нарышкин задумал сделаться царем и примерял корону. Так или иначе, но волею судеб Хованский выдвинулся тогда на передний план и приобрел в столице большое влияние, что подтверждается показаниями датского посла Розенбуша. 16 мая в присутствии царицы Марфы Матвеевны (вдовы царя Федора) и царевны Софьи И. А. Хованский спрашивал стрельцов, не следует ли отправить Наталью Кирилловну в монастырь. Предложение Хованского стрельцы встретили криками одобрения8. Замысел Хованского был коварным: если Петр будет царем, то стоит только отправить Наталью Кирилловну в монастырь, и никто из Нарышкиных не сможет быть регентом по праву родства. Такой оборот дела больше всего устраивал Хованского, так как тогда вся власть могла бы перейти непосредственно к нему. Меньше всего его устраивал Иван в качестве царя, так как при нем регентом стал бы И. М. Милославский. Что касается царевны Софьи, то на первых порах после ослабления Нарышкиных ей было невыгодно заточение в монастырь царицы Натальи Кирилловны, поскольку это усиливало позиции Хованского.
      Подготавливая захват власти, Софья стала сколачивать свою партию из виднейших бояр и привлекать к себе стрельцов. Последнее ей было необходимо, чтобы лишить Хованского поддержки. Одновременно с этим в стрелецких полках намеренно вели разговоры в пользу царя Ивана: 25 мая выборные от стрельцов снова направились в Кремль, заявив, что к ним приходила постельница Федора Семенова и говорила, что царь Иван "болезнует о своем государстве, да и государыни де царевны о том сетуют". Вопрос о двоевластии был поднят еще 23 мая, и думные люди беспрекословно все "согласны учинилися". Но в этот день еще не решили, кто из двух царей будет старшим. Заявление стрельцов выдвигало на первый план царя Ивана, а Петру предназначалась второстепенная роль9. Учитывая требования стрельцов, боярская дума, патриарх и высшее духовенство 26 мая объявили выборным стрельцам и всему народу: Ивану быть первым царем, Петру - вторым. Стрельцам были выданы из казны ценные подарки; велено кормить бесплатно каждый день по два полка. Но волнения среди стрельцов продолжались. Спустя три дня их выборные пришли в Кремль с новым требованием: по молодости обоих царей управление государством поручить их сестре, царевне Софье. И это требование было выполнено.
      Теперь, когда Софья взяла власть в свои руки, ей в первую очередь захотелось расправиться с И. А. Хованским: только тогда могла она чувствовать себя полновластной правительницей. Чтобы подорвать влияние Хованского и расположить к себе стрельцов, Софья с удвоенной энергией стала удовлетворять их претензии. Им была выплачена огромная по тому времени сумма - 240 тыс. рублей. Кроме того, Софья распорядилась выдать каждому стрельцу по 10 рублей. Задача, которую поставила перед собой Софья, облегчалась тем, что положение Хованского не было прочным. Из-за своего самомнения, а главным образом потому, что он не имел никакой опоры, кроме стрельцов, он не мог создать вокруг себя постоянную и значительную группу преданных ему и влиятельных в стране людей, которых можно было бы поставить во главе приказов. Поэтому среди руководителей государственных учреждений осталось много лиц, выдвинувшихся еще при царе Федоре. Этот отряд пополнился сторонниками Софьи и Милославских, среди которых видную роль играл фаворит Софьи князь В. В. Голицын. А Хованский мог рассчитывать только на стрельцов. Но многие из них уже переметнулись на сторону Софьи, которая постепенно стала оттеснять Хованского на задний план. В день венчания на царство Ивана и Петра никто из Хованских не выполнял никаких почетных обязанностей. Перед началом церемонии было "сказано боярство" И. А. Хованскому и М. А. Плещееву, старому врагу Хованских, принадлежавшему к второстепенному дворянскому роду. Пожалование боярства Плещееву одновременно с Хованским было прямым оскорблением Хованских, которые как представители высшего дворянства имели право переходить из стольников в бояре, минуя окольничество.
      Видя, что положение его весьма непрочно, И. А. Хованский сделал ставку на раскольников, составлявших примерно половину московских стрельцов. При этом он надеялся привлечь некоторую часть московского посада, поскольку среди посадских людей тоже были раскольники. К этому времени на площадях столицы стрельцы стали вести открытый разговор о том, что настало время "постоять за старую веру". В полку Титова даже приступили к составлению челобитной, в которой от патриарха и властей требовался ответ, за что они "старые книги возненавидели и возлюбили новую, латинскую веру". Составив с помощью монаха Сергия и других слобожан челобитную, стрельцы передали ее Хованскому, который сказал их выборным: "Я и сам грешный вельми желаю, чтобы по-старому было в святых церквах единогласно и немятежно..., несумненно держу старое благочестие, чту по старым книгам и воображаю на лице своем крестное знамение двумя перстами". Хованский обещал подать челобитную государям и правительнице Софье. Договорились и о том, чтобы 23 июня на. Лобном месте или в Кремле на Соборной площади устроить диспут с патриархом и архиереями. От раскольников должен был выступить известный расколоучитель Никита Пустосвят (бывший суздальский священник Н. К. Добрынин).
      В назначенный день стрельцы и посадские раскольники, предводительствуемые Никитой Пустосвятом, пришли в Кремль, где были встречены думными дьяками во главе с И. А. Хованским, спросившим их о цели прихода, как будто бы ему ничего не было известно. Никита ответствовал, что пришли они "побить челом о старой православной вере, чтоб велено было патриарху и архиереям служить по-старому; а если патриарх не захочет служить по-старому, то пусть даст ответ, чем старые книги дурны"10. Хованский взял у них челобитную и отнес во дворец. Вернувшись, он сказал, что патриарх просит перенести диспут на 3 июля. С тем ревнители старой веры и ушли. Тем временем выяснилось, что не все стрелецкие полки готовы "постоять за старую веру". Прения о вере состоялись 5 июля, и не на Соборной площади, а в Грановитой палате. Последнее было сделано по настоянию Софьи, желавшей ограничить число участников диспута со стороны стрельцов и посадских людей. От имени раскольников к народу, набившемуся в Кремль, обратился монах Сергий со словом о разногласиях раскольников с официальной церковью. Пока Сергий поучал народ, выборные от стрельцов отправились к Хованскому узнать, где будет происходить собор. Князь велел передать раскольникам, чтобы они шли в Грановитую палату, где их уже ждали царевна Софья, патриарх Иоаким, архиереи и бояре.
      Патриарх обратился к пришедшим с вопросом: "Зачем пришли в царские палаты и чего требуете от нас?" Никита Пустосвят отвечал: "Мы пришли к царям-государям побить челом о исправлении православной веры, чтоб дали нам свое праведное рассмотрение с вами, новыми законодавцами". На это патриарх отвечал: "Не вам подобает исправлять церковные дела, вы должны повиноваться матери святой церкви и всем архиереям... Книги исправлены с греческих и наших харатейных (то есть старинных рукописных. - О. К.) книг по грамматике, а вы грамматического разума не коснулись и не знаете, какую содержит в себе силу". Затем перешли к чтению челобитной раскольников. Но, когда дошли до места, где говорилось, что патриарх Никон с монахом Арсением завладели душой царя Алексея Михайловича, Софья не выдержала и с гневом сказала: "Выходит, что и нынешние цари не цари, патриархи не патриархи, архиереи не архиереи; мы такой хулы не хотим слышать, что отец наш и брат еретики: мы пойдем все из царства вон". Однако стрельцы, на чью поддержку рассчитывала Софья, не все ее поддержали, а некоторые из выборных заявили ей: "Пора, государыня, давно вам в монастырь, полно царством-то мутить, нам бы здоровы были цари-государи, а без вас пусто не будет"11. Негодующая Софья пригрозила уйти из Москвы и собрать дворянское войско.
      Несколько иначе описывает события, происходившие в Грановитой палате, Савва Романов - один из предводителей раскольников, бывший келейник Макарьевского монастыря. Челобитную по указанию Софьи читал один из думных дьяков. Во время чтения Софья несколько раз вступала в споры с раскольниками, но всякий раз своими доводами они заставляли ее замолчать. Когда чтение было закончено, "патриарх же и вси власти против челобитной нимало ответа не дали, только сидят, повеся головы. Бояре же, друг на друга возглядываясь, улыбаются, что власти ответа не дадут; а инии зело плачут, слышавше толикое описание ересей в новых книгах и великую их неправду". Тогда Софья сказала пришедшим: "Идите же с миром". Раскольники такое окончание прений восприняли как свою победу над официальной церковью, о чем незамедлительно возвестили народу на Соборной и Красной площадях: "Победихом! Победихом! Веруйте, люди, по-нашему! Мы всех архиереев препрехом и посрамихом!" Тот же Савва Романов сообщал, что после окончания прений Софья позвала в царские палаты выборных от стрелецких полков, обещая им "дать дары и чести великия", если они уговорят стрельцов отойти от раскольников. В тот же день царевна приказала выдать выборным по 50 - 100 руб. и "велела поить на погребах, чего ни хотят"12. И затем в течение трех дней Софья склонила на свою сторону многих стрельцов; они стали бить расколоучителей, говоря: "Вы де бунтовщики и возмутители всем царством". 11 июля на Красной площади Никите Пустосвяту отсекли голову.
      Посеяв раздор среди ревнителей старой веры и частично расправившись с ними, Софья уехала в Троице-Сергиев монастырь, а оттуда 29 августа переехала поближе к Москве, в село Коломенское. Через несколько дней у ворот Коломенского дворца было найдено подметное письмо, в котором говорилось, что Хованский задумал убить царей, возмутить крестьян против бояр и захватить престол. Хотя клеветнический характер письма был очевиден, Софья воспользовалась им как предлогом для созыва дворянского ополчения. 17 сентября И. А. Хованскому было приказано прибыть в подмосковное село Воздвиженское якобы для встречи послов украинского гетмана. Туда же приехала Софья вместе с боярами и вооруженными дворянами. При ней был и стрелецкий стремянной полк. Как только Хованский появился в Воздвиженском, его схватили, а затем казнили на околице села. Борьба с дворянским ополчением показалась стрельцам безнадежной. Поэтому, когда Софья объявила о своей готовности "простить" стрельцов, если они изъявят покорность, последние принесли ей повинную.
      Как видно, так называемая "хованщина" - восстание стрельцов 1682 г. - не была вызвана ни происками Софьи и Милославских, ни прямыми действиями князя Хованского. Это восстание возникло прежде всего в результате изменения экономического положения стрельцов и притеснений со стороны их начальников. К восставшим стрельцам с сочувствием относился простой люд Москвы. Стрельцы ошибочно считали, что если им удастся поставить под свой временный контроль правительство, которое возглавили бы "угодные" им царь Иван, царевна Софья и князь Хованский ("батька", как они его называли), то этим они обеспечат себе надежное положение в будущем. Но восстание было подавлено, а события 1682 г. еще раз показали, как боровшиеся между собой группировки господствующего класса использовали в своих интересах народные движения.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Цит. по: М. П. Погодин. Семнадцать первых лет в жизни императора Петра Великого. 1672 - 1689. Исследования. М. 1875, стр. 41.
      2. С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. Кн. VII, т. 13. М. 1962, стр. 265 - 266.
      3. Там же, стр. 270.
      4. Там же, стр. 271 - 274.
      5. М. П. Погодин. Указ. соч., стр. 47, 49.
      6. "Повествование о московских происшествиях по кончине царя Алексея Михайловича, посланное из Москвы к архиепископу Коринфскому Франциску Мартелли". "Журнал Министерства народного просвещения", 1835, январь, стр. 80.
      7. С. К. Богоявленский. Хованщина. "Исторические записки", 1941, N 10, стр. 185.
      8. М. П. Погодин. Указ. соч., стр. 53.
      9. С. К. Богоявленский. Указ. соч., стр. 194 - 195.
      10. С. М. Соловьев. Указ. соч., стр. 279, 281.
      11. Там же, стр. 287 - 288.
      12. См. В. И. Буганов. Московские восстания конца XVII века. М. 1969, стр. 230- 231.
    • О трансформациях религий
      Автор: Чжан Гэда
      Для ряда народов "приватизация" бога позволила сохранить самоидентификацию.
      Если брать по порядку - практически все балканские народы, сохранившие христианство, не были отуречены. Балканские мусульмане (помаки, бошняки и т.п.) отуречились очень сильно.
      На Кавказе грузины и армяне не стали турками и персами только из-за того, что удерживали верность традициям. Ачарлеби (как я смотрю по событиям весны) в глазах остальных грузин до сих пор = татреби.
      Кстати, возможно, болгарское слово "кърджали" (разбойник) - это производное от имени турецкого военачальника Гюрджу Али (Грузин Али), воевавшего на Балканах в XVII веке. Кърджалии были настолько могущественны, что в свое время брали города в горах (например, Велико Тырново), поскольку обычно состояли из бывших турецких войск, распущенных после окончания войны, и недовольных разделом добычи.
      Про евреев и говорить нечего.
      Можно привести очень интересные наблюдения за "деприватизацией" бога - те русские, что остались на оккупированных после Смуты территориях под властью Швеции, стали верными служаками шведской короны и очень сильно изменились психологически. Подданство православного населения Белоруссии и Украины католическим странам также сильно изменило их с точки зрения самоосознания, да еще и породило униатство. 
    • Аменхотеп II: история одного похода
      Автор: Неметон
      В 1942 году в развалинах Мемфиса была найдена стела Аменхотепа II с описанием похода в Сирию. Анализ надписей может дать яркую характеристику внешней политики фараонов периода Нового царства в условиях противостояния с государством Митанни на территории Сирии и Палестины.

      «Год 7-й, месяц Лета 1, день 25-й, …Разбил его величество Нахарину, сокрушил лук его страну нехси… Отправился его величество в Речену при своем первом победоносном походе, для того, чтобы расширить свои границы, захватить добро тех, кто не был ему верен…Достиг его величество Шамаш-Эдома и разрушил он его в краткий миг…Его величество находился на своей боевой колеснице «Амон силен, Мут довольна» …Перечень добычи, захваченной его мечом: азиатов -35, быков – 22».
      Прежде чем вторгнуться в Сирию (Речену), Аменхотеп совершил поход в страну «нехси», т.е. земли, лежавшие к югу от Египта и разбил войска Митаннийского царства, обозначаемого в источниках, как Нахарина. Обезопасив свои южные границы и на время ослабив одного из главных соперников в регионе, он начал масштабный поход в Сирию, на первых порах, не встречая особого сопротивления на подступах к реке Оронт, о чем свидетельствует малое количество добычи, захваченной в Шамаш-Эдоме. Интересно упоминание о собственном имени боевой колесницы фараона, что указывает на количество лошадей в упряжке. Перейдя Митанни вброд, Аменхотеп во главе своего войска первым ступил на вражеский берег:

      «Переправился его величество через Оронт по воде рысью, подобно Решефу. Обернул он дышло свое, чтобы посмотреть на свой арьергард».
      Сравнение Аменхотепа с Решефом, западносемитским богом войны, вошедшим в египетский пантеон в качестве «побеждающего врага», призвано показать решительность намерений фараона и его стремительность полководца. На противоположном берегу Оронта, оторвавшись от своего арьергарда.  он чуть не попал в плен к небольшому отряду сирийцев, наблюдавшим за передвижением египетских войск:
      «Увидел он немногих азиатов, приближавшихся ползком с боевым оружием для нападения на войско царя. Его величество кружил над ними, подобно божественному соколу. Поникли они, и ослабели сердца их, когда один за другим падал на своего товарища, включая их командира, причем не было никого с его величеством, кроме него и его могучего меча. Истребил их его величество стрелами и удалился с радостным сердцем. Перечень добычи его величества в этот день: правителей - 2, знатных сирийцев - 6, а также их боевые колесницы, их лошади, все их боевое оружие.  Достиг его величество места южнее страны Нин. Ее правитель, все ее население были довольны его величеством, лица их выражали удивление его могуществом».

      Источник показывает, что египтяне не встречают значительного сопротивления на первом этапе похода. Немногочисленные войска местных правителей, даже будучи объединенными, не представляли серьезной угрозы армии Аменхотепа. Некоторые населенные пункты, стремясь избежать разорения, добровольно открывали ворота войскам фараона. Основная часть противника отходила к Угариту, богатому городу-порту на побережье Средиземного моря, около которого произошло первое серьезное сражение, завершившееся победой египтян:
      «Достиг его величество Угарита и окружил всех своих противников. Он уничтожил их, точно они не существовали. Стала вся страна его собственностью».
      После включения Угарита в сферу своего влияния, Аменхотеп изменил баланс сил в свою пользу. Влияние Угарита на ближневосточную торговлю было весьма весомым. После небольшого привала у г. Цалха восточнее Шамаш-Рама, было захвачено поселение Минджату, а правители Гизры и Инки добровольно покорились Аменхотепу. Затем египетское войско направилось к Кадешу, у стен которого случилось странное происшествие…
      «Достиг его величество Кадеша. Вышел правитель его с миром навстречу его величеству. Заставил их жителей, а также всех их детей принести присягу. Его величество стрелял из лука по южной окраине этого города в две цели, сделанные из кованной меди».
      Любопытно, по каким целям стрелял фараон у стен капитулировавшего города? Изложенное в источнике можно трактовать неоднозначно:
      1.       Фараон стрелял из лука, т.е. «цели» находились на некотором расстоянии
      2.       Происходящее потребовало его личного присутствия, что говорит об исключительности действа
      3.       Стрельба велась по южной окраине, не конкретному месту, а части города вообще, т.е. цели, видимо, находились в воздухе!
      4.       Цели металлические, из кованной меди, с которой их сравнил писец.
      5.       Стрельба не причинила объектам ни малейшего вреда, т.к после этого эпизода, о них уже не упоминается.
      Видимо, либо это был какой-то ритуал, связанный с символическим взятием города, сдавшегося на милость победителя, либо Аменхотеп у Кадеша стрелял из лука по двум металлическим объектам, находившихся в воздухе над южной окраиной города. Однозначно ответить на вопрос не могу…
      Далее описан еще один эпизод, который лично у меня вызывает неоднозначную оценку. Думается, что он был введен специально, чтобы отметить доблесть фараона, в одиночку поставившего город на колени:
      «Проследовал его величество на своей боевой упряжке в Хашабу. Был он один, никого с ним не было. Спустя короткое время прибыл он оттуда, причем привел он 16 знатных сирийцев, которые находились по бокам его боевой колесницы. 20 отрубленных рук висели на лбу его лошади, 60 быков гнал он перед собой. Был предложен мир его величеству этим городом».
      Итак, мы видим, что фараон вернулся из Хашибы с заложниками и быками. Для заключения мира более достаточно, учитывая скромную добычу первых дней похода. Но, отдельно указывается, что на голове его лошади болталось 20 отрубленных рук. Из этого можно заключить, что:
      1.       Боевая упряжка состояла из одной лошади, в отличие от двух, впряженных в боевую колесницу.
      2.       Количество убитых фараоном людей во время «визита» в Хашибу составило от 10 до 20 человек, в зависимости от количества отрубленных рук одного убитого. Хотя в дальнейшем мы увидим, что среди военной добычи будет упоминаться нечетное количество рук, т.е. с известной степенью вероятности можно предположить, что у мертвого врага отрубалась одна рука и, таким образом, штурм Хашибы обошелся городу в 20 убитых.
      3.       Если фараон выехал один в город и подвергся там нападению, даже уничтожив нападавших, сомнительно, что после такого демарша он принял бы мир от города.
      4.       Вероятней всего, город был взят после скорого штурма с малым количеством жертв.
      5.       Довольно странно, что после добровольной капитуляции таких городов, как Кадеш, который стал камнем преткновения в борьбе за Сирию ведущих держав региона при Тутмосе III, менее укрепленная Хашиба решилась на сопротивление. По всей вероятности, ситуация радикально изменилась и это вызвало решение Аменхотепа о возвращении в Мемфис. И не последнюю роль в этом сыграло задержание гонца из Митанни:
      «Вот отправился его величество к югу через долину Шарона. Встретил он гонца правителя Нахарины с письмом на глиняной табличке, которая висела на его шее. Его величество захватил его в плен и вел у бока своей боевой колесницы. Выступил его величество из лагеря в Египет на боевой упряжке. Знатный сириец-военнопленный был на боевой упряжке один с ним».
      Итак, мы видим, что письмо правителя Митанни написано на глиняной табличке, т.е. клинописью и адресовано тому, кто мог его прочитать. Учитывая, что ранее войска Митанни были разбиты Аменхотепом, можно предположить, что в табличке речь шла о создании антиегипетской коалиции. Причем, то, что ее вез знатный сириец, говорит о свершившемся факте создания такой коалиции в Вашшукканни, митаннийской столице. Куда направлялся сириец, представить несложно – Кадеш, который со времен отца Аменхотепа, Тутмоса III, возглавлял антиегипетские союзы. В частности, после смерти Хатшепсут в 1468 г. до н.э. Тутмос выступил в поход против коалиции «330 правителей» во главе с царем Кадеша, за которым стояло набирающее мощь Митанни. После 7-ми месячной осады пал Мегиддо, но Митанни осталось несломленной и в 1468-1448 гг. Тутмос III был вынужден совершить не менее 15 походов в Азию, дважды осаждал Кадеш, но взять не смог. Его сыну удалось это сделать без боя, по всей видимости, правитель Кадеша ждал вестей из Митанни о планируемой военной помощи. Поняв, что ему могут нанести удар в спину, Аменхотеп принимает решение о возвращении в Египет. Причем, как видим, отступал он довольно быстро, если пересадил знатного сирийца к себе на колесницу. Обращает на себя внимание, что статус сирийца меняется на военнопленного, т.е. Кадеш более не воспринимается, как дружественный город.
      «Достиг его величество Мемфиса…Перечень его добычи: знатных сирийцев - 550, их жен – 240, хананейцев – 640, сыновей правителей - 232, дочерей правителей – 323, наложниц правителей всех чужеземных стран вместе с их украшениями из серебра и золота, которые они носили, всего - 2255. Лошадей - 820, боевых колесниц – 730 вместе со всем их боевым снаряжением».

      Насколько видно из перечня военной добычи Аменхотепа после первого сирийского похода, в основном ее составили богатые и знатные заложники, лошади и боевые колесницы. Это может свидетельствовать как о поспешности отступления в Египет, так и об особенностях внешней политики египетских царей. которые наряду с непосредственным покорением земель практиковали захват в заложники представителей правящих династий для обеспечения их лояльности. После второго похода в Сирию спустя 2 года, его добыча была более весома. Но Аменхотепу II (1438-1412 гг. до н.э), несмотря на победные реляции, пришлось признать в 1429 г. до н.э. верховенство митаннийского царя Сауссадаттара над Сирией и Северной Финикией.

    • Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.)
      Автор: Saygo
      Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.) // История СССР. - 1990. - № 1. - С. 167-175.
      Многолетнее Соловецкое восстание — одна из ярких страниц классовой борьбы в России. Совпадающее по времени с крестьянской войной под руководством Степана Разина, восстание проходило под старообрядческими лозунгами. Публикации Н. И. Субботина, Е. В. Барсова, Я. Л. Барскова содержат фактический материал в основном о кануне (до 1666 г.) и заключительном периоде восстания (1674—1676 гг.)1 Приведенные ими документы воссоздают картину осады монастыря, освещают действия царских властей по отношению к восставшим. Ситуация же в осажденной обители известна неполно, фрагментарно. Поэтому до сих пор не решены вопросы о социальном составе участников восстания, о развитии идейных воззрений повстанцев. Остаются пробелы и в изложении событий. Многое строится лишь на предположениях.
      Первыми к описанию Соловецкого восстания обратились старообрядцы. Многочисленные предания легли в основу работы С. Денисова «История о отцех и страдальцех соловецких»2. В центре его — выступление благочестивых иноков за веру, доказательство их духовного, религиозного противостояния нечестивым властям.
      В официальной церковной историографии утверждалось, что восстание было делом исключительно невежественных монахов и ограничивалось чисто религиозными вопросами3. Социальным составом повстанцев впервые заинтересовался П. С. Казанский, но он не имел источников для решения этого принципиально важного вопроса4. Результаты изучения темы в рамках церковной историографии суммированы в работах И. Я. Сырцова5. Он впервые привлек огромный фактический материал и никто из исследователей не превзошел его в этом. Менялись концепции, но не источниковая база. Сырцов впервые создал цельную картину возникновения и развития восстания, предпринял попытку его периодизации. Многие выводы Сырцова и сегодня не потеряли своего значения.
      Историк-демократ А. П. Щапов обратился к анализу социально-политических причин возникновения старообрядчества. Он считал, что Соловецкое восстание носило политический, антимонархический характер. Его причина — «антагонизм Поморской области против Москвы»6.
      В целом в досоветской историографии был собран основной фактический материал по соловецкому восстанию. Но не была дана классовая оценка восстания, не проанализирована идеология движения.
      В советской историографии Соловецким восстанием занимались А. А. Савич, Н. А. Барсуков, А. М. Борисов7. Они сформулировали две различные концепции восстания.
      По мнению Савича, причины восстания лежали в отношениях соловецкой вотчины и правительства. Протест был вызван централизаторской политикой правительства в середине XVII в. События носили острополитический характер. Религиозная оболочка, по утверждению Савича, сначала прикрывала суть конфликта, а затем была сброшена. Миряне поддержали монашеское выступление.
      Совсем иное содержание видели в Соловецком восстании Барсуков и Борисов. Они отвергали значение старообрядчества в соловецких событиях. Для них не существовало разницы между государственной церковью и расколом. Единственной движущей силой восстания Барсуков и Борисов считали мирян, которые в 1674 г. окончательно порвали с реакционным влиянием монахов. С этого времени, собственно, и началось, по мнению этих ученых восстание. Барсукову удалось найти в фондах ЦГАДА некоторые новые источники по истории Соловецкого восстания. Однако он выявил далеко не все материалы. Работа с источниками проведена была крайне неудовлетворительно: часто встречаются фактические ошибки и натяжки; все, что не подходило под концепцию автора, отбрасывалось. Это лишает нас возможности пользоваться фактическим материалом его трудов.
      Цель настоящей статьи, написанной на основе новых источников, до сих пор не введенных в научный оборот, — показать ход восстания, уточняя, а порой корректируя имеющиеся представления, раскрыть новые, доселе неизвестные страницы его истории. Привлеченные к исследованию документы представляют собой челобитные и отписки воевод, осаждавших обитель, соловецкого архимандрита Иосифа, распросные речи выходцев из монастыря и стрельцов, побывавших на Соловках, отпуски грамот и указов, направленных из Москвы к воеводам. Судя по составу документов, перед нами — части приказных архивов.
      Опубликованные материалы и уже хорошо известные факты приводятся в тех случаях, когда без них невозможно понять события, изложенные в новых документах.



      Противостояние церковной реформе 1652 г. началось в монастыре уже в 1650-х гг. В 1657 г. монастырь отказался принять новопечатные Служебники, а в 1661 —1664 гг. выступал против наречного пения, введенного по реформе8. К середине 1660-х гг. ситуация в обители накалилась. Во-первых, монастырь не мог до бесконечности игнорировать решение центральных властей; необходимость искать выход из тупика — одна из постоянных причин напряженности. Во-вторых, братия и миряне в основном очень решительно и категорически были настроены против любых изменений церковного обряда. Степень этой решимости ясно показало в 1663 г. так называемое «дело Геронтия», когда мелкие и случайные нарушения порядка службы вызвали настоящий бунт в монастыре против священника Геронтия и других лиц, участвовавших в богослужении9. В-третьих, внутри монастыря в 1660-х гг. сформировались две группировки, боровшиеся за власть и стоявшие на принципиально противоположных позициях. С одной стороны, в монастыре была промосковская партия, ориентировавшаяся на правительство и возглавлявшаяся архимандритом Варфоломеем. С другой — оппозиционная партия, руководимая энергичными богословски образованными лидерами — Ефремом Каргопольцем, Геннадием Качаловым, Ионой Брызгало, Александром Стукаловым, бывшим архимандритом Саввино-Сторожевского монастыря в Звенигороде Никанором, Герасимом Фирсовым, Геронтием. Активную роль в оппозиции играли некоторые ссыльные, например, князь М. В. Львов, саввино-сторожевский старец Тихон, дьякон Сильвестр и др.
      Оппозиция в монастыре была направлена в первую очередь против архимандрита Варфоломея. В 1666 г. составляется обличительная челобитная, автором которой был Герасим Фирсов10. Новые материалы подробно рассказывают о составлении челобитной. Герасим написал текст и прочитал его своим единомышленникам, которые должны были подписать документ. В челобитной говорилось о «государевом слове» на архимандрита, но слушатели не поняли, в чем заключалось дело. Герасим отказался дать конкретные пояснения. Тогда они заявили, что, если Герасим «про то им не скажет, и они де к той челобитной рук своих не приложат». И Фирсов вынужден был рассказать о том, как близкий к Варфоломею инок Иринарх Тарбеев ругал царя в присутствии архимандрита11.
      После подписания челобитной о ней узнал келарь Саватий Обрютин. Из опубликованных источников можно понять, что челобитная была похищена келарем, затем по требованию составителей разорвана12. Однако из новых документов выясняется, что Саватий пригласил составителя Герасима Фирсова и участника обсуждения Александра Стукалова к себе в келью и потребовал у них челобитную, которую и разорвал. Но клочки с именами подписавшихся отдал назад челобитчикам. Таким образом, вокруг челобитной началась острая борьба. В результате три главных челобитчика — Ефрем Каргополец, Геннадий Качалов и Александр Стукалов — на неделю были посажены в тюрьму.
      Герасим Фирсов избежал ее, так как уехал в Москву на собор. С собой он захватил новый вариант челобитной13. Ее авторы просили царя сместить архимандрита Варфоломея, а вместо него поставить либо архимандрита Никанора, либо соловецкого священника Вениамина.
      В то время, когда Герасим Фирсов и Александр Стукалов собирали подписи под челобитной на Варфоломея, в Москву поступил донос на ближайшего помощника архимандрита — келаря Саватия Обрютина по «государеву слову». Автором доноса был ссыльный дьякон Сильвестр. Переслать донос в Москву ему помогли кн. М. В. Львов, дьякон Тихон, послушник архимандрита Никанора Питирим, т. е. те же люди, которые подписывали челобитную на Варфоломея. Сильвестр сообщал в извете, что Саватий Обрютин говорил «непристойные речи» о царевиче Алексее Алексеевиче14.
      Судя по всему, возникновение двух дел одновременно против архимандрита Варфоломея и келаря Саватия — не случайное совпадение. Можно предположить, что челобитная Фирсова и Стукалова, извет Сильвестра — две части единой акции по смене монастырских властей, общее дело, организованное оппозицией в монастыре.
      Центральная власть пыталась остановить опасное для нее развитие событий в обители. В октябре 1666 г. в монастырь отправился ярославский архимандрит Сергий. Обстоятельства его поездки хорошо известны по публикации Н. И. Субботина15. Сергию не удалось найти общий язык с недовольными. И в источниках, и в литературе можно встретить, упоминание о какой-то другой комиссии, которая находилась в Сумском остроге под руководством стольника Алексея Севостьяновича Хитрово16. Чем занималась эта комиссия, каковы результаты ее деятельности, было неизвестно.
      Среди новых материалов есть документы, прямо относящиеся к деятельности А. С. Хитрово в Сумском остроге17. Следствие по делу, начало которому положил извет Сильвестра, велось в Москве. 31 декабря 1666 г. Хитрово поехал в Сумской острог, чтобы закончить дело, допросив всех свидетелей. Заодно он должен был разобраться с делом по челобитной Фирсова и Стукалова на Варфоломея. В ходе следствия Сильвестр отказался от всех своих обвинений, но основные факты против Варфоломея (о беспорядках в монастыре, самоуправстве близких к нему лиц и т. п.) подтвердились. Правительство, убедившись в крайней непопулярности архимандрита Варфоломея и келаря Саватия Обрютина, приняло решение об их замене. Вместо Варфоломея соловецким архимандритом был поставлен бывший строитель московского подворья Иосиф, сторонник промосковской партии18.Никанора, несмотря на его покаяние на соборе 1666—1667 гг., соловецким архимандритом не назначили. Видимо, власти опасались сильного, авторитетного и не очень надежного архимандрита в отдаленной и неспокойной обители.
      По окончании следствия в Сумском остроге Хитрово увез колодников кн. Львова, Саватия Обрютина, Иону Брызгало, Геннадия Качалова и др. в Москву. Таким образом, почти все лидеры начального этапа сопротивления в Соловецком монастыре в 1667 г. покинули обитель.
      В ходе допросов Сильвестр заговорил не только о письмах со смутной угрозой «извести» царевича, но и об эсхатологических слухах, распространившихся в монастыре. Он изложил версию о том, что патриарх Никон является антихристом, так как имя его соотносится с апокалипсическим числом 666. Подтверждение видели и в желании Никона стать «папою») и в начатом им строительстве Новоиерусалимского монастыря19. Выяснилось также, что Алексея Михайловича считали в монастыре последним царем, «потому что де на московском государстве было семь царей. А осмого де царя не будет»20. Из речей Сильвестра можно понять, что в 1660-х гг. в Соловецком монастыре бытовала концепция чувственного антихриста, шли поиски конкретного человека, в котором он воплотился. Но наряду с этим старообрядцы обители читали сочинение анзерского священноинока Феоктиста «Об Антихристе и тайном царстве его», где формулировалась концепция духовного антихриста. Так накануне восстания в монастыре зарождается важный идеологический спор, подхваченный затем всеми старообрядцами.
      Во время следствия Хитрово в Сумском остроге в монастыре не было одного из главных лидеров оппозиции — Александра Стукалова. 12 октября 1666 г. Александр, старец Варфоломей, слуги Фадей Петров и Иван поехали в Москву по решению черного собора просить царя поставить в Соловецкий монастырь нового архимандрита. Н. И. Субботин издал 4 документа, относящиеся к январю 1667 г.: члены черного собора беспокоятся о судьбе Стукалова и его товарищей. Они пишут в Москву к брату Александра — Ивану Ивановичу, так как до монастыря дошел слух об аресте и ссылке челобитчиков21.
      Обнаружено дело о поездке в Москву старца Александра Стукалова. В его составе есть монастырский соборный приговор от 11 октября 1666 г. о направлении Александра в Москву, который начинается словами: «По благословению архимандрита Варфоломея и по приговору келаря Азария и казначея Варсонофия...» Цель поездки — выступление против архимандрита — не указана в документе. Варфоломей не мог одобрить этот приговор. Он никогда не признавал Азария келарем. Видимо, упоминание Варфоломея использовалось для доказательства покорности иноков царской воле, проявления миролюбия монахов.
      В состав дела о поездке Александра Стукалова в Москву входят еще два документа — письма чернеца Абросимища с припиской вернувшегося в обитель спутника Стукалова Фадейки Петрова и старца Иева Щербака22. Оба письма адресованы Александру Стукалову и рассказывают о важном этапе борьбы монастыря — отказе подчиняться новому, назначенному летом 1667 г. церковным собором архимандриту Иосифу.
      События, связанные с приездом архимандритов Варфоломея и Иосифа, хорошо известны по документам, опубликованным Н. И. Субботиным23. В них отказ подчиняться вновь назначенному архимандриту изложен с точки зрения противников восстания. Единственное свидетельство соловецкого монаха Кирилла Чаплина — это распросные речи, которые несут явный отпечаток официозности. Новые документы дают оценку событий с точки зрения рядовых участников восстания. Эти материалы отличаются от опубликованных Субботиным и по форме: там — официальные отчеты, здесь — частные письма, в которых слова о том, что монахи «нонеча... ожидают на себя осуждения» от царя, чередуются с вопросом, женился ли некий Сава Васильевич. Письма написаны по горячим следам событий. Архимандриты приехали в монастырь 14 сентября 1667 г., а письма написаны 5 октября. Что же узнаем мы из сопоставления всех документов?
      Все источники сообщают, что первоначально Иосиф и Варфоломей остановились на Заяцком острове; туда прибыли келарь Азарий и казначей Геронтий с братией. Монахи отказались слушать царскую грамоту на Заяцком острове, потребовав официального черного собора в монастыре. Дальше начинаются разногласия в документах. Архимандрит Варфоломей просто сообщает о поездке в монастырь, идеологическом споре на соборе, оскорблениях со стороны соловецких монахов. Письма Иева Щербака и Абросима существенно дополняют картину. Подчеркивается нежелание архимандритов ехать в монастырь. Особенно активно протестовал Варфоломей. Соловецкие иноки настаивали на том, чтобы архимандрит прибыл в обитель. Свое требование старцы мотивировали тем, что Варфоломей «не считан» в казне. Архимандрит продолжал сопротивляться. Он даже отдал приказ своим слугам стрелять по соловецким монахам, но все же бывшему архимандриту пришлось поехать в обитель.
      Для авторов писем важно то, что архимандриты привезли с собой вино. В письмах рассказывается, как старцы и трудники разбили ладью с вином, а пиво и вино вылили в море. Но их не занимает идеологический спор на черном соборе, который является центром рассказа у Варфоломея. Единственное, что они хотят знать, — «на чем государь положил... дела». Старцев еще не оставила надежда на изменение государственной политики в отношении нового и старого обряда. Но по тону писем можно понять: новый обряд принят не будет. И убежденность иноков от царского решения не зависит.
      Монархические иллюзии, вера в то, что царь все решит «по справедливости», — одна из характерных черт идеологии восставших старообрядцев. Почти до конца, в самых отчаянных ситуациях верил в «исправление» Алексея Михайловича протопоп Аввакум. Вновь и вновь пишут царю соловецкие повстанцы. Расставаться с иллюзиями трудно. Но сама логика событий незаметно для участников ведет их к углублению конфликта с властями. Каждый новый шаг в этом направлении четко отражается в документах восстания.
      Примерно в те же дни, когда в Соловецком монастыре горячо переживали приезд архимандритов, появляется наиболее знаменитый идеологический документ восстания — пятая соловецкая челобитная. Она датирована 22 сентября 1667 г.24 Текстология и история создания этого популярнейшего у старообрядцев памятника — отдельный вопрос. Но один из черновых списков этого сочинения показывает, сколь важным для соловецких повстанцев оказалось неприятие архимандрита Иосифа. В рукописи, находящейся в Соловецком фонде, после обычного окончания челобитной идет довольно большой отрывок. Авторы челобитной обвиняют Варфоломея и утверждают, что новый архимандрит Иосиф — друг Варфоломея — ничего в обители не изменит. В качестве доказательства рассказывается о вине, привезенном архимандритами и вылитом в море25. Эта часть написана очень горячо. Видимо, она дописана под влиянием последних событий: 14 сентября приехали Варфоломей и Иосиф; 22 сентября — дата утверждения челобитной собором. Но это дополнение стилистически не соответствует остальной челобитной. Весь тон документа — очень спокойный, доказательный. Челобитная посвящена проблемам идеологическим, богословским. На этом фоне неуместно выглядит обращение к частной теме. Видимо, это почувствовали и сами авторы. Дополнение осталось в черновике.
      С июня 1668 г. Соловецкий монастырь был осажден26. Первым воеводой, возглавившим царские войска под стенами обители, стал Игнатий Андреевич Волохов. Летом 1672 г. его сменил Клементий Алексеевич Иевлев, пробывший под монастырем год — до лета 1673 г.27 В сентябре 1673 г. назначен был воеводой Иван Александрович Мещеринов, прибывший под монастырь лишь в январе 1674 г.28 Именно он взял монастырь в январе 1676 г., завершив многолетнюю осаду восставшей обители.
      Действовали воеводы по-разному. Волохов не столько использовал военную силу (у него было немного стрельцов), сколько убеждал восставших подчиниться царским властям. Он посылал в монастырь своих стрельцов для переговоров, писал увещевательные грамоты29. В этот период еще существовали надежды утишить восстание без штурма монастыря. Иевлев попытался активизировать военные действия, сжег деревянные постройки под стенами монастыря. Но его попытки не увенчались успехом. Он, как и Волохов, подходил к стенам обители только летом, а осень и зиму проводил не на Соловецком острове, а на берегу — в Сумском остроге. Только с прибытием Мещеринова начинаются энергичные действия против восставших. Правительство посылает дополнительные войска, торопит воеводу, запрещает ему покидать Соловецкий остров даже зимой30.
      Что же происходит тем временем внутри осажденного монастыря?
      По опубликованным источникам и литературе сложилось представление о постоянной, непрерывной радикализации восстания, его прямолинейном развитии по нарастающей. Однако новые материалы полностью опровергают эту простую и ясную картину. Идеологическая борьба на протяжении всего восстания оказалась очень сложной, напряженной.
      В Соловецком монастыре в течение всего восстания существовали два основных направления — умеренное и радикальное. Борьба между ними носила ожесточенный характер. На первых порах власть оказалась в руках наиболее радикального, решительного крыла восставших. Основными лидерами стали келарь Азарий, казначей Симон (казначея Геронтия, автора пятой соловецкой челобитной, в сентябре 1668 г. заточили в тюрьму за несогласие с руководителями восстания31), миряне Фадей Петров, Елеазар Алексеев и др. Оказавшись у власти, радикальные лидеры провели целую серию реформ и преобразований в монастырской жизни, в обряде, далеко превосходящих по смелости и совершенно иных по направлению, чем официальная церковная реформа 1652 г.
      Во-первых, в великий пост 7 марта 1669 г. в монастыре были собраны и уничтожены все новопечатные книги32. Их оказалось много — 300—400. Все книги были вынесены из монастыря на берег, вырваны из переплетов и сожжены. Отдельно уничтожили изображения из книг, назвав их «кумирами». Видимо, старообрядцы выразили этим протест против новой формы перстосложения для благословения — именословной, которая была изображена на образах святых в книгах. Акт уничтожения книг стал выражением крайного неприятия новопечатной литературы.
      Во-вторых, в обители были сняты старые четырехконечные кресты. Вместо них установили новые, восьмиконечные. Кресты были заменены также на выносных хоругвях, фонарях, пеленах33.Уничтожены были как раз старые кресты, не соответствовавшие той форме, которая признавалась старообрядцами как единственно правильная.
      В-третьих, весной же 1669 г. в монастыре впервые в истории старообрядчества были введены бытовые и религиозные разграничения между «верными» и «неверными», т. е. греками. На пасхе греков не допустили к святыням, а с 22 апреля 1669 г. отлучили от церкви. Шли разговоры о том, что «гречан-киевлян» надо заново крестить. Грекам выделили особую посуду для еды и питья34.
      В-четвертых, весной — летом 1669 г. (точная дата неизвестна) келарь Азарий, казначей Симон и др. ввели принципиально важное новшество. Из традиционной молитвы за царя они убрали конкретные имена, вставив слова о «благоверных князех». Вместо молитвы за патриарха и митрополитов появилась просьба о здравии «православных архиепископов»35. Фактически это означало введение в монастыре (гораздо раньше, чем считалось) немоления за царя и патриарха — наиболее острой и определенной формы политического протеста старообрядчества.
      И, наконец, из ряда источников улавливается, что в это же время были предприняты первые попытки восставших порвать со священниками, не поддерживавшими радикальные мероприятия восставших, отказаться от исповеди36.
      Таким образом, лидеры восстания, провозгласив борьбу за сохранение «старых обрядов», в реальности начали решительные и смелые преобразования, затрагивающие как сферу обряда, так и принципиальные вопросы церковной системы, отношение к царской власти. Можно ли считать это внезапным, неожиданным? Нет.
      Еще задолго до начала открытой вооруженной борьбы, осады монастыря царскими войсками некоторые лидеры оппозиции высказывали мнение о возможности и даже необходимости церковной реформы, но совсем не похожей на официальную реформу 1652 г. Так, Герасим Фирсов в послании к архимандриту Никанору (ок. 1657 г.) писал о том, что в обряде, богослужебных книгах невольно накапливаются ошибки37. Поэтому время от времени следует проводить кропотливую работу по их выявлению и устранению. Фирсов подробно описывал, как, с его точки зрения, нужно проводить эту работу. Сам Герасим предлагал вариант сверки современных книг и древних по вопросу об апостольских праздниках. Фирсов доказывал необходимость кардинальной перестройки системы церковных праздников. Но решительность этого раннего идеолога соловецкого восстания не относилась к политической области. Герасим Фирсов категорически выступал против изменений, неоправданных с богослужебной точки зрения. Политические доводы в культовых вопросах он отвергал.
      Преемники Фирсова по руководству оппозицией, в частности его адресат — Никанор, приняв идею о возможности церковной реформы, проводили ее в другом направлении — в соответствии со своими политическими потребностями, нуждами борьбы. Сама логика вооруженных действий подвела оппозиционеров к необходимости разрыва с официальной церковью, царем.
      Но далеко не все в монастыре готовы были принять смелые новшества Азария, Никанора и их товарищей. Восстание развивалось настолько стремительно, что основная масса участников не успевала за лидерами. Как следует из новых документов, в начале сентября 1669 г. инициаторы наиболее радикальных мероприятий восстания были схвачены и посажены в тюрьму38.
      «В обедное время» 8 сентября четыре мирянина — Григорий Черный, Киприан Кузнец, Федор Брагин и Никита Троетчина — сумели освободиться и выпустили своих товарищей. Вооружившись, группа свергнутых лидеров попыталась застать врасплох новых руководителей монастыря— келаря Епифания, казначея Глеба и других — в трапезной. Но в бою радикальная группа снова потерпела поражение. 37 человек, в том числе Азарий, Симон, Фадей Петров, были связаны и высланы из монастыря. Ладью с ними нашли сумские стрельцы, поехавшие на рыбную ловлю. 19 сентября 1669 г. все лидеры радикального направления, кроме Никанора, по каким-то причинам не арестованного умеренными, оказались в руках Волохова39.
      Итак, к власти в монастыре в сентябре 1669 г. пришли умеренные. Радикальные мероприятия отменяются, происходит возврат к более традиционным формам обрядов. На свободу выпускают стойкого защитника церковной традиции — Геронтия.
      Однако уже в 1670 г. новые лидеры начинают переговоры с Волоховым о сдаче монастыря царским войскам. Власти монастыря просят у царя грамоту с обещанием милости, если ворота будут открыты40. В 1671 г. умеренные лидеры подтверждают, что монастырь откроет ворота, если царские войска снимут осаду, а вместо Иосифа царь назначит другого архимандрита. Причем умеренные добавляют, что в случае успеха соглашения обитель примет церковную реформу41. Умеренные лидеры категорически отказались от союза с мирянами, обвиняя радикальную партию в опоре на бельцов42.
      Но соглашательская политика умеренных лидеров не означала, что восстание идет на убыль. Пока келарь Епифаний и казначей Глеб вели переговоры с Волоховым, Никанор «по башням ходит беспрестанно, и пушки кадит, и водою кропит, и им говорит: матушки де мои галаночки, надежа де у нас на вас, вы де нас обороните»43. Миряне, поддержанные частью иноков, стреляли по царским войскам. В 1670, 1671 гг. в монастыре неоднократно вспыхивали споры: можно ли стрелять по царским войскам. Энергичным противником вооруженных действий стал Геронтий. Он «о стрельбе запрещал и стрелять не велел»44. Но остановить развитие событий умеренные не могли. В августе — сентябре 1671 г. они потерпели окончательное поражение. Часть умеренных была заключена в тюрьму, другие бежали45. В начале сентября для дальнейших переговоров о сдаче монастыря приехали на Соловецкий остров стрельцы Волохова. Но они не застали уже ни Епифания, ни Глеба, ни других их единомышленников. Новое руководство монастыря категорически отказалось от любого компромисса с властями46.
      Итак, двухлетний период правления умеренных закончился. Теперь восставшие снова вступили на путь радикализации. Означало ли это, что сопротивление восстанию в осажденном монастыре прекратилось? Нет. И об этом свидетельствует попытка переворота, во главе которой стоял соловецкий монах Яков Соловаров47.
      Весной — летом 1670 г. Яков был в монастыре городничим старцем48. Он всегда относился к числу недовольных: и в период правления умеренных (в июне 1670 г.), и после победы радикальных (в октябре 1671 г.) до Волохова доходили слухи, что Яков готовит какой-то заговор. Выходцы из монастыря называли и его сторонников — священников Тихона Рогуева, Митрофана, Селиверста, Амбросима, старцев Еремея Козла, Тарасия Кокору, Киприана и его послушника Тихона и др. Все они, по словам выходцев, настроены были против восстания, хоть и молчали «страха ради» на черных соборах49. В 1671 г. Волохов узнает, что заговор Якова Соловарова раскрыт: сам Яков и его товарищи попали в тюрьму50.
      Вскоре рассказы выходцев подтвердились. В октябре 1671 г. Яков Соловаров и конархист Михаил Харзеев были высланы из обители51. В Сумском остроге на допросе 25 октября 1671 г. Яков рассказал о своей попытке совершить переворот. Летом 1670 г., когда Волохов находился под монастырем, Яков собрал около 50 старцев и мирян. Они хотели открыть ворота и впустить Волохова с войсками в обитель. Но заговорщики решили, что их слишком мало, надо найти еще союзников. Однако, когда стали искать новых заговорщиков, информация о деятельности Соловарова дошла до монастырских властей. 14 июня Яков был арестован, но единомышленников не назвал. Больше года он провел в тюрьме, затем был выслан52. Яков Соловаров был решительным противником восстания. Это он доказал и на берегу, донеся на старца Сидора Несоленого, который хотел уехать на Соловки весной 1672 г.53
      Однако, несмотря на уверения некоторых выходцев из монастыря в том, что противники восстания в Соловецкой обители сильны, Волохов не очень доверял им. Так, например, когда старец Кирилл заявил ему, что в Соловецком монастыре половина иноков «не мятежники», Волохов сообщил об этом в Москву, но добавил, что это не так. Есть ли кто-то в монастыре из противников, сколько их, — «о том в правду недоведомое дело»54.
      В последние годы восстания основной силой его стали миряне. Это закономерно, так как именно на данном этапе военные действия обеих сторон достигли наибольшего размаха. В них ведущая роль принадлежала бельцам, хотя старцы также принимали участие в боевых действия, руководили отрядами мирян на стенах обители55.
      В развитии восстания, безусловно, немалую роль сыграли пришлые люди. Еще в 1669 г. посетивший монастырь стрелец Петрушка Иванов отметил, что среди восставших «из московских бунтовщиков есть»56. В 1675 г. Мещеринов заявляет: «в Соловецком монастыре воры сидят схожие изо многих стран — з Дону и московские беглые стрелцы и салдаты, и из боярских дворов беглые холопи»57. В литературе о восстании неоднократно говорилось, что были в обители и разницы, хотя определенных свидетельств об этом нет. Новые материалы подтвердили смутное указание опубликованных источников. Один из разинцев, Петрушка, стал в монастыре пушкарем, другой — Григорий Кривоног — нашел способ пробираться по рвам к подкопам Мещеринова, закрываясь от ядер досками; так удалось сорвать строительство подкопов к стенам58.
      Но активную роль мирян в восстании не нужно понимать как полное и бескомпромиссное размежевание с иноками. До последних дней восстания во главе монастыря стоял малый черный собор — келарь, казначей, соборные старцы. Архимандрита в монастыре не было, но во всех списках главных «завотчиков» обязательно звучит имя архимандрита Никанора. В период восстания он фактически выполнял роль соловецкого архимандрита. Келари и казначеи за время восстания неоднократно менялись: одних свергали (Азарий, Епифаний), другие, видимо, погибали. Новые материалы дают возможность представить последовательность смены келарей и казначеев. За годы восстания келарями последовательно были: Азарий — Епифаний — Маркел — Нафанаил Тугун59 — Феодосий (послушник Никанора) — Левкий, казначеями: Геронтий — Симон — Глеб — Мисаил; последний, умирая, передал все дела своему духовному отцу священнику Леонтию60.
      Малый собор управлял повседневными делами монастыря. А все наиболее важные вопросы решались черным собором, на который собирались все старцы и миряне, жившие в обители. Не пускали на него лишь откровенных противников восстания61.Именно черный собор выслушивал и обсуждал царские и воеводские грамоты, принимал важнейшие документы, адресованные царю. Так, именно черный собор 28 декабря 1673 г. принял столь важное решение «за великого государя богомолье отставить» и «стоять друг за друга и помереть всем за одно»62. К черному собору апеллировали миряне, когда священники продолжали молить бога за царя63.
      Миряне и иноки одинаково стояли за свое дело, вместе отрицали традиционные обряды, умирали без покаяния64, Участники восстания делились по своим убеждениям на различные группы, и это деление — именно по убеждениям, а не по принадлежности к инокам и бельцам.
      Соловецкий монастырь, хорошо укрепленный, изолированный морем, обладавший значительными запасами продовольствия и боеприпасов, казалось, мог держаться еще много лет. Мещеринов активными военными действиями, жестокой круглогодичной блокадой в 1675—1676 гг. пытался вынудить восставших сдаться. Он организовал подкопы под Белую, Никольскую и Квасопаренную башни, перекрыл приток воды в Святое озеро, остановив этим соловецкую мельницу65. Но подкопы были разрушены восставшими. А генеральный штурм монастыря через пустующую Сельдяную башню, предпринятый 23 декабря 1675 г. по совету выходцев, окончился поражением отряда Мещеринова66.
      Зимняя осада, угроза голода (подвоз продуктов стал невозможен из-за того, что войска не ушли с острова) делали свое дело. В обители началась цинга; постоянный обстрел территории монастыря со специально построенных валов вел к массовым жертвам67. Но монастырь продолжал борьбу.
      Как же был взят монастырь? Этот вопрос, казалось бы, давно ясен. Один из выходцев, старец Феоктист, указал, где в стене у Белой башни есть плохо заделанная калитка. В ночь на 22 января 1676 г. отряд в 50 человек во главе с майором Степаном Келеном и старцем Феоктистом сломал калитку, вошел в монастырь, а затем, растворив ворота, впустил остальные войска68.
      Этот традиционный рассказ опирается на опубликованные документы: отчет воеводы Мещеринова на следствии. Но среди новых материалов есть фрагменты отписки Мещеринова о взятии монастыря, составленные по горячим следам событий. В ней финальный штурм в ночь на 22 января описывается несколько иначе69.
      После неудачи 23 декабря 1675 г. у Сельдяной башни Мещеринов попытался возобновить строительство подкопов к Белой, Никольской и Квасопаренной башням. Одновременно воевода отдал распоряжение беспрестанно стрелять по этим башням, вынуждая защитников сойти со стен на этих участках. На этом этапе по трем башням выпущено было 700 ядер. Операция оказалась успешной для Мещеринова: когда подкопы были подведены к башням, там никого не было. Тогда в ночь на 22 января 1676 «за час до свету» у Белой и Никольской башен начался штурм. И «ратные люди на Белую башню взошли, и у той башни у калитки замок збили...» После этого начался бой внутри монастыря70.
      Трудно судить, что произошло на самом деле у Белой башни темной и ненастной ночью 22 января, так как оба свидетельства исходят от Мещеринова, а других рассказов об этом нет.
      Новые материалы содержат ценные подробности и о последнем эпизоде сопротивления восставших. Защитники заперлись в трапезной. Здание обстреливали, в окна метали гранатные ядра. Часть людей погибла, другие попали в руки Мещеринова. Всего он захватил 63 человека. Из них 35 были посажены в тюрьму, а 28 — казнены. Среди пленных были лидеры движения на последнем его этапе: келарь Левкий, казначей священник Леонтий, ризничий старец Вениамин (его в 1666 г. рекомендовал Фирсов на пост архимандрита), сотники Самко и Логин71. Отметим, что среди руководителей восстания Мещеринов не назвал архимандрита Никанора. Традиционные старообрядческие легенды рассказывают о героизме Никанора в последние часы восстания. Но приходится признать, что легенды ни на чем не основаны. Никанор назван среди главных «завотчиков» в октябре 1674 г. вместе с келарем Нафанаилом Тугуном72. Но в октябре 1675 г. названы и келарь Феодосий («никаноров послушник»), другие лидеры, а сам Никанор не упомянут73. Не исключено, что архимандрит Никанор, участвовавший в оппозиции на первых порах, прошедший все этапы восстания, не дожил до его поражения — к октябрю 1675 г. он уже умер.
      Итак, новые материалы по истории Соловецкого восстания показывают, что борьба внутри монастыря была более напряженной, чем это считалось до сих пор. Уже на первом его этапе возникают резко антимонархические эсхатологические взгляды. Восстание развивалось не однолинейно. Оно пережило несколько крутых поворотов. И только мужество повстанцев, их убежденность в своей правоте дали возможность самому северному пункту русской обороны — Соловецкому монастырю — долгие годы жить своей жизнью, собирать недовольных и не выполнять царских приказов.
      Примечания
      1. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Изд. Н. И. Субботиным. Т. 3. М., 1878; Новые материалы для истории старообрядчества XVII—XVIII вв. Собр. Е. В. Барсовым. М., 1890; Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // ЛЗАК (за 1911 г.) вып. 24, СПб., 1912.
      2. Это произведение шесть раз издавалось в старообрядческих типографиях с 1788 по 1914 гг., а также бытовало в списках.
      3. Игнатий, Донской и Новочеркасский. Истина святой Соловецкой обители. СПб., 1844; Воздвиженская Е. В. Соловецкий монастырь и старообрядчество. М., 1911 и др.
      4. Казанский П. С. Кто были виновники соловецкого возмущения от 1666 до 1676 гг.? // ЧОИДР. М., 1867, кн. IV, с. 1 — 10.
      5. Сырцов И. Я. Соловецкий монастырь накануне возмущения монахов-старообрядцев // Православный сборник, 1879, октябрь, с. 271—298; его же. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888.
      6. Щапов А. П. Сочинения Т. 1, СПб., 1906, с. 414, 456.
      7. Савич А. А. Соловецкая вотчина XV—XVII вв. Пермь, 1927; Барсуков Н. А. Соловецкое восстание 1668—1676 гг. Петрозаводск, 1954; его же. Соловецкое восстание (1668—1676 гг.): Автореф. канд. дис. М., 1960; Борисов А. М. Хозяйство Соловецкого монастыря и борьба крестьян с северными монастырями в XVI—XVII вв. Петрозаводск, 1966.
      8. Материалы для истории раскола... т. 3. с. 7, 13—14, 80—81, 111.
      9. Там же, с. 18—43.
      10. Там же. с. 47—66.
      11. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 38—40.
      12. Материалы для истории раскола, т. 3, с. 114—115.
      13. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 40—41.
      14. Там же, д. 533 и д. 538
      15. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 125—164.
      16. Там же, с. 196—198.
      17. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533 и д. 538.
      18. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 203—206.
      19. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 4—6.
      20. Там же, л. 4.
      21. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 178—187
      22. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 553.
      23. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 207—208, 212, 276—282, 288—291.
      24. Там же, с. 213—276.
      25. ЦГАДА, ф. 1201, оп. 4, д. 22, л. 13—35.
      26. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 25—26.
      27. Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888, с. 276, 281.
      28. Там же, с. 286.
      29. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 31—35, 29—30.
      30. Там же, ф. 125, on. 1, 1674, д. 25, л. 2, 4—6; д. 23, л. 26.
      31. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 1.
      32. Там же, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 7—18.
      33. Там же, л. 9.
      34. Там же, л. 4—5, 35—36.
      35. Там же, л. 101, 96.
      36. См.: Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337, 344; Новые материалы для истории старообрядчества..., с. 121.
      37. См.: Показание от божественных писаний // Никольский Н. К. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова. — ПДП, вып. 188. СПб., 1916.
      38. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 98.
      39. Там же, л. 94.
      40. Там же, л. 298.
      41. Там же, л. 323.
      42. Там же, л. 98—99.
      43. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 327, 337.
      44. Там же, с. 327.
      45. Там же, с. 333, 341.
      46. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 382—390.
      47. В опубликованных источниках упоминаний об этом нет.
      48. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1670, д. 5, л. 4, 193, 267.
      49. Там же, 1671, д. 31, л. 33; 1670, д. 5, л. 4.
      50. Там же, л. 71.
      51. Там же, л. 118, 141.
      52. Там же, л. 122—123, 131, 141—142.
      53. Там же, л. 218—225.
      54. Там же, л. 188—189.
      55. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
      56. Там же, 1669, д. 5, л. 96.
      57. Там же, 1675, д. 20, л. 5.
      58. Там же, 1670, д. 5, л. 137; 1673, д. 16, л. 9.
      59. В литературе ошибочно: Тугин.
      60. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 33.
      61. Там же, 1670, д. 5, л. 125.
      62. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337; ЦГАДА, ф. 125, on. 1. 1674, д. 26, л. 9—10.
      63. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 328.
      64. Там же, с. 343, 328.
      65. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 9.
      66. Там же, л. 10.
      67. Там же, 1675, д. 20, л. 3—4.
      68. Сырцов И. Я. Указ, соч., с. 301—303.
      69. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 2—12 (это документ 1676 г.)
      70. Там же, л. 10—12.
      71. Там же, л. 2, 12.
      72. Там же, 1674, д. 26, л. 9.
      73. Там же, 1675, д. 20, л. 10.