Sign in to follow this  
Followers 0

Баширов Л. А. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения

   (0 reviews)

Saygo

Баширов Л. А. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2007. - № 1-2. - С. 197-252.

Сегодня ислам демонстрирует уникальную способность к оживлению и обновлению, противопоставляя себя современным идеологическим и социально-политическим силам.

Об исламе на Северном Кавказе пишут много, как правило, в негативном плане. Такие феномены, как исламский фундаментализм, исламизм и ваххабизм, воспринимаются российским общественным сознанием как нечто враждебное, пугающее, с которым надо бороться. А так называемый традиционный ислам, под которым подразумевают главным образом ислам в форме суфизма-тарикатизма, предстает жертвой ваххабизма - фундаментализма.

При Советской власти понятия «суфизм», «мюридизм», «мюридские братства», «мюридские ордена» служили страшилками, как сегодня ваххабизм. Тарикатские вирды находились под запретом и действовали в подполье. В каждом мюриде, члене тарикатского вирда советская власть видела врага. С идеологией суфизма-тарикатизма она боролась как с пережитком прошлого, реликтом феодализма. Наиболее авторитетные руководители тарикатских братств в 30-е годы прошлого века были репрессированы, многие расстреляны как «враги народа».

Сегодня история в определенной степени повторяется: под запретом находится ваххабизм, а суфизм - тарикатизм предстает как неполитизированная, благонадежная и лояльная к существующему режиму идеология. Однако все не так просто и однозначно.

Деление ислама на «хороший» и «плохой» уже привело к расколу мусульманской уммы Северного Кавказа на «своих» и «чужих». На «чужих» устроена настоящая охота, они стали изгоями общества. Ни к чему хорошему это не приведет.

Взвешенное и всестороннее рассмотрение проблемы ваххабизма на теоретическом и политическом уровнях, несомненно, в интересах всех россиян, прежде всего, в интересах самих мусульман.

В связи с этим обратимся к некоторым вопросам истории и догматики ваххабизма. Это тем более важно, что в современной России, особенно когда речь заходит о событиях на Северном Кавказе, ислам в общественном сознании нередко отождествляется с ваххабизмом, который в свою очередь сопрягается с радикальным исламским фундаментализмом, исламизмом, салафийа. Все эти понятия благодаря некоторым ученым и СМИ приобрели в общественном сознании россиян негативный смысл. Более того, ваххабизм, исламский фундаментализм, исламизм и салафийа нередко отождествляются с экстремизмом.

Некоторые исследователи под исламским фундаментализмом, подразумевают исламизм, ваххабизм, салафийа, то есть пытаются одним понятием охватить сходные, но различные по генезису и содержанию явления. Хотя между этими четырьмя понятиями (фундаментализм, ваххабизм, исламизм, салафийа) существует немало общего, но есть и различия по форме и содержанию. Причем понятия «исламский фундаментализм» и «исламизм» чужды мусульманской богословской лексики.

Особенно много негативного, тенденциозного в суждениях о характере и идеологии ваххабизма. Старанием многих официальных мусульманских богословов, и людей, пишущих об исламе, политиков, СМИ, он превратился в пугающий ярлык, под который подверстываются различные преступления, не связанные с религией, не говоря уж об экстремизме, который априори связывается с ваххабизмом. Хотя между экстремизмом и ваххабизмом нет генетической связи, и одно не обусловливает другого.

Оценки ваххабизма приобрели субъективный, политизированный, тенденциозный характер. Окончательно дезинформированные и страшащие обывателя ваххабизмом журналисты, обращаются за разъяснением лично к президенту Российской Федерации. На пресс-конференции 31 января 2006 года В. Путин четко сформулировал свою позицию: «Ваххабизм сам по себе не несет какой-то угрозы, но извращение норм Ислама, извращение ваххабизма, они, конечно, не могут трактоваться никак иначе, как призывы к терроризму. Повторю, извращения»1.

Сходное мнение высказал директор Института Африки РАН, президент центра арабских, африканских и исламских исследований Алексей Васильев: «Фундаментализм и то, что называют «ваххабизмом», для России, с моей точки зрения, сам по себе опасности не представляет... Центр, светские власти должны руководствоваться только одним принципом: соответствует ли поведение той или иной группы населения существующим законам»2. В том же смысле высказался дагестанский знаток шариата Магомет-Мухтар Казиханов в интервью НГ-Религии: «Ваххабизм - течение ислама. Журналисты говорят: ваххабит-террорист, ваххабит-бандит. Это неправильно, если честный ваххабит, фундаменталист, он не должен быть террористом, бандитом, он честным человеком должен быть»3. Словом, не каждый ваххабит экстремист и не каждый экстремист среди мусульман - ваххабит, как утверждают многие мусульманские богословы-традиционалисты. Именно в извращенном виде преподносится сегодня ваххабизм широкому общественному мнению многими так называемыми официальными мусульманскими богословами, специалистами по проблемам ислама и СМИ. Вследствие чего сегодня за ваххабизмом прочно закрепился ярлык экстремизма.

Что же представляет собой на самом деле ваххабизм как учение, идеология и практика?

Идейные истоки учения аль-Ваххаба

Сами последователи учения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба никогда не называли себя ваххабитами. Их самоназвание ахль ат-тавхид или муваххидун (люди единобожия, единобожники). «Российские» ваххабиты предпочитают называть себя общиной мусульман (джама’ат), салафийюнами или просто мусульманами.

Основа ваххабитской догматики - единобожие (таухид) и осуждение культа святых. Имам ат-Тамими (Ибн аль-Ваххаб - Л. Б.) подчеркивал, что ширк (неверие, придание Аллаху сотоварища, многобожие - Л. Б.) представляет собой диаметральную противоположность таухиду и противоречит поклонению Аллаху. Ширк имеет две разновидности: явный, великий ширк, и скрытый - малый ширк. Великий ширк состоит в приобщении к Аллаху сотоварища и обращение молитвы к нему так как к «Самому Аллаху». Совершающий такие действия, по мнению имама, никоим образом не может быть муваххидом (приверженцем таухида - Л. Б.). Это самый настоящий мушрик (человек, приобщивший к Аллаху равных, совершающий великий ширк. - Л. Б.), которого «Аллах никогда не введет в рай, ибо Огонь есть место его обитания». Малый ширк представляет все слова и действия, которые приводят к приобщению к Аллаху кого-нибудь, например возвеличивание творения Аллаха, не достигающее уровня поклонения ему, клятва не именем Аллаха, мелкая показуха и т. п.4

Многие из тех, кто пишет сегодня о ваххабизме, причем, как правило, негативно, игнорируют идеологический, политический и исторический контекст, объясняющий природу этого религиозно - политического феномена.

Идейные истоки явления, известного сегодня под термином «ваххабизм», берут свое начало в IХ в., во времена распространения учения имама Ахмада Ибн Ханбала аш-Шайбани (778-855 гг.). Имам считал главным источником ислама Коран, а Сунну - вторым, причем хадисы (хадис - араб., рассказ о поступках и высказываниях пророка Мухаммада - Л. Б.) признавались только те, которые исходили непосредственно от пророка Мухаммада. Он не доверял тем иджмам (иджма - согласное мнение по какому-либо вопросу наиболее авторитетных знатоков религиозных наук, считавшееся мнением всей общины верующих - Л. Б.), которые не относились ко временам сахаба (сподвижников пророка Мухаммада - Л. Б.), считая их неточными. По его мнению, иджма после завершения эпохи сахаба было невозможно5. А. Ханбал неохотно пользовался принципом кийяс (суждение по аналогии - Л. Б.), готовя свои фетвы (мнение религиозного авторитета).

А. Ханбал резко выступил против роскоши и развращенности халифского двора и «засорения» ислама чуждыми верованиями и обычаями - языческими, зороастрийскими, христианскими. Принципиальный борец за чистоту мусульманской религии А. Ханбал пользовался огромным авторитетом у простых багдадских мусульман. Опираясь на поддержку социальных низов и духовных единомышленников, он основал и возглавил самую политизированную из четырех суннитских канонизированных школ - ханбалитскую, названную так в честь ее создателя.

Ханбалитство, в отличие от других суннитских мазхабов, возникло прежде всего как религиозно-политическое движение и уже затем оформилось в догматико-правовую школу. Политические взгляды А. Ханбала отличались вполне рациональным прагматизмом: с одной стороны, он признавал право на халифат (т. е. на власть, на управление мусульманским государством) за любым представителем рода курайшитов, а с другой - считал возможным смещение правителя, «побуждающего людей к сомнению в вере»6. Более того, он признавал допустимой религиозно - политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в «смуту» («фитна») отстаивать исповедуемые взгляды до конца, а богословам вменял в обязанность контроль и влияние на своего правителя с позиций исламской морали.

Это, однако, вовсе не означало, что ханбалиты пропагандировали смуту даже в том случае, если правитель нарушал главные требования исламской морали. Напротив, лучшим способом восстановления порядка в общине они считали методы убеждения, поиск компромисса, налаживание широкого диалога, то есть были сторонниками ненасильственных способов разрешения острых проблем и конфликтных ситуаций. Подчинение законному правителю, «справедлив он или нет», ханбалиты считали меньшим злом, чем хаос безвластия в результате «фитны».

А. Ханбал был признан современниками одним из наиболее авторитетных систематизаторов традиционалистского (суннитского) ислама, за ним закрепилось звание спасителя ислама от нововведений (бида)7. Речь шла о «недозволенных нововведениях», подрывавших фундаментальные основы исламской религии, содержащиеся в Коране и Сунне (обычай, предание о традции пророка Мухаммада), а именно: наслоениях политеизма, обычного права и национальных традиций, влияниях других монорелигий. Словом, если «нововведение» в догматике и жизни мусульманской общины не имело достаточного обоснования в Коране и Сунне или не было одобрено «согласным мнением» («иджма») первых трех поколений мусульманских авторитетов - «семи факихов Медины» (ученых-законоведов второй половины VII в.), то, по убеждению А. Ханбала и его единомышленников, такое «нововведение» следовало истолковывать не иначе, как «заблуждение», «недозволенное новшество»8.

Предтечей ваххабизма признан сирийский богослов Ибн Таймийа (1263-1328) - последователь крайнего направления ханбалитского мазхаба. Он выступал за изменение существовавшей тогда формы ислама, категорически противопоставляя Сунну «новшествам», которые уводили мусульман от первоначального ислама. Ибн Таймийа выступал против суфиев, культа святых и пророка, осудил как несоответствующее исламу паломничество к мавзолею пророка в Медине. Он расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами9.

По мнению Ибн Абд аль-Ваххаба, «никто на протяжении всей истории ислама не смог оставить такой след, какой оставили труды Ибн Таймийа в области расхождений между мазхабами, критики различных течений в исламе и в критике антиисламских философских идеологий»10.

Последователь ханбалитской богословско-правовой школы Ибн Таймийа пытался сформировать свои религиозные взгляды по принципу «золотой середины», то есть на совмещении элементов калама (опоры на разум - акл), традиционализма (опоры на традиции - накл) и суфизма (опоры на волю - ирада).

В области догматики Ибн Таймийа был убежденным монотеистом, он был против сравнения Аллаха с его творением (вахдат ал-вуджуд - единство бытия). Будучи сам суфием, Ибн Таймийа выступал против пантеистических идей. Он доказывал неправомерность отождествления Аллаха с его творением. Он впервые сформулировал и ввел в обращение термин «вахдад ал-вуджуд» (единства бытия), которое является творением Аллаха, но не есть Аллах. Вахдат ал-вуджуд - под Богом, поэтому высшие тайны бытия ведомы только Аллаху. Примирение ортодоксального суннизма с «тасаввуф» (суфизмом) было продиктовано пониманием неизбежности существования среди верующих лиц, для которых неприемлема строгая лимитация законами и догматами их личной религиозной жизни»11.

Известно, что самым распространенным течением в интеллектуальном суфизме является учение, основанное на концепции «единобытия», «единосущности» или «единства» божественного бытия (вахдат ал-вуджуд), окончательная разработка которого связана с именем мистика Иб Араби (1165-1240)12.

Ибн Таймийа развенчивал не только содержание и практику политеизма, но и его философскую сущность. Пантеисты исходили из философского постулата о единстве мира: Бог создал мир, «растворив» себя в нем, а потому поклонение частям этого мира (камням, деревьям, определенным местам, отдельным людям и т. п.) есть поклонение Создателю. Иб Таймийа резко выступил против этой концепции.

Как пишет немецкий религиовед Петер Антес: «Утверждение об особой сущности Бога, о его несопоставимости с любыми творениями остается важнейшим положением исламской теологии, не допускающей ни малейшего приближения человека к Богу и не знающей в этих вопросах никаких компромиссов»13.

Ибн Таймийа требовал строго придерживаться буквы Корана и Сунны. Он утверждал, что Бог есть Единый и единственный и «наша покорность должна быть только перед Ним»14. Он выделял два условия единобожия: 1. Даже признание Аллаха творцом не спасет человека от многобожия, если он приобщает к Аллаху кого-либо или что-либо в поклонении; 2. Поклонение Аллаху должно осуществляться только согласно указанному в шариате способу.

Последовательно отстаивая единобожие Ибн Таймийа исходил из того, что священные тексты доступны человеческому разуму, хотя и выступал против их рационального анализа, ибо считал, что богослов как человек может ошибиться в своих суждениях о Коране и Сунне. Он утверждал, что вся истина заключена в священных текстах и непонятные места могут трактоваться только на основе самих же текстов. Ибн Таймийа полагал, что все интересы общины предусмотрены шариатом, и критически относился к распространенному среди богословов принципу маслаха, согласно которому интерес общины может быть поставлен выше положений шариата.

В области политики Ибн Таймийа выступал за единство государства и ислама: без могущественного государства ислам как религия может оказаться в опасности, а без шариата государство может скатиться к тирании. Он не был сторонником института халифатства, то есть слияния светской и духовной власти над мусульманской общиной в руках халифа. В вопросах взаимоотношений власти и народа Ибн Таймийа выдвигал идею своего рода общественного договора, «клятвы» между имамом и мусульманской общиной о взаимной преданности и лояльности. Он резко осуждал использование власти в корыстных целях и стремление к власти в целях личного обогащения15. Ибн Таймийа был против смуты (фитна), свержения законной власти. Он придерживался принципа, который гласит: «Шестьдесят лет с имамом - деспотом - большее благо, нежели одна ночь безвластия». В хадисе пророка сказано: «Тот, кто увидит в действиях своего эмира нечто отвратительное, пусть проявит и не перестает ему подчиняться». Комментируя этот хадис, Ибн Каййим писал: «Если пресечение неминуемо влечет более тяжкий грех и вызывает еще большее неприятие у Аллаха и Его посланника, то такое пресечение недопустимо... Так, пресечение несправедливости властей путем выступления против них является основой всякого зла и смуты до скончания века. Кто задумался о постигших ислама великих и малых смутах, тот увидит, что причина тому упущение данного начала, отказ терпеливо относиться к совершению запретного, подлежащего искоренению, в результате чего рождается еще больший урон». «Современные радикально настроенные ваххабиты забывают эти слова имама, с чьим мнением считался Ибн аль - Ваххаб как и предупреждение последнего,- пишет Л. Р. Сюкияйнен. - Некоторые религиозно настроенные люди пресекают запрещенное, и в этом они правы, но их ошибка заключается в том, что в своем рвении они доводят дело до розни между братьями»16.

Ибн Таймийа и Ибн аль-Ваххаб строго следовали аяту Корана: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и вершителям дел из вас» (Коран, 4:59). Речь идет о повиновении правителю, власти.

Ибн Таймийа писал: «В книге Аллаха и Сунне много текстов, в которых Всевышний осуждает тех, кто приписывает Его блага другому и таким образом приобщает к Нему сотоварища»17.

Для современных мусульман Ибн Таймийа является примером правоверного мусульманина. Будучи муфтием в Багдаде, в фетве о монголах, вторгшихся на Ближний Восток, он указывал на то, что шахада (мусульманский символ веры) пятикратной молитвы и поста недостаточно для того, чтобы считаться подлинным мусульманином. Он призывал вести войну против группы мусульман, нарушающих мусульманский закон, даже если они продолжают придерживаться шахады.

Ибн Таймийа писал: «Таухид, с которыми пришли посланники, содержит в себе утверждение божественности только Одного Аллаха, ибо человек, свидетельствующий, что нет божества, кроме Аллаха, не поклоняется никому, кроме Него, не уповает ни на кого, кроме Него, дружит только ради Него, враждует только ради Него и совершает все свои дела только ради Него. Он (таухид. - Ред.) включает в себя подтверждение всех имен и качеств, которыми Он охарактеризовал Себя»18. В подтверждение своих доводов имам приводит аяты из Корана (2:163 и 16:51), в которых Аллах говорит, что он один и требует не брать двух Богов и поклоняться следует одному Богу - Аллаху. Словом, в Коране сурово осуждается политеизм.

Как видим, Ибн аль-Ваххаб не был оригинальным в последовательном отстаивании принципа единобожия - таухида. Он воспринял идеи Ибн Ханбалы и учение Ибн Таймийа и положил их в основу своей религиозной и политической доктрины, суть которой заключалась в осуждении культа святых и утверждении единобожия (таухида): Аллах - единственный источник творения и только он достоин поклонения со стороны людей. Источником истинного ислама ваххабиты считали только Коран и Сунну, а все, что «не согласовывалось» с этим источниками правоверия, относили к бида - «недозволенным новшествам», «заблуждениям».

Ваххабизм: генезис и вероучение

Ваххабизм как религиозно-политическое движение в суннитском исламе сформировался в Аравии в середине XVIII в, на основе учения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба - восприемника и продолжателя дела Ибн Таймийа и его ближайшего ученика Ибн Каййима.

По мнению исламоведа Г. В. Милославского, источниками классического (аравийского) ваххабизма признаны: Коран (буквальное его содержание, при отрицании существования скрытого смысла - батин); шесть канонических суннитских сборников хадисов - ал-Бухари, Муслима, Ибн Маджа, Абу Дауда, ат-Тирмизи и ан-Насаи; два тафсира - Ибн Касира и ал- Бадави. Наиболее авторитетными считаются труды Ахмада бен Ханбала, Таки ад-дина Ибн Таймийа, его ученика Ибн ал - Кайима, Мухаммада бен Абд ал-Ваххаба и его сына Абдаллаха19.

Востоковед А. Васильев, исследовавший генезис ваххабизма, пишет, что государство Саудидов возникло в Аравии в XVIII в. на основе движения мусульманских реформаторов-ваххабитов и что ключ к пониманию ваххабитской идеологии, причин создания, развития, гибели и возрождения государства, которое сегодня именуется Саудовской Аравией, может дать, прежде всего, изучение аравийского общества20.

Арабский историк, современник и исследователь движения ваххабизма Ибн Ганнам отмечал: «В те времена (когда появился ваххабизм) большая часть людей погрязла в скверне... Они стали предаваться поклонению святым и праведникам и забросили единобожие и религию. Люди приходили к святым, или к их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к живым и мертвым. А многие верили, что камни и деревья смогут принести пользу или причинить вред. В селении Фида росла пальма, к которой приходили мужчины и женщины, просили у нее благословения.»21.

Все исследователи Аравии, пишет А. Васильев, отмечают, что ислам плохо прижился среди бедуинов. Французский энциклопедист и путешественник К.- Ф. Вольней писал: «Бедуины, живущие на границах с турками, из политических соображений делают вид, что они мусульмане, однако они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба, что их читают обычно неверными, не имеющими ни закона, ни пророков»22.

По сообщению И. Буркхардта, до ваххабизма бедуины зачастую вообще не знали ислама23. Другой исследователь У. Пэлгрев отмечал: «Накануне появления ваххабизма население Джауфа (в Северной Аравии), подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество и поклонялось местному джину»24.

Английский археолог и писатель, Ч. Доути (1876 - 1877 гг.), путешествовавший по Аравии, писал: «...Пока ваххабитская власть не установила гражданского благоденствия, жители большинства поселений внутренней Аравии постоянно враждовали-джаммаа против джаммаа, сук (базар) против сука»25.

Картина духовной жизни Аравии в целом накануне появления ваххабизма, отмечает А. М. Васильев, выглядела пестрой и противоречивой. Здесь была представлена широкая гамма цветов и оттенков ислама - от ханбалитов через ортодоксальных суннитов других толков и зейдитов до шиитов и ибадитов; культ святых стал всеобщим и распространенным; а рядом, переплетаясь с исламом или заменяя его, существовали домусульманские религиозные верования и культы - колдовство, идолопоклонничество, солнцепоклонничество, анимизм, фетишизм, культ предков. Таково было духовное наследие, на основании которого складывались взгляды Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил26.

Учение Ибн аль-Ваххаба стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально - политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности27.

В период зарождения движения ваххабизма Аравия номинально входила в состав Османской империи, причем официальным толком (мазхабом) которого был ханафизм, в то время как в Аравии господствовал ханбализм. Ханбалиты, помимо догматических целей, преследовали и политические - освобождение от зависимости Османской империи и объединение Аравии в единое государство. То есть ваххабизм служил идеологическим знаменем в национально-освободительной борьбе против Оттоманской империи.

Османская империя в тот период находилась в процессе заката. И, как пишет А.Васильев, общее ее разложение затронуло и мусульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызывали недовольство населения. Причем с ортодоксальными улемами делили влияние и богатство шейхи суфийских орденов, которые к этому времени отказались от многих своих антисуннитских позиций28. Забегая вперед, заметим, эта ситуация, напоминает ту, что сложилась на Северном Кавказе в 90-х годах прошлого века.

Таким образом, в Аравии в ХVIII в. сложились все необходимые предпосылки для появления ваххабитского религиозно-политического движения.

Ваххабизм как фундаменталистское течение основывается на ханбалитском мазхабе (богословско-правовой школе), основателем которого являлся, как уже отмечалось, багдадский богослов IX в. Ахмад Ибн Ханбал (780-855). Ханбализм признавал только ранний ислам и отвергал учения последующих богословов.

По мнению Г. В. Милославского, можно говорить, что ханбализм является самой ранней формой возрожденческого течения в исламе. К этому течению отечественные специалисты относят традиционалистов, фундаменталистов, ваххабитов и «Братьев - мусульман»29.

Здесь следует отметить, что некоторые исследователи современные идейные течения в исламе подразделяют на традиционалистские, выступающие за сохранение сложившейся религиозной системы, и течения реформаторского типа, допускающие изменения этой системы. Последние в свою очередь, выступают в двух формах: фундаменталистской или возрожденческой, ратующие за возрождение фундаментальных основ ислама, и течения модернистские, основанные на идее приспособления ислама к современным условиям. В фундаментализме выделяются два крыла - умеренное и радикальное, в зависимости от содержания их идеологических установок и методов действия. Что же касается, понятия «традиционный ислам», то у него нет внятного определения.

Традиционный ислам - это ислам, который существует на протяжении многих веков, тесно связан с национальными традициями и обычаями, адаптирован к местным условиям жизни, этнически окрашен, сопротивляется внешнему воздействию - будь то фундаментализм, ваххабизм или так называемый исламизм.

Свое мнение по поводу традиционализма и фундаментализма высказывает А. Ю. Умнов. Он пишет: «... внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке общества или даже к революции. Вместе с тем, если традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, то фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы»30.

Венгерский исламовед И. Гольдциер очень точно подметил, что «история религии... это в то же самое время история толкования писания». То есть речь идет об интерпретации одних и тех же аятов Корана, хадисов, людьми, придерживающимися разных религиозно-политических взглядов, преследующих разные политические цели. Тем более, что в Коране много 1 аллегорий, метафор, иносказаний, которые можно интерпретировать в духе времени.

Ислам, как известно, зародился в патриархальном арабском обществе, религиозная система которого содержалась в единственном источнике - Коране. По мере социального и духовного развития арабских племен и соприкосновения их с более развитыми (часто завоеванными) народами появилась необходимость обогащения этой религиозной системы, чтобы удовлетворить запросы времени. Именно этим целям служили многочисленные предания, рассказы (хадисы) о конкретных поступках, высказываниях, жизни и деятельности пророка Мухаммада, которые воспринимались мусульманами как своего рода кодекс поведения, получивший название «Сунна».

Дальнейший процесс адаптации ислама к постоянно изменяющейся действительности не мог остановиться на Сунне, в которой «воплощалась закостеневшая традиция»31, но осуществлялся через религиозное освящение новых традиций, соответствовавших Корану и Сунне. Доказательством такого соответствия были: согласованное решение богословов (иджма) или суждение по аналогии, правовой прецедент (кияс).

Использование иджма и кияс - в практике исламского богословского права означало качественный рост, принципиальное совершенствование всей религиозной и правовой системы мусульманских общин. Кияс как ведущий принцип рационалистического исследования правовых вопросов давал возможность анализировать живую практику, вносил логическую упорядоченность в нагромождение разрозненных фактов, то есть способствовал лучшему пониманию действительности и усиливал адаптивные возможности ислама в постоянно меняющемся мире. Иджма и кияс расширяли сферу бида: именно через иджма и кияс реальная жизнь вторгалась в исламскую догматику, изменяла облик мусульманских общин, обновляла способ мышления и мировоззрение последователей ислама. В то же время они давали простор субъективизму, позволяли интерпретировать те или иные аяты Корана, хадисов не буквально, а в духе времени.

Прав А. Е. Крымский, который утверждал, что «ислам далеко не выражен в устойчивых, единообразных, безапелляционных формулах, о сути которых нельзя мусульманам и спорить, напротив: ислам не меньше, чем другие религии, создан не основателем, а учениками»32, то есть речь идет и об основателях четырех мазхабов (богословско-правовых школ).

По А. М. Васильеву, «история ислама в области догматики - это в значительной степени борьба традиций (сунны) и «новшеств» (бида). По отношению главным образом к бида внутри ортодоксального ислама (суннизма) образовались четыре правоверные школы, или толка (мазхаба). Самым «либеральным» из них был ханифизм, самым крайним - ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида»33.

«Сущность учения четырех канонических суннитских школ (мазхабов), - отмечал А. Массэ, - можно кратко сформулировать следующим образом: маликиты и ханбалиты больше придерживаются буквы закона, ханафиты и шафииты придают больше значения его духу»34.

Ханбалиты осуждали поклонение другим божествам, помимо Аллаха, а также предметам и людям, рассматривая это как тяжелый грех, приравниваемый к неверию (куфр). Кроме многобожия, в разряд куфра относили такие проступки и преступления, как колдовство, пренебрежение молитвами, прелюбодеяние, пьянство, самоубийство, азартные игры и др.

На протяжении всей истории ислама среди различных религиозно-политических течений и мазхабов шли споры (вплоть до кровавых конфликтов) о том, что именно считать куфром и как относиться к совершившему его. Эти споры не прекращаются и сегодня: куфр используется как религиозно - политическая категория, на основе которой строится идеология современного мусульманского экстремизма. Кафирами (неверующими) порой объявляются те мусульмане, которые не разделяют идеологии того или иного исламского движения, например, ваххабизма или «Братьев-мусульман».

Как отмечает Р. Хаким, «в Коране и Сунне нет точного определения куфра. Если одни осуждают других в куфре, не имея на то права, то чем одни лучше других»35.

В последние десятилетия на страницах арабской (в частности египетской) печати не стихают дискуссии о понимании куфра с идеологами радикального исламизма. По мнению известного египетского богослова доктора М. Имары, позиция экстремистов, основанная на том, что любой грех, совершенный мусульманином, приравнивается к идолопоклонству и должен караться как «смертный грех», в корне ошибочна. Он приводит следующие доводы в защиту своего мнения: во-первых, исламские экстремисты не отличают грех идолопоклонства (многобожия) от прочих грехов, имеющих за собой адекватную, конкретную кару; во-вторых, только Аллах, «которому ведомы все тайны бытия», может изобличить ревностно выполняющего религиозные обряды кафира; в-третьих, огульное обвинение мусульман в неверии противоречит практике пророка Мухаммада и его сподвижников, которые считали, что даже с мунафикунами - лицами, принявшими ислам только внешне, следует обращаться как с благочестивыми мусульманами36.

Слово «куфр» встречается в Коране и Сунне многократно, однако нельзя утверждать, что его во всех случаях следует понимать как вероотступничество. В хадисе, который приводит аль-Бухари, говорится: «Поношение мусульманина есть (проявление) нечестия, а сражение с ним - (свидетельство) неверия». Комментируя этот хадис шейх мухаддис (знаток хадисов) Мухаммад Насир ад - Дина аль-Альбани, отмечает: «нечестие может выступать как в качестве синонима такого неверия, которое ставит человека вне рамок религии, и в качестве синонима такого неверия, которое не делает человека вероотступником»37. «Сражение мусульманина с мусульманином есть проявление несправедливости, враждебности, нечестия и неверия, пишет шейх, - однако это значит, что неверие может проявляться как в делах, так и в убеждениях. Вот почему так подробно разъяснял этот вопрос шейх-уль-ислам Ибн Таймийа..., а после него его ученик Ибн Каййим аль-Джаузийа... они считали необходимым отделять неверие, проявляющееся только в делах, от неверия в убеждениях, а иначе мусульманин, не отделяющий первый вид неверия от второго, сам того не зная, отделиться от мусульманской общины, как это случилось с хариджитами в старые времена и происходит с их последователями ныне»38. Здесь явный намек на радикальных ваххабитов, которые не согласных с ними нередко считают неверным. Далее шейх комментриует слова пророка о том, что «а сражение с ним - (свидетельство) неверия» не является указанием на вероотступничество»39.

По мнению шейха, люди, которые в качестве довода используют слова Аллаха, «это неверные», свидетельствует о том, что они не ознакомились с некоторыми другими аятами, где упоминается о неверии (куфр), и стали исходить из того, что слово «куфр» означает только отрицание религии и что нет разницы между людьми, впавшими в неверие такого рода, и многобожниками из числа иудеев, христиан и приверженцев прочих религий , что в Коране и Сунне слово «куфр» используется не в том ошибочном значении, о котором они постоянно говорят применительно к людям, не имеющим к этому никакого отношения40. Обвинив иудеев и христиан в многобожии, шейх защищает мусульман, которых, по его мнению, безосновательно обвиняют в неверии. «Дело в том, - пишет он, - что слово «куфр», равно как и слова «несправедливые» и «нечестивые», неоднозначны. Если человек характеризуется как несправедливый и нечестивый, это не обязательно говорит о том, что он отступился от своей религии»41. По мнению шейха, необходимо отделять неверие, проявляющееся только в делах, от неверия в убеждениях, а иначе мусульманин, не отделяющий первый вид неверия от второго, сам того не зная, отделится от мусульманской общины, то есть станет неверным.

Ханбалитские богословы разработали стройную систему определения греха многобожия (ширк), которую позже использовали ваххабиты. Согласно этой системе, существует пять видов ширк - «придания Аллаху сотоварища», то есть многобожия: 1) признание за всеми пророками, а также святыми, предсказателями и астрологами «сокровенного знания»; 2) признание за кем бы то ни было посреднической миссии, которой пророк Мухаммад будет наделен в День воскресения; 3) поклонение кому-либо или чему-либо (шейху, устазу, могилам святых, камням и др.), кроме Аллаха; 4) вера в предрассудки и колдовство - предзнаменования, заклинания, амулеты, плохие и хорошие дни и прочее; 5) произнесение клятв именами пророков Мухаммада, Али, других авторитетов мусульманской общины наряду с именем Аллаха42. Ханбалиты были сторонниками абсолютного монотеизма, не признавая никаких посредников между Аллахом и человеком.

Идея такфира - обвинения в неверии - не является изобретением радикальных ваххабитов, так как рассматривалась еще в классическом исламе. В рамках суннизма А. В. Коровиков рассматривает три основных подхода к этой проблеме. Первый - точка зрения суннитской ортодоксии - был изложен в заявлении великого муфтия Египта, опубликованном в «Аль-Ахрам» 8 декабря 1981 г. Обвинив идеолога группы «аль-Джихад» Мухаммеда Абд ас-Саляма Фараджа в неверной интерпретации Ибн Таймийа и в искажении смысла Корана, великий муфтий заявил, что правоверие человека остается незыблемым, пока он верит в существование Аллаха и в пророчество Мухаммада. Ислам, с его точки зрения, не дает никаких оснований обвинять такого человека в неверии, даже если он совершил тяжкий грех.

Второй подход представляет позицию умеренного крыла «Братьев - мусульман», а именно: во-первых, обвинять в неверии имеет право лишь исламское государство, а не любой правоверный мусульманин, и, во-вторых, совершение тяжкого греха, как правило, не есть основание считать мусульманина неверным.

Третий - это подход, который выразил идеолог радикального крыла исламского фундаментализма С. Кутба43, который писал: «любой, кто берет законы из источника иного, чем Аллах, и по-другому, чем Он научил нас через пророка, тот не поклоняется одному только Аллаху»44, то есть такого человека, по его мнению, нельзя считать мусульманином.

Из сказанного следует, что обвинить в неверии мусульманина, соблюдающего пять «столпов» ислама, нельзя. Следовательно, радикальные ваххабиты, которые обвиняют в неверии не согласных с ними мусульман, вступают в противоречие с Кораном и Сунной, а также с мнением крупнейших мусульманских улемов.

Понимание куфра тесно связано с правом на иджтихад45. Иджтихад восходит к временам пророка Мухаммада и его ближайшего окружения. Споры о том, кто имеет право на толкование Корана и какие методы можно при этом использовать, начались еще при жизни пророка, который приветствовал иджтихад со стороны своих сподвижников, потому что: во-первых, занятие иджтихадом требовало серьезной интеллектуальной работы, связанной с глубоким изучением арабского языка со всеми его грамматическими, лексическими и диалектными особенностями, а также истории и догматики ислама, логики и права; во-вторых, иджтихад, осуществляемый образованными богословами - правоведами, помогал решать множество проблем, в том числе правового характера, которые возникали в жизни мусульманской общины и не были «прописаны» в исламских  источниках. Таким образом, иджтихад способствовал внутреннему развитию догматического ислама и расширял круг людей, познавших ислам и культуру, язык народа, давшего миру эту веру.

Иджтихад стал широко применяться в VIII - IX вв. Крупнейшими представителями иджтихада были основатели четырех мусульманских толков - Малик, Абу Ханифа, аш-Шафии, Ибн Ханбал. Перед лицом власть имущих они сохраняли верность своим принципам, несмотря на жестокие испытания. Благодаря своей моральной стойкости и бескомпромиссности имамы - муджтахиды приобрели авторитет в народе выше, чем власть самих халифов. Однако улемы последующего поколения стали заискивать перед правителями, поэтому их авторитет упал и стремление иметь собственное мнение по религиозным вопросам ослабло, а суждения прежних богословов постепенно превратились в догму46.

Дискуссии по вопросам иджтихада велись и продолжаются сегодня среди исламских богословов и внутри мусульманских общин. В современном понимании иджтихад - это не только право на толкование исламских источников, но целая система научно-проповеднической деятельности по интерпретированию и комментированию вопросов богословско-правового характера.

Одни богословы считают иджтихад прерогативой улемов (мусульманских богословов), имеющих специальное богословское образование, а другие, напротив, выступают за всемерное расширение круга знатоков и толкователей Корана и Сунны, потому что в современных исламских странах есть все необходимые предпосылки для успешного осуществления иджтихада: материальные, культурные, политические47.

Видный современный арабский теолог и ученый Юсуф аль-Кардави, призывая к иджтихаду, в то же время пишет: «Недопустимо оставлять положение дел таким, когда каждый желающий имел бы доступ к иджтихаду, ибо это приведет к анархии и смуте»48. Как отмечает Р. Хаким, он (Юсуф аль-Кардави) считает, что есть те, кто достоин, и те, кто не достоин иджтихада. Но кто определит когорту «достойных»?49 Действительно, кто?

Выступая на Хасанийских Чтениях в Священный месяц Рамадан (Королевство Марокко) по толкованиям Корана и хадисов, профессор аль-Хасан ибн ас-Сиддик высказал довольно смелое суждение о том, что даже признанные знатоки хадисов (основатели четырех суннитских мазхабов) «несмотря на всю их ученость и достижение степени абсолютного иджтихада... просто не могли знать всех хадисов Посланника Аллаха и всего, что с ним происходило. Более того, всех хадисов Посланника Аллаха не могли знать даже праведные халифы, которые общались с Посланником Аллаха чаще всех остальных сподвижников, не расставаясь с ним ни в походах, ни в городе, поддерживая с ним более тесные связи, чем все остальные люди, и встречаясь с ним ежедневно по меньшей мере по пять раз во время совместных молитв в мечети"50.

Это означает, что никто из знатоков ислама не обладает полным знанием Сунны Посланника Аллаха и его хадисов, равно как и никто не приписывал им такого. По этой же причине Имам аш-Шафии сказал о них следующее: «Среди нас нет таких, от внимания или из памяти которых не ускользнуло бы ни одно из изречений или действий Посланника Аллаха. А посему, какие бы Фатвы (правовое определение, вынесенное мусульманским духовным лицом - Л. Б.) я не выводил и какие бы принципы я ни устанавливал, в них найдется то, что противоречит пути Посланника Аллаха. Однако правильная Фатва - это то, что соответствует сказанному Посланником Аллаха, и для меня это и есть моя Фатва»51.

Основатель ханафитского мазхаба Абу Ханифа предупреждал: «Запрещено кому бы то ни было, кто не знает моего доказательства, выносить постановления - фетвы, ссылаясь на мои слова»52.

Таким образом, напрашивается вывод: Сунна не завершена, она продолжает пополняться новыми знаниями о жизни и деятельности пророка Мухаммада и, следовательно, будет углубляться и расширяться иджтихад.

Богослов новейшего времени Таха Хусейн писал, что «этот мазхаб» (имея в виду учение Ибн аль-Ваххаба. - Л. Б.) является не чем иным, как «мощным призывом к истинному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонничества»53.

Для ваххабизма, особенно на ранних этапах его формирования как религиозно-политического движения, были характерны крайний фанатизм в вопросах догматики и экстремизм в практике борьбы с политическими противниками54. Это во многом обусловлено реальной обстановкой духовного и экономического хаоса в стране, которую застал Ибн аль-Ваххаб и которую он и его единомышленники вознамерились радикально изменить, упорядочить на основе истинной веры.

Свою систему доводов, яростную атаку на культ святых, на «новшества» ваххабиты заимствовали у Ибн Таймийи и его ученика Ибн аль-Каййима55.

В общественно - политической сфере ваххабиты проповедовали социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступали с призывом строгого соблюдения морально-этических норм ислама.

Важное место в идеологии и практике ваххабизма отводилось джихаду (борьбе за веру, борьбе на пути Аллаха), направленному против многобожников и мусульман, «отступивших» от принципов «чистого» ислама. Допустимым считался «джихад меча», то есть вооруженная борьба с неверными за истинный ислам, причем павших в такой борьбе ждало «вечное блаженство в раю»56.

До сих пор не утихают споры о том, чего больше в движении ваххабитов - политики или религиозной догматики. Если политические идеалы ваххабитов находили понимание и поддержку в простом народе, то в сфере догматических споров у ваххабитов было немало оппонентов из числа авторитетных богословов. Швейцарский путешественник И. Буркхард, хорошо знавший арабский Восток, писал в начале XIX в., что каирские богословы в целом настроены против ваххабизма. Однако прочитав труды Ибн Абд аль-Ваххаба («Книгу единобожия» и «Книгу раскрытия дозволенных и запрещенных дел в единобожии»), они единодушно заявили, «вопреки собственному желанию», что если таковы идеи ваххабитов, то они сами полностью принадлежат к этой вере, ибо не нашли в них никакой ереси57. Как утверждал алжирский богослов Абу Рас аль-Насыри догматика ваххабитов вполне правоверна. Басрийский летописец Ибн Санад отмечал, что ваххабиты - это ханбалиты прежних дней. По мнению Л. Коранеза, ваххабиты это мусульманство в его первоначальной чистоте. В новейшее время подобную точку зрения разделяли арабские исследователи Мухаммад Хамид аль-Факи и Хафиз Вахба. Как отмечает А. Васильев, в европейской и арабской литературе было широко распространено определение ваххабитов как «пуритан» или «протестантов ислама». Это сходство было чисто внешнее, они совершенно различны по общественно - политическому, да и по богословскому содержанию58.

Ваххабиты признавали основателей всех четырех канонических мазхабов и считали себя приверженцами ханбалитского мазхаба, а не создателями пятого мазхаба. По поводу названия «ваххабизм» сам Ибн аль-Ваххаб писал, что это «прозвище придумали многочисленные противники призыва, пытаясь этим ввести в заблуждение людей. Они говорили, что ваххабизм - это пятый мазхаб, отвергающий все другие мазхабы, чтобы это отвращало неграмотных мусульман от призыва шейха»59.

Имам считал себя и своих единомышленников, идущими по дороге, указанной пророком Мухаммадом, а свое учение не противоречащим праведным ученым - основателям четырех исламских школ. Таким образом, вопреки многочисленным утверждениям о том, что Ибн аль-Ваххаб якобы считал себя создателем пятого мазхаба он сам категорически отрицал это.

У ваххабитов было особое отношение к пророку Мухаммаду: они уважали пророка как посланца Аллаха, но считали его обыкновенным человеком, которого нельзя обожествлять, которому нельзя поклоняться, у которою ничего нельзя просить, взывая о помощи, а места, связанные с жизнью Мухаммада, не следует превращать в мечети.

Идеологическая последовательность ваххабитов в отстаивании монотеизма и нежелании превращать человека (даже если это пророк Мухаммад) в «сотоварища» Аллаха, приравнивать человека к Богу усиливала число критиков этого движения. Автор книги (аль-Ваххаб - Л. Б.) отмечал, что «к самым недостойным обвинениям в адрес Абд аль-Ваххаба относится то, что он якобы не любит и унижает посланника Аллаха-пророка Мухаммада...»60.

Идеология последовательного монотеизма заложена в самом Коране. Переводчик Корана с арабского языка на английский Маулан Мухаммад Али, комментируя один из аятов, писал: «...ислам не признает доктрины, согласно которой человек нуждается в посреднике, дабы обрести милость Бога, вот почему посредничество или заступничество в том смысле, в каком наличествуют они в учении христиан, не знакомы исламу...»61.

Таким образом, Ибн Абд аль-Ваххаб и возглавляемое им религиозно-политическое движение возродили в новых исторических условиях учение своих предшественников о единобожии (таухид), основательно подзабытое его современниками.

Следует отметить, что на идейное наследие Ибн Таймийа опирался не только Ибн аль-Ваххаб, но и такие видные реформаторы ислама, как крупный теолог Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897 гг.), его ученик видный египетский теолог и общественный деятель Мухаммад Абдо (1849 - 1905), ученик последнего Мухаммад Рашид Рида (умер в 1935 г.), Хасан аль-Банна (умер в 1949 г.) - основатель ассоциации «Братья-мусульмане», Сайид Абу аль-Аля Маудуди (1903 - 1979 гг.) и др.

Мусульманские реформаторы Джамаль ад-Дин аль-Афгани шейх Мухаммад Абдо вслед за Ибн Таймийа и Ибн аль-Ваххабом главным в религии считали веру в единого бога, во всеорганизующую роль всемогущего Бога: «Смысл истинной религии состоит в признании единого бога-создателя вселенной... Такой религией может быть только ислам, который ниспослан, чтобы привести человечество к единобожию, очистить монотеизм от высшего выражения абстракции»62.

Конфликт между представителями традиционной исламской теологической доктрины и реформаторами наиболее ярко проявился в решении вопроса о соотношении и правомочности двух диаметрально противоположных концепций - таклида и иджтихада. Улама - традиционалисты настаивали на необходимости безоговорочного следования традиции таклида, предлагавшей принятия догмы без права ее свободной проверки и рационалистического осмысления63.

В противоположность традиционалистам теоретики реформаторского движения выступали за возрождение принципа иджтихада - права на свободное толкование мусульманского священного наследия.

«Ислам,- писал Мухаммад Абдо, - освободил человека от давления религиозных авторитетов, поставил его лицом к лицу с богом и научил его не надеяться на его заступничество»64.

Реформаторы призывали к использованию принципа иджтихада применительно как к Корану, так и к Сунне Пророка, «имевшей решающее значение в толковании недостаточно ясных слов Корана, которые только при сопоставлении с ней делаются живыми и действенными»65.

Мухаммад Абдо как и Ибн аль-Ваххаб опирался на авторитет Ибн Таймийа, стремился адаптировать ислам к изменяющимся условиям жизни, утверждая, что каждой эпохе необходима самостоятельная трактовка Корана.

Кроме того, как и аль-Ваххаб, Мухаммад Абдо подвергал резкой критике идеологию и практику суфиев. Он писал: «Чудеса стали родом практики, в которой соревнуются святые и которой гордятся избранники. Все это не имеет никого отношения к Аллаху и к вере в него, к приближенным к нему и ко всем богословам»66.

Принципиальное разногласие между ортодоксальным богословами и суфиями существует в трактовке 172 аята 2 суры Корана: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в строну востока и запада, а в благочестие - кто уверовал в Аллаха и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющим свои заветы, когда заключат и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они богобоязненные».

Ортодоксальное духовенство требовало строгого следования этим предписаниям аята, установленным во времена пророка Мухаммада. Основное внимание уделялось внешней стороне поведения верующих. В противоположность экзотерической трактовке религиозного текста суфии придавали им эзотерический смысл, толковали эти и другие аяты Корана символически, аллегорически.

В этом, если опустить некоторые детали, суть противоречий между ваххабизмом (ортодоксами) и суфизмом. Первые следовали букве Корана, вторые - его духу.

Трактовка ханбалитского мазхаба, выработанная Ибн аль-Ваххабом, стала идеологическим знаменем движения аравийских племен за объединение и создание централизованного государства, которое было возглавлено саудидами - родом племенных вождей из области Неджд.

Современный ваххабизм (таухид) является официальной идеологией Саудовской Аравии и стран Персидского залива. Именно под именем «ваххабизм» это исламское фундаменталистское течение стало известно во всем мире.

Правда, сами саудиды не согласны с тем, что это течение носит имя его основателя. Так, отвечая на обвинение так называемого ваххабизма в терроризме, жестокости и т. д. атташе по культуре Посольства Королевства Саудовская Аравия в Республике Казахстан Мухаммед ибн Абд Аль-Азиз аль-Гейлан дает весьма примечательную оценку этому движению. Он пишет, что абсолютно не существует религии или ее направления (мазхаб), которое называется «ваххабизмом». То есть отвергает обвинение в том, что аль-Ваххаб пытался создать дополнительно пятый мазхаб, к уже существующим четырем. Далее он отмечает, что ученый и шейх Мухаммед Ибн Абд Алваххаб (так написано у атташе - Л. Б.), с которым связаны эти ложные представления, на самом деле просто является одним из мусульманских ученых века. Он создал большие труды, призывающие людей к правильному Исламу, борющиеся против язычества, различных искажений религии и суеверий. Шейх Мухаммед Ибн Абд Алваххаб не пришел с новой религией, он придерживался исламского направления «Хамбали» (то есть Ханбала - Л. Б.) и опирался полностью на щедрый Коран и на Сунну пророка Мухаммада. «Его труды и книги, вместе с трудами остальных мусульманских ученых, принесли хорошие результаты и благословенные плоды для многих мусульман в Королевстве Саудовская Аравия и других арабских, мусульманских странах»67. Далее автор добавляет, что аль-Ваххаб выступал против терроризма и экстремитзма, призывал к развитию науки, прогрессу и цивилизации «Таким образом, - заключает атташе по культуре, - мы не ваххабисты, а мусульмане, и на этом основано Саудовское правительство, которое придерживается Ислама, согласно Корану и Суннам пророка Мухаммада...»68.

Мнение, высказанное ответственным сотрудником Посольства Королевства Саудовская Аравия в Республике Казахстан, о «ваххабизме», видимо, можно рассматривать как официальную позицию руководства этого государства.

Ваххабизм в России: идеология и практика

В Россию учение Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба пришло через советскую Среднюю Азию, где оно впервые обозначилось в 70-х гг. как религиозная оппозиция традиционному духовному сословию (муллам, ходжам, ишанам) и как политическая оппозиция (тогда еще скрытая) государственно-партийному аппарату. В средствах массовой информации отмечалось в характерном для того времени стиле, что в последние годы в Узбекистане и Таджикистане появились крайне фанатичные мусульманские группы, которые называют себя сторонниками «чистого» ислама, «ваххабитами». Они ратуют за «очищение» ислама, усиление его роли в социально - политической жизни общества, призывают вести активную борьбу против «неисламского» общественного строя и неверующих, выступая за создание на территории Средней Азии исламского государства. «Ваххабиты» призывают к «отделению» верующих от неверующих, прекращению всякого общения между ними, разжигают неприязнь к лицам других национальностей. Их социальная программа, по сути, смыкается с «мусульманскими братьями», «исламскими фундаменталистами» и с крайними лозунгами Хомейни69.

Говоря о причинах укрепления позиций ваххабизма в России, муфтий Равиль Гайнутдин отметил: «...мы должны признать, что явление ваххабизма в России - это результат нашей слабости, возникший из-за недостаточной духовной подготовки»70. К сказанному следует добавить: так называемый традиционный ислам, только недавно вышедший из - под влияния советской системы, в условиях которого понес невосполнимые интеллектуальные потери в результате репрессивных мер, и в силу этого приобретший устойчивый комформизм, лишенный харизматических духовных лидеров оказался не в состоянии дать идеологический отпор малочисленным, но хорошо подготовленным в теологическом отношении и организационно сплоченным группам исламских фундаменталистов - ваххабитам. Кроме того, именно в этот период среди «советского» мусульманского духовенства началась борьба за передел сферы влияния на мусульманские общины и за доступ к немалым средствам, которые потекли из мусульманского мира на строительство мечетей, создание учебных заведений, печатных органов и т. д. Никто тогда особенно не задумывался об источниках этих средств, как и о том, почему так расщедрилась зарубежная мусульманская умма, и чем надо будет расплачиваться. Тем временем сепаратистски настроенная национальная элита, не отягащенная знаниями тонкостей исламской догматики, взяла на вооружение политические идеи ваххабитского движения.

Конечно, налицо была экспансия учения ваххабизма. Его распространению на Северном Кавказе, а затем и во всей России, способствовали проповедники - эмиссары из арабо - мусульманских стран, особенно из Саудовской Аравии, Пакистана, Сирии, Египта и др.. Были брошены на это огромные средства. Однако не столько это способствовало распространению идеологии ваххабизма среди населения Северного Кавказа, сколько социально - экономический и политический кризис, сложившийся в 90-х годах прошлого века. Этот кризис стал питательной средой, благоприятствовавшей распространению ваххабизма.

Так называемый северокавказский ваххабизм отличается от классического ваххабизма, зародившегося в Аравии ХVIII в. Учение ваххабизма, привнесенное в иные социально-экономические, политические и этноконфессиональные условия, трансформировалось, резко радикализировалось, чему способствовала военно-политическая ситуация, сложившаяся на Северном Кавказе. Востребованными оказались не столько догматические положения ваххабизма, которые находились в резком противоречии с местным традиционным исламом в форме суфизма - тарикатизма, тесно замешанного на местных традициях и обычаях, адатах, а социально-политические идеи, содержащие в нем. В общественно - политической сфере ваххабиты пропагандировали социальное равенство, братство и единение всех мусульман, строгое соблюдение морально­этических принципов ислама, осуждали роскошь и стяжательства и т. д. В учении ваххабизма большое место занимает идея о переустройстве общества на принципах ислама. Именно политический аспект нового учения взяли на вооружение местные сепаратисты и радикально настроенные религиозные деятели, конфликтовавшие с лидерами традиционного ислама и местной властью. Радикальные идеологи ваххабизма нашли понимание и поддержку у значительной части населения, недовольной своим социально­экономическим положением.

Особенно ярко проявился политический аспект учения ваххабизма в республике Дагестан и Чеченской Республике. Не случайно идеи ваххабизма получили поддержку у военно-политических лидеров Чечни З. Яндарбиева, М. Удугова, Ш. Басаева, В. Арсанова и других, которые ранее не были замечены в религиозном рвении. Попытки политического руководства Чеченской Республики Ичкерии создать шариатское государства, как известно, потерпели крах. И не только потому, что учение ваххабизма было чуждо чеченцам, их менталитету. Чеченцы никогда не отличались религиозным фанатизмом, не шариат, а национальные традиции - адаты играли и играют ведущую роль в их личной и общественной жизни. Имам Шамиль пытался мечом искоренить адаты горцев, в том числе и среди чеченцев, но не смог. Поэтому нельзя согласиться с утверждением о том, что «именно радикальный исламизм (цитируемый автор имеет в виду ваххабизм - Л. Б.), а не только экономический хаос и изоляция, не позволили установить в послевоенной Чечне какие-либо основы гражданского правления, законности и порядка»71. В Чечне никогда не было теоретически и идейно оформленного так называемого исламизма - ни радикального, ни умеренного. Поэтому значительная часть населения не приняла ваххабизм ни как идеологию, ни как практику. Одного того, что ваххабиты запрещают младшим вставать при появлении старших, достаточно, чтобы эта идеология никогда не укоренилась среди чеченцев. При запретах чеченцы всегда будут читать Коран на могиле своих близких. Говорят, что Мухаммад не читал Коран на могиле умерших. Видимо, это так. Но при нем не совершали мавлид, а чеченцы и ингуши, как и другие народы, среди которых распространен ислам, отмечают мавлюд (день рождения Мухаммада). Его отмечают не только в месяц рождения пророка, но и в течение всего года, чаще всего - по поводу чисто житейских, семейных событий: по поводу закладки нового дома и завершения его строительства, новоселья, рождения сына, удачной покупки, на свадьбах и на похоронах и т. д. При этом устроители мавлида несут большие расходы, обременительные для семейного бюджета. Поэтому не так уж и неправы ваххабиты, которые выступают против такого мавлида.

Безусловно, радикальный ваххабизм сыграл отрицательную роль политических процессах не только в Чеченской Республике, но и на всем Северном Кавказе. Однако нельзя преувеличивать в целом роль религиозного фактора в этих процессах.

В отличие от своей исторической родины, где он возник и укоренился в монорелигиозной среде, ваххабизм оказался в полиэтническом, поликонфессиональном обществе, где ислам распространен в форме суфизма (речь идет о северокавказском регионе, откуда он начал распространяться по всей России), против которого он боролся повсюду. Все это, естественно, сказалось на догматике и практике ваххабизма. Однако в догматической основе он не изменился и в новых для себя условиях.

Главной особенностью ваххабизма является, как уже отмечалось, проповедь единобожия (таухид), то есть «признание единовременности Аллаха в поклонении, господстве и обладании прекрасными именами и качествами».

Ваххабиты отрицают все виды посредничества между мусульманами и Аллахом, выступают против поклонения людям, облеченным духовной властью - пророкам, шейхам, имамам, устазам (устаз - учитель, наставник) и др., а также сотворенным людьми «святым местам» - мавзолеям, мазарам, камням и пр.

Это не означает, что ваххабиты вообще отрицают институт пророков ислама. Они уважительно относятся к пророку Мухаммаду, принесшему людям от Аллаха Великую книгу мудрости Коран, к пророкам Исе (Иисусу Христу), Адаму и другим. Однако обращение мусульман в молитвах должно быть адресовано непосредственно Богу и только Богу. Они призывают «не поклоняться никому, кроме Аллаха, и ничего не придавать Ему сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ, помимо Аллаха...». Посредники не должны заслонять от людей Аллаха, «приобщать к Аллаху равных».

Есть и другой, не менее важный аспект ваххабитского единобожия, смысл которого заключается в том, чтобы помочь людям, обществу противостоять рабской зависимости себе подобных: не творите себе кумиров и умейте отстаивать собственные суждения. Ваххабитский богослов приводит слова Пророка: «Берегитесь возвеличивания, ибо именно возвеличивание погубило тех, кто были до вас». К величайшим достоинствам единобожия (таухида) ваххабиты относят то, что человек, служащий Аллаху, освобождается от рабской зависимости от других людей, перестает бояться их, заискивать перед ними и работать ради них, в чем проявляется истинное величие и достоинство человека-творения Бога.

Ваххабиты убеждены, что ислам подвергается «порче» такими мусульманами, которые «придают Аллаху равных» (обожествляют смертных) и которые «превратили могилы своих пророков в храмы». Особенно большим ширком (грехом) ваххабиты считают поклонение могилам светских лидеров и попытки их освящения: «Сказали те, которые одержали верх в их деле: «Устроим мы над ними мечеть!» (Коран 18:20). Особенно этим грешат, по мнению ваххабитов, христиане и иудеи.

Каждый мусульманин, по мнению ваххабитов, должен познавать ислам через Коран, Сунну и иметь собственное понимание и толкование исламских первоисточников.

В мусульманской общине, которую моделирует идеология ваххабизма, особый социальный слой духовенства не нужен: каждый мусульманин должен сам, без помощи всякого рода толкователей и наставников, дойти до исламской истины, заложенной в Коране и Сунне - источниках «чистого ислама», незамутненного ошибками и невежеством простых смертных. По мнению мулл, считающих себя знатоками и толкователями ислама, ваххабиты стремятся «сделать каждого простого мусульманина улемом» - богословом, ученым. Отчасти так оно и есть: лидеры ваххабитских группировок и даже многие рядовые сторонники этого исламского движения по уровню религиозной образованности и знанию теологических исламских тонкостей зачастую превосходят мулл, шейхов, устазов и улемов.

Ваххабиты превосходят официальное местное духовенство и в другом - в преданности духовно - нравственным основам ислама и умении организовать и защищать истинно исламский образ жизни, то есть жизнь в соответствии с духовными, правовыми и нравственными постулатами шариата. Речь идет о так называемых умеренных ваххабитах.

В этой связи следует отметить, что в арабских странах, где ваххабизм имеет наибольшее влияние и пользуется поддержкой государства (Саудовская Аравия, Объединенные Арабские Эмираты и др.), бытовая преступность практически отсутствует. Ваххабизм выступает здесь охранителем традиционного стиля жизни, основанного на шариате, помогая государству и обществу противостоять влиянию Запада: бездуховности, безнравственности, безбожию, бесчеловечности.

Ваххабитская духовность и нравственность основываются на изначальном исламском пуританстве: ваххабиты резко выступают против проведения пышных обрядов - свадеб, похорон, на которые приглашается много людей и которые по своим материальным затратам непосильны для простых мусульман; осуждают алчность и материальное благоденствие мулл и руководителей Духовных управлений за счет пожертвований верующих; активно работают, точнее, работали до запрета своей деятельности, на ниве благотворительности, распределяя между сирыми и убогими все собранные от пожертвований средства.

Таким образом, ваххабизм как по догматике (единобожие, отрицание духовного посредничества между человеком и Богом, обязательность обращения к мусульманским первоисточникам и свобода их толкования простым верующим), так и по основным направлениям социальной деятельности (гуманитарной, благотворительной, нравственно утверждающей), сужая сферу влияния традиционных мусульманских духовных сословий, ограничивал реализацию их материальных интересов.

Ваххабизм особенно привлекает молодежь и людей зрелого возраста, то есть наиболее деятельную часть населения. Среди ваххабитов есть представители всех возрастов и социальных групп: бедные и богатые, малообразованные и представители интеллигенции. Ваххабизм вобрал в себя протестные слои верующего населения, которые были недовольны комформизмом тарикатских лидеров, тесно связанных с политической элитой и коррумпированной властью. Поэтому не случайно, что власть и тарикатисты объединились в борьбе с ваххабитами.

Это во многом объясняется тем, что внутренняя организация ваххабитского исламского движения отличается демократичностью, не подавляет личность и духовную свободу верующих. Если в религиозных братствах (мюридских орденах) суннитского (тарикатского) ислама, традиционного для северокавказского региона, молодые мусульмане подчинены воле своих устазов - религиозных наставников, в ваххабитском движении все равноправны и свободны в теологическом споре, вправе избирать из своей среды имама - настоятеля мечети, причем последний может быть смещен в любой момент, если верующие будут им недовольны.

Старшее поколение чаще всего морально не готово к подобным проявлениям демократизма, считая его признаком неуважения к национальным традициям горцев, а именно - традиции почитания старших. Тридцатилетний имам, избранный настоятелем мечети вместо изгнанного старца, или молодой ваххабит, одерживающий победу в теологическом споре с уважаемым старым муллой, - явление не просто новое для «народного ислама» и его духовного сословия, но крайне сложное в плане психологической перестройки старшего поколения верующих.

Ваххабизм, как религиозно-политическое движение на Северном Кавказе, не было единым, сплоченным, объединенным единым центром. Ваххабиты группируются в небольшие общины - джамааты. Сегодня, находясь под запретом, они вынуждены, как суфийские братства (тарикатисты) в советское время, собираться тайно и не демонстрировать свою принадлежность к ваххабизму.

Нет у российских ваххабитов и общепризнанного лидера. Движение ваххабизма в России связывают, как правило, с тремя именами. Это аварец Ахмад-кади Ахтаев (1942-1998), который представлял умеренное направление в ваххабизме-фундаментализме, был сторонником мирного распространения ваххабизма, выступая за диалог с суфиями-тарикатистами. Он писал: «Вопросы суфизма и тариката очень тонкие, и я готов сесть за круглый стол с мусульманами, принадлежащими к различным направлениям в исламе, ради согласия и взаимопонимания»72.

Радикальное крыло в северокавказском ваххабизме представляет Багауддин Кебедов, который был членом накшбандийского тариката, мюридом Саида-Афанди Чиркейского. Позже он отошел от суфизма, назвал его ошибочным учением. Багауддин Кебедов сыграл определенную роль в распространении ваххабизма в Чечне, куда переселился в так называемую первую чеченскую войну.

Крайне радикальное крыло ваххабизма возглавил ученик Багауддина Кебедова Аюб Астраханский, который сформировал радикальную исламскую общину ваххабитского толка. Он и его сторонники считали всех, кроме себя, кафирами.

Ваххабизм и суфизм: сущность противоречий

Суждения о том, что ваххабизм как фундаменталистское учение неприемлем для конформистского, традиционного суннизма, представляется не совсем верным. Предтеча ваххабизма Ибн Таймийа к суфизму относился неоднозначно. Он в целом с симпатией относился к суфизму. Объектом критического отношения были практикуемые суфиями «новшества, несовместимые, по мнению Ибн Таймийа, с истинным исламом. Опасность для ислама он видел в теософских и метафизических спекуляциях Ибн Араби и его последователей, придерживавшихся учения вахдат ал-вуджуд. Различая «настоящих суфиев» и их «подражателей». Ибн Таймийа признавал заслуги ранних подвижников, выступавших зачинателями суфийских движений73. Неприемлемыми для него были некоторые суфийские обряды, не имевшие обоснования в Коране и Сунне, в частности громкие радения (сама, зикр) с применением музыкальных иснструментов, добровольное нищенство, жизнь в обителях, противопоставляющая суфия другим членам общины. В историческом плане Ибн Таймийа явился продолжателем традиций таких своих предшественников, как аль-Газали и Абд ал-Кадир ал-Джилани, которые стремились использовать морально-этические принцыпы, выработанные в рамках суфизма, для укрепления духовного здоровья мусульманской общины, ее духовной реформации. «Если говорить конкретно об отношении к суфизму ханбалитов, - пишет Кныш, - то оно варьируется от полной гармонии (например, Абдаллах ал-Ансари) до противостояния (Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймийа) и даже полного отрицания (современные саудовские богословы). О неоднозначности связи между ханбалитством и суфизмом свидетельствует хотя бы тот факт, что даже критическое выступление Ибн Таймийа не отвратило от суфийского мировоззрения ханбалитских богословов74. Как показывает практика, конформизм имеет свой предел - все зависит от обстоятельств. Дагестанский ученый Г. О. Османов считает важным важно обозначить разницу между ваххабизмом как экстремистским религиозно-политическим агрессивным течением и ваххабизмом как фундаменталистским учением, обращенным к первоосновам ислама75, то есть такой ваххабизм всегда может найти общую основу с некоторыми приверженцами «традиционного ислама», которые «не прочь завладеть властью»76. Речь в данном случае идет о традиционном для народов Северного Кавказа суфийском исламе.

С давних пор мистика таила в себе тенденцию презрения ко всему земному, в том числе к закону. «Среди суфиев есть такие, - пишет Л. Мец, - которые утверждают, что для того, кто познает Аллаха, рушатся законы, а другие еще добавляют: и он соединился с Аллахом...»77.

Монолитного правоверия никогда не существовало, но всегда было стремление «к стандартизации исламской мысли и исламской жизни"78. Хотя среди суннитов суфизм единодушного отвержения так и не получил, некоторые «секты» с большим рвением осуждали мистические идеи. Особенно отличались ханбалиты и их последователи - ваххабиты.

Современное «непримиримое противостояние» между суфиями (тарикатистами) Северного Кавказа и местными ваххабитами носит больше политический, чем догматический характер: суфийские муллы не хотят терять места в мечетях и отказываться от положения приближенных к власти, используемых властью (как в советские времена), имеющих гарантированный материальный и моральный статус в мусульманской общине. Как и в те далекие времена зарождения ваххабизма, когда в случае его успеха «хиджаские богословы опасались утратить авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы»79, так и нынешние ортодоксы опасаются за свое благополучие и не хотят примириться «с тем, что какой - то недждиец (Ибн аль-Ваххаб - Л. Б) вздумал учить их истинному исламу»80.

Вместе с тем нет единства и согласия между различными тарикатами (накшбандийя, кадирийя и шазилийя), а также между так называемыми шейхами, мюршидами и устазами, каждый из которых считает себя наиболее «верным продолжателем» учения того или иного основателя суфийского ордена. Другими словами, борьба за влияние, за власть над верующими мюридами идет и внутри самого суфизма. Причем мюриды объединяются вокруг какого-то тарикатского шейха не на догматической основе, близости его учения своим религиозно - нравственным принципам, а вокруг именно шейха своей национальности. Это говорит о том, что национальный фактор превалирует над религиозным. Мусульмане доверяют не вообще религиозному деятелю, а именно шейху своей национальности. То есть происходит этнизация тарикатов: национальная идентичность оказывается сильнее религиозной.

Еще недавно руководители суфийских братств открыто не претендовали на политическую власть (по крайней мере многие), в отличие от ваххабитов, которые никогда не скрывали своих претензий на политическую власть, установление шариатского правления. Поэтому нет ничего удивительного в том, что «в процессе общественно-политической практики... в языке (разных народов - Л. Б.) за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значение слова ваххабизм - политическое течение81, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя...»82.

Видимо, следует еще раз подчеркнуть, что догматика и политика тесно переплетаются в идеологии и практике ваххабизма. Эти две составляющие идеологии ваххабизма активно проявляются на практике и не противоречат учению ислама. Ваххабиты не ограничиваются проповедью единобожия (таухида), они не скрывают, как отмечалось, и своих политических целей - создания на Северном Кавказе исламского государства. Они видят два пути достижения поставленных перед собой целей; убеждение и применение силы в случае неприятия убеждения. Еще недавно ваххабиты, по их словам, были заняты проведением работы «по пути убеждения». Но, как свидетельствует история ваххабитского движения, а также недавние события на Северном Кавказе и в ряде регионов Центральной Азии, сторонники «чистого» ислама не останавливаются и перед применением силы, добиваясь политических целей.

Что касается исламской догматики, то принципиальных противоречий между суфиями - тарикатистами и ваххабитами (ханбалитами) в прошлом не было. Как отмечал В. Бартольд, суфизм высоко чтил память основателя «самого фантастического и воинствующего» из четырех правоверных толков Ибн Ханбала. Первые суфии тоже отвергали многобожие, включая в понятие ширк (грех многобожия) любое препятствие на пути «предания себя Аллаху»83. Впоследствии к ханбалитскому толку присоединились многие выдающиеся суфии XII в., как, например, Абу ал-Кадир ал-Гиляни (умер в 1116 г.) - основатель кадирийского тариката, который ныне широко распространен среди мусульман Северного Кавказа, в частности Чечни и Ингушетии, где он известен в интерпретации Кунта Хаджи. И борьба, которая идет между последователями так называемого ваххабизма и суфизма связана не столько с догматическими противоречиями, сколько с социально-экономическими, политическими и иными причинами, в том числе - традициями.

Суфизм на раннем этапе своего развития строго следовал предписаниям Корана и Сунны, отвергал нововведения (бида), выступал против всяких новшеств. Со временем суфизм трансформировался. Противники суфизма, ратовали за «обновление» ислама в соответствии с требованиями эпохи либо за возвращение к его «первоначальной чистоте», где не было места суфийским теориям. Кроме того, суфийских шейхов в арабо-мусульманских странах в XIX веке обвиняли в пассивности, в сотрудничестве с колонизаторами, в манипуляции общественным сознанием с корыстными целями, в поддержке изживших себя традиций и обычаев и т. д.84 Многие из этих и других упреков можно адресовать современным суфиям Северного Кавказа.

Тем не менее непреодолимых преград между суфизмом и ваххабизмом нет.

Однако из положений и практики ваххабизма вытекало его вполне определенное антисуфийское содержание, точнее, осуждение суфизма в том виде, который получил распространение в Османской империи ХVIII в. Как отмечает А. Васильев, учение ваххабитов не содержало открытых выпадов против суфизма. Абдалах, сын Ибн аль-Ваххаба, даже сказал однажды, что он не против суфизма85. Словом, отношение ваххабизма к суфизму неоднозначное, противоречивое.

Как видим, у кадирийцев и ваххабитов одна и та же идейная основа - ханбализм. Так о чем же идет спор?

Спор идет прежде всего о совместимости народных традиций и обычаев, формирующих национальный менталитет, с «чистым» исламом. Так называемый традиционный ислам, бытующий на Северном Кавказе, в форме суфизма - тарикатских братств замешан на национальных традициях (адатах), сочетает шариатские и адатские нормы, принципы. Мусульмане Северного Кавказа в семейно-бытовых отношениях придерживаются не только и не столько шариатских норм, сколько адатских, народных.

Другими словами, ваххабиты посягнули на самое святое для горцев, а именно на их этикет, образ жизни, менталитет. Вот этот аспект учения ваххабизма и не приемлют горцы Северного Кавказа. Они, конечно, считают себя истинными мусульманами, но не готовы, чтобы жить по жестким нормам шариата.

В связи с этим уместно привести высказывания бывшего председателя Верховного шариатского суда в Чеченской Республики Ичкерия Хусейна Батукаева по поводу посягательств ваххабитов на национальные традиции: «У чеченцев же помимо культуры существуют адаты, - отмечал он, - которые взаимосвязаны. В мусульманском государстве (видимо, речь шла об Ичкерии, - Л. Б.) приемлемы те адаты, та культура, которые не противоречат шариату. Разве какими-либо указами можно запретить людям петь и танцевать: на то она и жизнь... Так народы жили всю свою человеческую историю и не надо вторгаться в эту вечную жизнь и пытаться кардинально изменить ее в ту или иную сторону.»86. Сказано не очень складко, но суть ясна.

Что касается догматики, то здесь нет принципиальных противоречий между так называемым традиционным исламом в форме суфизма-тарикатизма, бытующим на Северном Кавказе, и ваххабизмом.

Кроме того, идеология ваххабизма не признает родоплеменные отношения, ведущие к расколу мусульманскую общину. Как и первоначальный ислама, бросивший вызов родоплеменным отношениям, ваххабизм выступил с самого начала против разобщенности арабского общества по родоплеменным принципам, видя в этом угрозу исламу. Идеологи ваххабизма резко выступили против института тайпизма, сохранившегосяся в Чечне, и дагестанских джамаатов, организованных по этноконфессиональному принципу, то есть выступили против традиционного уклада северокавказских народов. Эти внутриисламские противоречия создали напряженную обстановку во всем регионе и в конечном счете привели к кровавым столкновениям сначала враждующих сторон, а затем органов власти и ваххабитов.

Таким образом, не «чистый» ислам, не салафийа, не так называемый исламский фундаментализм чужд мусульманам Северного Кавказа, а чужда его интерпретация радикальными идеологами ваххабизма, не допускающего никакого компромисса на национальной почве.

На вопрос, чем объяснить, что в России сейчас много говорится о таком понятии, как «ваххабизм», шейх университета Аль-Азхар в Каире Мухаммед Сайд Тантави ответил: «В исламе нет одного - единого мазхаба. Есть мы (ханафиты - Л. Б.), есть маликиты, есть ханбалиты, есть шафииты - все это выражает ислам. Тем более что между ними нет серьезных противоречий... А те, кого вы называете ваххабитами, относятся к мазхабу имама Ахмеда ибн Ханбала, а он почитается каноническим мазхабом»87. Как отмечает шейх, «всякий человек идет тем путем, который он считает нужным, он выбирает тот мазхаб, который велит ему его совесть»88.

На аналогичный вопрос другой известный и авторитетный сегодня в исламском мире теолог и ученый Юсуф Кардави ответил: «Я сторонник золотой середины. Не надо склоняться к какому-то направлению, да еще рьяно отвергая течения. Негоже ваххабиту или салафиту слепо преследовать суфиев, и наоборот. Не это главное, а то, добродетелен ли этот мусульманин или нет. Есть пять столпов исламской веры, их надо придерживаться... Истинен лишь путь добродетелей... И не нужно вдаваться в подробности, разделяющих правоверных. У суфиев можно взять лучшее: их опыт очищения и совершенствования, например. Мусульмане должны выстроить праведные отношения с Богом, с самим собой, окружающими.»89.

Влиятельный богослов  по-восточному ушел от прямого ответа, сославшись на приверженность к «золотой середине». Видимо, трудно дать однозначного ответа на вопрос: что собой представляет «ваххабизм» - ересь, секта или ригористское учение в исламе, базирующееся на вполне легитимном каноническом ханбалитском мазхабе.

Вместе с тем шейх однозначно отрицательно высказался по поводу запрета в России на продажу и распространения книги «Единобожие» («Таухид») Ибн аль - Ваххаба. «Нет в ней ничего вредного - сказал он. - Книга «Единобожие» шейха Мухаммада ибн Абдель - Ваххаба совсем не вредна. В Катаре, где я живу, по этой книге учатся. Она призывает к борьбе с суевериями и ересями, когда люди поклоняются камням или деревьям, что не имеет отношения к исламу»90.

Как отмечает Г. В. Милославский, учение Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба «отнюдь не носит сектантского характера по отношению к суннитскому исламу, а представляет собой дальнейшее развитие одного из весьма влиятельных течений внутри правоверия»91. Он считает ваххабизм возрожденческим течением «в исламе, начало которого восходит к Ахмаду бен Ханбалу (780 - 855), затем к салафитам и Ибн Таймийе (1263 - 1328)».

Иной точки зрения придерживается первый заместитель председателя Духовного управления мусульман Татарстана Валиулла Якупов, который в своей статье «Резерв террористов готовится внутри России» с подзаголовком «Кровавые события в Беслане должны отрезвить государственных мужей» пишет: И хотя у отдельных террористических актов имеется, к сожалению, «мусульманское» лицо, сами террористы не являются классическими (! - Л. Б.) мусульманами. Они представляют сектантское крыло в исламе, известное как секта салафитов - ваххабитов. И эта секта относится к разновидности фашизма (! - Л. Б.). Фашизм, если иметь в виду религиозную компоненту, как известно, был и «протестантским», и «католическим», но никогда не проистекал из религиозной культуры (?! - Л. Б.)92.

Сегодня ваххабизм не ругает только ленивый. С ним связывают практически все преступления, не говоря уж об экстремизме и терроризме: ваххабит - значит экстремист, террорист, и наоборот. И мало кто задумывается над тем, что среди так называемых ваххабитов абсолютное большинство - это люди, искренно верующие, выступающие против насилия и тем более экстремизма и терроризма.

Заместитель председателя Духовного управления Татарстана создал новый неологизм: «мусульманский фашизм». Видимо, ему показалось мало, что ваххабизм, последователями которого являются тысячи искренне верующих мусульман, называют экстремистским движением, теперь уже с подачи мусульманского богослова будет называться салафитской сектой, разновидностью которой якобы является фашизм.

Весьма отрицательно отзывается о ваххабизме известный исламовед А. Игнатенко, который считает, что «программным положением» ваххабизма «является ненависть в первую очередь к традиционному исламу, а также ко всем «неверным» - христианам, иудеям, коммунистам, либералам, всем - всем»93. Автор несколько увлекся, приписав аль-Ваххабу ненависть к либералам и коммунистам, о которых он не имел никакого представления и поэтому не мог к ним питать никаких чувств. Что касается последователей аль-Ваххаба, то они много о чем говорили и говорят, но за это повинен не учитель, а его недобросовестные ученики. Кстати, сам Муххамад Ибн Абд аль-Ваххаб еще при жизни отказывался от того, что приписывали ему его недобросовестные оппоненты.

Как пишет А. Васильев, в последние годы внимание востоковедов и некоторых арабских историков привлекла хроника «Блеск метеора в житии Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба», оригинал которого хранится в Британском  музее. Большинство авторов считает ее анонимной. Эта летопись объемом 764 страницы охватывает период аравийской истории примерно с четвертого десятилетия ХVIII в и обрывается на событии декабря 1817 г. Летописец относится к Ибн Абд аль-Ваххабу с уважением, но ссылаясь на мнение «шейхов из Басры и Эз-Зубайра, считает его учение ересью (ибтида)94.

По мнению А. М. Васильева, сочинения Ибн Абд аль-Ваххаба, выпушенные уже в нашем веке (ХХ в. - Л. Б.) подверглись значительному редактированию и чистке или же публиковались на основе других вариантов этих же работ»95.

Автор не говорит о характере этих редакций и чисток, но судя по тем многочисленным работам Ибн Абд аль-Ваххаба, выходящим, как правило, с обширными комментариями на русском языке, одни издатели пытаются смягчить радикализм шейха, адаптировать его учение к современным условиям жизни, другие, наоборот, усиливают его радикальную сторону, приписывая Ибн Абд аль-Ваххабу порой то, что он не писал. К последним авторам - комментаторам следует отнести, в частности, Мухаммада бин Джамиль Зину96. Во введении своей книги он пишет, что ответил на все важные вопросы, касающиеся постулатов исламской веры, подкрепляя по мере возможности свои ответы цитатами из Корана и достоверных хадисов, чтобы убедить читателя в правильности ответов. «Кредо единобожия,- пишет он, - является основой счастья человека в этом и ином мирах»97.

Здесь налицо не только упрощенно-поверхностный подход к трактовке «постулатов исламской веры» в целом, но и в понимании автором сущности исламского единобожия - в частности, которые, как он признается, может подкрепить цитатами из Корана и хадисов только «по мере возможности». Другим словами, некоторые радикальные позиции Мухаммада бин Джамиля Зину в трактовке исламского единобожия изначально сомнительны, ибо не находят прямого подтверждения в Коране и хадисах. Более того, автору не всегда удается найти необходимую цитату даже при условии недобросовестного использования исламских первоисточников, когда, например, из единого контекста механически вырывается, извращая подлинный смысл, именно та часть высказывания, которая, якобы подтверждает априори заданную позицию.

Современные исламские богословы выступают против механического растаскивания текстов Корана и хадисов пророка Мухаммада на цитаты, без постижения истинного смысла исламского наследия. Канонически правильные выводы при комментировании аятов (стихов Корана) и хадисов, по мнению исламских теологов, можно сделать, сопоставляя эти аяты и хадисы по времени и причинам их ниспослания, то есть, применяя научный метод познания - конкретный анализ конкретной ситуации. Автор книги не утруждает себя аналитическими размышлениями и сколько-нибудь серьезной теологической аргументацией, подменяя их субъективными и бездоказательными оценками и суждениями, особенно в отношении тех, кого уличает в ереси многобожества.

В назидании Мухаммаду бин Джамиля Зину, причем вполне современно звучат слова известного шафиитского богослова и факиха (знатока исламского богословия и права) Аш-Шахрастани (1075 - 1153): «Кто крайне усердно, слепо пристрастен к своему учению, тот обвиняет в неверии и заблуждении своего противника»98.

Вот несколько образчиков рассуждения Мухаммада бин Джамиля Зину: «Благодаря единобожию мусуьмане покорили многие страны... Единобожие побуждает мусульманина к джихаду... И в наши дни мусульмане продолжают сражаться во имя единобожия, и только оно в состоянии гарантировать им могущество и победу»99. Комментарии, как говорится, излишни.

Книга Мухаммад бин Джамиля Зину написана в типично миссионерском стиле: вопросы и ответы. На свой вопрос, «Какие условия необходимо соблюдать, чтобы быть мусульманином?», отвечает: «Враждебно относиться к многобожникам и неверным... вражда важнее ненависти». И далее: «Каждый истинный мусульманин должен в обязательном порядке проявлять к мушрикам (многобожникам - Л. Б.) вражду и испытывать ненависть, причем делать это открыто», поскольку, по мнению Мухаммада бин Джамиля Зину, «ненависть, таящаяся в сердце, бесполезна, пока она не проявляется в виде вражды и бойкота. «Аль - Бара», - объясняет преподаватель из Мекки, - означает вражду и ненависть к неверным, язычникам и евреям...»100

Более того, агрессивно насаждая собственное понимание таухида и джихада, Мухаммад бин Джамиль Зину призывает мусульман отказаться от существующих в исламском мире канонических мазхабов: «мусульманин может и не придерживаться какого-либо определенного мазхаба.»101. По сути дела, Мухаммад ибн Джамиль Зину проталкивает идею появления нового, пятого, мазхаба - ваххабитского. В книге упорно и последовательно утверждается идея, что только последователи ваххабизма являются истинными мусульманами, а значит ваххабизм - лучший из мазхабов.

Пропагандируемая Мухаммадом бин Джамаль Зину идеология ваххабизма чужда российским мусульманам, ведет к расколу мусульманской общины. На Северном Кавказе уже произошли кровавые столкновения между ваххабитами и сторонниками традиционного ислама.

Противопоставление ваххабизму за последние годы объективно привело к усилению роли их идеологических противников - суфиев, на которые власти вынуждены опираться. Духовенство все увереннее вмешивается в дела светских структур - от парламентской деятельности до науки, образования, культуры, средств массовой информации.

Сотрудничество муфтиятов с властями воспринимается радикальными мусульманами как политическая деятельность лидеров суфийских братств. Это дает возможность ваххабитам критиковать суфийских лидеров, которые неспособны вести с ними теологическую дискуссию.

После разгрома ваххабитских джамаатов в 1999 г. и ухода их в подполье суфийские лидеры приобрели реальную политическую власть. «Зачистив» от ваххабитских групп религиозно-политическое поле, власти северокавказских республик (Дагестана, Чечни, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгеи) создали «режим наибольшего благоприятствования» так называемому традиционному исламу, лидеры которых не преминули воспользоваться создавшейся благоприятной ситуацией для усиления своего влияния на общественно-политическую жизнь в своих республиках.

Как считают специалисты, через несколько лет суфизм, последователями которого является большинство мусульман Дагестана, Чечни и Ингушетии, станет более радикальным и политизированным, чем исламские экстремисты образца 1999 г. Связано это с резким повышением политического веса религиозных лидеров суфизма - шейхов, становящихся самостоятельными национальными религиозными силами в республиках. У так называемых шейхов, пользующихся непререкаемым авторитетом у своих многочисленных последователей, появляются реальные возможности использовать свою власть в политических целях.

С тарикатскими шейхами приходится считаться национальной политической элите Дагестана. Так, под влиянием шейха Саида Афанди Чиркейского находится Духовное управление мусульман Дагестана, потому что число его мюридов по разным данным достигает несколько десятков тысяч человек. Вот что говорил бывший депутат Государственной Думы Российской Федерации Г. Омаров о Саиде Афанди: «Авторитет шейха действительно непререкаем... Он всегда был и остается для традиционного в Дагестане умеренного ислама, противником ваххабизма и фундаментализма... Со всего Дагестана, из других районов Северного Кавказа люди идут и идут к шейху Саиду Афанди. Люди верующие и неверующие. Кто из государственных мужей, где и когда видел у себя в приемной такой нескончаемый поток граждан, служить которым обязано государство»?102

О сложных религиозных процессах, происходящих в Дагестане, и их влиянии на весь Северный Кавказ пишет дагестанский ученый Г. Магомедов: «Ориентация властей Дагестана на ДУМД (Духовное управление мусульман Дагестана - Л. Б.) как на организацию, представляющую умеренный ислам и противостоящую распространению ваххабизма в регионе, постепенно привела к росту влияния этой организации, ставшей на самом деле инструментом влияния шейха Саида. Дагестан оказался лидером по мягкой и постепенной шариатизации, где успехи проповедников куда значительнее, чем в соседней Чечне. В мятежной республике только формально было объявлено о создании исламского государства, но исламскими миссионерами там всегда были и остаются дагестанцы. Поэтому происходящие в горном крае процессы обязательно сказываются не только на религиозной жизни чеченцев, но и всего Северного Кавказа»103.

Значительное количество мюридов имеют и другие шейхи. Только не многие мусульмане не считают себя связанными с каким-либо шейхом и вообще - тарикатом.

После известных событий в сентябре 1999 г. Народное собрание Республики Дагестан приняло закон о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории республики. В соответствии со ст. 1 этого акта в Дагестане запрещается создание и функционирование ваххабитских и других организаций, деятельность которых направлена на насильственное изменение конституционного строя.

Характеризуя данный закон, его правовую основу с точки зрения юриспруденции, доктор юридических наук специалист по шариату Л. Сюкияйнен отмечает, что юридическим понятиям должны даваться правовые, а не религиозные определения. Речь идет о том, что в законе не дается определение, что такое «ваххабизм» и, следовательно, что же подвергается запрету? «Главное, - по мнению автора, - заключается в ответе на вопрос: что нас не устраивает в той деятельности, которую называют «ваххабитской»? Религиозно-догматические постулаты, разделяемые соответствующими организациями и лицами, или их преступные деяния, наносящие ущерб гражданам, обществу и государству? Думается, последнее, - отвечает ученый. - По крайней мере, с позиции закона и власти. Вот с этим и надо бороться, используя все предусмотренные законом способы и называя указанную деятельность своими именами - преступность, бандитизм, терроризм и т. п. А сугубо религиозные вопросы пусть обсуждают духовные лидеры в рамках богословских диспутов»104.

Было бы неверно утверждать, что с суфизмом конфликтует только ваххабизм в силу радикальности своего учения. Неоднозначное отношение к суфизму было у мусульманских реформаторов. В суфизме реформаторов ислама прежде всего привлекала нравственная сторона этого учения. «Основная цель слова мистического - писал реформатор ислама Мухаммад Абдо, - заключается в очищении и совершенствовании нравственности, в увлечении души к вере. В этом смысле оно является родом руководства и познания»105.

Сегодня еще остается шанс вступить в диалог с лидерами радикального ислама в целях стабилизации межконфессиональной обстановки в регионе.

Главной целью таких переговоров, диалога должно стать следующее: во-первых, создание условий для постоянных контактов, консультаций при любых поворотах политического противостояния; во-вторых, взаимные усилия по нейтрализации экстремистского крыла ваххабизма и других форм экстремизма на религиозной основе, с одной стороны, и политического экстремизма - с другой; в-третьих, согласование этических и правовых норм шариата с этическими нормами светской жизни и законами Российской Конституции, обеспечение необходимых условий для нормального врастания исламского образа жизни в российскую действительность.

Это поможет не только стабилизации этноконфессиональной и политической обстановки в северокавказском регионе, но и положит начало осмыслению стратегических задач новой восточной политики России, основанной на принципиальном изменении отношения к внутреннему и внешнему исламу.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Interfa - religion.ru/print.php?act=new&id=9111
2. rt-online.ru/numbers/social/?ID=4506
3. Мусульмане без тариката// НГ-Религии. 30.05.2001.
4. См.: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку-1997, с. 52.
5. См.: Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. Иман. М., 2002, с. 160.
6. См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 30-31.
7. Множественное число от арабского «бада», означавшего «вводить новое», «создавать впервые»; нововведение, новшество. В полемике исламских богословов в области догматики использовалось в смысле «недозволенное новшество», «заблуждение».
8. Гольдциер И. Догмы исламского права. Париж, 1920. С. 49.
9. См.: А. М. Васильев. История Саудовской Аравии. М., 1999. С. 73-74.
10. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997. С. 96.
11. См.: Адам Мец. Мусульманский ренессанс. М., 1973. С. 240.
12. Учение крупного мусульманского философа - мистика Ибн аль - Араби (1165 - 1240) известно как доктрина «единство бытия» («вахдат аль - вуджуд), являющее собой сложный сплав суфийской теософии, мусульманской метофизики, некоторых методов калама (богословия) с элементами неоплатонизма, гностицизма и восточнохристианских учений. Он толковал Коран в символико-аллегорической форме./ Хрестоматия по исламу. М., 1994. С. 68.
13. Петер Антес. Религии современности. История и вера. М., Прогресс - Традиция. 2001, с. 117.
14. Rahman F. “Prophecy in Islam?”/ George Allen and Unwin, Russin Houese Museum Strttt. London, 1974. P. 101.
15. См.: Ибн Таймийа. Ас Сийаса аш-шарийа. Бейрут, 1966. С. 28-30.
16. Л. Сюкияйнен. Знание шариата - лучшее средство противостояния экстремизму.// Духовно- просветительский журнал «Мусульмане» № 1 (4) февраль - март 2000. С. 41-42.
17. Цит. по: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими, Указ, соч. С. 86.
18. Цит. по: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Указ. соч., с. 29.
19. Г. В. Милославский. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран (к эволюции возрожденческого течения в исламе).// Ислам и политика. М., Крафт + ИВ РАН, 2001. С. 74.
20. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии (1745 - конец ХХ в.) Издание второе, расширенное и дополненное. М., 1999. С. 25.
21. Цит. по: А. Васильев. История Саудовской Аравии. С. 76.
22. Там же. С. 77.
23. См.: там же. С. 78.
24. Цит. по: А. Васильев. Указ. соч. С. 77.
25. Цит. по: А. Васильев. Указ. соч. С. 34.
26. См.: Васильев А. М. Указ. соч. С. 78 - 79.
27. См.: там же. 71.
28. См.: там же.74.
29. См.: Г. В. Милославский. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран./к эволюции возрожденческого течения в исламе/.// Ислам и политика. М., 2001. С. 72 - 73.
30. Время и деньги, 26 ноября 1996.
31. Васильев А. М. Пуритане ислама? М., 1967. С. 90.
32. А. Е. Крымский. История мусульманства. М., 2003. С. 251.
33. Васильев A. M. Указ. соч. С. 91.
34. Массэ А. Ислам. М., 1982. С. 156.
35. Р. Хаким. Где наша Мекка? Казань. Из-во «Магариф». 2003. С. 46.
36. См.: Имара М. Обвинение мусульман в неверии - присвоение полномочий Аллаха, который знает, что в сердцах // Аль-Ахрам. 1987, 11 ноября. С. 13.
37. Ислам против терроризма. Фетвы имамов по вопросам, касающимся тяжких бедствий. М., 2003. С. 134 - 135.
38. Там же. С. 136.
39. Там же. С. 136-137.
40. См.: Ислам против терроризма..., с. 32.
41. Там же. С. 132.
42. См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.
43. А. В. Коровиков... С. 53 - 54.
44. Цит. по: А. В.Коровиков. С. 54.
45. Иджтихад (от араб. Иджтахада - выносить самостоятельное решение) - способность и право компетентного факиха (знатока мусульманского права) выносить собственное решение по важным вопросам религиозной и общественной жизни на основе Корана и Сунны. См.: Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С. 57.
46. См.: Аль-Ахрам. 1983. 7 января. С. 13.
47. См.: Абд аль-Мунима Нимра Иджтихад - обязанность общин и улемов // Аль-Ахрам, 1986. 14 января. С. 15.
48. Цит.по: Р. Хаким. Где наша Мекка? Казань, 2003. С. 44.
49. Там же.
50. Хасанийские Чтения в Священный месяц Рамадан: Научные чтения по толкованию Корана и хадисов Пророка Мухаммада. 1997 от Р. Х. Королевство Марокко. С. 173-174.
51. Цит. по: Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. М., 2002. С. 27.
52. Цит. по: Абу Амина Биляль Филипс... С. 48.
53. Цит. по: Васильев A. М. Указ, соч. С. 105.
54. Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.
55. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии.М., 1999. С. 80.
56. Ислам: Энциклопедический словарь, С. 66-67.
57. См.: Васильев A. M. Указ. соч. С. 104.
58. Там же. С. 81.
59. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. ( он же - аль-Ваххаб - Л. Б.). Указ. соч. С. 16 - 17.
60. Там же. 61. Священный Коран. В переводе, с введением и с комментариями Мауланы Мухаммада Али. / Пер. на рус. яз. А. Садецкина /. - Ахмадийа Анжуман Ишаат ислам: Лахор, США. 1997. С. 18.
62. Цит. По: Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта ( вторая половина XIX - начало ХХ в. М., 1989, С. 124.
63. Там же. С. 125.
64. Там же. С. 126.
65. Цит. по: С. А. Кириллина... Там же.
66. Цит. по: С. А. Кириллина... С. 146.
67. Wahabism.narod.ru / wahhabism.narod.ru/no_wah_but_musl.html
68. Там же.
69. См.: Собеседник, № 37, сентябрь 1988.
70. "Будущее мусульман России в новом тысячелетии". 27 мая 2000 // Независимая газета: НГ-Религия. 2000. 31 мая.
71. В. Тишков. Слова и образы в постконфликтной реконструкции.//Чечня: от конфликта к стабильности (проблемы реконструкции). М., 2001. С. 71.
72. Исламские новости. 1992, № 2 (19), 20.02.
73. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история (А. Д. Кныш; пер. с анг. М. Г. Романов. - СПб. Издательство «Диля» 2004. С. 179.
74. Кныш А. Д. Указ. соч. С. 180.
75. Религиозно-политический экстремизм и агрессия против Дагестана: «круглый стол» в редакции журнала "»Народы Дагестана"». 1999.6.09. Махачкала. С. 10-11.
76. Там же. С. 14.
77. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1982. С. 120.
78. Г. Э. фон Грюнебаум. Классический ислам: 600-1258. М., 1986, С. 121.
79. А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 86.
80. Там же.
81. Под первым значением слова "ваххабизм", надо полагать, А. Игнатенко имеет в виду религиозное течение.
82. Игнатепко А. Мусульманская защита от ваххабизма: Антиваххабитский закон, принятый в Дагестане, - попытка решить острую общественную проблему общероссийского масштаба // Независимая газета, 1999. 1 дек. С. 16.
83. Бартольд В. В. Соч. Т. II. Ч I. М., 1963. С. 232.
84. См.: Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.С.231.
85. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 86.
86. Исламская нация. Международная исламская газета. 1998, № 12, 26 ноября. Грозный.
87. Независимая газета: НГ - Религии. 1999. 11 августа.
88. Там же.
89. islam.ru/pressckub/gost/kardavi/?print_page
90. Там же.
91. Г. В. Милославский. Ваххабизм и идеологии и политике мусульманских стран. (К эволюции возрожденческого течения в исламе). //Ислам и политика. М., 2001. С. 70.
92. «Независимая газета», 13 сентября 2004 года.
93. «Аргументы и факты» № 10, 2005, 9 марта. С. 9.
94. См.: А. Васильев. История Саудовской Аравии... С. 8.
95. Там же.
96. См.: Мухаммад бин Джамиль Зину. Исламская акида (вероучение, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммада. - Баку - 1996.
97. Там же. С. 3.
98. Цит. по: Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 85.
99. Мухаммад бин Джамиль Зину. Указ. соч. С. 16.
100. Там же. С. 21 - 22.
101. Там же. С. 64.
102. См.: Независимая газета, 18.08.2001 г.
Бартольд В. В. Соч. Т. II, ч. I. М., 1963. С. 232.
«Независимая газета», НГ-Религии. 11.08.1999.
103. Что страшнее ваххабизма. Дагестан может поменять светскую власть на духовную.// «Независимая газета», 07.08.2001.
104. Независмая газета: НГ - Религии. 27.06.2001.
105. Цит по: С. А. Кириллина. Ислам в общественной жизни Египта. / вторая половина Х1Х в./ М., 1989. С. 146.


Sign in to follow this  
Followers 0


User Feedback

There are no reviews to display.




  • Categories

  • Files

  • Blog Entries

  • Similar Content

    • Фестский диск: попытка анализа
      By Неметон
      Фестский диск                                                                                                                                          Место обнаружения  диска во дворце Феста
      1.     обе стороны диска покрыты оттиснутыми при помощи штемпелей печатями, что, возможно, связано с необходимостью его тиражирования. В контексте предположения о том, что возникновение дворцовых ансамблей было результатом реализации широкой строительной программы, направляемой из одного центра — Кносса, можно предположить, что содержание диска из Феста можно ретранслировать на Кносс, как возможный первоисточник зафиксированной на диске информации.

      2.     Установлено, что знаки наносились справа налево печатником левой рукой. Практика использования печатей на Крите подтверждена археологически (например, мастерская по производству печатей в Малии). Уникальность диска и его существование в единственном числе (что не исключает обнаружение подобных дисков в будущем) может указывать на специфичность содержания, которое имеет большое религиозное значение. Это подтверждает обнаружение диска в главной ячейке тайника, замаскированного в полу комнаты под слоем штукатурки, наряду с пеплом, черноземом и большим количеством обгоревших бычьих костей, что также указывает на то, что диск имеет религиозное значение и представлял несомненную ценность для тех, кто поместил его в тайник.

      3.     Тот факт, что рисунки на диске не имеют сколь-нибудь четкого соответствия в других письменностях и очень мало напоминают знаки критского рисуночного письма, а также, что количество знаков диска (45) слишком велико для буквенного письма и слишком мало для иероглифического, может указывать на то, что знаки диска не являются образчиком какой-либо письменности и являются фиксацией некой последовательности, на что указывает повторение групп знаков на сторонах А и Б.

      Фестский диск: стороны А и Б

      4.     На обеих сторонах идентичное количество делений (ячеек); сторона А – 31, сторона Б – 30.

      5.     спиральное расположение знаков указывает на солярную символику, которая, в свою очередь, позволяет связать содержание диска с мифом о Минотавре, культом лабриса и почитанием Великой богини, имевшей обширную географию (Реи, Астарты, Кибелы, Деметры, Исиды, Артемиды).

      Можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование священных растений, музыкальных инструментов, ритуальных предметов и принесение жертв позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности может рассматриваться как церемония в честь богини плодородия, предшествующая посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и участии в ней на разных этапах одних и тех же объектов, т.е четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.


      Знаки фестского диска
       
      Сторона А: 3, 5, 10, 11, 17, 19, 21, 28, 31, 41, 44

      Остановимся на некоторых уникальных знаках стороны А – 3 («верховный жрец»), 5 («раб»), 10 («систр»), 21 («гребень»), 11 («плеть»), 17 («ритуальный нож»), 31 («сокол»).

      «Возвращение богини» непосредственно связано с представлениями о ее «священном браке» с божеством и зачатии дитя, знаменуя весеннее обновление. Такие священные браки богинь природы были важнейшим моментом весенних праздничных обрядов в Вавилоне (Инанна и Таммузи), брак Великой матери хеттов и Деметры и Зевса в Элевсине. Исиды и Осириса в Египте. Учитывая, что поклонение Великой Богине было распространено широко в древнем мире и, соответственно, имели схожие ритуалы поклонения. (На стороне А диска знак «плеть» расположен на условном «входе» и больше нигде не встречается). Знак «раб, пленный» целесообразно рассмотреть сквозь призму мифа о Тесее и Минотавре, т.е как участие в церемонии определенного количества подданных Крита из других регионов (не исключается ритуальный бой с быком). Знак «гребень», возможно символизирует символическое расчесывание волос Великой Богини перед тем, как она (ее изображение) покинет храм (Лабиринт). По аналогии с культами хеттов, которые носили оргиастический характер, на Крите, возможно, практиковалось самооскопление (знак «ритуальный нож») и ритуальные пляски (знак «систр»). Участие верховного жреца (без царской короны), самобичевание и самооскопление жрецов, вкупе с проведением ритуала у статуи божества в сопровождении музыки, возможно, свидетельствует о том, что церемонии, зафиксированные на стороне А, носили внутренний характер и были закрыты для непосвященных. Знак «сокол», который, как известно, в Египте символизировал Гора, сына Исиды и Осириса, который воскресил отца, убитого Сэтом. Важно также понимать, что фараона воспринимали как живое воплощение Гора. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. В Вавилоне весной церемонии посвящали Мардуку в храме Эсагилы. Верховный жрец встречал царя у дверей, но не давал ему войти. Корона, скипетр и прочие царские знаки клали на специальную циновку, а самого коленопреклоненного перед святилищем царя плетью (либо самобичевание) стегал верховный жрец.


       


                                                          Богиня лабиринта (Греция)                                                                Богиня со змеями (Крит)                                                                     Кибела  
      Сторона Б: 5, 15, 16, 20, 22, 30, 36, 42, 43

      Знаки 30 («голова барана»), 20 («кувшин»), 36 («лоза»), 22 («двойная флейта»), 15 («лабрис»), 5 («ребенок») говорят о ключевых моментах, зафиксированных на стороне Б, которые заключались в выносе символов власти (лабрис) и головы барана - символа Хнума, египетского бога плодородия, который при рождении младенца в семье фараона наделял его Ка (жизненной силой). Возможно, эти два знака связаны и имеют отношение к культу младенца-Зевса (знак «ребенок») и участию в церемонии детей? Кроме того, по древнеегипетским представлениям Хнум сотворил человека на гончарном круге (солярный мотив). В Мемфисе поклонялись Ка Аписа, священного быка. Возможно, аналогичное почитание пришло на Крит? Знаки лоза, кувшина и двойной флейты могут свидетельствовать о почитании Диониса, о тесной связи которого с культом Кибелы, вплоть до полного отождествления с обрядами Великой Матери, свидетельствует Еврипид в "Вакханках". Т.о, существует достаточно обоснованное предположение о том, что Дионис соприкасается с культами Великой Матери и Артемиды Эфесской. Элевтера, особое имя, под которым эта Артемида почиталась среди ликиян, может означать Ариадну, которую Овидий называет Либерой.  Оно принадлежит ей как ставшей супругой Диониса на Крите. Дионис присутствует в легендах в качестве одного из врагов амазонок (наряду с Тесеем), преследовавшего их до Эфеса. Быть может представление о враждебности с его стороны можно объяснить обрядами, справлявшимися в его честь в Алее на ежегодном празднике Скирея. Церемонии включали бичевание женщин на алтаре этого бога. В таком обычае можно видеть отголоски оплакивания Осириса в Египте, которое сопровождалось нанесением себе увечий, а Осирис предполагает Аттиса, жреца Азиатской Матери.


      Жрецы и модель ритуальной лодки
      Наличие на обеих сторонах диска упомянутых одинаковое количество раз универсальных знаков 6 (божество), 13 (кипарис), 18 (мотыга), 37 (папирус), 40 (барабаны) и знаков, которые значительно превосходят аналогичное количество на других сторонах – 2 (курет) (14 на стороне А и 5 - на стороне Б), 12 (щит) (15-2), 7 (сосуд в виде женской груди) (3-15) может указывать на ключевые действия или этапы церемонии, в т.ч на то, что значительное преобладание системообразующих знаков 2 и 12  на стороне А указывает на шествие служителей культа Великой Богини во внутренних, закрытых для непосвященных дворах, в то время как знак 7 указывает на совершение массовых возлияний в честь Великой Богини во внешнем дворе, где участвовали рядовые общинники. К наиболее распространенным знакам (встречается более 10 раз) можно отнести знаки 2 (курет – 19 раз), 7 (сосуд – 18), 12 (щит – 17), 18 (мотыга – 10), 23 (колонна – 11), 27 (шкура – 14), 29 (козленок – 11), 35 (платан – 18). Рассмотрим указанные знаки более детально:

      Сочетание знаков 2 и 12 является наиболее распространенным и, не являясь самостоятельным, всегда находится в конце (при «чтении» слева направо) ячейки, т.о возглавляя группу знаков. Можно предположить, что данное сочетание обозначает т.н «куретов», служителей Великой Матери, наличие которых широко засвидетельствовано в древнем мире под разными именами (корибанты, дактили, кабиры, тельхины). Известно, что куреты охраняли новорожденного Зевса от Кроноса, производя шум и потрясая щитами. На стороне А данное сочетание наиболее распространено (9 раз) и его можно рассматривать, как участие служителей культа во внутренней церемонии для «посвященных». Знак 12 (щит) является сакральным предметом, о чем свидетельствуют 7 окружностей по периметру и центру круга. (аналогия с жертвенником из Маллии).  Число 7 в контексте рассматриваемой темы имеет множество аналогий: Гудеа в Месопотамии справлял посвящение своих статуй божеству торжественными церемониями, во время которых на семь дней были прекращаемы занятия, рабы и господа участвовали вместе в празднестве; помимо жертвоприношений, процессий и различных мистических церемоний, в Месопотамии служба сопровождалась музыкой и пением. Употреблялись кимвалы, флейты, 11-ти струнные арфы. Певцов и музыкантов обыкновенно было семь при вавилонском храме; перед посвящением в мистерии Великой Богини необходимо было семь раз осуществить омовение; число афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит с Тесеем, составляло также по семь от каждого пола; в древнем Вавилоне семи планетам соответствовали главные божества месопотамского пантеона: Нинурта (Сатурн), Мардук (Юпитер), Нергал (Марс), Шамаш (Солнце), Иштар (Венера), Наб (Меркурий), Син (Луна). (Из таблички библиотека Ассура известно, что в праздник Загмук изображались страсти Бела-Мардука и его конечное торжество. Согласно тексту, Белу задерживают у судилища горы, т.е подземного царства. После пыток и допросов его вводят в гору, где он томится, охраняемый стражами. Вместе с ним уводился и убивался преступник. Жена Бела-Мардука спускается за ним в подземное царство и ищет его. Затем Бел выводится из горы для новой жизни. Этот текст показывает, что миф о Беле-Мардуке соответствует мифу о Таммузе и праздник нового года имел характер мистерий).

      Универсальные знаки 6 (божество), 13 (кипарис), 14 (корзины на коромысле), 18 (с/х орудие), 37 (папирус) и 40 (барабаны) встречаются на обеих сторонах равное количество раз. Их можно соотнести со статуями божества, священными растениями Астарты и Осириса, подношениями даров божеству в сопровождении боя ритуальных барабанов. Знаки 23 (колонна), 24 (паланкин) и 25 (судно) можно объяснить легендой о поисках Исидой гроба Осириса и использованием царем Библа ствола дерева, в котором был заключен саркофаг Осириса для подпорки крыши. Общее количество знаков «колонны» на диске – 11 (5 – на стороне А, 6 – на стороне Б), что, возможно, может служить обозначением переходов внутри дворца, либо количестве зал, где расположены священные колонны. Использование паланкинов для переноса жриц и жрецов, а также ритуальных светильников в форме кораблей (по Апулею) или священных судов для переноса изваяний божеств (Египет) известно с глубокой древности. Можно вспомнить шумерский ритуал молитвы жрецов на особом судне в море и обнаружение глиняных моделей лодок в захоронениях шумеров и египтян.

      В связи с этим представляется не случайным наличие храмовых бассейнов, служивших для омовения в храмах Месопотамии и купален в Кноссе и Фесте.

      Погребальная ладья (Египет)
      Знаки 27 (шкура вола), 29 (голова козленка), 33 (рыба), 45 (ткани) обозначают приношения. Слитки в виде шкуры известны на Крите археологически.

      Металлический слиток в виде шкуры вола (Крит)
      Приношение козленка и рыбы изображено на саркофаге из Агиа Триады. Наличие сакральных подарков в виде тканей может быть обусловлено культом Великой Богини. В этом же контексте можно рассмотреть знаки 7 (сосуд в форме женской груди), символическое изображение голубя (знак 32) (история о пропавших жрицах Исиды, упомянутая Геродотом), 34 (пчела) и 8 (рука справедливости) как символы Исиды-Маат, которые несли участники шествия.

      Наиболее распространенными сочетаниями знаков на обеих сторонах диска являются 40,24 (барабаны и паланкин), 1,13 (бегущий жрец и кипарис), 7,45 (сосуд в форме груди и ткани), 18,23 (мотыга и колонна), 25,27 (судно и шкура вола). Подобное сочетание указывает на шествие во внутреннем и внешнем дворе с использованием барабанов при выносе из дворца паланкина со статуей божества (знак 24 на стороне А встречается один раз и 4 – на стороне Б, что указывает на его участие в открытой, уличной церемонии), приношений молока из сосудов в форме женской груди и тканей божеству наряду с выносом светильников в форме ритуального судна и подношения медных слитков в форме шкуры бока. Наличие знака 23 (колонна) и с/х инструмента (знак 18 – мотыга) позволяют предположить наличие критской вариации культа Исиды и соответствующее ритуальное построение в процессе церемонии. Подкреплением служат знаки 37,35 (папирус/лоза), священные растения Осириса и символы священного брака вернувшейся богини плодородия. На это же указывает сочетание знаков 18,6 (мотыга и божество), встречающихся только на стороне А. На почитание культа быка указывает сочетание знаков 1,28 (бегущий жрец/нога быка) и 26,31 (рог/сокол), где символика Гора (сокол) также выступает в качестве части культа Исиды. Логическим продолжением выглядит сочетание знаков 36 и 6 (платан/божество), символизирующее дерево, под которым Зевс возлег с похищенной им Европой, положив начало династии Миносов. Сочетание знаков 25, 23 и 34 (судно/колонна/пчела) символизируют ритуальные светильники, колонну, внутри которой был заключен гроб Осириса и пчелу, как напоминание о том, что Зевс был вскормлен медом пчел в Диктейской пещере и молоком козы Амалфеи (соседство этих знаков на диске в ячейке А4 стороны А также может свидетельствовать в пользу этой версии).

      «Растительные» знаки 37, 13, 39, 35, 36 и 38, которые встречаются в различных сочетаниях на обеих сторонах диска, можно трактовать как изображения священных растений, присущих различным божествам:

      37 – папирус: Осирис (на голове божества корона из папируса, украшенная страусиными перьями, подобно короне на голове минойского царя из Кносса).

      13 – кипарис: Астарта, Мелькарт, Адонис (по преданию, Астарта родилась под сенью кипариса; ее сын Мелькарт, божество Тира, имел булаву из этого дерева; на Кипре на весенних празднествах в честь Адониса, бога весны финикийцев,возлюбленного Афродиты, проносили ветви кипариса)

      39 – шафран: известно, что торговля шафраном (крокусом) достигла своего пика на Крите во II тыс. до н.э. Шафрановые одежды носил Ясон во время экспедиции в Колхиду. Такжеи известно, что, согласно Гомеру, крокус вырос на месте, где Зевс возлег с Герой, т.е цветки крокуса можно рассматривать как символ «священного брака», что делает его незаменимым участником церемонии.

      35 – платан: согласно мифологии, под платаном Зевс возлег с Европой, матерью Миноса и дочерью Агенора, владыки Тира.

      36 – лоза: символ возвращения женского божества плодородия и последующего священного брака. Ярким примером могут служить празднества в честь брака Тефнут (Хатхор) и Шу и ее возвращения из Нубии. В нем участвовало все население, особенно женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось вино и пиво. Существеннейшим моментом праздника было, по-видимому, торжественное шествие, во время которого изображалась встреча богини, после чего шествие возвращалось обратно в храм данного города. В процессии участвовали жрецы и жрицы, несшие культовые статуи и различные предметы ритуала. Другие жрецы несли дары - газелей, украшенных лотосами, сосуды с вином, обвитые виноградными гроздьями, сосуды с пивом, огромные букеты цветов, украшения, диадемы, ткани. Процессию сопровождали хоры жриц, певших хвалебные песни и потрясавших в такт систрами, и жрецов, игравших на флейтах и арфах. В свите Тефнут мы встречаем людей, которые изображали ударявших в бубны веселых божков Бэсов и обезьян, игравших на лирах и призывавших богиню песнями.

      38 – анемон: согласно мифам, возник из слез Афродиты по умершему Адонису, или сам Адонис был превращен в цветок по возвращении из подземного царства.

      Выводы:
      1.                 Обнаружение диска в замаскированном тайнике дворца в Фесте и наличие в ячейках тайника пепла, чернозема и большого количества обгоревших бычьих костей свидетельствует о существовании ритуала, по всей видимости, связанного с культом плодородия.
      2.                 Отсутствие сколь-нибудь четкого соответствия рисунков на диске в других письменностях и весьма незначительная аналогия со знаками критского рисуночного письма, а также несоответствие количества знаков принятым для буквенного и иероглифического письма позволяет предположить, что знаки на диске не являются письменными.
      3.                 Обнаружение в критских дворцах значительного количества печатей и их оттисков на глиняных пробках, запечатывавших сосуды, а также помещения мастерской по производству печатей в Маллии с заготовками печатей из стеатита, слоновой кости и горного хрусталя позволяет предположить критское происхождение диска.
      4.                 На критское происхождение указывает спиральное расположение знаков и солярная форма артефакта как воплощение идеи Лабиринта, типичное для минойской культуры.

                                                                                 Керамический кувшин из Феста                                                                                        Пифос из Старого дворца в Фесте
       
      5.                 Исходя из возможной классификации знаков можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование знаков, обозначающих священные растения, музыкальные инструменты, ритуальные предметы и предметы жертвоприношения позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности позволяет определить период ее проведения, как предшествующий посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и ее четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.
      6.     Учитывая анализ уникальных знаков диска, можно предположить, что сторона А фестского диска является описанием закрытых ритуальных собраний, происходившей во внутренних центральных дворах, к участию в которых допускались только обитатели дворца. Знаки стороны Б показывают последовательность церемонии, происходившей во дворах, непосредственно связанных с городскими кварталами и открытых для доступа рядовых общинников в дни проведения празднеств при ведущей организационной роли «людей дворца». На центральном дворе разыгрывались самые сложные и загадочные ритуалы минойского культа с участием танцоров, изображавших божественного быка Минотавра, что нашло свое отражение в мифах о Тесее. Символическим отображением участия данников из подвластных Криту земель является знак 4 (пленник). Тесей вошел в состав группы из афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит для участия в играх, составной части ритуальной церемонии, посвященной Великой Богине, которая проходила в Лабиринте – храме божества и резиденции критского царя-жреца.

      Театральная площадь Кносса
      7.     Четко зафиксированное количество участников церемонии (7 юношей и 7 девушек), посвящение Тесеем на Делосе статуи Афродиты (Великой Богини) и также исполнение танца, воспроизводящего геометрический узор в виде лабиринта свидетельствует о том, что в Кноссе проходила церемония с четко определенным ритуалом, который был распространенным в древнем мире. В этом контексте следует рассматривать и обнаружение в северо-западном углу кносского дворца орхестры для танцев с нанесенными на ней линиями для танцоров.

      Старый дворец в Фесте. Зрелищная лестница.
      8.                 Знаки с изображением растений, использующихся в культовых целях свидетельствует о проводимой религиозной церемонии в честь возвращения богини плодородия и имеет устойчивые связи в отраженных мифологически культах ритуалах священного брака (Тефнут и Шу, Осирис и Исида). Наличие растений, в проводимой минойцами церемонии, отраженной на диске, имеющих ближневосточные корни в культовых церемониях Финикии (кипарис, платан, анемон) и Древнего Египта (папирус, лоза) может свидетельствовать о большом влиянии религиозных традиций Ближнего Востока на формирование культа поклонения Великой Матери Крита.
      9.                 Представляется возможным связать в единое целое предание о похищении Европы из Тира быком-Зевсом, битве Тесея с Минотавром, строительстве Лабиринта Дедалом, странствиях Ио в образе коровы и почитание Баалат-Гебал в Библе. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. Последовало смешение церемониала, результатом чего явилось появление критских куретов, идентичных фригийским корибантам и самофракийским кабирам, как служителям культа Великой Богини. Дмитрий Скепсийский указывал, что почитание Реи на Крите не туземного происхождения и не распространено достаточно, но что таково оно только в Фригии и Троаде. Существование лабиринта на Лемносе можно косвенно подтвердить реконструкцией возможного пути Ариадны и Дедала при бегстве с Крита на Лемнос, где существовали женские мистерии. Об этом говорит упоминание о том, что Ясон, направляясь в Колхиду, посетил Лемнос и нашел там только женщин, которые вышли ему навстречу в военных доспехах и с оружием, которое, как можно предположить, использовалось для военных танцев. Т.о, аргонавты (или Ясон в качестве предводителя) перед посещением Колхиды должны были пройти посвящение в мистерии Великой богини

                                                       Певцы. Сосуд из Агиа Триады                                                                                                                                           Финикийский орнамент 
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       




    • Потопы: споры богов
      By Неметон
      Огигов потоп, произошедший за за 260 лет до Девкалионова потопа (1533г до н.э) мифологически можно соотнести с правлением Инаха, легендарного основателя Аргоса и его сына Форонея. Инах являлся судьей в споре между Герой и Посейдоном за право владения страной, в результате которого Посейдон, по одной из версий, залил наводнением большую часть страны.  Это был период борьбы в Аттике, в которой эпоним потопа Огиг, будучи царем Элевсина, принял сторону титанов в борьбе с Зевсом и олимпийскими богами. Сын Инаха Фороней вытеснил из Арголиды тельхинов, мифических воспитателей Посейдона, владевших, кроме всего прочего, искусством изготовления статуй божеств (Известно, что Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф).

      Согласно Диодору Сицилийскому, тельхины, в преддверии потопа, покинули Крит (где именовались куретами) и расселились, частью, на Кипре, Родосе (где ими, по легенде, был воспитан Посейдон) и Ликии, а частью прибыли в Беотию, где, под именем тельхонов, основали храм Афины Тельхинии. На Самофракии известно существование особых жрецов-кабиров, участвоваших в ночных мистериях, которые Геродот относил к пеласгическому культу. По версии Страбона, общее количество куретов равнялось девяти, и они охраняли новорожденного Зевса на Крите. Кроме того, их отождествляли с фригийскими корибантами, предшественниками жрецов Кибелы (Реи), прибывшими из Бактрии или Колхиды. Обращает на себя внимание, что Медея, известная по мифу об аргонавтов, являлась жрицей Гекаты, богини колдовства (возможно фракийского происхождения) и ее дочерью. По одной из версий, Геката являлась дочерью Аристея, царя о. Кеос, отце Актеона (от дочери Кадма Автонои, одной из вакханок, растерзавших царя Фив Пенфея на склонах Киферона), разорванного своими 50 собаками также у Киферона (собаки – священное животное Гекаты) за то, что подглядывал за купающейся Артемидой (Гекатой). Возможно, здесь мы встречаем отголоски таинств, связанных с водой и наличием 50 жрицов и жриц божества, характерных для культа Матери богов. Упоминаемые в мифологии 50 юношей и девушек, отправившимися из Фригии с основателем Трои Илом, 50 сыновей и дочерей Даная и Египта, чей священный брак стал причиной массовой резни в Аргосе, 50 сыновей и дочерей Приама, потомка Ила, 50 сыновей и дочерей Ликаона в Аркадии – звенья одной цепи в повсеместном распространении древнего культа Матери богов.

      Жена Дардана Хриса принесла Дардану в качестве приданого священные изваяния божеств, а Дардан ввел их культ в Самофракии, но держал их истинные имена в тайне, основав сообщество жриц. Его сын Идей священные изваяния с Самофракии принес в Троаду и ввел поклонение Матери богов и ее мистерии. Учитывая, что согласно мифологии, Дардан выходец из Аркадии, то, вероятно, культ Матери богов на Самофракии действительно имел изначально пеласгическое происхождение.

      По совету царя Фригии Ил пошел за коровой и у холма Ата основал город Илион (аналогия с мифом о Кадме и создании Фив), но строить городские укрепления не стал. Когда был обозначен круг, который должен был стать границей города, Ил обратился с молитвой к Зевсу, чтобы тот явил знамение, и на следующее утро увидел перед своим шатром закопанный деревянный предмет, поросший травой – палладий. Ил воздвиг в цитадели храм, куда поместил изваяние, либо палладий упал в храм через отверстие в недостроенной крыше как раз в то место, которое для него готовили, или что после смерти Дардана его перенесли из Дардании в Илион   т.е опять на лицо традиция строительства города вокруг храма со статуей божества-хранителя (это также типично при основании колоний, в частности, финикийцами).
      Согласно мифологии, в период после Огигова потопа наблюдается миграция из района Аргоса в Египет. В первую очередь это касается истории Ио, дочери Иаса, сына Триопа, странствовавшей в образе коровы (спасаясь от преследования Геры) (аналогия с основанием Фив Кадмом и Трои Илом) и зачавшей от Зевса сына Эпафа, основателя Мемфиса. Известно также, что Апис, сына Форонея, отправился в Египет, где он стал Сераписом, т.е объединил в себе черты Аписа (быка) и Исиды, с которой иногда отождествляют Ио. Из Ливии Аргос, сын Форонея, привез ростки пшеницы в Аргос и основал храм Деметры. Т.о, Арголиду из-за потопа покинули не только тельхины, но и представители населения Аргоса. Возможно, Аттика также опустела, т.к согласно мифам, Колен вывел жителей Аттики в Мессению. Данный процесс происходил в течение 260 лет, разделявших Огигов и Девкалионов потоп.
      К моменту начала Девкалионова потопа в Аркадии, царствовал Ликаон, сын Пеласга (автохтонга Аркадии), который оскорбил богов подачей на пиру человеческого мяса, и был наказан Зевсом, наславшим второй потоп, известный, как Девкалионов. Интересна аналогия с Танталом, который подал богам мясо сына Пелопа, и Атрея, сына Пелопа, который подал брату Фиесту мясо его детей. Возможно, этот обычай был широко распространен от Фригии, откуда ведут свой род Пелопиды).
      Современниками происходящих событий стали четыре поколения аргосских царей, среди которых цари Аргоса Форбант, Триоп, Агенор, Кротоп и цари Аттики – Актей, Кекроп, Кранай. Согласно Диодору, Триоп колонизировал Родос, а его сын Агенор явился родоначальником коневодства в Арголиде Дочь его сына Кротопа Псамафа родила от Аполлона сына, который был разорван собаками (как и Актеон), за что Аполлон наслал на Аргос чуму. Современником Форбанта был Актей, тесть Кекропса, современника Триопа. Известно, что он был автохтоном, изображался в облике змея и приносил жертвы богам водой до того, как в обиход вошло вино, т.е до прихода Диониса. Ему приписывают строительство афинского Акрополя. Был судьей спора Посейдона и Афины за обладание Аттикой и первым, кто воздал почести Афине (возможная причина потопа). Кекроп, спасая населения Аттики от карийцев и беотийцев, основал 12-ти градие и первый воздал почести Зевсу как верховному богу, принося в качестве жертвы ячменные лепешки. Ему наследовал Кранай, на дочери которого был женат царь Фермопил Амфиктион, сын Девкалиона.
      После окончания Девкалионова потопа в Арголиду из Египта на 50-ти весельном судне, по пути посетив Родос, ранее колонизированный Триопом, возвращается Данай (правнук Ио). Затем, после прибытия в Арголиду 50 сыновей Эгипта и последовавшей за этим свадебной бойни, мигранты утверждаются на троне Аргоса посредством новой династии. (Существует версия, что Данай и Египт не правнуки Ио, а ее сыновья. В таком случае, это было возвращение вынужденных переселенцев домой, где их земли уже были захвачены пеласгами).

      Геланор (Пеласг), внук Кротопа, передает ему власть в Аргосе. В Аттике Амфитрион сверг Краная и захватил власть. Позднее был изгнан Эрихтонием, воспитанником дочерей Кекропа и Афины. Правнуки Даная (от Абанта (сына его дочери Гипермнестры и Линкея, выжившего сына Египта) и внучки Ликаона) Акрисий и Прет враждовали между собой, но в итоге Прет покинул Арголиду и отплыл в Ликию, откуда вернулся с войском и вынудил Акрисия разделить царство, получив Герейон (храм Геры), Тиринф и Мидею. В этот момент вокруг Тиринфа киклопы (которых привел из Ликии Прет) воздвигли стены. Внук Акрисия Персей, после убийства Медузы-Горгоны, осадил Аргос и когда Прет вышел на крепостную стену, показал ему ее голову. Прет окаменел. Персей становится царем Аргоса.
      Этот период совпадает с правлением Пандиона, сына Эрехтония, в чье царствование в Элевсин прибыла Деметра, а в Фивы – Дионис. Афинский царь Пандион ведет борьбу с царем Фив Лабдаком и его союзниками фракийцами. В материковую Грецию из Азии начинается проникновение культа Диониса, повлекшее за собой противостояние в Орхомене минийском (расправа над дочерями Миния), в Тиринфе (безумие дочерей Прета). Афамант, сын Эола, воспитатель Диониса в Беотии, был изгнан за убийство сына в припадке безумия (насланного Герой) и сын Миния Андрей выделил ему земли у Орхомена (Афамантия). Его дети Фрикс и Гела бежали в Колхиду (видимо из-за внутренних междоусобиц между наследниками). Этот также можно расценить, как сопротивление местных, культов проникновению новых, малоазийских. Стоит отметить, что Дионис, по возвращении из Индии, преследовал амазонок вплоть до Эфеса (часть их бежала на Самос), покровительница которых Артемида часто отождествляется с Гекатой. Во Фригии Рея (Кибела) посвятила его в свои таинства, и он вторгся во Фракию, где царь эдонов Ликург, оказав ему сопротивление, был лишен рассудка Реей и умерщвлен своими соплеменниками. В Орхомене и Тиринфе наблюдались массовые безумства (дочери Миния и Прета) и гибель людей (Пенфей) от рук вакханок. Из Беотии Дионис отплыл на Икарию и затем Наксос, где, будучи захвачен тирренскими пиратами, он встретил Ариадну (дочь царя Крита Миноса), оставленную Тесеем и женился на ней. В Аргосе Персей вначале также воспротивился Дионису, но, в итоге (видимо, опасаясь безумств), поставил храм.

      Персей отправился за головой Медузы Горгоны в период прибытия в Пису Пелопа (участвовал в споре за руку дочери царя Писы Эномая) и царствования в Аргосе своего деда Акрисия. Возвращаясь на о. Серифос (Сериф), где его мать Даная находилась в руках правнука Фрикса Полидекта, в районе Яффы (Средиземное море) он спасает Андромеду от морского чудовища. Возможно, отражает набег народов моря, как и Геракл впоследствии спасет в Трое Гесиону. После смерти Акрисия Персей становится царем Тиринфа, укрепляет Мидею и основывает Микены. Его сыновья Алкей и Сфенел были женаты на дочерях Пелопа.
      Т.о, Геракл вел происхождение от Амфитриона, сына Алкея и Астидамии, дочери Пелопа, с одной стороны, и, с другой, от Алкмены, дочери брата Алкея Электриона и Анаксо, дочери Алкея, т.е являлся потомком Пелопидов и Персеидов. Его родословную можно возвести к фригийскому Танталу и аргосскому Данаю, а через него к Ио. После смерти Персея и Пелопа Сфенел выделил землю Атрею (Мидею), либо Еврисфей оставил Микены для правления, отправляясь в поход в Аттику, где был убит Гиллом, сыном Геракла.
      В правление отца Лабдака (противника царя Афин Пандеона) Полидора, сына основателя Фив Кадма, брата матери Диониса Семелы, с неба упал деревянный чурбак, который он отделал медью и назвал Дионисом Кадмом.  Возможно, что изгнание Полидора было итогом создания культовой статуи Диониса, т.к Пенфей не признавал Диониса богом. Сын Лабдака Лай, изгнанный из Фив узурпаторами Зетом и Амфионом (укрепили Фивы стенами и вратами, названными в честь семи дочерей Амфиона), находит прибежище у Пелопа в Писатиде, куда он переселился из Малой Азии, вытесненный Илом, основателем Трои (при осаде Трои его кости были доставлены из Писы). После смерти Амфиона воцарился в Фивах и позднее был убит Эдипом. Эдип, разгадав загадку Сфинкса, освободил Фивы и стал царем, но потом, за убийство отца, в Фивах разразилась чума, и Эдип покинул город.
      Гераклиды смешались с дорийцами Гестиеотиды (усыновление Гилла царем Эгимием). Несмотря на предупреждение дельфийского оракула не возвращаться в Пелопоннес в течение трех поколений, Гилл вторгся в Пелопоннес и у Истма был убит в бою с царем Аркадии и Тегеи Эхемом, после чего Гераклиды обещали не возвращаться в течение ста лет. (По другой версии, сразу после победы над Еврисфеем Гераклиды встретили войско Атрея. У Истма противники стали станом, и состоялся поединок Гилла и Эхема на границе Мегариды и Коринфики). Эхем -  в списке аргонавтов, т.е смерть Гилла состоялась за два поколения до Троянской войны, в момент похода Ясона в Колхиду за золотым руном и борьбе за власть между Атреем и Фиестом в Микенах (также золотой барашек). Амфитрион был изгнан Сфенелом из Тиринфа за убийство Электриона, отца Алкмены, чьи сыновья погибли в битве с телебоями. Они вели происхождение от Гиппотои, дочери Местора, сына Персея, и Лисидики, дочери Пелопса. От этого союза родился Тафий, чей сын Птерелай (золотой волос на голове) потребовал вернуть Микены и в битве с Электрионом был убит Амфитрионом. Угнанных из Микен коров тафийцы отдали (продали?) в Элиде царю Поликсену (участник Троянской войны), которых Амфитрион потом выкупил. Т.о, смерть Амфитриона наступила в битве с минийцами и после битвы с телебоями (до начала Троянской войны).
      Сыновья царя Фив Эдипа Полиник и Этеокл начали борьбу за власть и Полиник был изгнан. Его тесть Адраст, царь Аргоса, организует поход с целью вернуть ему власть, известный, как «Семеро против Фив». В результате поход заканчивается неудачей и через десять лет организуется так называемый поход «Эпигонов», в результате которого сын Полиника Ферсандр стал царем, а сын Этеокла Лаодамант удалился в Иллирию (как и его предки Кадм и Гармония). Сын Полиника Ферсандр после взятия Фив эпигонами через 10 лет после Похода семерых погиб в начале Троянской войны в Мисии. Его внук Автесион, сын Тесамена, переселился к дорийцам, и его правнучка Аргия родила царю Спарты Аристодаму (гераклиду) близнецов, а правнук Фера основал минийско-спартанскую колонию на Фере.
      Т.о, можно подвести некоторые итоги:
      1. Согласно мифологии, после Огигова потопа наблюдалась миграция из Арголиды в Ливию и Аттики в Мессению. Легенда о странствии Ио в образе коровы отражает предание о распространении культа Исиды в его греческом варианте. Согласно мифу, из Аргоса Ио, преследуемая оводом, насланном Герой, отправилась в Додону (где находилось эпирское святилище Зевса), затем, минуя устье Дуная, через Кавказ и Колхиду, вновь в район фракийского Боспора, откуда на юго-восток, к Тарсу, и далее, на Ближний Восток, в Мидию, Бактрию и, далее, в Индию. Из Индии, минуя юго-запад Аравии, через Баб-эль-Мандебский пролив в Эфиопию и на север, к дельте Нила, в район Мемфиса, где она родила Эпафа (Аписа) и учредила поклонение Деметре (Исиде). Данная греческая версия отражает представление о распространении культа Матери богов, имевшего схожие черты в культе Кибелы (Фригия), Астарта (Финикия), Иштар (Месопотамия), Исида (Египет), Кали (Индия).

      2. С этой версией распространения культа Исиды можно соотнести миф о похищении жриц финикийцами («голубок», по Геродоту) и их последующую локализацию в Додоне (Эпир) и Ливии, где они стали жрицами-прорицательницами Амона (Зевса). (Аргос, сын Форонея, внук Инаха, брат Ио, привез из Ливии ростки пшеницы и построил первый храм Деметры Ливийской). Кроме того, согласно одной из версий мифа, Ио была похищена (либо добровольно взошла на борт судна) финикийцами в Аргосе.
      3. Распространение культа Матери богов сопряжено с преданием об изгнании из Арголиды тельхинов Форонеем в момент утверждения культа критской богини Геры. Сами тельхины славились как мастера по созданию изображений божеств (Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф). Ведут свою родословную с Родоса, где, по преданию, они воспитали Посейдона (как куреты - Зевса на Крите). Перед угрозой потопа, о которой их предупредила Артемида (Геката), они расселились в Беотии, Ликии, Сикионе и Орхомене, где в образе собак растерзали Актеона (уже в качестве служителей Артемиды-Гекаты).
      4. Количество собак (тельхинов, т.е мужчин-жрецов), растерзавших, Актеона (50), по-видимому, имеет отношение к количеству служителей культа противоположного пола Матери богов и часто упоминается в мифах. Данай, потомок Ио, прибыл из Египта с 50 дочерьми (позже в Аргос прибыли 50 сыновей Египта). Приам, царь Трои периода Троянской войны имел, согласно преданию, 50 сыновей и дочерей; Ил, выиграл на состязании во Фригии 50 юношей и девушек и затем основал Илион, ставший с Дарданией частью Трои; царь Аркадии Ликаон также имел 50 сыновей и дочерей. Т.о, культ Матери богов (Деметры-Исиды) можно локализовать в Арголиде, Аркадии и Троаде. В Малой Азии, по-видимому, культ Матери богов смешался с культом фригийской Кибелы, схожей с культом Гекаты (греч. Артемиды, возможно, имевшей фракийское происхождение), вероятно, восточного происхождения (Колхида, Бактрия) и породил фригийских корибантов, выполнявших схожие с родосскими тельхинами, критскими куретами и самофракийскими кабирами функции.
      5. Самофракийские мистерии кабиров, которые Геродот относил к пеласгическим, имеют аркадийские корни (переселение Дардана из Аркадии после Девкалионова потопа и перенос священных изваяний Идеем в Трою). Существенным отличием самофракийских мистерий является наличие на острове служительниц культа исключительно женского пола (установлено Дарданом). Мужчины могли пройти только инициацию мистерий (Орфей), но после этого покидали остров (возможно, аналогия с высадкой на Лемносе аргонавтов, где проживали только женщины). Можно предположить наличие целой сети святилищ на островах Эгейского моря.
      6. Путешествие Ио в образе коровы и основание Фив Кадмом и Трои Илом, которые также шли в след за коровой (Фтия, Мисия), свидетельствует, на наш взгляд, о распространении культа Матери Богов в Беотии и Троаде, а также наличии аналогий в организации храма (падение палладия в Трое во времена Ила и деревянного чурбака в Фивах, позднее преобразованного сыном Кадма Полидором в Диониса Кадма).
      7. Упоминание подношения в Микенах Атреем Фиесту мяса его сыновей позволяет провести аналогию с подношением мяса убитого Пелопа его отцом Танталом на пиру богов, как и Ликаоном в Аркадии. Возможно, обычай ритуального убийства царского ребенка имел место и в среде пеласгов (Аркадия) и Фригии (Пелопиды). Борьба за золотого баРФа в Микенах между Пелопидами и путешествие из Иолка Ясона за золотым руном в Колхиду можно трактовать, как борьбу за символ власти в форме (возможно, скипетра с навершием в виде головы барана, т.е связанного с культом плодородия домашнего скота и символизировал сакральную силу вождя, «превращал его власть-силу во власть-авторитет». (Возможно, что значение бараньеголового скипетра имеет отношение к культу Пта (верховного бога Мемфиса) или связано с богом хеттов Телепином, перед которым воздвигнута ель со свешивающейся шкурой овцы (аналогия с золотым руном и рощей, где оно находилось).
      8. Мифы свидетельствуют о сопротивлении автохтонного населения Аттики (Кекроп) проникновению племен из Беотии (Амфитрион) после Девкалионова потопа и дальнейшем их изгнании (Эрехтоний). В Арголиде и Микенах в результате междоусобной борьбы власть переходит к Персеидам, тесно связанными родственными браками с прибывшими из Малой Азии Пелопидами, вытесненными Илом и изначально осевшими в Элиде. После утверждения власти Атридов в Микенах и Спарте, Агамемнон попытался вернуть себе земли своих предков в Троаде либо просто разрушить ее экономическое могущество, которое не смогло подорвать даже нашествие «народов моря» и последующее разрушение Трои экспедицией Геракла (похищение Гесионы, троянской Астарты).
      9. Проникновение в материковую Грецию культа Диониса, сросшегося во Фригии с культом Кибелы (Реи), сопровождалось активным сопротивлением в Орхомене (изгнание Афаманта), Тиринфе (безумие дочерей Прета), Аргосе (сопротивление Персея) и Фивах, где оно приняло особо жесткие формы (гибель Пинфея и изгнание сына Кадма Полидора, за то, что оковал медью деревянный чурбак, упавший с небес, назвав его Дионисом Кадмом).
      10. Эпизод с разгадкой Эдипом загадки сфинкса в Фивах можно трактовать, как борьбу с малоазийскими захватчиками, возможно карийцами. (Сфинкс – известный малоазиатский мотив, типичный для хеттского искусства). Последовавшие после смерти Эдипа междоусобица его сыновей Этеокла и Полиника вовлекла в противостояние царя Аргоса Адраста, закончившееся неудачным походом «семерых против Фив» и последующим походом эпигонов. Терсандр, сын Полиника, став царем Фив, гибнет в Мисии в самом начале Троянской войны. Известно, что Фивы поразила чума, которая трактуется мифологически, как наказание за инцест Эдипа и его матери Иокасты. Продвижение Гераклидов в Пелопоннес также остановила чума, и они были вынуждены вернуться в Фессалию, откуда Гилл отправился в свой последний поход. Убивший Гилла Эхем, бывший частью войска Атрея (после гибели Еврисфея), значится в списке аргонавтов. Т.о смерть Гилла наступила до похода аргонавтов в период утверждения в Микенах власти Атрея и по времени совпадает со смертью Эдипа и началом борьбы за власть в Фивах.

    • Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший
      By Saygo
      Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший // Вопросы истории. - 2018. - № 5. - С. 31-42.
      В работе рассматривается биография Джозефа Смита-младшего, основоположника движения мормонов или Святых последних дней. Деятельность религиозного лидера и его церкви оказала значительное влияние на развитие Соединенных Штатов Америки в новое время. Мормоны осваивали Запад США, г. Солт-Лейк-Сити и множество поселений в Юте, Аризоне и других штатах.
      Основатель Мормонской церкви Джозеф Смит-младший (1805—1844), является одной из крупных и наиболее противоречивых фигур в истории США XIX в., не получившей должного освещения в отечественной историографии. Он был одним из лидеров движения восстановления (реставрации) истинной церкви Христа. Личность выдающегося американского религиозного реформатора остается до сих пор во многом загадкой даже для церкви, которую он создал, а также предметом дискуссий за ее пределами — в кругах ученых-исследователей. Историки дают полярные оценки деятельности религиозного лидера, вошедшего в историю как «пророк восстановления», «проповедник пограничья», «основатель новой веры», «пророк из народа — противник догматов». Первая половина XIX в. в Америке прошла под знаком «второго великого пробуждения» — религиозного возрождения, охватившего всю страну и способствовавшего возникновению новых деноминаций. Подъем религиозности был реакцией на секуляризм, материализм, атеизм и рационализм эпохи Просвещения. Одним из его центров стал «выжженный округ» («the Burned-Over District») или «беспокойный район» — западные и некоторые центральные графства штата Нью-Йорк, пограничного с колонизируемой территорией региона. Название «сгоревший округ» связано с представлением о том, что данная местность была настолько христианизирована, что в ней уже не имелось необращенного населения («топлива»), которое еще можно было евангелизировать (то есть «сжечь»). Здесь появились миллериты (адвентисты), развивался спиритизм, действовали различные группы баптистов, пресвитериан и методистов, секты евангелистов, существовали общины шейкеров, коммуны утопистов-социалистов и фурьеристов1. В западной части штата Нью-Йорк также возникло мощное религиозное движение мормонов.
      Джозеф (Иосиф) Смит родился 23 декабря 1805 г. в местечке Шэрон, штат Вермонт, в многодетной семье фермера и торговца Джозефа Смита-старшего (1771 — 1840) и Люси Мак Смит (1776— 1856). Он был пятым ребенком из 11 детей (двое из них умерли в младенчестве). Семья имела английские и шотландские корни и происходила от иммигрантов второй половины XVII века. Джозеф Смит-младший являлся американцем в шестом поколении2. Дед будущего пророка по материнской линии Соломон Мак (1732—1820) участвовал в войне за независимость США и был некоторое время в Новой Англии преуспевающим фермером, купцом, судовладельцем, мануфактуристом и торговцем земельными участками. Но большую часть жизни его преследовали финансовые неудачи, и он не смог обеспечить своим детям и внукам высокий уровень жизни. Если родственники Джозефа Смита по отцовской линии преимущественно тяготели к рационализму и скептицизму, то родня матери отличалась набожностью и склонностью к мистицизму. Так, Соломон Мак в старости опубликовал книгу, в которой свидетельствовал, что он «видел небесный свет», «слышал голос Иисуса и другие голоса»3.
      Семья Джозефа рано обеднела и вынуждена была постоянно переезжать в поисках заработков. Смиты побывали в Вермонте, Нью-Гэмпшире, Пенсильвании, а в 1816 г. обосновались в г. Пальмира штата Нью-Йорк. Бедные фермеры вынуждены были упорно трудиться на земле, чтобы обеспечивать большое семейство, и Джозеф не имел возможности и средств, чтобы получить полноценное образование. Он овладел только чтением, письмом и основами арифметики. Несмотря на отсутствие систематического образования, Джозеф Смит, несомненно, являлся талантливым человеком, незаурядной личностью. Создатель самобытной американской религии отличался мужеством, стойкостью характера и упорством еще с детства. Эти качества помогли ему в распространении своих идей и организации новой церкви. Известно, что в семилетием возрасте Джозеф заболел во время эпидемии брюшного тифа, охватившей Новую Англию. Он практически выздоровел, но в его левой ноге развился очаг опасной инфекции. Возникла угроза ампутации. Мальчик мужественно, не прибегая к единственному известному тогда анестетику — бренди, перенес болезненную операцию по удалению поврежденной части кости и пошел на поправку. Некоторые психоаналитики и сторонники психоистории видят в подобных «детских травмах», тяжелых переживаниях, связанных с болью или потерей близких людей, существенный фактор, повлиявший на особенности личности и поведения будущего пророка мормонов. Во взрослой жизни Смит переживал «ощущение страданий и наказания», а также «уходил» в «мир фантазий» и «нарциссизма»4.
      В январе 1827 г. Джозеф женился на школьной учительнице Эмме Хейл (1804—1879), которая родила ему 11 детей (но только 5 из них выжили). В 1831 г. чета Смитов усыновила еще двух детей, мать которых умерла при родах. Старший сын Джозеф Смит III (1832—1914) в 1860 г. возглавил «Реорганизованную Церковь» — крупнейшее религиозное объединение мормонов, отколовшееся от основной церкви, носящее теперь название «Содружество Христа». Семья Смитов формально не принадлежала ни к одной протестантской конфессии. Некоторые ее члены временно присоединились к пресвитерианам, другие пытались посещать собрания методистов и баптистов5. Смиты отличались склонностью к мистицизму и даже имели чудесные «видения». Члены семейства занимались кладоискательством и поддерживали народные верования в существование «волшебных (магических) камней»6.
      Атмосфера религиозного брожения наложила отпечаток на период юности Джозефа, который интересовался учениями различных конкурирующих Церквей, но пришел к выводу об отсутствии у них «истинной веры». Он писал в своей «Истории», являющейся частью Священного Писания мормонов: «Во время этого великого волнения мой разум был побуждаем к серьезному размышлению и сильному беспокойству; но... я все же держался в стороне от всех этих групп, хотя и посещал при всяком удобном случае их разные собрания. С течением времени мое мнение склонилось... к секте методистов, и я чувствовал желание присоединиться к ней, но смятение и разногласие среди представителей различных сект были настолько велики, что прийти к какому-либо окончательному решению... было совершенно невозможно»7.
      Ранней весной 1820 г. у Джозефа было «первое видение»: в лесной чаще перед будущим лидером мормонов явились и разговаривали с ним Бог-отец (Элохим) и Бог-сын (Христос). Они заявили Смиту, что он «не должен присоединяться ни к одной из сект», так как все они «неправильны», а «все их вероучения омерзительны». С тех пор видения регулярно повторялись. Смит признавался, что в период 1820—1823 гг. в «очень нежном возрасте» он «был оставлен на произвол всякого рода искушений и, вращаясь в обществе различных людей», «часто, по молодости, делал глупые ошибки и был подвержен человеческим слабостям, которые... вели к разным искушениям» (употребление табака и алкоголя). «Я был виновен в легкомыслии и иногда вращался в веселом обществе и т.д., чего не должен был делать тот, кто, как я, был призван Богом», что было связано с «врожденным жизнерадостным характером»8.
      В первой половине 1820-х гг. Джозеф пережил опыт «обращения» и приобрел ощущение того, что Иисус простил ему грехи. Это вдохновило его и способствовало тому, что он начал делиться посланием Евангелия с другими людьми, в частности, с членами собственной семьи. В то время семья Смитов пережила ряд финансовых неудач, а в 1825 г. потеряла собственную ферму. Джозеф чувствовал себя обездоленным и не видел никаких шансов для семьи восстановить утраченное положение в обществе. Это обстоятельство только усилило в нем религиозную экзальтацию. Склонность к созерцательности и «пылкое воображение» помогали ему. У Смита проявился талант проповедника. Он начал произносить речи по примеру методистских священников, постепенно уверовав в то, что «через него действует Бог». Окружавшие его люди поверили, что у него есть «выдающийся духовный дар», то есть способность к пророчествам, описанная в Ветхом Завете.
      21 сентября 1823 г., по словам Джозефа, в его комнате появился божественный вестник — ангел Мороний, рассказавший ему о зарытой на холме «Книге Мормона», написанной на золотых листах и содержавшей историю древних жителей Американского континента. Ангел заявил, что в ней содержится «полнота вечного Евангелия». Вместе с листами были сокрыты два камня в серебряных оправах, составлявшие «Урим и Туммим», необходимые для перевода книги с «измененных египетских» иероглифов на английский язык9. Всего Мороний являлся будущему мормонскому пророку не менее 20 раз. В течение жизни помимо Бога-сына, Бога-отца и Морония Джозефу являлись десятки вестников: Иоанн Креститель, двенадцать апостолов, Адам и Ева, Авраам, Моисей, архангел Гавриил-Ной, Святые Ангелы, Мафусаил, Илия, Енох и другие библейские патриархи и святые.
      В сентябре 1827 г. ангел Мороний, якобы, позволил взять обнаруженные на холме Кумора под большим камнем недалеко от поселка Манчестер на западе штата Нью-Йорк золотые пластины10. Джозеф Смит перевел древние письмена и в марте 1830 г. их опубликовал. «Книга Мормона» описывала древние цивилизации — Нефийскую и Ламанийскую, будто бы существовавшие в Америке в доколумбовую эпоху. В ней также рассказывалось об иаредийцах, покинувших Старый Свет и переплывших Атлантический океан «на баржах» во времена возведения Вавилонской башни, приблизительно в 2200 г. до н.э. В 600 г. до н.э. эта цивилизация погибла и ей на смену пришли мулекитяне и нефийцы. Они переселились в Новый Свет (в новую «землю обетованную») из Палестины в период разрушения вавилонянами Храма Соломона в Иерусалиме. Мулекетяне смешались с нефийцами, которые создали развитую цивилизацию с множеством городов, многомиллионным населением и развитой экономикой. Нефийцы длительное время оставались правоверными иудеями по вере и крови. В 34 г. среди них проповедовал Иисус Христос, и они обратились в христианство. Но постепенно в Нефийской цивилизации нарастали негативные и разрушительные тенденции, в течение 200 лет после пришествия Христа она деградировала и погрузилась в язычество. В ней постепенно вызрел новый «языческий» этнос — ламанийцы — истребивший к 421 г. всех «правоверных» нефийцев. Именно ламанийцы стали предками современных американских индейцев, которых стремились обратить в свою веру мормоны. Представления о локализации описанных в «Книге Мормона» событий носят дискуссионный характер. Часть мормонских историков полагает, что речь идет о Северной Америке и древней археологической культуре «строителей курганов». Другие мормоны считают, что события их Священного Писания произошли в Древней Мезоамерике, где иаредийцами были, вероятно, ольмеки, а нефийцами и ламанийцами — цивилизация майя11.
      Ближайшим помощником и писарем Джозефа Смита во время работы над переводом «Книги Мормона» был Оливер Каудери. Согласно вероучению мормонов, Смиту и Каудери в мае-июне 1829 г. явились небесные вестники: Иоанн Креститель, апостолы Пётр, Иаков и Иоанн. Они даровали им два вида священства («Аароново» и «Мелхиседеково»), провозгласили их апостолами, вручили им «ключи Царства Божьего», то есть власть на совершение таинств, необходимых для организации церкви. 6 апреля 1830 г. Джозеф Смит на первом собрании небольшой группы сторонников нового учения официально учредил «Церковь Иисуса Христа Святых последних дней». Он стал ее первым президентом и пророком, возвестившим о «восстановлении Евангелия». Все остальные христианские церкви и секты были объявлены им «неистинными», виновными в «великом отступничестве» и погружении в язычество.
      Летом-осенью 1830 г. члены новой религиозной общины и лично Джозеф приступили к активной миссионерской деятельности в США, Канаде и Англии. Проповеди мормонского пророка и его последователей вызывали не только положительные отклики, но и сильную негативную реакцию. Уже летом 1830 г. враги Джозефа пытались привлечь его к суду, нападали на новообращенных соседей, причиняли вред их имуществу. Миссионеры проповедовали также на окраинах страны среди американских индейцев, которых считали потомками народов, упомянутых в «Книге Мормона». Первый мормонский пророк в 1831—1838 гг. проделал путь в 14 тыс. миль (около 24 тыс. км). Он «отслужил» во многих штатах Америки и в Канаде 14 краткосрочных миссий12. Постепенно сформировалась современная структура Мормонской церкви, во главе которой находятся президент-пророк и два его советника, формирующих Первое или Высшее президентство, Кворум Двенадцати Апостолов, а также Совет Семидесяти. Местные приходы во главе с епископами образуют кол, которым руководят президент, два его помощника и высший совет кола из 12 священнослужителей. Колы объединяются в территорию, во главе которой находится председательствующий епископат (президент и два советника).
      Джозеф Смит уже в начале своей деятельности ориентировал себя и окружающих на достижение значительных результатов. Советник Смита в 1844 г. Сидней Ригдон свидетельствовал: «Я вспоминаю как в 1830 г. встречался со всей Церковью Христа в маленьком старом бревенчатом домике площадью около 200 квадратных футов (36 кв. м) неподалеку от Ватерлоо, штат Нью-Йорк, и мы начинали уверенно говорить о Царстве Божьем, как если бы под нашим началом был весь мир... В своем воображении мы видели Церковь Божью, которая была в тысячу раз больше... тогда как миру ничего еще не было известно о свидетельстве Пророков и о замыслах Бога... Но мы отрицаем, что проводили тайные встречи, на которых вынашивали планы действий против правительства»13.
      В связи с преследованиями первых мормонов в восточных штатах Джозеф в конце 1830 г. принял решение о переселении на западную границу Соединенных Штатов — в Миссури и Огайо, где предполагалось построить первые поселения и основать храм. В 1831 — 1838 гг. сначала сотни, а потом и тысячи Святых продали имущество (иногда в ущерб себе) и преодолели огромное по тем временам расстояние (от 400 до почти 1500 км). Они основали несколько поселений в Миссури, где предполагалось возвести храм в ожидании второго пришествия Христа, а также в Огайо. Центром движения стал г. Киртланд в штате Огайо, где мормоны, несмотря на лишения и трудности, построили в 1836 г. свой первый храм. Джозеф постоянно проживал в Киртланде, но часто наведывался к своим сторонникам в штат Миссури.
      В 1836 г. члены Мормонской церкви решили заняться банковским бизнесом и основать собственный банк. В январе 1837 г. ими было учреждено «Киртландское общество сбережений», в руководство которого вошел Джозеф Смит. Это был акционерный банк, созданный для осуществления кредитных операций и выпустивший облигации, обеспеченные приобретенной Церковью землей. Но в мае 1837 г. Соединенные Штаты поразил затяжной финансовый и экономический кризис, жертвой которого стал и мормонский банк. Часть мормонов, доверившая свои сбережения потерпевшему крах финансовому институту, обвинила Смита в возникших проблемах и возбудила против него судебные дела. Мормонский пророк вынужден был бежать из Огайо в Миссури14. Всего за время пребывания Смита от Мормонской церкви откололись 9 разных групп и сект (в 1831—1844 гг.).
      Местное население в Миссури («старые поселенцы», преимущественно по происхождению южане и рабовладельцы) враждебно отнеслось к новым переселенцам-северянам. Мормонский пророк и его окружение вынуждены были регулярно участвовать в возбуждаемых их врагами многочисленных гражданско-правовых тяжбах и уголовных процессах. Несколько раз Джозефа Смита арестовывали и сажали в тюрьму. В 1832—1834 и 1836 гг. произошли волнения, и мормонов начали изгонять из районов их проживания. В ходе одного из таких массовых беспорядков Джозефа вываляли в смоле и перьях и едва не убили. В 1838 г. конфликт перерос в так называемую «Мормонскую войну в Миссури» между вооруженными отрядами Святых («данитами» или «ангелами разрушения») и милицией (ополчением штата). Состоялось несколько стычек, и даже произошли настоящие сражения, в ходе которых погибли 1 немормон и 21 мормон, включая одного из апостолов. Руководство Миссури потребовало от мормонов в течение нескольких месяцев продать свои земли, выплатить денежные компенсации штату и покинуть территорию15.
      В начале 1839 г. мормоны вынуждены были переселиться на восток — в Иллинойс, где они построили «новый Сион» — крупный населенный пункт Наву. Наву располагался в излучине реки Миссисипи на крайнем западе штата. Вследствие притока обращенных в новую веру иммигрантов из Великобритании и Канады поселение быстро выросло в большой по тем временам город, насчитывавший 12 тыс. человек. Наву конкурировал как со столицей штата, так и с крупнейшим центром Иллинойса — Чикаго16. Джозеф Смит в Наву занимался фермерским хозяйством и предпринимательством, купив магазин товаров широкого потребления. Он участвовал в организации школьного образования в городе. Сохранились бревенчатая хижина, в которой первоначально жила семья Смитов, и двухэтажный дом, получивший название «Особняк», в который она переехала летом 1843 года.
      В ноябре 1839 г. Джозеф Смит встречался в Вашингтоне с сенаторами, конгрессменами и лично с президентом США Мартином Ван Бюреном. Он просил содействия в получении компенсации за ущерб и потери, которые понесли Святые. В результате «гонений» в Миссури ими было утрачено имущество на 2 млн долларов. Смита неприятно удивил ответ президента. Ван Бюрен цинично заявил: «Ваше дело правое, но я ничего не могу сделать для мормонов», поскольку «если помогу вам, то потеряю голоса в Миссури». Несмотря на «полную неудачу» в столице, Джозеф занялся миссионерством. С «большим успехом» он «проповедовал Евангелие» в Вашингтоне, Филадельфии и других городах восточных штатов и вернулся в Наву только в марте 1840 года17.
      В 1840—1846 гг. Святые создали в Наву свой новый храм, возведение которого стало одной из самых масштабных строек в Западной Америке. Бедность мормонов, среди которых было много иммигрантов, и отсутствие финансовых средств затянули строительство. В недостроенном храме начали проводиться религиозные ритуалы и обряды, разработанные Смитом. Мормонский пророк обнародовал откровения о необходимости крещения за умерших предков, а также совершения обрядов «храмового облечения» и «запечатывания» мужей и жен «на всю вечность». В 1843 г. Джозеф выступил за восстановление многоженства, существовавшего у древних евреев в библейские времена. Он делал подобные заявления еще с 1831 г., но Церковь официально признала подобную практику только в 1852 году. Современники и историки более позднего времени видели в мормонской полигамии протест против норм викторианской морали18.
      Исследователи называют имена до 50 полигамных жен Смита, но большинство предполагает, что в период 1841 — 1843 гг. он заключил в храме «целестиальный (небесный или вечный) брак» с 28—33 женщинами в возрасте от 20 до 40 лет. Многие из них уже состояли в официальном браке или были помолвлены с другими мужчинами.
      Они были «запечатаны» с мормонским пророком только для грядущей жизни в загробном мире. Некоторые жены Смита впоследствии стали полигамными супругами другого лидера мормонов — пророка Бригама Янга. Неясно, были ли это только духовные отношения, на чем настаивают сторонники «строгого пуританизма» Джозефа, или же полноценные браки. В настоящее время (2005—2016 гг.) проведен анализ ДНК 9 из 12 предполагаемых детей Смита от полигамных жен, а также их потомков. В 6 случаях был получен отрицательный ответ, а в 3 случаях отцовство оказалось невозможно установить или же дети умерли в младенчестве19.
      Законодательная ассамблея Иллинойса даровала г. Наву широкую автономию на основании городской хартии. Мэром города был избран Джозеф. Мормоны образовали собственные большие по численности вооруженные формирования — «Легион Наву», формально входивший в ополчение (милицию) штата и возглавлявшийся Джозефом Смитом в звании генерала. Таким образом, мормонский пророк сосредоточил в своих руках не только неограниченные властные религиозно-церковные полномочия над Святыми, но и политическую, а также военную власть на территориальном уровне. Община в Наву де-факто стала «государством в государстве». Кроме того, в январе 1844 г. Джозеф был выдвинут мормонами в качестве кандидата в президенты США. Любопытно, что он был первым в американской истории кандидатом, убитым в ходе президентской кампании. Религиозный деятель являлся предшественником другого известного мормона — Митта Ромни, одного из претендентов от республиканцев на пост президента на выборах 2008 года. Ромни также безуспешно пытался баллотироваться на высшую должность в стране от Республиканской партии в ходе избирательной кампании 2012 года.
      Во время президентской кампании 1844 г., когда наблюдалась острая борьба за власть между двумя ведущими партиями страны — демократами и вигами — Смит сформулировал основные положения мормонской политической доктрины, получившей название «теодемократия». По его мнению, власть правительства должна основываться на преданности Богу во всех делах и одновременно на приверженности республиканскому государственному строю, на сочетании библейских теократических принципов и американских политических идеалов середины XIX в., базирующихся на демократии и положениях Конституции США. Признавались два суверена: Бог и народ, создававшие новое государственное устройство — «Царство Божие», которое будет существовать в «последние дни» перед вторым пришествием Христа. При этом предполагалось свести до минимума или исключить принуждение и насилие государства по отношению к личности. Власть должна действовать на основе «праведности». Более поздние руководители Святых усилили религиозную составляющую «теодемократии», хотя формально мормонские общины к «чистой теократии» так и не перешли20. В реальной практике церковь мормонов эволюционировала от организации, основанной на американских демократических принципах, в направлении сильно централизованной и авторитарной структуры21.
      Главной причиной выдвижения Смита в президенты мормоны считали привлечение внимания общественности к нарушениям их конституционных прав (религиозных и гражданских), связанных с «преследованиями», «несправедливостью» и необходимостью компенсации за утерянную собственность в Миссури22. Мормоны, как правило, поддерживали партию джексоновских демократов, но в их президентской программе 1844 г. ощущалось также сильное вигское влияние, поскольку в ней нашли отражение интересы северных штатов. Смит придерживался антирабовладельческих взглядов, но отвергал радикальный аболиционизм. В предвыборной платформе Джозефа можно выделить следующие пункты: 1) постепенная отмена рабства (выкуп рабов у хозяев за счет средств, получаемых от продажи государственных земель); 2) сокращение числа членов Конгресса, по меньшей мере, на две трети и уменьшение расходов на их содержание; 3) возрождение Национального банка; 4) аннексия Техаса, Калифорнии и Орегона «с согласия местных индейцев»; 5) тюремная реформа (проведение амнистии и «совершенствование» системы исполнения наказаний вплоть до ликвидации тюрем); 6) наделение федерального правительства полномочиями по защите меньшинств от «власти толпы», из-за которой страдали мормоны (президент должен был получить право на использование армии для подавления беспорядков в штатах, не спрашивая согласия губернатора)23.
      В 1844 г. мормонские миссионеры в разных регионах страны вели помимо религиозной пропаганды еще и предвыборную агитацию. Политические устремления Святых последних дней порождали подозрения в существовании «мормонского заговора» не только против Соединенных Штатов, но и всего мира. Современников настораживали успехи в распространении новой религии в США, Великобритании, Канаде и в странах Северной Европы. Враги и «отступники» обвиняли мормонов в том, что они, якобы, задумали создать «тайную политическую империю», стремились организовать восстания индейцев-«ламанийцев», захватить власть в стране и даже мечтали о мировом господстве. Этим целям должен был служить секретный «Совет Пятидесяти», образованный вокруг Джозефа из его ближайших сподвижников. Предположения о политическом заговоре носят дискуссионный характер. Отдельные высказывания Джозефа и планы по распространению мормонизма во всем мире, в том числе в России, косвенно свидетельствуют об огромных амбициях, в том числе и политических, лидера мормонов и его окружения. Так, в мае 1844 г. мормонский пророк заявил, что он является «единственным человеком с дней Адама, которому удалось сохранить всю Церковь в целости», «ни один человек не проделал такой работы» и даже «ни Павлу, ни Иоанну, ни Петру, ни Иисусу это не удавалось»24.
      В начале лета 1844 г. произошли роковые для Святых события. Отколовшаяся от Церкви группа мормонов во главе с Уильямом Ло выступила против Смита. Она организовала типографию и начала выпускать оппозиционную газету «Nauvoo Expositor», в которой разоблачала деятельность пророка, пытавшегося «объединить церковь и государство», а также его «ложные» и «еретические» учения о множестве богов и полигамии25. По приказу мормонского лидера, в городе было введено военное положение. Бойцы из «Легиона Наву» разгромили антимормонскую типографию и разбили печатный станок. Возникла угроза войны между немормонами и мормонским ополчением. Губернатор штата, настроенный негативно по отношению к Святым, решил использовать милицию для предотвращения дальнейших беспорядков и кровопролития. Джозеф бежал в Айову, но получил гарантии от властей и до суда по обвинению в государственной измене (из-за неправомерного введения военного положения и разгрома типографии) был заключен в тюрьму в г. Картидж (Карфаген). С ним оказались его брат Хайрам, являвшийся «патриархом Церкви», а также ближайшие друзья и сторонники. «Легион Наву» в случае волнений мог быть использован для защиты Смита, но его командование не проявило активности и не предприняло мер по спасению своего командующего.
      Вечером 27 июня 1844 г. на тюрьму напала вооруженная толпа примерно из 200 противников мормонов. В завязавшейся перестрелке (Смит был вооружен пистолетом и сумел ранить 2 или 3 нападавших) мормонский пророк и его брат были убиты. Тело Джозефа было захоронено в тайном месте недалеко от его дома, чтобы избежать надругательств над ним. Несколько раз место погребения менялось и в результате было утеряно. Только в 1928 г., спустя более 80 лет после трагических событий, тело было вновь обнаружено и торжественно погребено на новом месте в Наву. Могилы Джозефа, Хайрама и Эммы стали одной из исторических достопримечательностей города. Смерть Смита привела к расколу в рядах Церкви, который был относительно быстро преодолен. Большинство мормонов признали лидерство нового пророка Б. Янга и последовали за ним в Юту — в то время спорную пограничную территорию между Мексикой и Соединенными Штатами, где они надеялись обрести убежище и спастись от гонений.
      Джозеф Смит по-прежнему остается наиболее спорной фигурой в истории Соединенных Штатов XIX века. Оценки личности Джозефа и его исторической роли носят противоположный характер. Мормоны и близкие к ним историки идеализируют своего первого пророка, полагая, что он «заложил фундамент самой великой работы и самого великого устроения из всех, когда-либо установленных на Земле». Они полагают, что его «миссия имела духовную природу» и «исходила непосредственно от Бога»26. Джозеф Смит являлся «председательствующим старейшиной, переводчиком, носителем откровений и провидцем», который «сделал для спасения человечества больше, чем какой- либо другой человек, кроме Иисуса Христа»27.
      В период жизни Смита, а также после его гибели в США вышло множество критических статей и антимормонских книг, в которых разоблачалось новое религиозное учение. Современники сравнивали руководителя мормонов с Мухаммедом и обвиняли в «фанатизме» и желании «создать обширную империю в Западном полушарии». Критики мормонизма указывали, как правило, на «необразованность» или «полуграмотность» Джозефа Смита. Они утверждали, что авторами «Книги Мормона» и его откровений от имени Бога в действительности были советник лидера Святых Сидней Ригдон и люди из ближайшего окружения. «Антимормоны» создали негативный образ Джозефа, полагая, что он отличался крайне властолюбивым характером, «непомерными амбициями», аморальностью, провозгласил множество несбывшихся пророчеств и являлся инициатором учреждения в США полигамии28.
      В действительности историческая роль Джозефа Смита огромна. Можно согласиться с мнением известного американского историка Роберта Ремини, который в 2002 г. писал: «Пророк Джозеф Смит, безусловно, является самым крупным реформатором и новатором в американской религиозной истории»29. Исследователи, как правило, сравнивают Смита с его известными современниками: проповедником, писателем и философом-трансценденталистом Ральфом Уолдо Эмерсоном (1803—1882), а также негритянским «пророком» Натом Тернером (1800—1831), предводителем восстания рабов в Вирджинии в 1831 году. Значительное влияние мормоны оказали на процесс колонизации территорий Запада, особенно на освоение Юты. Мормонизм вырос из англосаксонского протестантизма, но одновременно противопоставил себя ему, выступив антагонистом. Мормонизм стремился к возрождению забытой и отрицаемой христианством нового времени библейской традиции, связанной с пророками, апостолами и пророчествами, откровениями и чудесными знамениями, явлениями божественных личностей и ангелов. Многоженство также воспринималось как попытка восстановления практики древних семитов времен Ветхого Завета.
      Известность в стране Джозеф Смит получил в 24 года после публикации «Книги Мормона», которая широко обсуждалась в прессе и среди публицистов. Он являлся харизматичным лидером, обладал даром убеждения и организаторским талантом. «Носитель откровений» занимался также финансово-экономической деятельностью и политикой. Джозеф Смит заложил основы будущего экономически процветавшего мормонского квазигосударственного образования Дезерет на территории штата Юта, существовавшего в 1840—1850-е годы. Он был создателем новой религии, быстро распространяющейся во многих странах мира и объединяющей в настоящее время более 15 млн последователей (почти 2/3 из них проживают за пределами США).
      Примечания
      Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Президента Российской Федерации № МД-978.2018.6. Проект: «Социальный протест, протестные движения, религиозные, расовые и этнические конфликты в США: история и современные тенденции».
      1. CROSS W. R. The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800—1850. Ithaca. 2015 (1-st edition — 1950), p. 3—13. См. также: WELLMAN J. Grass Roots Reform in the Burned-over District of Upstate New York: Religion, Abolitionism, and Democracy. N.Y. 2000.
      2. Biographical Sketches of Joseph Smith, the Prophet, and His Progenitors for Many Generations by Lucy Smith, Mother of the Prophet. Liverpool-London. 1853, p. 38—44.
      3. BUSHMAN R.L. Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism. Urbana. 1984, p. 11-19.
      4. Cm.: MORAIN W.D. The Sword of Laban: Joseph Smith, Jr. and the Dissociated Mind. Washington. D.C. 1998; BROWN S.M. In Heaven as It Is on Earth: Joseph Smith and the Early Mormon Conquest of Death. Oxford-N.Y. 2012.
      5. BUSHMAN R.L. Op. cit., p. 53-54.
      6. MORAIN W.D. Op. cit., p. 9-11.
      7. СМИТ ДЖ. История 1:7-8.
      8. Там же, 1:13-20, 1:28.
      9. REMINI R.V. Joseph Smith. N.Y. 2002, p. 40-45.
      10. СМИТ ДЖ. Ук. соч. 1:59.
      11. HILLS L.E. New Light on American Archaeology: God’s Plan for the Americas. Independence, 1924; CHASE R.S. Book of Mormon Study Guide. Washington. UT. 2010, p. 65—66. Также см.: ЕРШОВА Г.Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М. 2002, с. 17, 114—118.
      12. CROWTHER D.S. The life of Joseph Smith 1805—1844: an atlas, chronological outline and documentation harmony. Bountiful (Utah). 1989, p. 16—25.
      13. Conference Minutes, April 6, 1844. — Times and Seasons. 1844, May 1, p. 522—523.
      14. PARTRIDGE S.H. The Failure of the Kirtland Safety Society. — BYU Studies Quarterly. 1972, Summer, Vol. 12, № 4, p. 437-454.
      15. LESUEUR S.C. The 1838 Mormon War in Missouri. Columbia-London. 1990.
      16. Любопытна дальнейшая судьба Наву. В 1846 г. мормоны вынуждены были переселиться в Юту и полностью покинуть город, который в 1849 г. перешел во владение утопической коммунистической колонии «Икария» во главе с философом Этьеном Кабе. Коммуна «икарийцев» состояла из более 300 французских рабочих-переселенцев и просуществовала до 1856—1857 годов. Впоследствии в Наву поселились немцы, исповедовавшие католицизм, потомки которых составляют сейчас большинство населения города, насчитывающего немногим более 1 тыс. человек. Мормонский храм был сильно поврежден пожаром в 1848 году. Мормоны (в основном пожилые пары) начали возвращаться и селиться в Наву только в 1956 году. В 2000—2002 гг. был восстановлен с точностью до деталей старый мормонский храм. В настоящее время Наву — сельскохозяйственный и историко-культурный центр.
      17. CANNON G.Q. Life of Joseph Smith: The Prophet. Salt Lake City. 1888, p. 301—306.
      18. BROWN S.M. Op. cit., p. 243.
      19. GROOTE M. de. DNA solves a Joseph Smith Mystery. — Deseret News. 2011, July 9; PEREGO U.A. Joseph Smith apparently was not Josephine Lyon’s father, Mormon History Association speaker says. — Deseret News, 2016, June 13.
      20. MASON P.Q. God and the People: Theodemocracy in Nineteenth-Century Mormonism. — Journal of Church and State. 2011, Summer, Vol. 53, № 3, p. 349—375.
      21. HAMMOND J.J. The creation of Mormonism: Joseph Smith, Jr. in the 1820s. Bloomington (IN). 2011, p.279-280.
      22. History of the Church (History of Joseph Smith, the Prophet). Vol. 6. Salt Lake City. 1902-1932, p. 210—211.
      23. General Smith’s Views of the Power and Policy of the Government of the United States, by Joseph Smith. Nauvoo, Illinois. 1844. URL: latterdayconservative.com/joseph-smith/general-smiths-views-of-the-power-and-policy-of-the-govemment.
      24. History of the Church, vol. 6, p. 408—409.
      25. Nauvoo Expositor. 1844, June 7, p. 1—2.
      26. WIDSTOE J.A. Joseph Smith as Scientist: A Contribution to Mormon Philosophy. Salt Lake City. 1908, p. 1—2, 5—9; MARSH W.J. Joseph Smith-Prophet of the Restoration. Springville (Utah). 2005, p. 15—16, 25.
      27. Руководство к Священным Писаниям. Книга Мормона. Еще одно свидетельство об Иисусе Христе. Солт-Лейк-Сити. 2011, с. 169—170.
      28. ДВОРКИН А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород. 2002, с. 68—74, 80—82, 84—85. — URL: odinblag.ru/wp-content/uploads/Sektovedenie.pdf.
      29. Joseph Smith, Jr.: Reappraisals after Two Centuries. Oxford-N.Y. 2009, p. 3.
    • Синезий Киренский (Птолемаидский)
      By Snow
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.
    • Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества
      By Saygo
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.
      Синезий, будущий епископ Птолемаидский, родился между 370 и 375 гг. в городе Кирене (Syn. Ep.4; 50; 94; 101; 103). В литературе, посвященной исследованию жизни и творчества Синезия, нет единой точки зрения о дате его рождения. Исследователи XIX в. по-разному определяют эту дату. Так, Ф. Краус полагал, что Синезий родился в период между 370 и 370 гг.1; Р. Фолькман придерживался промежутка 365–370 гг.2; Х. Дрюон останавливался на 370 г.3 Историки двадцатого столетия А.Х.М. Джонс и Р. Мартиндейл придерживаются промежуточной датировки 365–375 гг.4 В отечественной историографии установилась дата, принятая К. Лакомбрадом — 370–375 гг.5
      Город, в котором появился на свет Синезий, к моменту его рождения имел уже тысячелетнюю историю: в IV в. Кирена являлась главным городом области Киренаики на северном побережье Африки, в которую, помимо Кирены, входили еще четыре города.6 По своему географическому положению Киренаика располагала жителей к выращиванию олив, ведению торговли и мореплаванию. Город Кирена по преданию, изложенному Геродотом в IV книге его «Истории» (Herod. IV, 145–162), был основан переселенцами-дорийцами с острова Феры приблизительно в VII в. до н. э.7

      История Кирены насчитывает череду войн с Египтом и Карфагеном, а около 540 г. до н.э. на ее территории образовалось независимое государство, которое около 460 г. получило демократическое устройство. К середине V в. до н. э. относится расцвет философской школы киренаиков, основателем которой стал философ Аристипп. Кирена была родиной философа Карнеада, поэта Каллимаха, географа Эратосфена8.
      Семья, к которой принадлежал Синезий, вела свою родословную от Гераклидов через спартанского царя Еврисфена (Epp. 57, 113; Нumn.V, 343). Впоследствии Синезий очень гордился своим происхождением, восходящим к глубокой древности, и, видимо, именно с этим обстоятельством связаны его взгляды на ситуацию в Римской империи в конце IV – начале V вв., когда стали видны признаки наступления новой эпохи. Безусловно, и происхождение, и дальнейшее воспитание в традициях язычества, которое еще сохраняло некоторые позиции в позднеримском обществе в качестве религии домашнего очага, определило во многом отношение Синезия к окружающему его миру. Как справедливо отмечает А. Остроумов, «Синезий был воспитан в фамильном аристократическом язычестве»9.
      Именно связь с классической греко-римской религией через семейные традиции также легла в основу мировоззрения будущего философа. Синезий получил классическое домашнее образование, главными же его ценностями признавались идеалы классической древности,10 представление о которой можно было составить по литературным и философским произведениям Гомера, Гесиода, Геродота, Эсхила, Еврипида, Аристотеля и многих других авторов, чьи творения стали классикой уже в античности. Ориентация Синезия в его сочинениях на классические образцы несомненна, кроме того, образы, метафоры, а зачастую и целые цитаты в трудах Синезия принадлежат авторам V–IV вв. до н. э. Как сообщает сам Синезий в трактате «Дион» (Dion VI), его первоначальное образование состояло в чтении и изучении произведений писателей классической древности, причем потом у него развился талант не только к запоминанию прочитанного, но и к самостоятельному творчеству. Хотя имя воспитателя Синезия неизвестно, поэтому невозможно определить степень его влияния на ученика, но Синезий имел доступ к обширной библиотеке отца (Dion VI). Таким образом, место рождения Синезия, семья и образование заложили в нем основу для стремления к продолжению образования.
      Поскольку в Кирене не нашлось достаточно образованных наставников, то Синезий отправился в Александрию для обучения философии. Вероятно, Синезий прибыл в Александрию после 391 г.11 Александрия, основанная в 332 г. до н.э. Александром Великим, в IV в. представляла собой научный и культурный центр всей Римской империи, где располагались философская школа и знаменитая библиотека. Философской школой неоплатоников руководила Ипатия, дочь математика и философа Феона. Несомненно, обучение под ее руководством повлияло на становление философского мировоззрения Синезия: вплоть до своего обращения к христианству в начале V в. он являлся ярким представителем школы неоплатоников. По словам Дж. Брегмана, Синезий соединил в себе всю античную культуру от ее истоков до ее заката, и в этом случае он представляет собой исключительное явление12.
      Исходя из такого понимания личности Синезия, вполне оправданным выглядит его обращение к философии неоплатонизма как завершающего течения в античной философии. Знакомство с Ипатией оказало внимание на последующую жизнь Синения — до своей смерти он переписывался с ней. Впечатления от общения с Ипатией он передает, например, в письме 136: «Гомер, чтобы восхвалить Улисса, говорит, что он многому научился во время его долгого путешествия, многих людей города посетил и изучил их нравы; но то были не граждане, а лестригоны и циклопы. Каким же образом возможно воспеть наше путешествие, которое дало нам возможность убедиться в том, что молва казалась нам невероятной?
      Ибо мы сами были очевидцами и слушателями истинного руководителя священных таинств философии». (Ep. 136). Вероятно, обучение Синезия не ограничивалось рамками философии, и он изучал также математику и астрономию13.
      После завершения образования в Александрии Синезий совершил путешествие в Афины, однако, точное время поездки неизвестно. Письмо 136 Синезий написал из Афин, но уже после поездки в Александрию. (Ep. 136)14.
      Причины, побудившие совершить эту поездку, приводятся Синезием в его письме брату (Ep. 54). В нем речь идет о снах, которые предвещают несчастья Синезию, если он не совершит поездку в Афины. (Ep. 54), но можно предположить, что не только такая неясная причина побудила Синезия отправиться в путь. Несмотря на упадок философских школ в IV в., Афины оставались городом со славной историей и местом развития философской мысли V–IV вв. до н. э., и можно предположить, что для Синезия, тяготевшего в своем творчестве к классическим образцам, было необходимо побывать в этом городе. Однако в письме 135 Синезий выражает явное разочарование Афинами. «Афины, которые были некогда государством — жилищем мудрых, ныне славятся только приготовлением меда». (Ep. 135).
      После возвращения из Афин в Кирену Синезий был избран депутатом в Константинополь от городов Киренаики с целью исходатайствовать облегчение податей и налогов и защиту от варваров. Синезий по рождению принадлежал к классу куриалов, что предполагало выполнение общественных обязанностей, против выполнения Синезий стремился отказаться.15 Единственным поручением, которое выполнил Синезий, является посольство в Константинополь в 399 г.16
      Основанием для определения времени пребывания Синезия в Константинополе служит его письмо 61, в котором он говорит о своем отъезде из Константинополя в консульство Аврелиана (400 г.), при этом он провел в столице Империи три года, поэтому некоторые исследователи датируют дату приезда в Константинополь концом 397 – началом 398 гг.17
      В той связи представляется более верной трактовка, предложенная К. Лакомбрадом, которая основана на описании событий мятежа Гайны и падения Аврелиана-Осириса в трактате «De providentia»18.
      Подобной же точки зрения придерживается и Г. Л. Курбатов, а также авторы Просопографии, отмечая, что дата отъезда Синезия из Константинополя определяется по письму 61, в котором он рассказывает о сильном землетрясении в 402 г.19
      В период пребывания в столице Синезий стал участником кружка антигерманистов, который возглавляли софист Троил и Анастасий. Именно в этой среде, вероятно, возникла мысль обратиться с речью к императору Аркадию, причем не только относительно положения дел в Пентаполе, но и общего положения Империи в связи с варварскими набегами и, как их следствием, положением германцев на территории Империи. Несомненно, Синезий не мог не вспоминать в этот момент, например, случившееся совсем незадолго до произнесения речи нападение готов Алариха на Грецию и ее разорение в 396 г., поскольку речь «О Царстве» была произнесена перед императором в 399 г. Около 403 г. Синезий уехал снова в Александрию, где провел два года. В этот период он близко познакомился с патриархом Феофилом, который стремился обратить Синезия в христианство. Патриарх Александрийский Феофил занимал кафедру с 385 по 412 гг. и был известен своей борьбой с язычеством, поэтому общение с Синезием, несомненно, имело и религиозный контекст. А. Остроумов справедливо отмечает, что обращение в христианство Синезия, уже известного философа, оратора и поэта, было бы большим приобретением для церкви20.
      В то же время Синезий женится, о чем он сообщает в письме 140 – «Бог, и закон, и священная рука Феофила дали мне жену» (Ep. 140). О жене Синезия ничего неизвестно, кроме того, что он отказался развестись с ней, когда стал епископом и что у них было трое детей. К. Лакомбрад полагает, что она была христианкой21.
      В 405 г., когда Синезий уже вернулся в Кирену, произошло очередное нападение варваров на Пентаполь, опустошивших область. В письме к Ипатии (Ep. 124) Синезий говорит, что ему трудно переносить бедствия военного времени. «Я, который окружен бедствиями моего отечества и которому все это наскучило, потому что я ежедневно вижу неприятельские войска, людей, убиваемых как жертвенных животных, потому что я вдыхаю воздух заражений от гниения трупов и сам должен ожидать, что и со мной случится то же самое» (Ep. 124). Из писем ставится известно, что он пытался организовать сопротивление варварам, при том, что военачальники Иоанн, а затем Хила не могли организовать оборону. В письме 107 он пишет, что готов на все, лишь бы «обеспечить мир моей стране и торжество законов» (Ep. 107). Синезий отправлял письма в Константинополь друзьям, желая довести до сведения императора и двора о бедственном положении в провинции, однако, он убеждал жителей принять участие в войне против варваров. «В то время как эти злые хищники (варвары) так легко презирают смерть, чтобы не оставлять добычу, которую пришли у нас похитить, устрашимся ли мы опасности, когда дело идет о защите наших очагов, алтарей, законов и приобретений, этих благ, которыми мы пользовались с давних пор? Нужно идти против этих варваров, чтобы видеть, что означают эти дерзкие неприятели». (Ep. 113).
      Во время этого набега Синезий наблюдал за передвижением варваров с городских стен и соорудил машины для метания камней. (Ep. 139). После того, как нападение варваров было отбито, Синезий вернулся к своим литературным занятиям. Синезий был широко известен своей деятельностью и благодаря поддержке патриарха Феофила был избран епископом Петнаполя в 410 г., хотя это предложение он принял не сразу. В письме 105 он отказывался принять этот пост по догматическим причинам. Патриарх Феофил, вероятно, был заинтересован в привлечении на епископскую кафедру такого образованного и несклонного к интригам человека, как Синезий.22 К. Костер видел основную причину избрания Синезия на пост епископа в его успешной борьбе с варварами в Киренаике, и тогда был необходим человек, который имел возможность организовывать сопротивление, опираясь на свой авторитет. Кроме того, епископы рубежа IV–V вв. обладали не только церковной, но и административной властью23.
      Очевидно, что совокупность этих факторов повлияла на избрание именно Синезия на этот пост. Таким образом, в 410 г. он был посвящен в епископы патриархом Феофилом и занял свой пост после Пасхи 411 г. (Ep. 13; 66; 96)24.
      О крещении Синезия источники не упоминают, и этот вопрос не рассматривался в научной литературе специально, но, можно предположить, что крещение состоялось в момент принятия епископского сана. Например, В. Крофорд считает, что крещение могло иметь место непосредственно перед посвящением в сан епископа или сразу после этого события, т. к. в начале V в. данный вопрос еще не был четко канонически определен. Существовала общая практика, когда при вере в Евангелие крещение откладывалось до момента смерти, т.е. оно не являлось обязательным критерием для признания человека христианином25.
      Синезий пробыл епископом только несколько лет, налаживая монашескую жизнь в своей епархии. В письме 126 он упоминает о своем намерении основать монастырь, однако, сделать это он уже не успел. Синезий умер между 413 и 415 гг.,26 пережив смерть всех детей.
      Жизненный путь епископа Синезия представляет собой образец трансформации выдающегося представителя позднеантичной культуры в христианина, готового принести полученные знания на пользу и благо христианской Церкви. Синезий не противопоставил языческую образованность и христианские ценности, а, наоборот, соединил в себе античное миропонимание ихристианский взгляд на мир. Итогом этого соединения стали его произведения — гимны и трактаты, в которых он выразил свое понимание реалий IV–V вв. как представитель позднеантичной интеллектуальной элиты и епископ христианской Церкви.
      Примечания
      1. Kraus F.X. Studien über Synesius von Kyrene// Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S.387.
      2. Volkmann R. Synesius von Cyrene. Berlin,1869. S. 6.
      3. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. Paris, 1859. P. 15.
      4. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. Cambridge, 1980. 1342. P. 1048.
      5. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. Paris, 1951. P. 13; Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. Л., 1991. C.136. В вводной статье в изданию сочинений Синезия, предпринятом К. Лакомбрадом несколько позже, указывается как наиболее вероятная дата 370 г. (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab.et trad. par Chr. Lacombrade. Paris, 1978. P. 7).
      6. Кирена, Птолемаида, Аполлония, Береника, Арсиное.
      7. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. Paris, 1987. P. 36.
      8. Roques D. Synésius de Cyrène... P. 38.
      9. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. М., 1879. C. 35.
      10. К. Лакомбрад отмечает, что одной из черт той эпохи (т. е. рубежа IV–V вв. — О. П.) было повышенное внимание к античности, ее общими для всех ценностями, поэтому ориентация воспитания на классические греческие образцы в литературе и искусстве была неоспорима (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I. P. 11–12).
      11. Остроумов А. Синезий... C. 36.
      12. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy // California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 56.
      13. А. Остроумов. Синезий... C. 42.
      14. Р. Фолькман полагает, что поездку в Афины Синезий совершил после своей женитьбы в 403 г. (Volkmann R. Synesius von Cyrene. S. 98); Ф. Крауз относит ее ко времени после посольства в Константинополь, т. е. между 400 и 403 гг. (Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene S. 403–405); Х. Дрюон считает, что она была совершена до визита в Константинополь, т.е. ранее 399 г. (Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. P. 3). А. Х. М.Джонс и Дж. Р. Мартиндейл придерживаются датировки Х. Лакомбрада, согласно которой поездка в Афины имела место между 395 и 399 гг. (PLRE II. P. 1049; Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 45).
      15. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD //Byzantion. 1985. N 55. P. 156.
      16. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics… P. 160.
      17. Остроумов А. Синезий... С. 48.
      18. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Р. 100–101.
      19. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты... C. 136; PLRE II. P. 1049.
      20. Остроумов А. Синезий... C. 78.
      21. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 137.
      22. Crawford W. S . Synesius the Hellene. London: Rivingtons, 1901. P. 39–40.
      23. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 291, 301.
      24. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 210–212; The Prosopografy of the Later Roman Empire. Vol. II. P.1049.
      25. Crawford W. S. Synesius the Hellene. P.40–41.
      26. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 272–273.
      Источники и литература
      1. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy //California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 55–88.
      2. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 290–312.
      3. Crawford W. S . Synesius the Hellene. — London: Rivingtons, 1901. — 585 p.
      4. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. — Paris: Auguste Durand Libraire, 1859. — 306 p.
      5. Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene // Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S. 385–410.
      6. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. — Paris: Les Belles-Lettres, 1951. — 320 p.
      7. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD // Byzantion. 1985. N 55. P. 146–164.
      8. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1152 р.
      9. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. — Paris: Éditions du CNRS, 1987. — 450 p.
      10. Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab. et trad. par Chr. Lacombrade. — Paris: Belles-lettres, 1978. — 193 p.
      11. The Prosopografy of the Later Roman Empire. A. D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1342 p.
      12. Volkmann R. Synesius von Cyrene. — Berlin: H. Ebeling, C. Plahn, 1869. — 258 s.
      13. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. — Л.: Издательство ЛГУ, 1991. — 274 c.
      14. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. — М.: тип. Э. Лисснер и Ю. Роман, 1879. — 354 с.