Ланда Р. Г. Исламский фундаментализм

   (0 отзывов)

Saygo

Ланда Р. Г. Исламский фундаментализм // Вопросы истории. - 1993. - № 1. - С. 32-41.

Мир ислама охватывает ныне около миллиарда человек. В 40 странах мусульмане составляют большинство населения, в 30 - его значительную часть. Поэтому все, что происходит в исламском мире, имеет огромное значение для истории и судеб мировой цивилизации. За последнее время в исламе стал преобладать фундаментализм - течение, требующее возврата к истокам ислама, прежде всего к Корану, при допущении свободного толкования положений шариата, исключая догмы, ритуал, коранические запреты. Фундаменталисты - одновременно модернизаторы и охранители ислама. Они желали бы, по мнению западных авторов, обрести достижения западной технологии, но без культуры и социальных норм Запада. Почти все специалисты указывают на плебейский характер этого "возрожденчества", а некоторые прямо связывают его с маргинальными слоями1.

Однако это лишь часть правды о фундаментализме. Как считает известный социополитолог А. А. аль-Малик, фундаментализм является постоянной чертой всех зрелых цивилизаций, культур и наций в периоды конфронтации и глубоко ощутимых угроз либо тупиковых ситуаций, обрывающих прежнее течение жизни2. Справедливость данной мысли подтверждается многими явлениями. В частности, о "культурном" фундаментализме говорят, характеризуя почвеннические течения в литературе и общественной мысли "третьего мира", отвергающие влияние Запада во всех формах, а о марксистском фундаментализме - как реакции коммунистов на крах ряда компартий и развал социалистического лагеря. Но исламский фундаментализм представляет собой самобытное явление. Чтобы определить его место в современном мире, следует рассматривать одновременно его исторические корни и объективную роль сегодня.

Существует мнение, что "Средиземноморье, которое было колыбелью цивилизации со времен античности... сегодня представляет собой потенциальную угрозу, поскольку на его южных флангах поднимается мусульманский фундаментализм"3. Подобные высказывания стали особенно частыми в последнее десятилетие. А теория и практика фундаменталистов во многом оправдывают эти опасения. Доныне почитаемый общеарабским движением "братьев-мусульман" фундаменталистский идеолог С. Кутб, казненный в 1966 г. в Египте, писал, что "ислам нуждается в возрождении", а оно "признает только одну бесспорную вещь - разрушение силой и насилием, полное уничтожение, не оставляющее большого и малого"4.

Последователи Кутба пытаются реализовать его предписания. Только в арабских странах действуют, практикуя все виды террора, 145 исламских неправительственных религиозно-политических организаций (НРПО), придерживающихся фундаменталистской ориентации. Часть их стремится к политическим методам борьбы и легальным формам деятельности, но в большинстве случаев верх там одержали экстремисты, иногда открыто объявлявшие о создании внутри НРПО боевых отрядов для ведения террора. Для них характерны фанатизм, склонность к насилию, забвение национальной принадлежности ради религиозной идеи и религиозного единства. Например, среди арестованных в Египте (май 1984 г.) активистов подпольной организации "Ат-такфир в-аль- хигра" помимо египтян были 5 палестинцев, суданец и ливиец, а среди 25 боевиков одной из НРПО Кувейта (декабрь 1983 г.) - 3 ливанца и 17 иракцев5.

О фундаментализме заговорили после Иранской революции 1978 - 1979 годов. Рожденный ею исламский бум связывают с волной насилия после убийства египетского президента А. Садата в октябре 1981 г.: погромы, поджоги и столкновения с полицией стали в Египте обычными. То же относится к Сирии, Алжиру, Марокко. В Ливане 16-летняя гражданская война привела к громадным потерям вследствие сражений между 124 группировками, среди которых львиную долю составляют исламские НРПО. В Тунисе в 1981 г. ряд руководителей Движения исламского направления был арестован за участие в актах насилия, а в мае 1991 г. там была разгромлена нелегальная организация "Ан-Нахда", пытавшаяся устроить заговор с целью учреждения "исламской республики", и т. д.6

Было бы, однако, неверным считать фундаменталистов сторонниками лишь насилия. Их главная задача - создание исламского государства и общества на принципах Корана и шариата. Такие тенденции наметились еще в 60-е годы. После поражения Египта в июньской войне 1967 г. с Израилем стали нарастать настроения исламского экстремизма как реакция на неоколониализм Запада, бессилие националистской ориентации и бесплодность социалистического курса президента Насера. Можно сказать, что фундаментализм там появился как возмездие за несостоятельность арабского национализма. Рост религиозности населения, нашедший отражение в возврате египтянок к ношению традиционной одежды (хиджаба), в опережающем росте не подконтрольных властям мечетей (с 14212 до 26001 в 1964 - 1982 гг.) и пр., стал поощряться с 1970 г. сменившим Насера Садатом в целях борьбы с левыми силами7. Но по мере выявления ориентации Садата на США и после подписания соглашения с Израилем его отношения с исламистами из союзнических превращались во враждебные, что и привело президента к гибели.

Начавшиеся после этого репрессии против исламистов существенно не подорвали их влияния. Причины этого - как в их невиданном усилении в первые годы правления Садата, так и в объективно существующей базе этого усиления: в Египте крайне противоречиво развивались социально-экономические процессы, сопровождавшиеся расслоением общества, ростом нищеты, числа городских люмпенов, размахом коррупции, фаворитизма и паразитизма бюрократии. Неимущие слои горожан, в основном из полуурбанизированных сельчан, не порвавших связей с деревней, чувствовали себя изгоями. В исламской системе ценностей они стремились не только обрести душевное равновесие, но и найти древний кодекс социальной справедливости и средство исправить пороки отвергнувшего их общества.

Именно в Египте, где уже тысячу лет функционирует старейший мусульманский университет аль-Азхар, еще в 30-е годы возникла первая НРПО - Ассоциация братьев-мусульман, а количество дервишских суфийских орденов выросло за 1905 - 1967 гг. с 29 до 67; численность их приверженцев к 1987 г. достигла 3 - 5 млн. человек. В 1976 - 1977 гг. в стране были разработаны проекты приведения законодательства в соответствие с шариатом, что явилось не просто уступкой исламистам, а сознательной линией Садата, в юности члена Ассоциации братьев-мусульман, на разжигание исламистских настроений ради изоляции всех левых - от коммунистов до сторонников Насера. С 1980 г. шествия с требованиями введения шариата как основы законодательства собирали в египетских городах 40, 50 и даже 100 тыс. человек. Бесчисленные "гамаат исламийя" (исламские ассоциации) объединяют сейчас миллионы молодых людей, которые придерживаются фундаменталистских взглядов. Организация "братьев-мусульман", возродившаяся в 70-е годы как легальная сила, весьма влиятельна, имеет десяток депутатов в парламенте и контролирует 180 "исламских" компаний с общим капиталом 25 млрд. долларов, что позволяет ей влиять на политику и духовный климат в стране8.

Другой пример генезиса исламского фундаментализма - Алжир. Там ислам всегда был мощным фактором национальной интеграции, нивелировавшим этнические различия между арабами, берберами, африканцами "генауа", потомками мавров, турками и принявшими ислам европейцами. Он был знаменем борьбы алжирцев против испанцев и французов в XVI - XIX вв. и стал частью идеологии алжирского национализма в XX веке. На формирование этого течения большое влияние оказали реформаторы ислама, создавшие в 1931 г. Ассоциацию алжирских мусульманских улемов во главе с теологом, писателем и политиком Бен Бадисом. В XX в. не было, пожалуй, другой личности, которая так повлияла бы на алжирское общество, как Бен Бадис. Соратники шейха, умершего в 1940 г., впоследствии приняли участие в алжирской революции 1954 - 1962 гг., выдвинув лозунг "Моя родина - Алжир, моя религия - ислам, мой язык - арабский". Выступая за модернизацию ислама, эта ассоциация повела за собой около 200 тыс. горожан. В сельской же местности сохранили влияние 15 суфийских орденов во главе с марабутами (местными святыми). Численность их хванов ("братьев") составляла к 1950 г. 500 тыс. человек.

После победы революции, когда умеренный национал-исламизм стал как бы частью официальной идеологии правящих кругов, сохранился также "оппозиционный ислам, смыкавшийся с братствами" и противостоявший "алжирскому национализму, современному социализму, эволюции нравов и обычаев". По мере урбанизации страны и превращения лишних людей деревни в горожан именно в оппозиционном исламе начали искать свой идеал все недовольные. Рост религиозности сначала поощрялся властями: официальных мечетей в стране было 800 в 1962 г., 5 тыс. в 1982 году. Но вместе с тем резко возросло и количество частных мечетей; городская беднота и неустроенная молодежь стали интерпретировать лозунг возврата к истокам в фундаменталистском духе; распространились проповеди аскетизма, отказа от современных жилья и одежды, ухода в пустыню, отращивания бороды. Нелегальные группы "братьев-мусульман" и "сестер-мусульманок" собирали деньги на мечети и ведение диспутов, в которых без особых оснований выставляли себя продолжателями Бен Бадиса, потом начали захватывать мечети, изгонять связанных с властями имамов и назначать собственных, вступать в схватки с полицией и избивать несогласных. Массовыми становились манифестации исламистов: 10 тыс. человек в ноябре 1982 г., 25 тыс. - в апреле 1984 г., и т. д.9

Специфической чертой и объективной слабостью фундаментализма в Алжире является отрицание берберского движения как якобы разрушающего целостность Магриба. Исламисты и панарабисты в Алжире делают вид, что берберов вообще в стране нет, или заявляют, что берберы происходят от арабов. Поэтому подъем фундаментализма совпал с новой волной берберизма как ответа на отрицание культурного многообразия в Алжире10. В дальнейшем это явилось существенным фактором подрыва позиций фундаментализма в Алжире. Нараставший в стране с 1986 г. кризис привел к массовым выступлениям безработных и молодежи. В октябре 1988 г. в уличных боях было убито около 1 тыс. человек. Последующей демократизацией режима воспользовались исламисты, создавшие к весне 1990 г. партии Исламский фронт спасения (ИФС), Лигу исламского призыва (ЛИП), "Рабита" и "Аль-Умма". Наиболее сильной был ИФС, половину руководства которого составляли имамы мечетей, а число членов - около 3 миллионов. В июне 1990 г. он собрал на муниципальных выборах свыше 55% голосов и завоевал большинство мест в органах власти 32 (из 48) областей. В дальнейшем ИФС продолжал оказывать давление на власти "в целях сохранения арабо-исламских традиций и укрепления общественной морали"11.

С конца 1990 г. этот нажим усилился. ИФС все чаще прибегал к насилию, привлекая единомышленников из Туниса и Судана. Летом 1991 г. он организовал беспорядки в столице, в ходе которых было убито и ранено более 400 человек. После ареста лидеров ИФС продолжал играть на недовольстве трудным положением страны, создал исламский блок профсоюзов, укрепил связи с другими исламистами, в том числе с возникшим в 1991 г. Движением исламского общества. В декабре 1991 г. ИФС уже в первом туре выборов в парламент завоевал 188 мест из 430, а, как ожидалось, во втором туре мог бы получить две трети мест, что давало ему возможность изменить конституцию и создать исламское государство. Однако противостоявшие этому социально- политические силы (армия, госаппарат, большинство берберов, а также заинтересованная в связях с Западом часть буржуазии и интеллигенции) остановили исламистов. Во главе страны стал Высший государственный совет, который ввел чрезвычайное положение, провел аресты, объявив ИФС вне закона, отдав сотни его активистов под суд за участие в терроре, а ряд контролируемых им муниципалитетов распустил. Но в Алжире продолжают функционировать другие исламские партии, а некоторые умеренные исламисты вошли в новое правительство. Сохранились социальная база фундаментализма и разветвленное подполье, использующее любую неудачу властей12.

Ареной деятельности фундаменталистов стал ныне весь мусульманский мир, особенно юг и восток Средиземноморья, Аравия, Иран и Ирак. В том же ключе работают мусульманские партии в Пакистане, Индии, Индонезии. Особый характер носят фундаменталистские организации в Афганистане - Исламская партия Афганистана (в двух ее разновидностях), Исламское общество Афганистана, Исламский союз за освобождение Афганистана, до апреля 1992 г. пополнявшие свои ряды за счет 2,7 млн. афганских беженцев в Пакистане, Иране и странах Аравии. Такие же организации имеются и там, где ислам не является государственной религией: Исламский фронт освобождения моро и Фронт национального освобождения моро на Филиппинах, Объединенная организация освобождения и Фронт национального освобождения в Паттани (юг Таиланда), Араканская повстанческая армия в Мьянме.

В зависимости от конкретных условий фундаментализм принимает разные формы. В Пакистане при правлении З. Али Бхутто (1971 - 1977 гг.), несмотря на борьбу последнего за демократизацию, усилился процесс исламизации общественной жизни, ибо Бхутто опирался на "народный ислам". Это подготовило переход к более открытой фундаменталистской практике режима Зия-уль-Хака, при котором коранические налоги стали государственными, были введены шариатские нормы наказания, запрещено взимание ростовщического процента и введено равное участие должника и кредитора в прибылях13. Различия в политической окраске и направленности течений фундаментализма не снимают вопроса о его общих (до известной степени) корнях и практически едином происхождении во всех странах его распространения. В принципе мусульманский мир с VIII в. регулярно переживает попытки вернуться к чистоте первоначального ислама. На циклический характер таких попыток указывал еще в XIV в. арабский историк Ибн Халдун. Однако современный исламский фундаментализм имеет свои особенности, тесно связывающие его с реальностью XX века.

Сегодняшний исламский фундаментализм представляет собой третью волну идеологического подъема ислама за последние 150 лет. Первой волной был панисламизм, возникший в XIX в., требовавший объединить мусульман в борьбе с колониальной экспансией, ответить на культурно-идеологический вызов Запада и преодолеть идейные и прочие различия среди мусульман - сторонников суннизма (главного направления), шиизма (в Иране, Ираке, Ливане), ваххабизма (в Аравии), исмаилизма (от Ливана до Индии), бабизма и бехаизма (в Иране и Средней Азии). Все они, как и менее крупные группы (друзы, алавиты, зейдиты), имели разные взгляды, обряды, организацию. К этому надо добавить различия в практике, иногда в политических установках, 325 суфийских братств и орденов. Первую попытку добиться единения мусульман предпринял кокандский хан Худояр (1845 - 1875 гг.), который выступал за сплочение арабов и курдов с мусульманами Средней Азии, Афганистана и Индии на основе джихада против англичан в Афганистане и русских в Средней Азии. Довольно успешно панисламизм использовал турецкий султан Абдул Хамид II. Султаны, считавшие себя с 1517 г. халифами, признавались большинством мусульман лидерами ислама. После Кючук-Кайнарджийского договора 1774 г. с Россией право османских султанов на халифат получило международное признание, однако его осуществление в XIX в. встречало сильное сопротивление, что вызывалось стремлением христианских держав нейтрализовать влияние Стамбула (если в Османской империи к концу XIX в. насчитывалось до 18 млн. мусульман, то в России их было тоже 18 млн., в колониальных империях Англии, Франции и Нидерландов - соответственно 82, 22 и 30 млн. мусульман). К тому же султаны сталкивались с неповиновением мусульман внутри Османской империи и с отрицанием их прав на халифат в Иране, Марокко и других странах14.

Дабы утвердить свой авторитет, султаны стали поощрять осуждение всего западного и пропаганду достижений мусульманской цивилизации. Большой резонанс в исламском мире получила деятельность афганского мыслителя Джамаль ад-Дина аль-Афгани, который выступал за обновление ислама и осуждал распри между мусульманами, призывал их к единству и был уверен, что религиозную и племенную рознь можно преодолеть патриотическим воспитанием молодежи. Он был антинационалистом, утверждая, что мусульмане не знают иной истинной национальности, кроме своей религии, и еще в 1860-е годы высказал идею религиозно-политического единства Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Бухары и Коканда под эгидой турецкого султана и при содействии мусульман Индии. Под его влиянием возникали панисламистские партии и тайные организации в различных странах. Например, в 1906 г. пресса Франции писала о "панисламистской агитации" в Алжире и Марокко, "направляемой из Константинополя и Каира"15.

Положение разных стран ислама было неодинаковым, так как большинство их в XIX в. стало колониями европейских держав. Их интересы далеко не во всем и не всегда совпадали с интересами Османской империи. К тому же аль-Афгани и многие его приверженцы (например, муфтий Египта М. Абдо, отвергавший кораническую традицию "таклид") поддерживали идею реформации ислама, что отвергалось традиционалистами. Неспособность панисламизма противостоять влиянию Запада привела к упадку этого движения, чему способствовали крах Османской империи в 1918 г. и устранение султана-халифа в результате кемалистской революции 1919 - 1923 годов. Но панисламизм не исчез. В 1920-е годы существовало халифатистское движение, а панисламистские планы дожили до наших дней. Они находят свое выражение и в практике Организации Исламская конференция (создана в 1969 г.) и других международных исламских организаций. Частично место панисламизма заняли национализм и социализм, доказавшие в 1920 - 1950-е годы способность противостоять Западу в ходе антиколониальной борьбы. Следует обратить внимание на специфическую преемственность мусульманских национализма и социализма по отношению к панисламизму, включая наследие аль-Афгани, который концепциям европейского социализма противопоставлял принципы ислама. Их смесь легла в основу всех разновидностей мусульманского социализма, интегрированных и в националистические доктрины Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране. Иначе обстояло дело со светским национализмом, который, заимствуя немногое из мусульманского социализма, открыто противостоял панисламизму, ибо предполагал лишь национальное единство в рамках одной нации или страны16.

Тем не менее в странах ислама национализм никогда полностью не отделялся от идеи мусульманской общности. "Ислам - религия моей родины, и мой долг - защищать его", - писал видный египетский публицист С. Муса, перекидывая мостик между ними. Мотивы панисламизма и связанного с ним на исходе ХIХ в. пантюркизма звучали и у таких националистов, как первый истинный глашатай арабского национализма А. Исхак и друзский эмир и основатель панарабизма Ш. Арслан, считавший халифат Османов гарантией благополучия Востока. Эти настроения были восприняты многими националистами стран ислама. Даже убежденные секуляристы постоянно черпали идеи из религии. Если широкие массы, служившие опорой национализму, придерживались народного ислама, упрощенного и не лишенного противоречащих официальным догмам обычаев, то лидеры национализма, как правило, были сторонниками исламского модернизма, пытаясь сочетать мусульманскую реформацию аль-Афгани и М. Абдо со стремлением к разделению частной и общественной жизни и созданию национального светского государства. Подобное сочетание было типично для таких лидеров Востока, как А. Сукарно и М. Хатта в Индонезии, М. Али Джинна в Пакистане и А. аль-Фаси в Марокко. В тех случаях, когда светские лидеры отгораживались от ислама (Кемаль Ататюрк в Турции, С. Заглул и М. Наххас в Египте, С. Битар в Сирии, Х. Бургиба в Тунисе, Ф. Аббас в Алжире), в рядах националистов возникало контртечение мусульманского максимализма, которое, оставаясь националистическим на практике, в теории доходило до полного отрицания национализма и апологии Корана с одновременным призывом к созданию теократического государства. Наиболее ярким воплощением этого феномена явилось движение "братьев- мусульман", распространившееся из Египта на все арабские страны. Оно может считаться до 60-х годов предтечей современного фундаментализма, а с 70-х годов - одной из его самых мощных сил. Некоторые исследователи полагают в этой связи, что фундаментализм возник в мире ислама не в 70-е, а еще в 30-е годы, одновременно с Ассоциацией братьев-мусульман Египта17.

Национализм стал господствующей идеологией в мире ислама после второй мировой войны. В течение полутора-двух десятилетий после нее почти все страны ислама обрели независимость, их националисты добились своих целей. Однако и национализм и связанный с ним в ряде случаев мусульманский социализм потерпели неудачу при решении социально-экономических проблем. Политическая независимость не привела к серьезной хозяйственной самостоятельности, сохранив значительную зависимость мусульманских государств от ведущих держав Запада. Этот пресс воздействовал извне на всю жизнь внутри мира ислама, что остро ощущалось мусульманами и способствовало закреплению негативного отношения к Западу. Данное обстоятельство в сочетании с неспособностью большинства националистических правительств реализовывать свои лозунги вызвало разочарование широких масс. Разорение крестьянства и городских мелких собственников, быстрый рост числа маргиналов и прочих социальных низов, гигантские масштабы трудовых миграций привели к повышению удельного веса бывших крестьян в среде горожан современного Востока. Порой свыше 40% переселившихся в город оказывались безработными или лицами без определенных занятий. Это приводило к ожесточению этих "лишних людей", к проникновению в город сельских представлений и идеалов. Социальное недовольство сближало народный ислам сельских низов и более ортодоксальный ислам горожан. Вот почему типичное для городов соединение традиций с современностью происходит преимущественно в форме возрождения принципов раннего ислама. Такая реисламизация строится на подчеркивании преимуществ уравнительных принципов ранней мусульманской общины18.

Низы, для которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляют большинство населения многих стран ислама. В поисках выхода обездоленные обращаются к архаичному эгалитаризму и общинному коллективизму, к традициям института "садак", предписывающего всем имущим помогать нуждающимся единоверцам. Отсюда - попытки возрождения в Иране, Пакистане и других странах коранических налогов "ушр" и "закят", доход от которых должен идти неимущим. Политически неискушенные люди объясняют свои беды забвением предписаний ислама, влиянием идущей с Запада модернизации, результатом "бидъа" (новшеств), вводимых "плохими" мусульманами. Социальные корни этого "возврата к истокам" несомненны. В Иране к началу хомейнистской революции 1978 - 1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн, пауперов и люмпенов. В Пакистане к началу 80-х годов 3/4 горожан были неимущими или малоимущими. В Ливане шииты, составляющие около 30% населения, являются основной частью неимущих. В Египте в 70-е годы из 10 млн. жителей столицы 56% относились к низам, а многочисленные организации фундаменталистов действовали главным образом среди молодежи беднейших кварталов19.

Фундаментализм имеет место и в богатых странах, например, в Саудовской Аравии с годовым доходом в 120 млрд. долларов, из которых до 15 млрд. тратится на частные капиталовложения за рубежом. Однако и там растущее социальное расслоение, хотя и вуалируемое патриархальными нравами и сохранившимися феодально-общинными институтами, приводит к тому, что все больше саудовцев чувствует растущую пропасть между исламским пуританизмом и образом жизни власть имущих, утопающих в роскоши. Принцы саудовской династии (их - около 17 тыс.) порой проигрывают до миллиона долларов в казино Монте-Карло. Но неравенство во многом смягчается относительной зажиточностью населения и практической реализацией основных целей фундаментализма - исламского государства и исламского общества, базирующихся на шариате, осуществлении заповедей Корана и других традиционных принципов ислама20.

Фундаментализм приобретает все больше сторонников среди палестинцев, прошедших через лагеря беженцев. Среди них нарастают отчаяние и ожесточенность ввиду неспособности светского по своему характеру палестинского национализма вот уже 45 лет добиться удовлетворительного для арабов Палестины урегулирования ближневосточного конфликта. Палестинская проблема не раз меняла свой характер с момента провозглашения мандатного управления Англией Палестиной в апреле 1920 года. Палестинское самосознание формировалось медленно, преимущественно в рамках национализма, который окреп после 1948 г., когда рухнули надежды на "батальоны джихада", созданные египетскими "братьями-мусульманами", и на солидарность мира ислама, оказавшегося неспособным предотвратить раздел Палестины. Взлет палестинского движения сопротивления после оккупации Израилем в 1967 г. всей Палестины доказал силу созревшего палестинского национализма, превалировавшего над исламизмом отдельных группировок. Выразителем настроений большинства палестинцев стала Организация освобождения Палестины (ООП), которая стоит в целом на позициях национализма и, по мнению арабских экспертов, отвергает ислам как руководство к действию21.

Палестинцы дали немало предпринимателей, инженеров, служащих и лиц свободных профессий, пользующихся значительным влиянием не только в Иордании, где они составляют 60% населения, но и в других арабских странах. Их численность за 40 лет после 1948 г. увеличилась почти вчетверо. Их голос слышен в Азии и Африке, Европе и Америке. В декабре 1987 г. началась интифада - массовое сопротивление палестинцев на западном берегу Иордана и в секторе Газа невоенными средствами. Это движение может распространиться и на Израиль, где арабы составляли на конец 1987 г. почти пятую часть населения. Среди них с 1979 г. успешно действуют мусульманские фундаменталисты из группировок "Усрат ад-дин" и "Усрат аль-джихад". Они выступают за запрет спиртного, за ношение чадры, соблюдение норм шариата, распространяют свою литературу. Израильские власти сами способствовали их усилению, натравливая фундаменталистов на коммунистов, которых считали ведущей силой оппозиции. А на оккупированных территориях часть исламистов пошла на союз с ООП, создав Движение исламского сопротивления, в которое входит ряд радикальных групп (наиболее сильная - Исламский джихад). Всего на западном берегу Иордана, в секторе Газа и в самом Израиле действует около 10 группировок фундаменталистов22.

Безрезультатность сегодняшних израильско-палестинских контактов грозит перерастанием интифады в вооруженную борьбу. Хотя подобная перспектива мало вероятна, ибо фундаменталисты призывают к джихаду скорее для усиления своего влияния в массах и ради подрыва идей секуляризма, провозглашение насилия хотя бы в пропаганде неизбежно ведет к реальному насилию. Дальнейшая затяжка урегулирования на Ближнем Востоке объективно усиливает фундаменталистов. Их идеология обычно рассматривается почти исключительно в политико-религиозном аспекте. Но для более глубокой ее оценки необходимо поставить вопрос о проблеме личности в исламе с учетом духовной эволюции мусульман в XX веке. Среди мусульманской интеллигенции усиливаются индивидуализм, обращение к традициям гуманизма и этики, к совместному наследию ислама и других религий. Речь идет о переориентации мусульман в вопросе о том, что такое исламский образ жизни. Традиционно аморальности противопоставляется "возврат к истокам", коррупции- аскетизм. Древний Ибрахим (Авраам) выступает в качестве не только основателя общины, но и образца человека. Но вместе с тем мусульманская традиция всегда исходила из того, что человек на Земле - "наместник Аллаха" и от его имени осуществляет управление землей и всем, что на ней имеется. В этой связи мусульмане нередко вспоминают слова пророка Мухаммада: "Бедность - путь к неверию". Такие суждения наталкивают мусульман на мысль о нетерпимости тяжелых условий существования, что дополнительно способствует взрыву фундаментализма23.

Его роль ныне значительна и за пределами Ближнего Востока, хотя проявляется он в странах Магриба, Иране, Афганистане, Пакистане и Индонезии по-разному. Не стали исключением и те регионы СНГ, где к концу 1991 г. проживало около 100 млн. мусульман.

Отмечаемый ныне подъем среди мусульман России, Закавказья и Средней Азии имеет сложный характер. Налицо смешение национально-политических, культурно-религиозных и возрожденческо-обновленческих идей. Имам-хатыб Московской соборной мечети Р. Гайнутдин, говоря о 1100-летии принятия ислама в Поволжье и Предуралье, отмечал в 1989 г., что в великой Булгарии - так назывался Татарстан - были свои мусульманские университеты, где обучались представители арабских народов. Татаро-булгарский язык считался международным языком преподавания. Все это забыто, многие не знают историю своего народа, историю своей религии. Естественно, ибо в России из 14300 мечетей сохранилось 80; 30 тыс. священнослужителей ислама советской властью были репрессированы. Только после 1985 г. мусульмане СССР, а сейчас СНГ, стали поддерживать с зарубежным миром ислама более интенсивные контакты. Поэтому нынешнее состояние ислама в России и СНГ есть результат и внутренних социально-политических процессов, и воздействия извне, которому во многом способствовали события 70 - 80-х годов в Иране и Афганистане, учеба за рубежом будущих служителей культа в России, поездки делегаций в страны ислама, налаживающееся паломничество в Мекку. Ныне в регионах традиционного распространения ислама в СНГ критика верующими негативных явлений сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются и неблаговидные факты светской жизни, и такие формы местного "народного ислама", как поклонение святым местам. Возрастает критика в адрес официального духовенства как уклонившегося от праведного пути. Фундаменталисты считают, что многие мусульмане, не исполняя пяти столпов ислама (пятикратной ежедневной молитвы, ежегодного поста в месяц рамадан, паломничества в Мекку, помощи бедным мусульманам, священной борьбы джихад), но тратясь на выполнение многочисленных дорогих обрядов, на деле отходят от истинного ислама.

Исламские фундаменталисты в СНГ, наряду с обычными для их собратьев за рубежом задачами, выполняют одновременно функции модернизаторов, подобно Абдо и Бен Бадису. Это - своего рода историческая компенсация запоздалости идей реформации ислама в России до 1917 г., которые не дали значительных результатов, несмотря на усилия таких общественных деятелей и просветителей, как "дедушка тюркской нации" Исмаил-бей Гаспринский, Б. ад-Дин Вайсов, бухарский поэт А. ар-Рауф Фитрат. Для мусульманских регионов СНГ ныне большое значение приобрели проблемы снижения жизненного уровня, размывания исламских устоев семьи и других традиций, рост правонарушений. Фундаменталисты требуют возвращения женщины с производства в семью к детям и домашнему хозяйству, обязательного посещения женщиной мечети, осуждают высокий калым за невесту как суеверие, ибо махр (выкуп) не должен превышать минимума, необходимого для супружеской жизни. Выступления фундаменталистов Средней Азии против официального духовенства объясняются также связью последнего с системой традиционализма. Экономически она основана на сохранении былых социальных ячеек в кишлаках и городских кварталах, сочетающих общинное пользование водой и личное владение землёй при сохранении собственности общины на пастбища и скот. Махалля (городской квартал) практически живет вне контроля сверху, представляя собой территориальную соседскую общину, основанную на взаимопомощи, коллективной ответственности и коллективном контроле над жизнью. А внутри - строгая иерархия, назначение стариками формально избираемых комитетов, всевластие раисов (председателей) и мулл (имамов мечетей кварталов).

Поскольку это увеличивает расходы махалли, ибо много средств тратится на религиозные обряды, малоимущие, особенно молодежь, попадают в зависимость от верхушки махалли; стимулируются хищническая эксплуатация природы, наемный труд, мелкотоварное семейное производство, коррупция, сокрытие доходов от налога. Иногда до 80% сельчан, числясь в колхозах или совхозах, работают на удовлетворение потребностей больших семей, в которых молодежь шагу не может сделать без разрешения стариков. Там налицо и ранний детский труд, и высокие расходы на свадьбы и праздники, и слабость школы перед объединенным влиянием родителей, мечети, мазара (святого места), раиса и общественного мнения махалли, освящаемого нормами шариата. Отсталые методы труда, нарушение водного режима, хищническое отношение к земле, наличие устарелых производств превратили Среднюю Азию в зону экологического бедствия. Служители ислама, не обходя этой темы, увязывают ее с общей обстановкой в регионе. События 1986 - 1992 гг. в среднеазиатских республиках свидетельствуют о стремительном ее обострении25.

Фундаменталисты считают загрязнение окружающей среды следствием духовной деградации человека и его неверия в загробную жизнь. Социологические исследования в Андижане и Намангане показали, что там основная база фундаменталистов - молодежь, слабо знакомая с учением ислама, но уверенная в том, что он несет с собой моральную чистоту и социальную справедливость. При этом молодежь возлагает ответственность за нерешенность всех проблем не только на органы власти, но и на связанное с ними официальное духовенство. Росту фундаментализма способствует недавнее омоложение религиозного руководства за счет выпускников зарубежных мусульманских университетов. Сторонников фундаментализма там именуют "молодыми", их противников - "стариками". Отмечается связь "молодых" с ростом национального самосознания, стремлением придать религиозной мысли философское и нравственное содержание. Большинство таких требований идет от реальной жизни, а не от кабинетных размышлений. Религиозная жизнь мусульман в странах СНГ все теснее сплетается с общественно-политической. На курултае мусульман Казахстана в январе 1990 г. отмечалось, что в республике действуют десятки мечетей, а верующие мусульмане есть в местных и высших органах власти. Просматриваются параллели с "народными" мечетями и другими фундаменталистскими тенденциями в арабских странах.

Упрочиваются связи между мусульманами разных регионов СНГ. Но одновременно выявляются и претензии среднеазиатских мусульман друг к другу по поводу владения землей, водой, положения меньшинств. Большой размах получило движение "дважды зеленых" - исламизированных экологистов - в защиту Арала. Растут опасения, что демократический национализм может быть подавлен волной исламского фундаментализма. Если в 1989 г. в Казахстане и Средней Азии имелось 160 мечетей и одно медресе, то в 1991 г. - 5 тыс. мечетей и девять медресе. Исламская партия возрождения в Узбекистане и Таджикистане ушла в 1990 г. в подполье. А с 1991 г., действуя открыто, она повела за собой десятки тысяч человек. Каждый день в Средней Азии открывается чуть ли не десяток мечетей.

В среде мусульманского духовенства закипела борьба между фундаменталистами и официальным духовенством. Первые выступают с более непримиримых позиций и оспаривают власть у вторых, которые выдвинули лозунг "Наш долг - приобщить коммунистов к исламу". На 5-м курултае мусульман Средней Азии и Казахстана в феврале 1992 г. делегаты Узбекистана, Таджикистана, Туркмении, Кыргызстана, Казахстана и Каракалпакстана избрали муфтием духовного управления Мавераннахра (так после долгого перерыва называют они теперь этот регион) М. С. Мухаммада Юсуфа, выступающего за светский характер государства и сотрудничество с властями, что произошло в присутствии приглашенных туда улемов из Саудовской Аравии, Ливии, Кувейта и Турции. При этом делегаты выступили против какой-либо дискриминации по национальному или религиозному признаку.

Учитывая это, а также в целом сдержанное отношение духовенства к экстремизму как религиозного, так и националистического толка, следует отвергнуть как явную натяжку прогноз американского советолога Л. Эйрона, предрекающего в Мавераннахре повторение "опыта Ирана с проявлением массового фундаменталистского движения", заменой "прозападных интеллектуалов мусульманскими священниками" и образованием "нескольких фундаменталистских мусульманских государств"26. Пока что общественно-политическая реальность в Средней Азии и Казахстане складывается по-иному. И тому есть свои причины. Некоторые ученые (в частности посетивший Узбекистан и Таджикистан в июне 1990 г. французский востоковед-политолог О. Руа) отмечают, что узбекская и таджикская интеллигенция не столь религиозна, сколь патриотична; служители ислама в Средней Азии неоднозначно относятся к шиитскому Ирану, оставаясь суннитами; культурно-национальные симпатии тюркских народов Мавераннахра обращены более к Турции, нежели к Ирану и Афганистану, где проживает много туркмен, таджиков и узбеков.

Появившиеся еще в СССР элементы исламского фундаментализма явились результатом общего подъема социальной активности, связанного с перестройкой. Важную роль сыграла и небывалая ранее открытость страны влияниям извне. Иностранные наблюдатели уже тогда утверждали, что в Средней Азии "исламизм прогрессирует медленно, но неуклонно"27. Это явление было частью наметившегося во всех районах СССР возрождения интереса к национальной культуре и самобытности, к историческим традициям и религиозным ценностям. Затем новый этап, начавшийся с возникновением в декабре 1991 г. СНГ вместо СССР, выдвинул и новые проблемы. Однако усиления фундаментализма не произошло во многом потому, что мусульманские республики СНГ столкнулись с той же проблемой, что и другие государства в мире ислама наших дней. А именно - как совместить строительство государства и хозяйства согласно новейшим западным моделям с модернизацией исламской идеологии28. Пока что мусульмане Мавераннахра и Кавказа - лишь в начале этого пути. В целом же отношения фундаменталистов с националистами сложны и неоднозначны, ибо у них нередко совпадают все три стадии мусульманского самосознания: панисламизм, национализм (включая пантюркизм и паниранизм) и фундаментализм. И за рубежом (от Марокко до Малайзии), то есть в "классическом варианте", исламизм обычно дополняет, корректирует и по-своему окрашивает национализм в соответствии с условиями и традициями той или иной страны.

Национализм теоретически отрицается фундаменталистами как идеология, но на деле приемлется как практика. Они отрицают деление уммы (мусульманской общины) на расы, нации и языки, западничество и секуляризм, нередко сопровождающие подъем национализма. Вместе с тем фундаменталисты поддерживают внешний аспект национализма, интерпретируя его как джихад против врагов мусульман данной нации. Их политическим идеалом является исламское государство (причем они готовы заменить монархии республиками), хозяйственным идеалом - исламская экономика, регулируемая шариатом, а общественным идеалом - эгалитаристская мусульманская община, основанная на солидарности и взаимном сотрудничестве с организацией социального обеспечения для всех. Так фундаментализм пытается "отменить" социальные различия и нивелировать современное развитое и структурированное общество, все глубже проникающее в мир ислама.

Примечания

1. Вопросы научного атеизма. Вып. 31. М. 1983, с. 47; ЛЕВИН И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. М. 1988, с. 10; Temps Modernes, P., 1979, N 401, pp. 1113 - 1132; The Middle East. Washington. 1990, pp. 123 - 124, 136.

2. ABDEL-MALEK A. Foundations - and Fundamentalism. - Народы Азии и Африки, 1990, N 2, с. 18.

3. Высказывание президента Португалии М. Соареша (За рубежом, 1990, N 24, с. 7).

4. Цит. по.: ЖДАНОВ Н. В., ИГНАТЕНКО А. А. Ислам на пороге XXI века. М. 1989, с. 27.

5. ИГНАТЕНКО А. А. Халифы без халифата. М. 1988, с. 195 - 206; Проблемы современной советской арабистики. Вып. 1. Ереван. 1988, с. 102 - 103.

6. ИГНАТЕНКО А. А. Ук. соч., с. 40 - 41; L'Humanite, 22. V, 6.VI.1981; ROCHOT P. La Grande Fievre du monde musulman. P. 1981, pp. 149 - 150; Le Monde, 2.VIII.1984.

7. БАШИРОВ Д. Д. Усиление исламского фактора в Египте и его влияние на общественно-политическую жизнь страны (70 - 80-е годы). Канд. дисс. М. 1992, с. 14 сл.

8. ВАСИЛЬЕВ А. М. Египет и египтяне. М. 1986, с. 172; KEPEL G. Muslim Extremism in Egypt: the Prophet and Faraon. California. 1986, p. 145; The Islamic Impulse. Georgetown. 1987, p. 130.

9. БЕЛЬКАСЕМ С. Алжирское национальное движение. Бейрут. 1969, с. 140 (на араб, яз.); РАБАХ Т. Шейх Абд аль-Хамид Бен Бадис, его философия и деятельность по воспитанию и просвещению. Алжир. 1969, с. 364 (на араб, яз.); ТРИМИНГЭМ Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М. 1989, с. 206; NOUSCHI A. La naissance du nationalisme algerien. P. 1962, p. 68; L'Annuaire de l'Afrique du Nord. Aix-en-Provence. 1974, p. 75; El Moudjahid, Alger, 29.II.1980; Maghreb- Machreq, P., 1980, N 88, p. 60; Algerie-Actualite, Alger, 1981, N 834, pp. 4 - 5; Islam: State and Society. Lnd - Riverdale. 1988, p. 191.

10. Аш-Шааб, Алжир, 4, 5.IV.1981 (на араб, яз.); DEJEUX J. Identite nationale, ideologic arabo-islamique et revendication berberophone en Algerie. Turku. 1983, p. 21; El Moudjahid, 9 - 10.X.1976.

11. Азия и Африка сегодня, 1991, N 12, с. 27; L'Express, P., 1988, N 1722, p. 52; El Moudjahid, 25.VI, 1.VII.1990; Le Monde, 12.VII.1990.

12. Азия и Африка сегодня, 1992, N 9, с. 15 - 18; Известия, 25.I.1992; Правда, 8,11.II.1992; CHARNAY J. -P. La vie musulmane en Algerie. P. 1991, p. 404.

13. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М. 1982, с. 144 - 178; СПОЛЬНИКОВ В. Н. Афганистан. Исламская оппозиция. Истоки и цели. М. 1990, с. 38; NIAZI K. Fundamental Truths. Lahore. 1976, pp. 5, 12, 55, 94.

14. ТРИМИНГЭМ Дж. С. Ук. соч., с. 209; ФАДЕЕВА И. Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи (османизм - панисламизм), XIX - начало XX в. М. 1985, с. 135 - 142.

15. МАССЭ А. Ислам. М., 1962, с. 199; СТЕПАНЯНЦ М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX - XX в. М. 1982, с. 119; KERR M. H. Islamic Reform: the Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida. Berkeley - Los Angeles. 1966, p. 138; KEDDI N. Sayyid Jamal ad-Din al Afghani: a Political Biography. Berkeley. 1971, p. 399; ABOUL-KASSEM S. La montee du nationalisme en Algerie. Alger. 1983, p. 86.

16. КОТЛОВ Л. Н. Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке (середина XIX в. - 1908 г.). М. 1975, с. 246 - 247; EL- GATHAFI M. The Breadlines of the Third Theory. Tripoli. 1972, p. 55.

17. КОТЛОВ Л. Н. Ук. соч., с. 249; ЛЕВИН З. И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (новое время). М. 1972, с. 64; ТРОФИМОВ Д. А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии. - Восток, 1992, N 1, с. 116 - 124; ROSENTHAL E. Islam in the Modern National State. Cambridge. 1965, p. 112.

18. Ислам в современной политике стран Востока. М. 1986, с. 80; Systeme urbain et developpement au Maghreb. Tunis. 1983, pp. 97, 126.

19. Проблемы развития стран современного Ближнего и Среднего Востока (Иран, Пакистан, Турция). М. 1981, с. 29; Низшие городские слои и социальная эволюция стран Востока. М. 1986, с. 211 - 212.

20. МЕДВЕДКО Л. И., ГЕРМАНОВИЧ А. В. Именем Аллаха... М. 1988, с. 97; Азия и Африка сегодня, 1992, N 1, с. 35 - 36.

21. КУДРЯВЦЕВ А. В. Исламский мир и палестинская проблема. М. 1990, с. 106 - 113.

22. БАРКОВСКИЙ Л. А. Арабское население Израиля. М. 1988, с. 11; Le Monde Diplomatique, P., 1983, N 353, p. 6; The Middle East, Washington, 1990, p. 178.

23. Исламский вестник, 1992, N 5, с. 1; BAKKER D. Man in the Quran. Amsterdam. 1965; God and Man in Contemporary Islamic Thought. Beirut. 1973; BOUMAN J. Gott und Mensch in Koran. Darmstadt. 1977; GARDET L. Les hommes de l'lslam. P. 1977; BOISARD M. L'Humanisme de l'Islam. p. 1979; The Privilege of Man: a Theme in Judaism, Christianity and Islam. Lnd. 1988; Arabica. T. XXXVI. P. 1989, pp. 143,148.

25. МАЛАШЕНКО А. В. 80-е: политический старт ислама - Восток, 1991, N 5, с. 52 - 63; ПОЛЯКОВ С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М. 1989, с. 8 - 62, 69 - 70; Вечерняя Алма-Ата, 13.I.1990.

26. За рубежом, 1991, N 41, с. 4 - 5; Известия, 8.Х.1991; Исламский вестник, 1992, N 5, с. 7 - 8; Независимая газета, 4.I.1992.

27. Le Monde, 8.VI.1990.

28. Islam: State and Society, p. 183.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.


  • Категории

  • Темы на форуме

  • Сообщения на форуме

    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Немного "бронемамонтов на бронемишках" (или наоборот?): http://rockartblog.blogspot.com/2014/03/armored-horse-petroglyphs-in.html Одна группа индейцев (пуэбло?) защищается от нападения другой (команчей?), которые воюют в доспехах и на конях: Интересно, что у атакующих есть даже мечи - это к выводу Стукалина, что индейцы трофейные мечи использовали только в качестве наконечников для копий. Либо, что маловероятно, всадники - это испанцы. Но тогда перья на голове причем?
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      А вот команчский конный копейщик - картина Теодора Жентилза (Theodore Gentilz, 1819-1906): Для 1890 г., как было подписано в книге о Техасской войне, это слишком примитивно, но для 1840-х, когда Теодор создал массу картин "на тему", вполне ничего. А вот еще пара ссылок, где много интересного про конных копейщиков, которые, оказывается, были своего рода пасынками властей: http://somosprimos.com/michaelperez/ribera14/ribera14.htm http://www.americanrevolution.org/cal.php Например, сержант конных копейщиков Педро Амадор жаловался, что за 18 лет службы на границе он не получил никакого вознаграждения, кроме 14 ран от индейских стрел (кстати, вот так и колет не всегда спасал). И с миссионерами у них были терки - миссионеры пытались нести Слово Божие индейцам, а копейщики воспринимали индейцев как жестоких врагов. Ну миссионеры и строчили доносы, как злобные копейщики обижают бедных команчей.
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Вот настоящий колет испанского копейщика: http://www.sonsofdewittcolony.org/adp/history/hispanic_period/cuera4.html А вот - индейские петроглифы, которые толкуют как изображение испанских копейщиков:
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Правда, есть отчет о разгроме экспедиции Виласура в 1720 г., в которой сражались пресловутые копейщики (почти все погибли - 35 из 40). И есть свидетельство от 1770 г.: Это написал военный инженер и картограф Мигель Констансо (Miguel Costansó, 1741–1814), который сопровождал экспедицию в Калифорнию. Это осмысленный автоперевод заметок Констансо с испанского на английский. Сделал в меру понимания ситуации. А еще есть регламент 1772 г., где перечислено вооружение таких копейщиков - щит упомянут вместе с копьем и espada ancha. Кроме того, упоминается, что "щит должен быть таким же, как и применяемый в настоящее время".
    • Размышления о коннице разных времен и народов
      Вот конный егерь: Про самого Мурильо ничего неизвестно, кроме того, что он 26 августа 1804 г. подал прожект о реформе системы обороны границ с приложением 3 акварелей, где он собственноручно нарисовал soldados da cuera и прочих персонажей так, как он их представлял.
  • Файлы

  • Похожие публикации

    • Стучевский И. А. Древнеегипетская астрономия
      Автор: Saygo
      Стучевский И. А. Древнеегипетская астрономия // Вопросы истории. - 1971. - № 12. - С. 204-209.
      Астрономические познания египтян - очень древнего происхождения. Основной причиной, побудившей жителей долины Нила заняться наблюдениями за небесными телами, были чисто практические нужды, прежде всего потребность в совершенствовании календаря в связи с развитием земледелия. По всей вероятности, первичный земледельческий календарь, отражавший строгий ритм регулярно повторявшихся разливов Нила, появился в Египте еще и архаическую эпоху - в IV тыс. до н. э.1. Он, по-видимому, не был приурочен к каким-либо астрономическим явлениям и учитывал лишь сезонные изменения водного режима реки. Однако постепенно необходимость уточнения и исправления календаря, уточнения отдельных дат, в частности связанных с религиозными праздниками, способствовала более внимательному изучению небесных явлений, накоплению знаний о звездах и других небесных телах. Так зародилась древнеегипетская астрономия.
      Нужно, однако, учитывать, что развитие астрономии в столь отдаленные времена, при объективной затрудненности познания сложнейших закономерностей Вселенной, могло совершаться только в связи с разработкой общих, иллюзорных, религиозно-мифологических представлений о Земле, небе, звездах, человеке и мироздании в целом. Естественная цикличность земледельческого производства в Египте, определившая создание соответствующего первичного календаря, непосредственно обусловливалась периодически повторявшимися из года в год наводнениями. Разлив Нила, как известно, начинается регулярно в июле и вызывается мощными тропическими ливнями, идущими в горах Абиссинии и в районе великих центральноафриканских озер. Почти вся нильская долина оказывается на несколько месяцев под водой. Лишь в конце октября река постепенно входит в свои берега. Начинается страдная пора в жизни земледельца - пахота, посев и т. д. Следующей весной, в апреле - мае, происходит созревание хлебов (пшеницы, ячменя, эммера). Наступает время жатвы и обмолота. В июле Нил разливается вновь. Календарь учитывал все эти сезонные природные и хозяйственные процессы.

      Иероглифический календарь на стене храма в Ком-Омбо

      Звездный календарь эпохи среднего царства

      Небесная богиня Нут и фигурки людей, символизирующие звезды. Изображение из гробницы Рамсеса VI
      Египетский календарный год в том виде, в каком он известен, был солнечным. Он состоял из 365 дней и подразделялся на три больших периода, по четыре месяца в каждом. Каждый месяц, в свою очередь, включал в себя 30 суток. В конце года 5 дополнительных суток посвящались богам Осирису, Исиде, Гору, Сету, Нефтиде. Названия трех периодов весьма характерны и отражают земледельческое происхождение древнеегипетского календарного года: "наводнение" ("ахет"); "выход" ("перет"); "урожай" ("шему"). Египетский календарь в целом весьма прост. Нетрудно заметить его сходство с нашим, современным, что не удивительно, поскольку григорианский календарь развился из древнеегипетского. Основной недостаток последнего состоял, однако, в том, что он делал календарный год немного короче действительного, солнечного. Как известно, Земля совершает полный оборот вокруг Солнца за 365 дней и еще примерно 1/4 часть суток. Этот небольшой излишек, не учитывавшийся древнеегипетским календарем, приводил к тому, что Новый год в древнем Египте как бы перемещался во времени, начинаясь через каждые 4 года на один день раньше.
      Календарный год торопился, опережая солнечный. Если первоначально такое опережение было малозаметным, то постепенно оно стало ощущаться. Со временем появилась необходимость закрепить начало года за каким-либо постоянным и неизменным событием или явлением. Было замечено, что на широте Мемфиса разлив Нила начинается обычно в тот день, когда на южном небосклоне ранним утром впервые становится заметен яркий блеск Сириуса, или, как его называли в эллинистическую эпоху, Сотиса (значительную часть года Сириус не виден, так как восходит поздно, когда Солнце уже стоит высоко над горизонтом). Это происходит по юлианскому календарю 19 июля. День 19 июля, день начала разлива Нила в окрестностях Мемфиса и первичного видимого появления Сириуса на утреннем небе, и был принят за исходную точку для отсчета времени. Когда именно это произошло, в каком году существовавший до того как бы стихийно, простейший календарь получил "привязку" к восходу Сириуса, сказать трудно. Несомненно только, что это могло случиться лишь после длительного предшествующего развития древнеегипетского общества, скорее всего, в эпоху Древнего царства, в III тыс. до н. э. Подходящей датой мог бы, кажется, считаться 2781 год до н. э., о чем см. ниже. "Привязку" календарного Нового года к точно фиксируемому астрономическому явлению, несомненно, следует рассматривать как большое научное достижение древних египтян.
      Установление твердой астрономической отправной точки для начала года не устраняло, однако, коренного недостатка египетского календаря. По-прежнему египетский календарный год был короче действительного, солнечного, примерно на 1/4 часть суток. По-прежнему столетиями "пропадали" отсутствовавшие в египетском календаре дополнительные часы. Это приводило к тому, что египетский год забегал вперед. За каждые 120 лет его расхождение с солнечным годом возрастало на один месяц. Естественно, что Новый год по календарю не совпадал с первым видимым появлением Сириуса на небе и началом разлива Нила. Только через 1460 лет, когда расхождение между календарным годом и солнечным оказывалось равным одному году, Новый год по календарю совпадал с астрономическим. Иными словами, такое совпадение наблюдалось только один раз в 1460 лет. Впоследствии, по-видимому, уже в эллинистическую эпоху, промежуток времени в 1460 лет получил наименование "период Сотиса", Современными, исследователями этот период используется для установления древнеегипетской хронологии. Дело в том, что в документах сохранились сведения о том, в какой день какого месяца по календарю наблюдался восход Сириуса. Достаточно в этом случае знать год начала ближайшего периода Сотиса, чтобы установить точную дату события, упоминаемого в документе.
      Благодаря сообщению римского писателя Цензорина известно, что один из периодов Сотиса начался в 139 г., н. э. Если теперь от этого года отсчитывать по 1460 ,лет в глубь веков, можно определить, когда начинались эти периоды в прошлом. Оказалось, что по современному летосчислению они начинались в 1321 г. до н. э., в 2781 г. до н. э. и в 4241 г. до и. э. Можно ли рассматривать эти. даты, например две последние, как время "введения" календаря 4241 г. до н. э., по-видимому, для этого не подходит, так как относится еще к архаическому периоду в истории Египта. Такая дата, как 2781, г. до н. э., как будто более предпочтительна. Не исключено, что именно тогда было впервые замечено совпадение начала разлива Нила в окрестностях Мемфиса с видимым восходом Сириуса. Данное наблюдение и было использовано для астрономической, точной фиксации календарного Нового года. Не о "введении" календаря при этом шла речь (календарь существовал и раньше), а всего лишь о его "привязке" к определенному астрономическому явлению.
      Как же знание начальных годов нескольких периодов Сотиса помогает установлению точных исторических дат? Один из текстов эпохи Среднего царства сообщает, например, о том, что в 7-й год царствования фараона Сенусерта III звезда Сириус впервые стала видимой на утреннем небе в 15-й день 8-го месяца по календарю. Это означает, что восход Сириуса отмечался не в календарный Новый год, а на 225 дней позднее (30x7 + 15 = 225). Если известно, что после одного полного оборота Земли вокруг Солнца расхождение между календарным египетским и солнечным годами составило примерно 1/4 часть суток" то через 4 года это расхождение уже было равно одному полному дню, или 24 часам. Следовательно, расхождение в 225 суток могло накопиться через 900 лет (225x4 = 900). Если, теперь отнять 900 лет от 2781 г. до н. э., наиболее подходящей даты начала соответствующего периода Сотиса, то окажется, что 7-й год царствования Сенусерта III по. нашему летосчислению соответствует 1881 г. дон. э.
      Древнеегипетский календарь при всех его недостатках имел и большие достоинства. Он был прост, строен, логичен и потому лег в основу используемого ныне календаря. В 46 г. до н. э. Юлий Цезарь, усовершенствовав древнеегипетский, создал новый, календарь, получивший впоследствии наименование "юлианского". Главная его особенность состояла в том, что через каждые 4 года вводились дополнительные сутки. Соответствующие годы стали называться "високосными". Юлианский календарь устранял основной недостаток древнеегипетского календарного года - компенсировал недостачу четвертой части суток. Но дело, в том, что продолжительность, солнечного хода немного меньше, чем 365 суток и 6 часов. В юлианском календаре постепенно накапливался небольшой излишек времени, и от того летосчисление по этому календарю немного отставало от действительного. Этот недостаток был устранен в 1582 г. реформой римского папы Григория XIII. Отныне начиная с 1600 г. следовало исключать високосные годы, с дополнительным 366-м днем из всех тех круглых столетних дат (типа 1700, 1800, 1900 и т. д.), у которых первые две цифры образуют число, не делящееся на четыре,. Это означает, что если 1600 и 2000 гг. являются високосными, то 1700, 1800, 1900 гг. високосными считать нельзя. Теперь календарный год практически полностью совпал с солнечным. Сохраняющееся между ними расхождение настолько незначительно (3 секунды за один год), что достигнет величины, равной 24 часам, только через 2 с лишним тысячи лет. Григорианским календарем, восходящим к древнеегипетскому, пользуются в настоящее время почти повсюду. В нашей стране он был введен после Октябрьской революции.
      Наблюдение за небесным сводом, Солнцем, звездами, планетами, вычисление ночного и дневного времени, наблюдение за календарем, за точным соблюдением религиозных праздников входили в древнем Египте в компетенцию особых жрецов, получавших соответствующую подготовку при храмах, по-видимому, в так называемых "домах жизни" ("пер анх"). Осмысление устанавливавшихся при этом конкретных астрономических явлений, естественно, могло быть только религиозно- мифологическим. Все небесные тела рассматривались как атрибуты какого-либо божества. Так, Солнце, видимый солнечный диск - это бог Ра; звезды - дети богини неба Нут. Египетские жрецы уже довольно хорошо ориентировались в видимых невооруженный глазам Звёздах, Наблюдали их восход, кульминацию, то есть прохождение через Небесный меридиан, и заход. Особенно хорошо они представляли себе структуру звездного неба в ее северной, околополюсной стороне. Звёзды они сгруппировали в созвездия, получившие наименований по животным, контуры которых, как казалось жрецам, эти созвездия напоминали. Имелись созвездия "быка", "скорпиона", "гиппопотама", "крокодила". Современным названиям созвездий они, как правило, не соответствуют. Так, Большая Медведица называлась у древних египтян "Бычья нога". Кроме звёзд, им были известны и планеты - Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн. Как и звезды, они считались атрибутами или символами различных божеств (обычно Гора, Сета, Осириса). На потолках храмов, дворцов и гробниц эпохи Нового царства, таких, как гробница Сенмута - приближенного фараона, царицы Хатшепсут (XVIII династия), как ложная гробница-"кенотаф" фараона Сети I в Абидосе (XIX династия), как дворец Рамсеса II "Рамессеум" (XIX Династия), как дворец и заупокойный храм Рамсеса III в Мединет-Абу (XX династия); как ряд гробниц других Рамессидов (XX династия), сохранились изображения довольно точных звёздных карт,таблицы звезд, позволявшие определять ночное время; расчеты наблюдений за прохождением звезд через небесный меридиан. Самый небесный свод понимался по-разному, в зависимости от использования того или иного религиозного мифа.
      При обилии в древнем Египте различных религиозных культов, связанных с почитанием многочисленных богов общеегипетского или местного, номового значения, представления о возникновении мира, в частности неба, были естественно, многообразными. Небесный свод понимался иногда как море, покоящееся на четырех опорах, иногда как небесная корова, иногда как богиня Нут в облике женщины. Последнее представление было наиболее распространенным. Оно связывалось с популярной гелиопольской концепцией создания мира богом Солнца Ра. Жрецы этого центрального древнеегипетского божества учили, что бог Ра возник сам из первобытного хаоса Нун, поднявшись из бездны в цветке лотоса. Затем Ра создал бога воздуха Шу и его супругу - богиню Тефнут. Шу и Тефнут породили богиню неба Нут и бога Земли Геба. Вначале Нут и Геб находились в Тесном соприкосновении друг с другом. Но бог Ра повелел богу воздуха Шу разделить их. Отныне бог земли Геб покоится внизу, а стоящий на нем Шу держит на поднятых руках богиню нёба Нут. Согласно мифу, Нут и Геб породили Осириса и Нейду, Сета и Нефтиду. От Осириса и Исиды произошел бог Гор, а от Сета и Нефтиды - Анубис. Богиня Нут представлялась вознесенной над землей - Гебом, которого она касалась своими вытянутыми руками и ногами, и повернувшейся лицом на запад. По ее груди и Животу Днём путешествует в своей ладье бог Солнца Ра; а ночью - Луна, звёзды, планеты. Считалось, что Ра ночью опускается на западе в подземное царство и затем плывет в обратном направлении по подземному Нилу. Что касается звёзд - детей Нут, то утром на рассвете мать поглощает их с тем, чтобы вновь родить после захода Солнца.
      В Дошедшем до нас астрономическо-мифологическом трактате, так называемом папирусе "Карлсберг N 1"2, сохранился рассказ о том, как Геб упрекает Нут за жестокое обращение с ее детьми-звездами. Текст этого папируса - весьма любопытное произведение: справочник и комментарий к изображенным на Потолках гробниц, дворцов и храмов небесным картам и вместе с тем пособие к звездным Таблицам, с помощью которых определялось время ночью, и собрание теоретических сведений по древнеегипетской космогонии. В 13 разделах папируса рассказывается о богине неба Нут, о восходе Солнца и наступлении Дня, о движений Солнца, о границах Неба, о звездах - показателях ночного времени, о заходе Солнца и Наступлений ночи, о западном входе в подземный мир, о восходе Звезд, о Гебе, требующем от Нут, чтобы она вернула звезды, которые поглотила утром, о звездах и Солнце, о восходе звезд, о Гебе и звездах, о звездах и Луне. Можно сказать, что папирус "Карлсберг N 1" содержит сочинение, представляющее собой древнейший обобщающий труд по астрономии, в котором сделана попытка объяснить основные закономерности Вселенной.
      К числу достижений древних египтян в области практической, прикладной астрономии относится разработанный ими способ определения ночного времени по звездам. Важность достигнутых при этом результатов нисколько не умаляется от того, что побуждением к соответствующим изысканиям послужили иллюзорные цели. По одному из религиозных представлений, фараон после смерти путешествовал в ладье бога Ра: днем - по небесному своду (то есть по животу богини Нут), а ночью - по подземному Нилу, протекающему в царстве теней. Считалось очень важным точно знать, в каком месте подземного мира находится образ умершего фараона в тот или иной час ночи. С эпохи Среднего царства, в связи с общей демократизацией заупокойного культа, уже каждый умерший удостаивался чести путешествовать в ладье бога Ра. Именно с конца этой эпохи появился обычай изображать на внутренней поверхности крышек саркофагов подробные таблицы звезд и созвездий, в задачу которых как бы входило сообщать покойнику ночное время с тем, чтобы он знал, в каком месте подземного мира он находится.
      Подобные звездные таблицы в большом количестве дошли до нас. Они изображены, естественно, и на потолках многих гробниц, дворцов, заупокойных храмов - в гробнице уже упоминавшегося Сенмута, в "Рамессеуме", в Мединет-Абу, в гробнице Рамсеса IV. Исключительный интерес представляет изображение на потолке гробницы Сенмута3. Здесь, помимо таблицы звезд - определителей ночного времени, показаны северная и южная стороны небосвода, северные околополюсные созвездия, кульминация звезд "Eta" и "Zeta" Большой Медведицы, кульминация звезды "Beta" Малой Медведицы (все это позволяло провести линию небесного меридиана на широте Фив). На северной стороне небосвода представлены также 12 кругов, соответствующих 12 месяцам египетского календаря, с подразделением каждого на 24 сегмента. Сегменты эти делили время от захода до восхода Солнца на 24 временных отрезка. По-видимому, каждый отрезок ночи характеризовался соответствующим расположением звезд на небе. Месячные ночные круги, изображенные на потолке гробницы Сенмута, таким образом, уточняли показания звездных таблиц.
      Структура звездных таблиц отражает познания египтян в области астрономии. Принцип организации таблиц был следующим. Жрецы - "астрономы" древнего Египта - заметили, что каждому отрезку ночи соответствует появление на небе определенной звезды. Ночь, то есть время от захода Солнца до его восхода, подразделялась на 12 частей, или "часов" (в действительности эти небольшие отрезки времени не соответствовали нашему "часу", так как продолжительность ночи менялась в зависимости от сезона). Было, кроме того, замечено, что в разные периоды года разные звезды показывают одно и то же время, причем через каждые 10 дней звезда-показатель "часа" - как бы отступает на 1/12 часть ночи назад, то есть начинает показывать время, более раннее на 1 "час". В результате накопления всех этих наблюдений были произведены следующие расчеты: весь год подразделили на 36 частей и еще 5 дополнительных дней; в каждой из 36 частей было по 10 дней; для каждой из этих десятидневок, или "декад", определялся набор тех 12 звезд или их групп-созвездий, которые показывали последовательно все 12 "часов" ночного времени в течение соответствующей "декады".
      В конце эпохи Нового царства, в период царствования фараонов Рамессидов, появился ещё один способ определения ночного времени по звездам, засвидетельствованный изображениями на стенах гробниц Рамсеса VI, Рамсеса VII и Рамсеса IX4. Этот способ, будучи разновидностью первого, заключался в следующем. В ночное время два жреца садились на корточки на крыше храма лицом друг к другу строго в направлении небесного меридиана, то есть в направлении с севера на юг. Один из них смотрел на лицо другого через маленькое отверстие простого по устройству визирного инструмента. В то же время первый жрец - наблюдатель с помощью веревочного отвеса с грузилом отмечал положение звезды на небе относительно тела противосидящего. Если какая-либо звезда находилась строго над головой последнего, это означало, что она достигла своей высшей точки на небе, то есть находится на линии небесного меридиана. Но звезда могла быть и ниже этого меридиана, по ту или иную сторону от него. Каждое подобное положение фиксировалось наблюдателем, отмечавшим, что она стоит над правым или левым глазом, над правым или левым ухом, над правым или левым плечом второго жреца. Теперь достаточно было обратиться к соответствующей звездной таблице (всего их было 24 - по 15 ночей на каждую), чтобы узнать, какому "часу" ночи соответствует установленное наблюдателем положение соответствующей звезды на небе в данную "пятнадцатидневку" года (в каждой таблице отмечалось положение на небе относительно тела жреца 12 звезд для всех 12 ночных "часов").
      Так двумя способами, весьма близкими по исходным данным, определялось в эпоху Нового царства ночное время. Дневное время устанавливалось по солнечным часам, исключительно простым по своему устройству. Они состояли из двух деревянных брусков, соединенных вместе. На одном бруске, расположенном на плоскости в направлении с востока на запад, имелись деления. Другой был поставлен своей широкой стороной перпендикулярно к первому в направлении с севера на юг. Тень, отбрасываемая вторым бруском, попадала на деления первого и таким образом фиксировала дневное время. Время это, как и ночное, делилось на 12 частей (от восхода до захода Солнца). Но, поскольку продолжительность дня летом больше, чем зимой, каждая из 12 частей дня далеко не всегда соответствовала нынешнему представлению об одном часе.
      Большим научным и техническим достижением древних египтян было изобретение водяных часов, или, как их называли греки, клепсидр. Особенно много клепсидр дошло до нас от эллинистической эпохи, но некоторые водяные часы (в том числе их макеты, предназначавшиеся для приношения в дар богам во время специальных религиозных церемоний), а также их описания и изображения восходят к эпохе Нового царства. Известен, в частности, изобретатель усовершенствованных водяных часов по имени Аменмес, "хранитель печати" фараона Аменхотепа I (XVIII династия). Водяные часы употреблялись в основном в храмах для определения ночного времени. Принцип их устройства таков. Центральная часть часов - каменный, квадратный или круглый в плане сосуд с небольшим отверстием внизу. Поскольку богом письма, счета и времени был Тот, то и посвященного ему павиана обычно изображали на одной из наружных стенок сосуда (меж ног павиана располагалось отверстие, через которое вытекала вода). Сосуд наполнялся с наступлением ночи, к утру он оказывался опорожненным. На его внутренней стенке имелись деления, определявшие время. Следует отметить, что при градуировке учитывалось сезонное изменение продолжительности ночи. Египтяне не додумались до равномерного деления суток на 24 часа. Они делили и день и ночь на 12 частей, но при этом каждая из подобных частей, или "часов", изменялась по длительности от зимы к лету. Было принято, в частности, что зимой ночь длиннее, чем летом, в пропорции 14 : 12. Это соотношение и фиксировалось на шкале времени водяных часов. Обычно шкала с делениями помещалась на внутренней стенке сосуда, из которого вытекала вода. Но были, по-видимому, и часы иного устройства, в которых градуировалась внутренняя стенка той чаши, куда вода стекала. Достижения древних египтян в астрономии были, следовательно, весьма значительны. В отличие от вавилонской астрономии египетская наука о звездах и небесных явлениях не знала астрологических увлечений. Ни в одном из древнеегипетских документов не говорится о влиянии звезд на судьбы людей. В этом смысле египетские жрецы-звездочеты явно превзошли по трезвости суждений своих вавилонских собратьев.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. См. W. Wolf. Kulturgeschichte des alten Ägypten. Stuttgart. 1962, S. 94.
      2. Н. O. Larige, O. Neufеbаuer. Papyrusi Caflsberg N 1. Kobenhavrr. 1940; O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian, Astronomical Texts.. Vol. I, L. ,1960, pp. 38 - 94.
      3. A. Pogo. Senmut's Astronomical Celling. "Isis", vol. XIV (2), Bruxelles, 1930, N 44, pp. 301 - 325.
      4. См. O. Neugebauer, R. A. Parker. Op. cit. Vol. II. L. 1964.
    • Козлов О. Ф. Хованщина
      Автор: Saygo
      Козлов О. Ф. Хованщина // Вопросы истории. - 1971. - № 8. - С. 200-205.
      Смутно и тревожно было в Московском Кремле в последних числах апреля 1682 года. Умирал царь Федор Алексеевич. Бояр и придворных занимал вопрос: кто из двух братьев будет провозглашен царем - Иван или Петр? И кто будет править за нового царя? Ведь ни больной и.слабоумный юноша Иван, ни десятилетний мальчик Петр не могли управлять государством. В той обстановке резко усилилась борьба между двумя соперничавшими боярскими группировками: Милославскими и Нарышкиными. Первая намеревалась провозгласить царем Ивана, вторая - Петра. Нарышкины - родственники второй жены царя Алексея Михайловича, - заручившись поддержкой патриарха Иоакима, объявили царем Петра. Правительницей стала мать Петра, царица Наталья Кирилловна. Старые временщики Языковы, Лихачевы были удалены от двора, а их место заняли новые. Волна событий подняла выше всех брата царицы Ивана Кирилловича Нарышкина, которому в 23 года был пожалован сан боярина и оружничего, что вызвало явное неодобрение других бояр. Не обладая серьезным опытом управления, Нарышкины в предвидении возможных затруднений возлагали большие надежды на прибытие в Москву опытного администратора А. С. Матвеева.
      При Алексее Михайловиче он занимал ответственные посты в государственном аппарате, но после смерти царя происками И. М. Милославского, фактически возглавлявшего правительство при царе Федоре, был удален от двора и сослан. По прибытии в Москву А. С. Матвеев должен был стать ближайшим помощником царицы.
      Вскоре возникли осложнения: на третий день царствования Петра стрельцы подали челобитную на своих полковников, обвиняя их в "насильствах, налогах и всяких разорениях". Челобитную стрельцов поддержали солдаты полка нового строя М. О. Кравкова, также подавшие жалобу на своего полковника. Выступление московских стрельцов было настолько сильным, что обеспокоенное этим правительство Натальи Кирилловны было вынуждено удовлетворить требования стрельцов и распорядилось бить полковников батогами и взыскать с них большие суммы денег. По словам очевидца, датского резидента Розенбуша, "полковники перед приказом были раздеты, положены на брюхо и сечены до тех пор, пока стрельцы не закричали "довольно"1. Следует отметить, что это была повторная челобитная стрельцов. Первую, еще при Федоре Алексеевиче, подавали стрельцы полка Пыжова на своего полковника, который систематически не выдавал им половину денежного жалованья. Дело было решено тогда не в пользу стрельцов. Стрелецких выборных повелели бить кнутом и отправить в ссылку2.
      Совершенствование военного дела и военной техники требовало от стрельцов довольно сложной выучки, приобретаемой постоянными упражнениями. Между тем стрельцы были не только воинами. В свободное от службы время они занимались мелкой торговлей и ремеслами. Некоторые из них, накопив достаточную сумму денег, покупали в торговых рядах лавки или брали казенные подряды. Ко всем правительственным мероприятиям, связанным с изменением положения стрельцов, они относились настороженно. Особенно сильное их возмущение вызывали злоупотребления властью со стороны стрелецких полковников. Наконец, многие стрельцы являлись раскольниками. В силу этих обстоятельств стрельцы в конце XVII в. были легко возбудимой массой. Поэтому различные придворные группировки нередко старались использовать их в борьбе за власть.


      Царь Петр Алексеевич во время стрелецкого бунта. Октавия Россиньон, 1859

      Стрелецкий бунт. Н. Д. Дмитриев-Оренбургский, 1862

      Петр Великий в детстве, спасаемый матерью от ярости стрельцов. К. Штейбен, 1830

      Никита Пустосвят. Прения о вере. В. Перов, 1880-1881
      Вернемся, однако, к описываемым событиям. Добившись удовлетворения своих требований, стрельцы все же не были уверены, что правительство Натальи Кирилловны, укрепив свое положение, не расправится с ними. Поэтому их никак не устраивал приезд в Москву 11 мая А. С. Матвеева. Не желала этого и партия Милославских. И вот 15 мая в Москве ударили в набат. По его сигналу вооруженные стрельцы ворвались в Кремль. Дело в том, что к этому времени по Москве был пущен слух, будто Нарышкины тайно "извели" царевича Ивана, и стрельцы явились к царскому двору, чтобы покарать "убийц". По совету Матвеева было решено вывести на крыльцо и Петра и Ивана, чтобы стрельцы воочию убедились в ложности слуха. При появлении царевичей стрельцы и пришедшие с ними горожане несколько притихли. Некоторые стрельцы поднимались на крыльцо и спрашивали Ивана, "прямой ли он царевич Иван Алексеевич, и кто из бояр-изменников его изводит". "Меня никто не изводил, и жаловаться мне не на кого"3, - отвечал Иван. Однако стрельцы не уходили, а требовали, чтобы им выдали Матвеева и Ивана Нарышкина, который будто бы примерял царскую корону и надевал на себя бармы. Князья М. А. Черкасский и И. А. Хованский уговаривали стрельцов разойтись по домам. Тогда стрельцы подали им длинный список, в котором значились те, кого они требовали выдать на расправу: князья Ю. А. и М. Ю. Долгорукие, Г. Г. Ромодановский, К. П. и И. К. Нарышкины, А. С. Матвеев, И. М. Языков и другие. Тем временем часть стрельцов, не ожидая ответа на свои требования, прошла из сеней Грановитой палаты на Красное крыльцо и сбросила на подставленные копья боярина Матвеева. Патриарх попытался было остановить их, но ему не дали говорить, а из толпы закричали: "Не нужно нам ни от кого никаких советов, время разбирать, кто нам надобен". Расправившись с Матвеевым, стрельцы ворвались во дворец, крича, что они изведут всех государевых недоброхотов.
      Найдя в алтаре дворцовой церкви Воскресения спрятавшегося там Афанасия Нарышкина, стрельцы выволокли его на площадь и зарубили. В тот же день они убили Г. Г. Ромодановского, фаворита умершего царя Федора боярина Языкова, думного дьяка Лариона Иванова и нескольких других бояр и думных людей. Тогда же они лишили жизни М. Ю. и Ю. А. Долгоруких. На следующий день стрельцы снова пришли в Кремль и потребовали выдать им И. К. Нарышкина, грозя в противном случае перебить всех бояр. Стрельцов удалось уговорить уйти. Но вскоре они пришли снова и заявили, что на этот раз без И. К. Нарышкина не уйдут. Требование стрельцов поддержала царевна Софья, сказавшая царице: "Брату твоему не отбыть от стрельцов; не погибать же нам всем за него". Бояре, напуганные стрелецкими угрозами, также просили царицу выдать брата стрельцам. О:степени испуга бояр свидетельствует такой факт: когда Иван прощался с сестрой, к ним подошел князь Яков Одоевский и стал их торопить: "Сколько вам, государыня, не жалеть, а все уж отдать придется, а тебе, Ивану, отсюда скорее идти надобно, а то нам всем придется погибнуть из-за тебя"4. Как только Нарышкин вышел из дворца, его схватили стрельцы и потащили в застенок Константиновской башни, где стали пытать, обвиняя в государственной измене, а затем казнили на Красной площади. Спустя два дня по требованию стрельцов был пострижен в монахи дед царя Петра боярин К. П. Нарышкин.
      Став хозяевами в столице после событий 15 и 16 мая, стрельцы строго следили за порядком в городе. "Во все время кровопролития, - писал Розенбуш, - воровство и грабеж тотчас наказывались смертью, хотя бы украденная вещь не стоила алтына... Ни о каких грабежах, ни о поджогах не было слышно... Ночью по всем улицам содержалась хорошая и крепкая стража, и все утихло, как будто ничего не случилось"5. Пытаясь упрочить свое новое положение официальным актом, стрельцы добились от правительства грамоты с перечислением их заслуг. Стрелецкое войско переименовали в "надворную пехоту", а на Красной площади решено было поставить столб с перечнем заслуг стрельцов. По словам одного из иностранцев, "на площади поставлен четвероугольный столб, на нем выделаны два отверстия наподобие окон, в отверстиях будут вставлены черные доски с надписями, начертанными белыми буквами"6.
      Итак, со многими Нарышкиными расправились. Возникают вопросы: кто направлял действия стрельцов и кем был составлен "проскрипционный список"? Очевидцы событий сообщали, что список был составлен И. М. Милославским, организатором заговора против Нарышкиных. Однако - некоторые факты заставляют сомневаться - в этом. Если считать, что Милославский был главой заговора, то почему же после переворота он был смещен со всех занимаемых, им до этого постов? По словам современника событий А. А. Матвеева, И. М. Милославский, поссорившись с князем Хованским, боялся за свою жизнь, "ездя по подмосковным своим вотчинам, всячески укрываясь, как бы подземный крот"7. Непонятно также, зачем Милославскому понадобилось включать в список близких ему лиц. Среди бояр и думных дьяков там были названы думные дьяки. Аверкий Кириллов и Григорий Богданов, помощники Милославского. Если придерживаться рассматриваемой версии, то логически следовало ожидать, что немедленно после расправы над Нарышкиными Милославские объявят царем Ивана и захватят регентство в свои руки. Однако этого не случилось. Прошло восемь дней после избиения Нарышкиных, когда впервые было выдвинуто требование об избрании Ивана на царство. А ведь в таком водовороте событий восемь дней - большой срок.
      Гораздо более заметную роль в событиях сыграл князь Иван Андреевич Хованский. Потомок великого князя Литовского Гедимина, Хованский очень гордился своим происхождением и ненавидел "худородных" Лихачевых, Языковых и Нарышкиных, захвативших почетные и руководящие посты в государственном управлении, в то время как он должен был довольствоваться более чем скромным положением боярина не у дел. Сына его, князя Петра Ивановича, держали на службе вдали от столицы. Незавидное положение Хованских было усугублено еще и обеднением его рода. Все, вместе взятое, несомненно, могло заставить князя Хованского выступить на стороне восставших стрельцов и с их помощью расправиться с ненавистными временщиками. "Проскрипционный список", по мнению чл.-корр. АН СССР С. К. Богоявленского, был составлен не без участия Хованского. На это, в частности, указывает и такой факт: в список был включен Г. Г. Ромодановский, которого трудно заподозрить в симпатиях к Нарышкиным. А вот у Хованского с ним были старые счеты, забыть о которых тот, без сомнения, не мог. Истоки вражды восходят к 1668 г., когда П. И. Хованский по местническим счетам отказался быть полковым воеводой вместе с Г. Г. Ромодановским. В этом князя Петра поддержал его отец, за что по царскому указу и был посажен в тюрьму, а молодой Хованский под конвоем выслан на крестьянской телеге в полк.
      Вряд ли забыли заносчивые потомки Гедимина и "вину" думного дьяка А. Кириллова, в прошлом посадского человека, осмелившегося сделать строгое внушение П. И. Хованскому за упущение по службе в бытность его воеводой на Северной Двине. Конечно, И. А. Хованский прямо не поднимал стрельцов на восстание. Но, снискав их расположение нарочитой простотой обращения и приверженностью к старым обычаям, он стремился воспользоваться волнениями стрельцов в личных целях. Популярности Хованского среди стрельцов способствовало также и то, что он покровительствовал раскольникам, многие из которых были стрельцами. Вполне возможно, что именно им был пущен по Москве слух о том, что Иван Нарышкин задумал сделаться царем и примерял корону. Так или иначе, но волею судеб Хованский выдвинулся тогда на передний план и приобрел в столице большое влияние, что подтверждается показаниями датского посла Розенбуша. 16 мая в присутствии царицы Марфы Матвеевны (вдовы царя Федора) и царевны Софьи И. А. Хованский спрашивал стрельцов, не следует ли отправить Наталью Кирилловну в монастырь. Предложение Хованского стрельцы встретили криками одобрения8. Замысел Хованского был коварным: если Петр будет царем, то стоит только отправить Наталью Кирилловну в монастырь, и никто из Нарышкиных не сможет быть регентом по праву родства. Такой оборот дела больше всего устраивал Хованского, так как тогда вся власть могла бы перейти непосредственно к нему. Меньше всего его устраивал Иван в качестве царя, так как при нем регентом стал бы И. М. Милославский. Что касается царевны Софьи, то на первых порах после ослабления Нарышкиных ей было невыгодно заточение в монастырь царицы Натальи Кирилловны, поскольку это усиливало позиции Хованского.
      Подготавливая захват власти, Софья стала сколачивать свою партию из виднейших бояр и привлекать к себе стрельцов. Последнее ей было необходимо, чтобы лишить Хованского поддержки. Одновременно с этим в стрелецких полках намеренно вели разговоры в пользу царя Ивана: 25 мая выборные от стрельцов снова направились в Кремль, заявив, что к ним приходила постельница Федора Семенова и говорила, что царь Иван "болезнует о своем государстве, да и государыни де царевны о том сетуют". Вопрос о двоевластии был поднят еще 23 мая, и думные люди беспрекословно все "согласны учинилися". Но в этот день еще не решили, кто из двух царей будет старшим. Заявление стрельцов выдвигало на первый план царя Ивана, а Петру предназначалась второстепенная роль9. Учитывая требования стрельцов, боярская дума, патриарх и высшее духовенство 26 мая объявили выборным стрельцам и всему народу: Ивану быть первым царем, Петру - вторым. Стрельцам были выданы из казны ценные подарки; велено кормить бесплатно каждый день по два полка. Но волнения среди стрельцов продолжались. Спустя три дня их выборные пришли в Кремль с новым требованием: по молодости обоих царей управление государством поручить их сестре, царевне Софье. И это требование было выполнено.
      Теперь, когда Софья взяла власть в свои руки, ей в первую очередь захотелось расправиться с И. А. Хованским: только тогда могла она чувствовать себя полновластной правительницей. Чтобы подорвать влияние Хованского и расположить к себе стрельцов, Софья с удвоенной энергией стала удовлетворять их претензии. Им была выплачена огромная по тому времени сумма - 240 тыс. рублей. Кроме того, Софья распорядилась выдать каждому стрельцу по 10 рублей. Задача, которую поставила перед собой Софья, облегчалась тем, что положение Хованского не было прочным. Из-за своего самомнения, а главным образом потому, что он не имел никакой опоры, кроме стрельцов, он не мог создать вокруг себя постоянную и значительную группу преданных ему и влиятельных в стране людей, которых можно было бы поставить во главе приказов. Поэтому среди руководителей государственных учреждений осталось много лиц, выдвинувшихся еще при царе Федоре. Этот отряд пополнился сторонниками Софьи и Милославских, среди которых видную роль играл фаворит Софьи князь В. В. Голицын. А Хованский мог рассчитывать только на стрельцов. Но многие из них уже переметнулись на сторону Софьи, которая постепенно стала оттеснять Хованского на задний план. В день венчания на царство Ивана и Петра никто из Хованских не выполнял никаких почетных обязанностей. Перед началом церемонии было "сказано боярство" И. А. Хованскому и М. А. Плещееву, старому врагу Хованских, принадлежавшему к второстепенному дворянскому роду. Пожалование боярства Плещееву одновременно с Хованским было прямым оскорблением Хованских, которые как представители высшего дворянства имели право переходить из стольников в бояре, минуя окольничество.
      Видя, что положение его весьма непрочно, И. А. Хованский сделал ставку на раскольников, составлявших примерно половину московских стрельцов. При этом он надеялся привлечь некоторую часть московского посада, поскольку среди посадских людей тоже были раскольники. К этому времени на площадях столицы стрельцы стали вести открытый разговор о том, что настало время "постоять за старую веру". В полку Титова даже приступили к составлению челобитной, в которой от патриарха и властей требовался ответ, за что они "старые книги возненавидели и возлюбили новую, латинскую веру". Составив с помощью монаха Сергия и других слобожан челобитную, стрельцы передали ее Хованскому, который сказал их выборным: "Я и сам грешный вельми желаю, чтобы по-старому было в святых церквах единогласно и немятежно..., несумненно держу старое благочестие, чту по старым книгам и воображаю на лице своем крестное знамение двумя перстами". Хованский обещал подать челобитную государям и правительнице Софье. Договорились и о том, чтобы 23 июня на. Лобном месте или в Кремле на Соборной площади устроить диспут с патриархом и архиереями. От раскольников должен был выступить известный расколоучитель Никита Пустосвят (бывший суздальский священник Н. К. Добрынин).
      В назначенный день стрельцы и посадские раскольники, предводительствуемые Никитой Пустосвятом, пришли в Кремль, где были встречены думными дьяками во главе с И. А. Хованским, спросившим их о цели прихода, как будто бы ему ничего не было известно. Никита ответствовал, что пришли они "побить челом о старой православной вере, чтоб велено было патриарху и архиереям служить по-старому; а если патриарх не захочет служить по-старому, то пусть даст ответ, чем старые книги дурны"10. Хованский взял у них челобитную и отнес во дворец. Вернувшись, он сказал, что патриарх просит перенести диспут на 3 июля. С тем ревнители старой веры и ушли. Тем временем выяснилось, что не все стрелецкие полки готовы "постоять за старую веру". Прения о вере состоялись 5 июля, и не на Соборной площади, а в Грановитой палате. Последнее было сделано по настоянию Софьи, желавшей ограничить число участников диспута со стороны стрельцов и посадских людей. От имени раскольников к народу, набившемуся в Кремль, обратился монах Сергий со словом о разногласиях раскольников с официальной церковью. Пока Сергий поучал народ, выборные от стрельцов отправились к Хованскому узнать, где будет происходить собор. Князь велел передать раскольникам, чтобы они шли в Грановитую палату, где их уже ждали царевна Софья, патриарх Иоаким, архиереи и бояре.
      Патриарх обратился к пришедшим с вопросом: "Зачем пришли в царские палаты и чего требуете от нас?" Никита Пустосвят отвечал: "Мы пришли к царям-государям побить челом о исправлении православной веры, чтоб дали нам свое праведное рассмотрение с вами, новыми законодавцами". На это патриарх отвечал: "Не вам подобает исправлять церковные дела, вы должны повиноваться матери святой церкви и всем архиереям... Книги исправлены с греческих и наших харатейных (то есть старинных рукописных. - О. К.) книг по грамматике, а вы грамматического разума не коснулись и не знаете, какую содержит в себе силу". Затем перешли к чтению челобитной раскольников. Но, когда дошли до места, где говорилось, что патриарх Никон с монахом Арсением завладели душой царя Алексея Михайловича, Софья не выдержала и с гневом сказала: "Выходит, что и нынешние цари не цари, патриархи не патриархи, архиереи не архиереи; мы такой хулы не хотим слышать, что отец наш и брат еретики: мы пойдем все из царства вон". Однако стрельцы, на чью поддержку рассчитывала Софья, не все ее поддержали, а некоторые из выборных заявили ей: "Пора, государыня, давно вам в монастырь, полно царством-то мутить, нам бы здоровы были цари-государи, а без вас пусто не будет"11. Негодующая Софья пригрозила уйти из Москвы и собрать дворянское войско.
      Несколько иначе описывает события, происходившие в Грановитой палате, Савва Романов - один из предводителей раскольников, бывший келейник Макарьевского монастыря. Челобитную по указанию Софьи читал один из думных дьяков. Во время чтения Софья несколько раз вступала в споры с раскольниками, но всякий раз своими доводами они заставляли ее замолчать. Когда чтение было закончено, "патриарх же и вси власти против челобитной нимало ответа не дали, только сидят, повеся головы. Бояре же, друг на друга возглядываясь, улыбаются, что власти ответа не дадут; а инии зело плачут, слышавше толикое описание ересей в новых книгах и великую их неправду". Тогда Софья сказала пришедшим: "Идите же с миром". Раскольники такое окончание прений восприняли как свою победу над официальной церковью, о чем незамедлительно возвестили народу на Соборной и Красной площадях: "Победихом! Победихом! Веруйте, люди, по-нашему! Мы всех архиереев препрехом и посрамихом!" Тот же Савва Романов сообщал, что после окончания прений Софья позвала в царские палаты выборных от стрелецких полков, обещая им "дать дары и чести великия", если они уговорят стрельцов отойти от раскольников. В тот же день царевна приказала выдать выборным по 50 - 100 руб. и "велела поить на погребах, чего ни хотят"12. И затем в течение трех дней Софья склонила на свою сторону многих стрельцов; они стали бить расколоучителей, говоря: "Вы де бунтовщики и возмутители всем царством". 11 июля на Красной площади Никите Пустосвяту отсекли голову.
      Посеяв раздор среди ревнителей старой веры и частично расправившись с ними, Софья уехала в Троице-Сергиев монастырь, а оттуда 29 августа переехала поближе к Москве, в село Коломенское. Через несколько дней у ворот Коломенского дворца было найдено подметное письмо, в котором говорилось, что Хованский задумал убить царей, возмутить крестьян против бояр и захватить престол. Хотя клеветнический характер письма был очевиден, Софья воспользовалась им как предлогом для созыва дворянского ополчения. 17 сентября И. А. Хованскому было приказано прибыть в подмосковное село Воздвиженское якобы для встречи послов украинского гетмана. Туда же приехала Софья вместе с боярами и вооруженными дворянами. При ней был и стрелецкий стремянной полк. Как только Хованский появился в Воздвиженском, его схватили, а затем казнили на околице села. Борьба с дворянским ополчением показалась стрельцам безнадежной. Поэтому, когда Софья объявила о своей готовности "простить" стрельцов, если они изъявят покорность, последние принесли ей повинную.
      Как видно, так называемая "хованщина" - восстание стрельцов 1682 г. - не была вызвана ни происками Софьи и Милославских, ни прямыми действиями князя Хованского. Это восстание возникло прежде всего в результате изменения экономического положения стрельцов и притеснений со стороны их начальников. К восставшим стрельцам с сочувствием относился простой люд Москвы. Стрельцы ошибочно считали, что если им удастся поставить под свой временный контроль правительство, которое возглавили бы "угодные" им царь Иван, царевна Софья и князь Хованский ("батька", как они его называли), то этим они обеспечат себе надежное положение в будущем. Но восстание было подавлено, а события 1682 г. еще раз показали, как боровшиеся между собой группировки господствующего класса использовали в своих интересах народные движения.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Цит. по: М. П. Погодин. Семнадцать первых лет в жизни императора Петра Великого. 1672 - 1689. Исследования. М. 1875, стр. 41.
      2. С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. Кн. VII, т. 13. М. 1962, стр. 265 - 266.
      3. Там же, стр. 270.
      4. Там же, стр. 271 - 274.
      5. М. П. Погодин. Указ. соч., стр. 47, 49.
      6. "Повествование о московских происшествиях по кончине царя Алексея Михайловича, посланное из Москвы к архиепископу Коринфскому Франциску Мартелли". "Журнал Министерства народного просвещения", 1835, январь, стр. 80.
      7. С. К. Богоявленский. Хованщина. "Исторические записки", 1941, N 10, стр. 185.
      8. М. П. Погодин. Указ. соч., стр. 53.
      9. С. К. Богоявленский. Указ. соч., стр. 194 - 195.
      10. С. М. Соловьев. Указ. соч., стр. 279, 281.
      11. Там же, стр. 287 - 288.
      12. См. В. И. Буганов. Московские восстания конца XVII века. М. 1969, стр. 230- 231.
    • О трансформациях религий
      Автор: Чжан Гэда
      Для ряда народов "приватизация" бога позволила сохранить самоидентификацию.
      Если брать по порядку - практически все балканские народы, сохранившие христианство, не были отуречены. Балканские мусульмане (помаки, бошняки и т.п.) отуречились очень сильно.
      На Кавказе грузины и армяне не стали турками и персами только из-за того, что удерживали верность традициям. Ачарлеби (как я смотрю по событиям весны) в глазах остальных грузин до сих пор = татреби.
      Кстати, возможно, болгарское слово "кърджали" (разбойник) - это производное от имени турецкого военачальника Гюрджу Али (Грузин Али), воевавшего на Балканах в XVII веке. Кърджалии были настолько могущественны, что в свое время брали города в горах (например, Велико Тырново), поскольку обычно состояли из бывших турецких войск, распущенных после окончания войны, и недовольных разделом добычи.
      Про евреев и говорить нечего.
      Можно привести очень интересные наблюдения за "деприватизацией" бога - те русские, что остались на оккупированных после Смуты территориях под властью Швеции, стали верными служаками шведской короны и очень сильно изменились психологически. Подданство православного населения Белоруссии и Украины католическим странам также сильно изменило их с точки зрения самоосознания, да еще и породило униатство. 
    • Аменхотеп II: история одного похода
      Автор: Неметон
      В 1942 году в развалинах Мемфиса была найдена стела Аменхотепа II с описанием похода в Сирию. Анализ надписей может дать яркую характеристику внешней политики фараонов периода Нового царства в условиях противостояния с государством Митанни на территории Сирии и Палестины.

      «Год 7-й, месяц Лета 1, день 25-й, …Разбил его величество Нахарину, сокрушил лук его страну нехси… Отправился его величество в Речену при своем первом победоносном походе, для того, чтобы расширить свои границы, захватить добро тех, кто не был ему верен…Достиг его величество Шамаш-Эдома и разрушил он его в краткий миг…Его величество находился на своей боевой колеснице «Амон силен, Мут довольна» …Перечень добычи, захваченной его мечом: азиатов -35, быков – 22».
      Прежде чем вторгнуться в Сирию (Речену), Аменхотеп совершил поход в страну «нехси», т.е. земли, лежавшие к югу от Египта и разбил войска Митаннийского царства, обозначаемого в источниках, как Нахарина. Обезопасив свои южные границы и на время ослабив одного из главных соперников в регионе, он начал масштабный поход в Сирию, на первых порах, не встречая особого сопротивления на подступах к реке Оронт, о чем свидетельствует малое количество добычи, захваченной в Шамаш-Эдоме. Интересно упоминание о собственном имени боевой колесницы фараона, что указывает на количество лошадей в упряжке. Перейдя Митанни вброд, Аменхотеп во главе своего войска первым ступил на вражеский берег:

      «Переправился его величество через Оронт по воде рысью, подобно Решефу. Обернул он дышло свое, чтобы посмотреть на свой арьергард».
      Сравнение Аменхотепа с Решефом, западносемитским богом войны, вошедшим в египетский пантеон в качестве «побеждающего врага», призвано показать решительность намерений фараона и его стремительность полководца. На противоположном берегу Оронта, оторвавшись от своего арьергарда.  он чуть не попал в плен к небольшому отряду сирийцев, наблюдавшим за передвижением египетских войск:
      «Увидел он немногих азиатов, приближавшихся ползком с боевым оружием для нападения на войско царя. Его величество кружил над ними, подобно божественному соколу. Поникли они, и ослабели сердца их, когда один за другим падал на своего товарища, включая их командира, причем не было никого с его величеством, кроме него и его могучего меча. Истребил их его величество стрелами и удалился с радостным сердцем. Перечень добычи его величества в этот день: правителей - 2, знатных сирийцев - 6, а также их боевые колесницы, их лошади, все их боевое оружие.  Достиг его величество места южнее страны Нин. Ее правитель, все ее население были довольны его величеством, лица их выражали удивление его могуществом».

      Источник показывает, что египтяне не встречают значительного сопротивления на первом этапе похода. Немногочисленные войска местных правителей, даже будучи объединенными, не представляли серьезной угрозы армии Аменхотепа. Некоторые населенные пункты, стремясь избежать разорения, добровольно открывали ворота войскам фараона. Основная часть противника отходила к Угариту, богатому городу-порту на побережье Средиземного моря, около которого произошло первое серьезное сражение, завершившееся победой египтян:
      «Достиг его величество Угарита и окружил всех своих противников. Он уничтожил их, точно они не существовали. Стала вся страна его собственностью».
      После включения Угарита в сферу своего влияния, Аменхотеп изменил баланс сил в свою пользу. Влияние Угарита на ближневосточную торговлю было весьма весомым. После небольшого привала у г. Цалха восточнее Шамаш-Рама, было захвачено поселение Минджату, а правители Гизры и Инки добровольно покорились Аменхотепу. Затем египетское войско направилось к Кадешу, у стен которого случилось странное происшествие…
      «Достиг его величество Кадеша. Вышел правитель его с миром навстречу его величеству. Заставил их жителей, а также всех их детей принести присягу. Его величество стрелял из лука по южной окраине этого города в две цели, сделанные из кованной меди».
      Любопытно, по каким целям стрелял фараон у стен капитулировавшего города? Изложенное в источнике можно трактовать неоднозначно:
      1.       Фараон стрелял из лука, т.е. «цели» находились на некотором расстоянии
      2.       Происходящее потребовало его личного присутствия, что говорит об исключительности действа
      3.       Стрельба велась по южной окраине, не конкретному месту, а части города вообще, т.е. цели, видимо, находились в воздухе!
      4.       Цели металлические, из кованной меди, с которой их сравнил писец.
      5.       Стрельба не причинила объектам ни малейшего вреда, т.к после этого эпизода, о них уже не упоминается.
      Видимо, либо это был какой-то ритуал, связанный с символическим взятием города, сдавшегося на милость победителя, либо Аменхотеп у Кадеша стрелял из лука по двум металлическим объектам, находившихся в воздухе над южной окраиной города. Однозначно ответить на вопрос не могу…
      Далее описан еще один эпизод, который лично у меня вызывает неоднозначную оценку. Думается, что он был введен специально, чтобы отметить доблесть фараона, в одиночку поставившего город на колени:
      «Проследовал его величество на своей боевой упряжке в Хашабу. Был он один, никого с ним не было. Спустя короткое время прибыл он оттуда, причем привел он 16 знатных сирийцев, которые находились по бокам его боевой колесницы. 20 отрубленных рук висели на лбу его лошади, 60 быков гнал он перед собой. Был предложен мир его величеству этим городом».
      Итак, мы видим, что фараон вернулся из Хашибы с заложниками и быками. Для заключения мира более достаточно, учитывая скромную добычу первых дней похода. Но, отдельно указывается, что на голове его лошади болталось 20 отрубленных рук. Из этого можно заключить, что:
      1.       Боевая упряжка состояла из одной лошади, в отличие от двух, впряженных в боевую колесницу.
      2.       Количество убитых фараоном людей во время «визита» в Хашибу составило от 10 до 20 человек, в зависимости от количества отрубленных рук одного убитого. Хотя в дальнейшем мы увидим, что среди военной добычи будет упоминаться нечетное количество рук, т.е. с известной степенью вероятности можно предположить, что у мертвого врага отрубалась одна рука и, таким образом, штурм Хашибы обошелся городу в 20 убитых.
      3.       Если фараон выехал один в город и подвергся там нападению, даже уничтожив нападавших, сомнительно, что после такого демарша он принял бы мир от города.
      4.       Вероятней всего, город был взят после скорого штурма с малым количеством жертв.
      5.       Довольно странно, что после добровольной капитуляции таких городов, как Кадеш, который стал камнем преткновения в борьбе за Сирию ведущих держав региона при Тутмосе III, менее укрепленная Хашиба решилась на сопротивление. По всей вероятности, ситуация радикально изменилась и это вызвало решение Аменхотепа о возвращении в Мемфис. И не последнюю роль в этом сыграло задержание гонца из Митанни:
      «Вот отправился его величество к югу через долину Шарона. Встретил он гонца правителя Нахарины с письмом на глиняной табличке, которая висела на его шее. Его величество захватил его в плен и вел у бока своей боевой колесницы. Выступил его величество из лагеря в Египет на боевой упряжке. Знатный сириец-военнопленный был на боевой упряжке один с ним».
      Итак, мы видим, что письмо правителя Митанни написано на глиняной табличке, т.е. клинописью и адресовано тому, кто мог его прочитать. Учитывая, что ранее войска Митанни были разбиты Аменхотепом, можно предположить, что в табличке речь шла о создании антиегипетской коалиции. Причем, то, что ее вез знатный сириец, говорит о свершившемся факте создания такой коалиции в Вашшукканни, митаннийской столице. Куда направлялся сириец, представить несложно – Кадеш, который со времен отца Аменхотепа, Тутмоса III, возглавлял антиегипетские союзы. В частности, после смерти Хатшепсут в 1468 г. до н.э. Тутмос выступил в поход против коалиции «330 правителей» во главе с царем Кадеша, за которым стояло набирающее мощь Митанни. После 7-ми месячной осады пал Мегиддо, но Митанни осталось несломленной и в 1468-1448 гг. Тутмос III был вынужден совершить не менее 15 походов в Азию, дважды осаждал Кадеш, но взять не смог. Его сыну удалось это сделать без боя, по всей видимости, правитель Кадеша ждал вестей из Митанни о планируемой военной помощи. Поняв, что ему могут нанести удар в спину, Аменхотеп принимает решение о возвращении в Египет. Причем, как видим, отступал он довольно быстро, если пересадил знатного сирийца к себе на колесницу. Обращает на себя внимание, что статус сирийца меняется на военнопленного, т.е. Кадеш более не воспринимается, как дружественный город.
      «Достиг его величество Мемфиса…Перечень его добычи: знатных сирийцев - 550, их жен – 240, хананейцев – 640, сыновей правителей - 232, дочерей правителей – 323, наложниц правителей всех чужеземных стран вместе с их украшениями из серебра и золота, которые они носили, всего - 2255. Лошадей - 820, боевых колесниц – 730 вместе со всем их боевым снаряжением».

      Насколько видно из перечня военной добычи Аменхотепа после первого сирийского похода, в основном ее составили богатые и знатные заложники, лошади и боевые колесницы. Это может свидетельствовать как о поспешности отступления в Египет, так и об особенностях внешней политики египетских царей. которые наряду с непосредственным покорением земель практиковали захват в заложники представителей правящих династий для обеспечения их лояльности. После второго похода в Сирию спустя 2 года, его добыча была более весома. Но Аменхотепу II (1438-1412 гг. до н.э), несмотря на победные реляции, пришлось признать в 1429 г. до н.э. верховенство митаннийского царя Сауссадаттара над Сирией и Северной Финикией.

    • Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.)
      Автор: Saygo
      Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.) // История СССР. - 1990. - № 1. - С. 167-175.
      Многолетнее Соловецкое восстание — одна из ярких страниц классовой борьбы в России. Совпадающее по времени с крестьянской войной под руководством Степана Разина, восстание проходило под старообрядческими лозунгами. Публикации Н. И. Субботина, Е. В. Барсова, Я. Л. Барскова содержат фактический материал в основном о кануне (до 1666 г.) и заключительном периоде восстания (1674—1676 гг.)1 Приведенные ими документы воссоздают картину осады монастыря, освещают действия царских властей по отношению к восставшим. Ситуация же в осажденной обители известна неполно, фрагментарно. Поэтому до сих пор не решены вопросы о социальном составе участников восстания, о развитии идейных воззрений повстанцев. Остаются пробелы и в изложении событий. Многое строится лишь на предположениях.
      Первыми к описанию Соловецкого восстания обратились старообрядцы. Многочисленные предания легли в основу работы С. Денисова «История о отцех и страдальцех соловецких»2. В центре его — выступление благочестивых иноков за веру, доказательство их духовного, религиозного противостояния нечестивым властям.
      В официальной церковной историографии утверждалось, что восстание было делом исключительно невежественных монахов и ограничивалось чисто религиозными вопросами3. Социальным составом повстанцев впервые заинтересовался П. С. Казанский, но он не имел источников для решения этого принципиально важного вопроса4. Результаты изучения темы в рамках церковной историографии суммированы в работах И. Я. Сырцова5. Он впервые привлек огромный фактический материал и никто из исследователей не превзошел его в этом. Менялись концепции, но не источниковая база. Сырцов впервые создал цельную картину возникновения и развития восстания, предпринял попытку его периодизации. Многие выводы Сырцова и сегодня не потеряли своего значения.
      Историк-демократ А. П. Щапов обратился к анализу социально-политических причин возникновения старообрядчества. Он считал, что Соловецкое восстание носило политический, антимонархический характер. Его причина — «антагонизм Поморской области против Москвы»6.
      В целом в досоветской историографии был собран основной фактический материал по соловецкому восстанию. Но не была дана классовая оценка восстания, не проанализирована идеология движения.
      В советской историографии Соловецким восстанием занимались А. А. Савич, Н. А. Барсуков, А. М. Борисов7. Они сформулировали две различные концепции восстания.
      По мнению Савича, причины восстания лежали в отношениях соловецкой вотчины и правительства. Протест был вызван централизаторской политикой правительства в середине XVII в. События носили острополитический характер. Религиозная оболочка, по утверждению Савича, сначала прикрывала суть конфликта, а затем была сброшена. Миряне поддержали монашеское выступление.
      Совсем иное содержание видели в Соловецком восстании Барсуков и Борисов. Они отвергали значение старообрядчества в соловецких событиях. Для них не существовало разницы между государственной церковью и расколом. Единственной движущей силой восстания Барсуков и Борисов считали мирян, которые в 1674 г. окончательно порвали с реакционным влиянием монахов. С этого времени, собственно, и началось, по мнению этих ученых восстание. Барсукову удалось найти в фондах ЦГАДА некоторые новые источники по истории Соловецкого восстания. Однако он выявил далеко не все материалы. Работа с источниками проведена была крайне неудовлетворительно: часто встречаются фактические ошибки и натяжки; все, что не подходило под концепцию автора, отбрасывалось. Это лишает нас возможности пользоваться фактическим материалом его трудов.
      Цель настоящей статьи, написанной на основе новых источников, до сих пор не введенных в научный оборот, — показать ход восстания, уточняя, а порой корректируя имеющиеся представления, раскрыть новые, доселе неизвестные страницы его истории. Привлеченные к исследованию документы представляют собой челобитные и отписки воевод, осаждавших обитель, соловецкого архимандрита Иосифа, распросные речи выходцев из монастыря и стрельцов, побывавших на Соловках, отпуски грамот и указов, направленных из Москвы к воеводам. Судя по составу документов, перед нами — части приказных архивов.
      Опубликованные материалы и уже хорошо известные факты приводятся в тех случаях, когда без них невозможно понять события, изложенные в новых документах.



      Противостояние церковной реформе 1652 г. началось в монастыре уже в 1650-х гг. В 1657 г. монастырь отказался принять новопечатные Служебники, а в 1661 —1664 гг. выступал против наречного пения, введенного по реформе8. К середине 1660-х гг. ситуация в обители накалилась. Во-первых, монастырь не мог до бесконечности игнорировать решение центральных властей; необходимость искать выход из тупика — одна из постоянных причин напряженности. Во-вторых, братия и миряне в основном очень решительно и категорически были настроены против любых изменений церковного обряда. Степень этой решимости ясно показало в 1663 г. так называемое «дело Геронтия», когда мелкие и случайные нарушения порядка службы вызвали настоящий бунт в монастыре против священника Геронтия и других лиц, участвовавших в богослужении9. В-третьих, внутри монастыря в 1660-х гг. сформировались две группировки, боровшиеся за власть и стоявшие на принципиально противоположных позициях. С одной стороны, в монастыре была промосковская партия, ориентировавшаяся на правительство и возглавлявшаяся архимандритом Варфоломеем. С другой — оппозиционная партия, руководимая энергичными богословски образованными лидерами — Ефремом Каргопольцем, Геннадием Качаловым, Ионой Брызгало, Александром Стукаловым, бывшим архимандритом Саввино-Сторожевского монастыря в Звенигороде Никанором, Герасимом Фирсовым, Геронтием. Активную роль в оппозиции играли некоторые ссыльные, например, князь М. В. Львов, саввино-сторожевский старец Тихон, дьякон Сильвестр и др.
      Оппозиция в монастыре была направлена в первую очередь против архимандрита Варфоломея. В 1666 г. составляется обличительная челобитная, автором которой был Герасим Фирсов10. Новые материалы подробно рассказывают о составлении челобитной. Герасим написал текст и прочитал его своим единомышленникам, которые должны были подписать документ. В челобитной говорилось о «государевом слове» на архимандрита, но слушатели не поняли, в чем заключалось дело. Герасим отказался дать конкретные пояснения. Тогда они заявили, что, если Герасим «про то им не скажет, и они де к той челобитной рук своих не приложат». И Фирсов вынужден был рассказать о том, как близкий к Варфоломею инок Иринарх Тарбеев ругал царя в присутствии архимандрита11.
      После подписания челобитной о ней узнал келарь Саватий Обрютин. Из опубликованных источников можно понять, что челобитная была похищена келарем, затем по требованию составителей разорвана12. Однако из новых документов выясняется, что Саватий пригласил составителя Герасима Фирсова и участника обсуждения Александра Стукалова к себе в келью и потребовал у них челобитную, которую и разорвал. Но клочки с именами подписавшихся отдал назад челобитчикам. Таким образом, вокруг челобитной началась острая борьба. В результате три главных челобитчика — Ефрем Каргополец, Геннадий Качалов и Александр Стукалов — на неделю были посажены в тюрьму.
      Герасим Фирсов избежал ее, так как уехал в Москву на собор. С собой он захватил новый вариант челобитной13. Ее авторы просили царя сместить архимандрита Варфоломея, а вместо него поставить либо архимандрита Никанора, либо соловецкого священника Вениамина.
      В то время, когда Герасим Фирсов и Александр Стукалов собирали подписи под челобитной на Варфоломея, в Москву поступил донос на ближайшего помощника архимандрита — келаря Саватия Обрютина по «государеву слову». Автором доноса был ссыльный дьякон Сильвестр. Переслать донос в Москву ему помогли кн. М. В. Львов, дьякон Тихон, послушник архимандрита Никанора Питирим, т. е. те же люди, которые подписывали челобитную на Варфоломея. Сильвестр сообщал в извете, что Саватий Обрютин говорил «непристойные речи» о царевиче Алексее Алексеевиче14.
      Судя по всему, возникновение двух дел одновременно против архимандрита Варфоломея и келаря Саватия — не случайное совпадение. Можно предположить, что челобитная Фирсова и Стукалова, извет Сильвестра — две части единой акции по смене монастырских властей, общее дело, организованное оппозицией в монастыре.
      Центральная власть пыталась остановить опасное для нее развитие событий в обители. В октябре 1666 г. в монастырь отправился ярославский архимандрит Сергий. Обстоятельства его поездки хорошо известны по публикации Н. И. Субботина15. Сергию не удалось найти общий язык с недовольными. И в источниках, и в литературе можно встретить, упоминание о какой-то другой комиссии, которая находилась в Сумском остроге под руководством стольника Алексея Севостьяновича Хитрово16. Чем занималась эта комиссия, каковы результаты ее деятельности, было неизвестно.
      Среди новых материалов есть документы, прямо относящиеся к деятельности А. С. Хитрово в Сумском остроге17. Следствие по делу, начало которому положил извет Сильвестра, велось в Москве. 31 декабря 1666 г. Хитрово поехал в Сумской острог, чтобы закончить дело, допросив всех свидетелей. Заодно он должен был разобраться с делом по челобитной Фирсова и Стукалова на Варфоломея. В ходе следствия Сильвестр отказался от всех своих обвинений, но основные факты против Варфоломея (о беспорядках в монастыре, самоуправстве близких к нему лиц и т. п.) подтвердились. Правительство, убедившись в крайней непопулярности архимандрита Варфоломея и келаря Саватия Обрютина, приняло решение об их замене. Вместо Варфоломея соловецким архимандритом был поставлен бывший строитель московского подворья Иосиф, сторонник промосковской партии18.Никанора, несмотря на его покаяние на соборе 1666—1667 гг., соловецким архимандритом не назначили. Видимо, власти опасались сильного, авторитетного и не очень надежного архимандрита в отдаленной и неспокойной обители.
      По окончании следствия в Сумском остроге Хитрово увез колодников кн. Львова, Саватия Обрютина, Иону Брызгало, Геннадия Качалова и др. в Москву. Таким образом, почти все лидеры начального этапа сопротивления в Соловецком монастыре в 1667 г. покинули обитель.
      В ходе допросов Сильвестр заговорил не только о письмах со смутной угрозой «извести» царевича, но и об эсхатологических слухах, распространившихся в монастыре. Он изложил версию о том, что патриарх Никон является антихристом, так как имя его соотносится с апокалипсическим числом 666. Подтверждение видели и в желании Никона стать «папою») и в начатом им строительстве Новоиерусалимского монастыря19. Выяснилось также, что Алексея Михайловича считали в монастыре последним царем, «потому что де на московском государстве было семь царей. А осмого де царя не будет»20. Из речей Сильвестра можно понять, что в 1660-х гг. в Соловецком монастыре бытовала концепция чувственного антихриста, шли поиски конкретного человека, в котором он воплотился. Но наряду с этим старообрядцы обители читали сочинение анзерского священноинока Феоктиста «Об Антихристе и тайном царстве его», где формулировалась концепция духовного антихриста. Так накануне восстания в монастыре зарождается важный идеологический спор, подхваченный затем всеми старообрядцами.
      Во время следствия Хитрово в Сумском остроге в монастыре не было одного из главных лидеров оппозиции — Александра Стукалова. 12 октября 1666 г. Александр, старец Варфоломей, слуги Фадей Петров и Иван поехали в Москву по решению черного собора просить царя поставить в Соловецкий монастырь нового архимандрита. Н. И. Субботин издал 4 документа, относящиеся к январю 1667 г.: члены черного собора беспокоятся о судьбе Стукалова и его товарищей. Они пишут в Москву к брату Александра — Ивану Ивановичу, так как до монастыря дошел слух об аресте и ссылке челобитчиков21.
      Обнаружено дело о поездке в Москву старца Александра Стукалова. В его составе есть монастырский соборный приговор от 11 октября 1666 г. о направлении Александра в Москву, который начинается словами: «По благословению архимандрита Варфоломея и по приговору келаря Азария и казначея Варсонофия...» Цель поездки — выступление против архимандрита — не указана в документе. Варфоломей не мог одобрить этот приговор. Он никогда не признавал Азария келарем. Видимо, упоминание Варфоломея использовалось для доказательства покорности иноков царской воле, проявления миролюбия монахов.
      В состав дела о поездке Александра Стукалова в Москву входят еще два документа — письма чернеца Абросимища с припиской вернувшегося в обитель спутника Стукалова Фадейки Петрова и старца Иева Щербака22. Оба письма адресованы Александру Стукалову и рассказывают о важном этапе борьбы монастыря — отказе подчиняться новому, назначенному летом 1667 г. церковным собором архимандриту Иосифу.
      События, связанные с приездом архимандритов Варфоломея и Иосифа, хорошо известны по документам, опубликованным Н. И. Субботиным23. В них отказ подчиняться вновь назначенному архимандриту изложен с точки зрения противников восстания. Единственное свидетельство соловецкого монаха Кирилла Чаплина — это распросные речи, которые несут явный отпечаток официозности. Новые документы дают оценку событий с точки зрения рядовых участников восстания. Эти материалы отличаются от опубликованных Субботиным и по форме: там — официальные отчеты, здесь — частные письма, в которых слова о том, что монахи «нонеча... ожидают на себя осуждения» от царя, чередуются с вопросом, женился ли некий Сава Васильевич. Письма написаны по горячим следам событий. Архимандриты приехали в монастырь 14 сентября 1667 г., а письма написаны 5 октября. Что же узнаем мы из сопоставления всех документов?
      Все источники сообщают, что первоначально Иосиф и Варфоломей остановились на Заяцком острове; туда прибыли келарь Азарий и казначей Геронтий с братией. Монахи отказались слушать царскую грамоту на Заяцком острове, потребовав официального черного собора в монастыре. Дальше начинаются разногласия в документах. Архимандрит Варфоломей просто сообщает о поездке в монастырь, идеологическом споре на соборе, оскорблениях со стороны соловецких монахов. Письма Иева Щербака и Абросима существенно дополняют картину. Подчеркивается нежелание архимандритов ехать в монастырь. Особенно активно протестовал Варфоломей. Соловецкие иноки настаивали на том, чтобы архимандрит прибыл в обитель. Свое требование старцы мотивировали тем, что Варфоломей «не считан» в казне. Архимандрит продолжал сопротивляться. Он даже отдал приказ своим слугам стрелять по соловецким монахам, но все же бывшему архимандриту пришлось поехать в обитель.
      Для авторов писем важно то, что архимандриты привезли с собой вино. В письмах рассказывается, как старцы и трудники разбили ладью с вином, а пиво и вино вылили в море. Но их не занимает идеологический спор на черном соборе, который является центром рассказа у Варфоломея. Единственное, что они хотят знать, — «на чем государь положил... дела». Старцев еще не оставила надежда на изменение государственной политики в отношении нового и старого обряда. Но по тону писем можно понять: новый обряд принят не будет. И убежденность иноков от царского решения не зависит.
      Монархические иллюзии, вера в то, что царь все решит «по справедливости», — одна из характерных черт идеологии восставших старообрядцев. Почти до конца, в самых отчаянных ситуациях верил в «исправление» Алексея Михайловича протопоп Аввакум. Вновь и вновь пишут царю соловецкие повстанцы. Расставаться с иллюзиями трудно. Но сама логика событий незаметно для участников ведет их к углублению конфликта с властями. Каждый новый шаг в этом направлении четко отражается в документах восстания.
      Примерно в те же дни, когда в Соловецком монастыре горячо переживали приезд архимандритов, появляется наиболее знаменитый идеологический документ восстания — пятая соловецкая челобитная. Она датирована 22 сентября 1667 г.24 Текстология и история создания этого популярнейшего у старообрядцев памятника — отдельный вопрос. Но один из черновых списков этого сочинения показывает, сколь важным для соловецких повстанцев оказалось неприятие архимандрита Иосифа. В рукописи, находящейся в Соловецком фонде, после обычного окончания челобитной идет довольно большой отрывок. Авторы челобитной обвиняют Варфоломея и утверждают, что новый архимандрит Иосиф — друг Варфоломея — ничего в обители не изменит. В качестве доказательства рассказывается о вине, привезенном архимандритами и вылитом в море25. Эта часть написана очень горячо. Видимо, она дописана под влиянием последних событий: 14 сентября приехали Варфоломей и Иосиф; 22 сентября — дата утверждения челобитной собором. Но это дополнение стилистически не соответствует остальной челобитной. Весь тон документа — очень спокойный, доказательный. Челобитная посвящена проблемам идеологическим, богословским. На этом фоне неуместно выглядит обращение к частной теме. Видимо, это почувствовали и сами авторы. Дополнение осталось в черновике.
      С июня 1668 г. Соловецкий монастырь был осажден26. Первым воеводой, возглавившим царские войска под стенами обители, стал Игнатий Андреевич Волохов. Летом 1672 г. его сменил Клементий Алексеевич Иевлев, пробывший под монастырем год — до лета 1673 г.27 В сентябре 1673 г. назначен был воеводой Иван Александрович Мещеринов, прибывший под монастырь лишь в январе 1674 г.28 Именно он взял монастырь в январе 1676 г., завершив многолетнюю осаду восставшей обители.
      Действовали воеводы по-разному. Волохов не столько использовал военную силу (у него было немного стрельцов), сколько убеждал восставших подчиниться царским властям. Он посылал в монастырь своих стрельцов для переговоров, писал увещевательные грамоты29. В этот период еще существовали надежды утишить восстание без штурма монастыря. Иевлев попытался активизировать военные действия, сжег деревянные постройки под стенами монастыря. Но его попытки не увенчались успехом. Он, как и Волохов, подходил к стенам обители только летом, а осень и зиму проводил не на Соловецком острове, а на берегу — в Сумском остроге. Только с прибытием Мещеринова начинаются энергичные действия против восставших. Правительство посылает дополнительные войска, торопит воеводу, запрещает ему покидать Соловецкий остров даже зимой30.
      Что же происходит тем временем внутри осажденного монастыря?
      По опубликованным источникам и литературе сложилось представление о постоянной, непрерывной радикализации восстания, его прямолинейном развитии по нарастающей. Однако новые материалы полностью опровергают эту простую и ясную картину. Идеологическая борьба на протяжении всего восстания оказалась очень сложной, напряженной.
      В Соловецком монастыре в течение всего восстания существовали два основных направления — умеренное и радикальное. Борьба между ними носила ожесточенный характер. На первых порах власть оказалась в руках наиболее радикального, решительного крыла восставших. Основными лидерами стали келарь Азарий, казначей Симон (казначея Геронтия, автора пятой соловецкой челобитной, в сентябре 1668 г. заточили в тюрьму за несогласие с руководителями восстания31), миряне Фадей Петров, Елеазар Алексеев и др. Оказавшись у власти, радикальные лидеры провели целую серию реформ и преобразований в монастырской жизни, в обряде, далеко превосходящих по смелости и совершенно иных по направлению, чем официальная церковная реформа 1652 г.
      Во-первых, в великий пост 7 марта 1669 г. в монастыре были собраны и уничтожены все новопечатные книги32. Их оказалось много — 300—400. Все книги были вынесены из монастыря на берег, вырваны из переплетов и сожжены. Отдельно уничтожили изображения из книг, назвав их «кумирами». Видимо, старообрядцы выразили этим протест против новой формы перстосложения для благословения — именословной, которая была изображена на образах святых в книгах. Акт уничтожения книг стал выражением крайного неприятия новопечатной литературы.
      Во-вторых, в обители были сняты старые четырехконечные кресты. Вместо них установили новые, восьмиконечные. Кресты были заменены также на выносных хоругвях, фонарях, пеленах33.Уничтожены были как раз старые кресты, не соответствовавшие той форме, которая признавалась старообрядцами как единственно правильная.
      В-третьих, весной же 1669 г. в монастыре впервые в истории старообрядчества были введены бытовые и религиозные разграничения между «верными» и «неверными», т. е. греками. На пасхе греков не допустили к святыням, а с 22 апреля 1669 г. отлучили от церкви. Шли разговоры о том, что «гречан-киевлян» надо заново крестить. Грекам выделили особую посуду для еды и питья34.
      В-четвертых, весной — летом 1669 г. (точная дата неизвестна) келарь Азарий, казначей Симон и др. ввели принципиально важное новшество. Из традиционной молитвы за царя они убрали конкретные имена, вставив слова о «благоверных князех». Вместо молитвы за патриарха и митрополитов появилась просьба о здравии «православных архиепископов»35. Фактически это означало введение в монастыре (гораздо раньше, чем считалось) немоления за царя и патриарха — наиболее острой и определенной формы политического протеста старообрядчества.
      И, наконец, из ряда источников улавливается, что в это же время были предприняты первые попытки восставших порвать со священниками, не поддерживавшими радикальные мероприятия восставших, отказаться от исповеди36.
      Таким образом, лидеры восстания, провозгласив борьбу за сохранение «старых обрядов», в реальности начали решительные и смелые преобразования, затрагивающие как сферу обряда, так и принципиальные вопросы церковной системы, отношение к царской власти. Можно ли считать это внезапным, неожиданным? Нет.
      Еще задолго до начала открытой вооруженной борьбы, осады монастыря царскими войсками некоторые лидеры оппозиции высказывали мнение о возможности и даже необходимости церковной реформы, но совсем не похожей на официальную реформу 1652 г. Так, Герасим Фирсов в послании к архимандриту Никанору (ок. 1657 г.) писал о том, что в обряде, богослужебных книгах невольно накапливаются ошибки37. Поэтому время от времени следует проводить кропотливую работу по их выявлению и устранению. Фирсов подробно описывал, как, с его точки зрения, нужно проводить эту работу. Сам Герасим предлагал вариант сверки современных книг и древних по вопросу об апостольских праздниках. Фирсов доказывал необходимость кардинальной перестройки системы церковных праздников. Но решительность этого раннего идеолога соловецкого восстания не относилась к политической области. Герасим Фирсов категорически выступал против изменений, неоправданных с богослужебной точки зрения. Политические доводы в культовых вопросах он отвергал.
      Преемники Фирсова по руководству оппозицией, в частности его адресат — Никанор, приняв идею о возможности церковной реформы, проводили ее в другом направлении — в соответствии со своими политическими потребностями, нуждами борьбы. Сама логика вооруженных действий подвела оппозиционеров к необходимости разрыва с официальной церковью, царем.
      Но далеко не все в монастыре готовы были принять смелые новшества Азария, Никанора и их товарищей. Восстание развивалось настолько стремительно, что основная масса участников не успевала за лидерами. Как следует из новых документов, в начале сентября 1669 г. инициаторы наиболее радикальных мероприятий восстания были схвачены и посажены в тюрьму38.
      «В обедное время» 8 сентября четыре мирянина — Григорий Черный, Киприан Кузнец, Федор Брагин и Никита Троетчина — сумели освободиться и выпустили своих товарищей. Вооружившись, группа свергнутых лидеров попыталась застать врасплох новых руководителей монастыря— келаря Епифания, казначея Глеба и других — в трапезной. Но в бою радикальная группа снова потерпела поражение. 37 человек, в том числе Азарий, Симон, Фадей Петров, были связаны и высланы из монастыря. Ладью с ними нашли сумские стрельцы, поехавшие на рыбную ловлю. 19 сентября 1669 г. все лидеры радикального направления, кроме Никанора, по каким-то причинам не арестованного умеренными, оказались в руках Волохова39.
      Итак, к власти в монастыре в сентябре 1669 г. пришли умеренные. Радикальные мероприятия отменяются, происходит возврат к более традиционным формам обрядов. На свободу выпускают стойкого защитника церковной традиции — Геронтия.
      Однако уже в 1670 г. новые лидеры начинают переговоры с Волоховым о сдаче монастыря царским войскам. Власти монастыря просят у царя грамоту с обещанием милости, если ворота будут открыты40. В 1671 г. умеренные лидеры подтверждают, что монастырь откроет ворота, если царские войска снимут осаду, а вместо Иосифа царь назначит другого архимандрита. Причем умеренные добавляют, что в случае успеха соглашения обитель примет церковную реформу41. Умеренные лидеры категорически отказались от союза с мирянами, обвиняя радикальную партию в опоре на бельцов42.
      Но соглашательская политика умеренных лидеров не означала, что восстание идет на убыль. Пока келарь Епифаний и казначей Глеб вели переговоры с Волоховым, Никанор «по башням ходит беспрестанно, и пушки кадит, и водою кропит, и им говорит: матушки де мои галаночки, надежа де у нас на вас, вы де нас обороните»43. Миряне, поддержанные частью иноков, стреляли по царским войскам. В 1670, 1671 гг. в монастыре неоднократно вспыхивали споры: можно ли стрелять по царским войскам. Энергичным противником вооруженных действий стал Геронтий. Он «о стрельбе запрещал и стрелять не велел»44. Но остановить развитие событий умеренные не могли. В августе — сентябре 1671 г. они потерпели окончательное поражение. Часть умеренных была заключена в тюрьму, другие бежали45. В начале сентября для дальнейших переговоров о сдаче монастыря приехали на Соловецкий остров стрельцы Волохова. Но они не застали уже ни Епифания, ни Глеба, ни других их единомышленников. Новое руководство монастыря категорически отказалось от любого компромисса с властями46.
      Итак, двухлетний период правления умеренных закончился. Теперь восставшие снова вступили на путь радикализации. Означало ли это, что сопротивление восстанию в осажденном монастыре прекратилось? Нет. И об этом свидетельствует попытка переворота, во главе которой стоял соловецкий монах Яков Соловаров47.
      Весной — летом 1670 г. Яков был в монастыре городничим старцем48. Он всегда относился к числу недовольных: и в период правления умеренных (в июне 1670 г.), и после победы радикальных (в октябре 1671 г.) до Волохова доходили слухи, что Яков готовит какой-то заговор. Выходцы из монастыря называли и его сторонников — священников Тихона Рогуева, Митрофана, Селиверста, Амбросима, старцев Еремея Козла, Тарасия Кокору, Киприана и его послушника Тихона и др. Все они, по словам выходцев, настроены были против восстания, хоть и молчали «страха ради» на черных соборах49. В 1671 г. Волохов узнает, что заговор Якова Соловарова раскрыт: сам Яков и его товарищи попали в тюрьму50.
      Вскоре рассказы выходцев подтвердились. В октябре 1671 г. Яков Соловаров и конархист Михаил Харзеев были высланы из обители51. В Сумском остроге на допросе 25 октября 1671 г. Яков рассказал о своей попытке совершить переворот. Летом 1670 г., когда Волохов находился под монастырем, Яков собрал около 50 старцев и мирян. Они хотели открыть ворота и впустить Волохова с войсками в обитель. Но заговорщики решили, что их слишком мало, надо найти еще союзников. Однако, когда стали искать новых заговорщиков, информация о деятельности Соловарова дошла до монастырских властей. 14 июня Яков был арестован, но единомышленников не назвал. Больше года он провел в тюрьме, затем был выслан52. Яков Соловаров был решительным противником восстания. Это он доказал и на берегу, донеся на старца Сидора Несоленого, который хотел уехать на Соловки весной 1672 г.53
      Однако, несмотря на уверения некоторых выходцев из монастыря в том, что противники восстания в Соловецкой обители сильны, Волохов не очень доверял им. Так, например, когда старец Кирилл заявил ему, что в Соловецком монастыре половина иноков «не мятежники», Волохов сообщил об этом в Москву, но добавил, что это не так. Есть ли кто-то в монастыре из противников, сколько их, — «о том в правду недоведомое дело»54.
      В последние годы восстания основной силой его стали миряне. Это закономерно, так как именно на данном этапе военные действия обеих сторон достигли наибольшего размаха. В них ведущая роль принадлежала бельцам, хотя старцы также принимали участие в боевых действия, руководили отрядами мирян на стенах обители55.
      В развитии восстания, безусловно, немалую роль сыграли пришлые люди. Еще в 1669 г. посетивший монастырь стрелец Петрушка Иванов отметил, что среди восставших «из московских бунтовщиков есть»56. В 1675 г. Мещеринов заявляет: «в Соловецком монастыре воры сидят схожие изо многих стран — з Дону и московские беглые стрелцы и салдаты, и из боярских дворов беглые холопи»57. В литературе о восстании неоднократно говорилось, что были в обители и разницы, хотя определенных свидетельств об этом нет. Новые материалы подтвердили смутное указание опубликованных источников. Один из разинцев, Петрушка, стал в монастыре пушкарем, другой — Григорий Кривоног — нашел способ пробираться по рвам к подкопам Мещеринова, закрываясь от ядер досками; так удалось сорвать строительство подкопов к стенам58.
      Но активную роль мирян в восстании не нужно понимать как полное и бескомпромиссное размежевание с иноками. До последних дней восстания во главе монастыря стоял малый черный собор — келарь, казначей, соборные старцы. Архимандрита в монастыре не было, но во всех списках главных «завотчиков» обязательно звучит имя архимандрита Никанора. В период восстания он фактически выполнял роль соловецкого архимандрита. Келари и казначеи за время восстания неоднократно менялись: одних свергали (Азарий, Епифаний), другие, видимо, погибали. Новые материалы дают возможность представить последовательность смены келарей и казначеев. За годы восстания келарями последовательно были: Азарий — Епифаний — Маркел — Нафанаил Тугун59 — Феодосий (послушник Никанора) — Левкий, казначеями: Геронтий — Симон — Глеб — Мисаил; последний, умирая, передал все дела своему духовному отцу священнику Леонтию60.
      Малый собор управлял повседневными делами монастыря. А все наиболее важные вопросы решались черным собором, на который собирались все старцы и миряне, жившие в обители. Не пускали на него лишь откровенных противников восстания61.Именно черный собор выслушивал и обсуждал царские и воеводские грамоты, принимал важнейшие документы, адресованные царю. Так, именно черный собор 28 декабря 1673 г. принял столь важное решение «за великого государя богомолье отставить» и «стоять друг за друга и помереть всем за одно»62. К черному собору апеллировали миряне, когда священники продолжали молить бога за царя63.
      Миряне и иноки одинаково стояли за свое дело, вместе отрицали традиционные обряды, умирали без покаяния64, Участники восстания делились по своим убеждениям на различные группы, и это деление — именно по убеждениям, а не по принадлежности к инокам и бельцам.
      Соловецкий монастырь, хорошо укрепленный, изолированный морем, обладавший значительными запасами продовольствия и боеприпасов, казалось, мог держаться еще много лет. Мещеринов активными военными действиями, жестокой круглогодичной блокадой в 1675—1676 гг. пытался вынудить восставших сдаться. Он организовал подкопы под Белую, Никольскую и Квасопаренную башни, перекрыл приток воды в Святое озеро, остановив этим соловецкую мельницу65. Но подкопы были разрушены восставшими. А генеральный штурм монастыря через пустующую Сельдяную башню, предпринятый 23 декабря 1675 г. по совету выходцев, окончился поражением отряда Мещеринова66.
      Зимняя осада, угроза голода (подвоз продуктов стал невозможен из-за того, что войска не ушли с острова) делали свое дело. В обители началась цинга; постоянный обстрел территории монастыря со специально построенных валов вел к массовым жертвам67. Но монастырь продолжал борьбу.
      Как же был взят монастырь? Этот вопрос, казалось бы, давно ясен. Один из выходцев, старец Феоктист, указал, где в стене у Белой башни есть плохо заделанная калитка. В ночь на 22 января 1676 г. отряд в 50 человек во главе с майором Степаном Келеном и старцем Феоктистом сломал калитку, вошел в монастырь, а затем, растворив ворота, впустил остальные войска68.
      Этот традиционный рассказ опирается на опубликованные документы: отчет воеводы Мещеринова на следствии. Но среди новых материалов есть фрагменты отписки Мещеринова о взятии монастыря, составленные по горячим следам событий. В ней финальный штурм в ночь на 22 января описывается несколько иначе69.
      После неудачи 23 декабря 1675 г. у Сельдяной башни Мещеринов попытался возобновить строительство подкопов к Белой, Никольской и Квасопаренной башням. Одновременно воевода отдал распоряжение беспрестанно стрелять по этим башням, вынуждая защитников сойти со стен на этих участках. На этом этапе по трем башням выпущено было 700 ядер. Операция оказалась успешной для Мещеринова: когда подкопы были подведены к башням, там никого не было. Тогда в ночь на 22 января 1676 «за час до свету» у Белой и Никольской башен начался штурм. И «ратные люди на Белую башню взошли, и у той башни у калитки замок збили...» После этого начался бой внутри монастыря70.
      Трудно судить, что произошло на самом деле у Белой башни темной и ненастной ночью 22 января, так как оба свидетельства исходят от Мещеринова, а других рассказов об этом нет.
      Новые материалы содержат ценные подробности и о последнем эпизоде сопротивления восставших. Защитники заперлись в трапезной. Здание обстреливали, в окна метали гранатные ядра. Часть людей погибла, другие попали в руки Мещеринова. Всего он захватил 63 человека. Из них 35 были посажены в тюрьму, а 28 — казнены. Среди пленных были лидеры движения на последнем его этапе: келарь Левкий, казначей священник Леонтий, ризничий старец Вениамин (его в 1666 г. рекомендовал Фирсов на пост архимандрита), сотники Самко и Логин71. Отметим, что среди руководителей восстания Мещеринов не назвал архимандрита Никанора. Традиционные старообрядческие легенды рассказывают о героизме Никанора в последние часы восстания. Но приходится признать, что легенды ни на чем не основаны. Никанор назван среди главных «завотчиков» в октябре 1674 г. вместе с келарем Нафанаилом Тугуном72. Но в октябре 1675 г. названы и келарь Феодосий («никаноров послушник»), другие лидеры, а сам Никанор не упомянут73. Не исключено, что архимандрит Никанор, участвовавший в оппозиции на первых порах, прошедший все этапы восстания, не дожил до его поражения — к октябрю 1675 г. он уже умер.
      Итак, новые материалы по истории Соловецкого восстания показывают, что борьба внутри монастыря была более напряженной, чем это считалось до сих пор. Уже на первом его этапе возникают резко антимонархические эсхатологические взгляды. Восстание развивалось не однолинейно. Оно пережило несколько крутых поворотов. И только мужество повстанцев, их убежденность в своей правоте дали возможность самому северному пункту русской обороны — Соловецкому монастырю — долгие годы жить своей жизнью, собирать недовольных и не выполнять царских приказов.
      Примечания
      1. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Изд. Н. И. Субботиным. Т. 3. М., 1878; Новые материалы для истории старообрядчества XVII—XVIII вв. Собр. Е. В. Барсовым. М., 1890; Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // ЛЗАК (за 1911 г.) вып. 24, СПб., 1912.
      2. Это произведение шесть раз издавалось в старообрядческих типографиях с 1788 по 1914 гг., а также бытовало в списках.
      3. Игнатий, Донской и Новочеркасский. Истина святой Соловецкой обители. СПб., 1844; Воздвиженская Е. В. Соловецкий монастырь и старообрядчество. М., 1911 и др.
      4. Казанский П. С. Кто были виновники соловецкого возмущения от 1666 до 1676 гг.? // ЧОИДР. М., 1867, кн. IV, с. 1 — 10.
      5. Сырцов И. Я. Соловецкий монастырь накануне возмущения монахов-старообрядцев // Православный сборник, 1879, октябрь, с. 271—298; его же. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888.
      6. Щапов А. П. Сочинения Т. 1, СПб., 1906, с. 414, 456.
      7. Савич А. А. Соловецкая вотчина XV—XVII вв. Пермь, 1927; Барсуков Н. А. Соловецкое восстание 1668—1676 гг. Петрозаводск, 1954; его же. Соловецкое восстание (1668—1676 гг.): Автореф. канд. дис. М., 1960; Борисов А. М. Хозяйство Соловецкого монастыря и борьба крестьян с северными монастырями в XVI—XVII вв. Петрозаводск, 1966.
      8. Материалы для истории раскола... т. 3. с. 7, 13—14, 80—81, 111.
      9. Там же, с. 18—43.
      10. Там же. с. 47—66.
      11. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 38—40.
      12. Материалы для истории раскола, т. 3, с. 114—115.
      13. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 40—41.
      14. Там же, д. 533 и д. 538
      15. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 125—164.
      16. Там же, с. 196—198.
      17. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533 и д. 538.
      18. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 203—206.
      19. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 4—6.
      20. Там же, л. 4.
      21. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 178—187
      22. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 553.
      23. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 207—208, 212, 276—282, 288—291.
      24. Там же, с. 213—276.
      25. ЦГАДА, ф. 1201, оп. 4, д. 22, л. 13—35.
      26. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 25—26.
      27. Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888, с. 276, 281.
      28. Там же, с. 286.
      29. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 31—35, 29—30.
      30. Там же, ф. 125, on. 1, 1674, д. 25, л. 2, 4—6; д. 23, л. 26.
      31. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 1.
      32. Там же, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 7—18.
      33. Там же, л. 9.
      34. Там же, л. 4—5, 35—36.
      35. Там же, л. 101, 96.
      36. См.: Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337, 344; Новые материалы для истории старообрядчества..., с. 121.
      37. См.: Показание от божественных писаний // Никольский Н. К. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова. — ПДП, вып. 188. СПб., 1916.
      38. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 98.
      39. Там же, л. 94.
      40. Там же, л. 298.
      41. Там же, л. 323.
      42. Там же, л. 98—99.
      43. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 327, 337.
      44. Там же, с. 327.
      45. Там же, с. 333, 341.
      46. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 382—390.
      47. В опубликованных источниках упоминаний об этом нет.
      48. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1670, д. 5, л. 4, 193, 267.
      49. Там же, 1671, д. 31, л. 33; 1670, д. 5, л. 4.
      50. Там же, л. 71.
      51. Там же, л. 118, 141.
      52. Там же, л. 122—123, 131, 141—142.
      53. Там же, л. 218—225.
      54. Там же, л. 188—189.
      55. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
      56. Там же, 1669, д. 5, л. 96.
      57. Там же, 1675, д. 20, л. 5.
      58. Там же, 1670, д. 5, л. 137; 1673, д. 16, л. 9.
      59. В литературе ошибочно: Тугин.
      60. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 33.
      61. Там же, 1670, д. 5, л. 125.
      62. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337; ЦГАДА, ф. 125, on. 1. 1674, д. 26, л. 9—10.
      63. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 328.
      64. Там же, с. 343, 328.
      65. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 9.
      66. Там же, л. 10.
      67. Там же, 1675, д. 20, л. 3—4.
      68. Сырцов И. Я. Указ, соч., с. 301—303.
      69. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 2—12 (это документ 1676 г.)
      70. Там же, л. 10—12.
      71. Там же, л. 2, 12.
      72. Там же, 1674, д. 26, л. 9.
      73. Там же, 1675, д. 20, л. 10.