Ланда Р. Г. Исламский фундаментализм // Вопросы истории. - 1993. - № 1. - С. 32-41.
Мир ислама охватывает ныне около миллиарда человек. В 40 странах мусульмане составляют большинство населения, в 30 - его значительную часть. Поэтому все, что происходит в исламском мире, имеет огромное значение для истории и судеб мировой цивилизации. За последнее время в исламе стал преобладать фундаментализм - течение, требующее возврата к истокам ислама, прежде всего к Корану, при допущении свободного толкования положений шариата, исключая догмы, ритуал, коранические запреты. Фундаменталисты - одновременно модернизаторы и охранители ислама. Они желали бы, по мнению западных авторов, обрести достижения западной технологии, но без культуры и социальных норм Запада. Почти все специалисты указывают на плебейский характер этого "возрожденчества", а некоторые прямо связывают его с маргинальными слоями1.
Однако это лишь часть правды о фундаментализме. Как считает известный социополитолог А. А. аль-Малик, фундаментализм является постоянной чертой всех зрелых цивилизаций, культур и наций в периоды конфронтации и глубоко ощутимых угроз либо тупиковых ситуаций, обрывающих прежнее течение жизни2. Справедливость данной мысли подтверждается многими явлениями. В частности, о "культурном" фундаментализме говорят, характеризуя почвеннические течения в литературе и общественной мысли "третьего мира", отвергающие влияние Запада во всех формах, а о марксистском фундаментализме - как реакции коммунистов на крах ряда компартий и развал социалистического лагеря. Но исламский фундаментализм представляет собой самобытное явление. Чтобы определить его место в современном мире, следует рассматривать одновременно его исторические корни и объективную роль сегодня.
Существует мнение, что "Средиземноморье, которое было колыбелью цивилизации со времен античности... сегодня представляет собой потенциальную угрозу, поскольку на его южных флангах поднимается мусульманский фундаментализм"3. Подобные высказывания стали особенно частыми в последнее десятилетие. А теория и практика фундаменталистов во многом оправдывают эти опасения. Доныне почитаемый общеарабским движением "братьев-мусульман" фундаменталистский идеолог С. Кутб, казненный в 1966 г. в Египте, писал, что "ислам нуждается в возрождении", а оно "признает только одну бесспорную вещь - разрушение силой и насилием, полное уничтожение, не оставляющее большого и малого"4.
Последователи Кутба пытаются реализовать его предписания. Только в арабских странах действуют, практикуя все виды террора, 145 исламских неправительственных религиозно-политических организаций (НРПО), придерживающихся фундаменталистской ориентации. Часть их стремится к политическим методам борьбы и легальным формам деятельности, но в большинстве случаев верх там одержали экстремисты, иногда открыто объявлявшие о создании внутри НРПО боевых отрядов для ведения террора. Для них характерны фанатизм, склонность к насилию, забвение национальной принадлежности ради религиозной идеи и религиозного единства. Например, среди арестованных в Египте (май 1984 г.) активистов подпольной организации "Ат-такфир в-аль- хигра" помимо египтян были 5 палестинцев, суданец и ливиец, а среди 25 боевиков одной из НРПО Кувейта (декабрь 1983 г.) - 3 ливанца и 17 иракцев5.
О фундаментализме заговорили после Иранской революции 1978 - 1979 годов. Рожденный ею исламский бум связывают с волной насилия после убийства египетского президента А. Садата в октябре 1981 г.: погромы, поджоги и столкновения с полицией стали в Египте обычными. То же относится к Сирии, Алжиру, Марокко. В Ливане 16-летняя гражданская война привела к громадным потерям вследствие сражений между 124 группировками, среди которых львиную долю составляют исламские НРПО. В Тунисе в 1981 г. ряд руководителей Движения исламского направления был арестован за участие в актах насилия, а в мае 1991 г. там была разгромлена нелегальная организация "Ан-Нахда", пытавшаяся устроить заговор с целью учреждения "исламской республики", и т. д.6
Было бы, однако, неверным считать фундаменталистов сторонниками лишь насилия. Их главная задача - создание исламского государства и общества на принципах Корана и шариата. Такие тенденции наметились еще в 60-е годы. После поражения Египта в июньской войне 1967 г. с Израилем стали нарастать настроения исламского экстремизма как реакция на неоколониализм Запада, бессилие националистской ориентации и бесплодность социалистического курса президента Насера. Можно сказать, что фундаментализм там появился как возмездие за несостоятельность арабского национализма. Рост религиозности населения, нашедший отражение в возврате египтянок к ношению традиционной одежды (хиджаба), в опережающем росте не подконтрольных властям мечетей (с 14212 до 26001 в 1964 - 1982 гг.) и пр., стал поощряться с 1970 г. сменившим Насера Садатом в целях борьбы с левыми силами7. Но по мере выявления ориентации Садата на США и после подписания соглашения с Израилем его отношения с исламистами из союзнических превращались во враждебные, что и привело президента к гибели.
Начавшиеся после этого репрессии против исламистов существенно не подорвали их влияния. Причины этого - как в их невиданном усилении в первые годы правления Садата, так и в объективно существующей базе этого усиления: в Египте крайне противоречиво развивались социально-экономические процессы, сопровождавшиеся расслоением общества, ростом нищеты, числа городских люмпенов, размахом коррупции, фаворитизма и паразитизма бюрократии. Неимущие слои горожан, в основном из полуурбанизированных сельчан, не порвавших связей с деревней, чувствовали себя изгоями. В исламской системе ценностей они стремились не только обрести душевное равновесие, но и найти древний кодекс социальной справедливости и средство исправить пороки отвергнувшего их общества.
Именно в Египте, где уже тысячу лет функционирует старейший мусульманский университет аль-Азхар, еще в 30-е годы возникла первая НРПО - Ассоциация братьев-мусульман, а количество дервишских суфийских орденов выросло за 1905 - 1967 гг. с 29 до 67; численность их приверженцев к 1987 г. достигла 3 - 5 млн. человек. В 1976 - 1977 гг. в стране были разработаны проекты приведения законодательства в соответствие с шариатом, что явилось не просто уступкой исламистам, а сознательной линией Садата, в юности члена Ассоциации братьев-мусульман, на разжигание исламистских настроений ради изоляции всех левых - от коммунистов до сторонников Насера. С 1980 г. шествия с требованиями введения шариата как основы законодательства собирали в египетских городах 40, 50 и даже 100 тыс. человек. Бесчисленные "гамаат исламийя" (исламские ассоциации) объединяют сейчас миллионы молодых людей, которые придерживаются фундаменталистских взглядов. Организация "братьев-мусульман", возродившаяся в 70-е годы как легальная сила, весьма влиятельна, имеет десяток депутатов в парламенте и контролирует 180 "исламских" компаний с общим капиталом 25 млрд. долларов, что позволяет ей влиять на политику и духовный климат в стране8.
Другой пример генезиса исламского фундаментализма - Алжир. Там ислам всегда был мощным фактором национальной интеграции, нивелировавшим этнические различия между арабами, берберами, африканцами "генауа", потомками мавров, турками и принявшими ислам европейцами. Он был знаменем борьбы алжирцев против испанцев и французов в XVI - XIX вв. и стал частью идеологии алжирского национализма в XX веке. На формирование этого течения большое влияние оказали реформаторы ислама, создавшие в 1931 г. Ассоциацию алжирских мусульманских улемов во главе с теологом, писателем и политиком Бен Бадисом. В XX в. не было, пожалуй, другой личности, которая так повлияла бы на алжирское общество, как Бен Бадис. Соратники шейха, умершего в 1940 г., впоследствии приняли участие в алжирской революции 1954 - 1962 гг., выдвинув лозунг "Моя родина - Алжир, моя религия - ислам, мой язык - арабский". Выступая за модернизацию ислама, эта ассоциация повела за собой около 200 тыс. горожан. В сельской же местности сохранили влияние 15 суфийских орденов во главе с марабутами (местными святыми). Численность их хванов ("братьев") составляла к 1950 г. 500 тыс. человек.
После победы революции, когда умеренный национал-исламизм стал как бы частью официальной идеологии правящих кругов, сохранился также "оппозиционный ислам, смыкавшийся с братствами" и противостоявший "алжирскому национализму, современному социализму, эволюции нравов и обычаев". По мере урбанизации страны и превращения лишних людей деревни в горожан именно в оппозиционном исламе начали искать свой идеал все недовольные. Рост религиозности сначала поощрялся властями: официальных мечетей в стране было 800 в 1962 г., 5 тыс. в 1982 году. Но вместе с тем резко возросло и количество частных мечетей; городская беднота и неустроенная молодежь стали интерпретировать лозунг возврата к истокам в фундаменталистском духе; распространились проповеди аскетизма, отказа от современных жилья и одежды, ухода в пустыню, отращивания бороды. Нелегальные группы "братьев-мусульман" и "сестер-мусульманок" собирали деньги на мечети и ведение диспутов, в которых без особых оснований выставляли себя продолжателями Бен Бадиса, потом начали захватывать мечети, изгонять связанных с властями имамов и назначать собственных, вступать в схватки с полицией и избивать несогласных. Массовыми становились манифестации исламистов: 10 тыс. человек в ноябре 1982 г., 25 тыс. - в апреле 1984 г., и т. д.9
Специфической чертой и объективной слабостью фундаментализма в Алжире является отрицание берберского движения как якобы разрушающего целостность Магриба. Исламисты и панарабисты в Алжире делают вид, что берберов вообще в стране нет, или заявляют, что берберы происходят от арабов. Поэтому подъем фундаментализма совпал с новой волной берберизма как ответа на отрицание культурного многообразия в Алжире10. В дальнейшем это явилось существенным фактором подрыва позиций фундаментализма в Алжире. Нараставший в стране с 1986 г. кризис привел к массовым выступлениям безработных и молодежи. В октябре 1988 г. в уличных боях было убито около 1 тыс. человек. Последующей демократизацией режима воспользовались исламисты, создавшие к весне 1990 г. партии Исламский фронт спасения (ИФС), Лигу исламского призыва (ЛИП), "Рабита" и "Аль-Умма". Наиболее сильной был ИФС, половину руководства которого составляли имамы мечетей, а число членов - около 3 миллионов. В июне 1990 г. он собрал на муниципальных выборах свыше 55% голосов и завоевал большинство мест в органах власти 32 (из 48) областей. В дальнейшем ИФС продолжал оказывать давление на власти "в целях сохранения арабо-исламских традиций и укрепления общественной морали"11.
С конца 1990 г. этот нажим усилился. ИФС все чаще прибегал к насилию, привлекая единомышленников из Туниса и Судана. Летом 1991 г. он организовал беспорядки в столице, в ходе которых было убито и ранено более 400 человек. После ареста лидеров ИФС продолжал играть на недовольстве трудным положением страны, создал исламский блок профсоюзов, укрепил связи с другими исламистами, в том числе с возникшим в 1991 г. Движением исламского общества. В декабре 1991 г. ИФС уже в первом туре выборов в парламент завоевал 188 мест из 430, а, как ожидалось, во втором туре мог бы получить две трети мест, что давало ему возможность изменить конституцию и создать исламское государство. Однако противостоявшие этому социально- политические силы (армия, госаппарат, большинство берберов, а также заинтересованная в связях с Западом часть буржуазии и интеллигенции) остановили исламистов. Во главе страны стал Высший государственный совет, который ввел чрезвычайное положение, провел аресты, объявив ИФС вне закона, отдав сотни его активистов под суд за участие в терроре, а ряд контролируемых им муниципалитетов распустил. Но в Алжире продолжают функционировать другие исламские партии, а некоторые умеренные исламисты вошли в новое правительство. Сохранились социальная база фундаментализма и разветвленное подполье, использующее любую неудачу властей12.
Ареной деятельности фундаменталистов стал ныне весь мусульманский мир, особенно юг и восток Средиземноморья, Аравия, Иран и Ирак. В том же ключе работают мусульманские партии в Пакистане, Индии, Индонезии. Особый характер носят фундаменталистские организации в Афганистане - Исламская партия Афганистана (в двух ее разновидностях), Исламское общество Афганистана, Исламский союз за освобождение Афганистана, до апреля 1992 г. пополнявшие свои ряды за счет 2,7 млн. афганских беженцев в Пакистане, Иране и странах Аравии. Такие же организации имеются и там, где ислам не является государственной религией: Исламский фронт освобождения моро и Фронт национального освобождения моро на Филиппинах, Объединенная организация освобождения и Фронт национального освобождения в Паттани (юг Таиланда), Араканская повстанческая армия в Мьянме.
В зависимости от конкретных условий фундаментализм принимает разные формы. В Пакистане при правлении З. Али Бхутто (1971 - 1977 гг.), несмотря на борьбу последнего за демократизацию, усилился процесс исламизации общественной жизни, ибо Бхутто опирался на "народный ислам". Это подготовило переход к более открытой фундаменталистской практике режима Зия-уль-Хака, при котором коранические налоги стали государственными, были введены шариатские нормы наказания, запрещено взимание ростовщического процента и введено равное участие должника и кредитора в прибылях13. Различия в политической окраске и направленности течений фундаментализма не снимают вопроса о его общих (до известной степени) корнях и практически едином происхождении во всех странах его распространения. В принципе мусульманский мир с VIII в. регулярно переживает попытки вернуться к чистоте первоначального ислама. На циклический характер таких попыток указывал еще в XIV в. арабский историк Ибн Халдун. Однако современный исламский фундаментализм имеет свои особенности, тесно связывающие его с реальностью XX века.
Сегодняшний исламский фундаментализм представляет собой третью волну идеологического подъема ислама за последние 150 лет. Первой волной был панисламизм, возникший в XIX в., требовавший объединить мусульман в борьбе с колониальной экспансией, ответить на культурно-идеологический вызов Запада и преодолеть идейные и прочие различия среди мусульман - сторонников суннизма (главного направления), шиизма (в Иране, Ираке, Ливане), ваххабизма (в Аравии), исмаилизма (от Ливана до Индии), бабизма и бехаизма (в Иране и Средней Азии). Все они, как и менее крупные группы (друзы, алавиты, зейдиты), имели разные взгляды, обряды, организацию. К этому надо добавить различия в практике, иногда в политических установках, 325 суфийских братств и орденов. Первую попытку добиться единения мусульман предпринял кокандский хан Худояр (1845 - 1875 гг.), который выступал за сплочение арабов и курдов с мусульманами Средней Азии, Афганистана и Индии на основе джихада против англичан в Афганистане и русских в Средней Азии. Довольно успешно панисламизм использовал турецкий султан Абдул Хамид II. Султаны, считавшие себя с 1517 г. халифами, признавались большинством мусульман лидерами ислама. После Кючук-Кайнарджийского договора 1774 г. с Россией право османских султанов на халифат получило международное признание, однако его осуществление в XIX в. встречало сильное сопротивление, что вызывалось стремлением христианских держав нейтрализовать влияние Стамбула (если в Османской империи к концу XIX в. насчитывалось до 18 млн. мусульман, то в России их было тоже 18 млн., в колониальных империях Англии, Франции и Нидерландов - соответственно 82, 22 и 30 млн. мусульман). К тому же султаны сталкивались с неповиновением мусульман внутри Османской империи и с отрицанием их прав на халифат в Иране, Марокко и других странах14.
Дабы утвердить свой авторитет, султаны стали поощрять осуждение всего западного и пропаганду достижений мусульманской цивилизации. Большой резонанс в исламском мире получила деятельность афганского мыслителя Джамаль ад-Дина аль-Афгани, который выступал за обновление ислама и осуждал распри между мусульманами, призывал их к единству и был уверен, что религиозную и племенную рознь можно преодолеть патриотическим воспитанием молодежи. Он был антинационалистом, утверждая, что мусульмане не знают иной истинной национальности, кроме своей религии, и еще в 1860-е годы высказал идею религиозно-политического единства Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Бухары и Коканда под эгидой турецкого султана и при содействии мусульман Индии. Под его влиянием возникали панисламистские партии и тайные организации в различных странах. Например, в 1906 г. пресса Франции писала о "панисламистской агитации" в Алжире и Марокко, "направляемой из Константинополя и Каира"15.
Положение разных стран ислама было неодинаковым, так как большинство их в XIX в. стало колониями европейских держав. Их интересы далеко не во всем и не всегда совпадали с интересами Османской империи. К тому же аль-Афгани и многие его приверженцы (например, муфтий Египта М. Абдо, отвергавший кораническую традицию "таклид") поддерживали идею реформации ислама, что отвергалось традиционалистами. Неспособность панисламизма противостоять влиянию Запада привела к упадку этого движения, чему способствовали крах Османской империи в 1918 г. и устранение султана-халифа в результате кемалистской революции 1919 - 1923 годов. Но панисламизм не исчез. В 1920-е годы существовало халифатистское движение, а панисламистские планы дожили до наших дней. Они находят свое выражение и в практике Организации Исламская конференция (создана в 1969 г.) и других международных исламских организаций. Частично место панисламизма заняли национализм и социализм, доказавшие в 1920 - 1950-е годы способность противостоять Западу в ходе антиколониальной борьбы. Следует обратить внимание на специфическую преемственность мусульманских национализма и социализма по отношению к панисламизму, включая наследие аль-Афгани, который концепциям европейского социализма противопоставлял принципы ислама. Их смесь легла в основу всех разновидностей мусульманского социализма, интегрированных и в националистические доктрины Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране. Иначе обстояло дело со светским национализмом, который, заимствуя немногое из мусульманского социализма, открыто противостоял панисламизму, ибо предполагал лишь национальное единство в рамках одной нации или страны16.
Тем не менее в странах ислама национализм никогда полностью не отделялся от идеи мусульманской общности. "Ислам - религия моей родины, и мой долг - защищать его", - писал видный египетский публицист С. Муса, перекидывая мостик между ними. Мотивы панисламизма и связанного с ним на исходе ХIХ в. пантюркизма звучали и у таких националистов, как первый истинный глашатай арабского национализма А. Исхак и друзский эмир и основатель панарабизма Ш. Арслан, считавший халифат Османов гарантией благополучия Востока. Эти настроения были восприняты многими националистами стран ислама. Даже убежденные секуляристы постоянно черпали идеи из религии. Если широкие массы, служившие опорой национализму, придерживались народного ислама, упрощенного и не лишенного противоречащих официальным догмам обычаев, то лидеры национализма, как правило, были сторонниками исламского модернизма, пытаясь сочетать мусульманскую реформацию аль-Афгани и М. Абдо со стремлением к разделению частной и общественной жизни и созданию национального светского государства. Подобное сочетание было типично для таких лидеров Востока, как А. Сукарно и М. Хатта в Индонезии, М. Али Джинна в Пакистане и А. аль-Фаси в Марокко. В тех случаях, когда светские лидеры отгораживались от ислама (Кемаль Ататюрк в Турции, С. Заглул и М. Наххас в Египте, С. Битар в Сирии, Х. Бургиба в Тунисе, Ф. Аббас в Алжире), в рядах националистов возникало контртечение мусульманского максимализма, которое, оставаясь националистическим на практике, в теории доходило до полного отрицания национализма и апологии Корана с одновременным призывом к созданию теократического государства. Наиболее ярким воплощением этого феномена явилось движение "братьев- мусульман", распространившееся из Египта на все арабские страны. Оно может считаться до 60-х годов предтечей современного фундаментализма, а с 70-х годов - одной из его самых мощных сил. Некоторые исследователи полагают в этой связи, что фундаментализм возник в мире ислама не в 70-е, а еще в 30-е годы, одновременно с Ассоциацией братьев-мусульман Египта17.
Национализм стал господствующей идеологией в мире ислама после второй мировой войны. В течение полутора-двух десятилетий после нее почти все страны ислама обрели независимость, их националисты добились своих целей. Однако и национализм и связанный с ним в ряде случаев мусульманский социализм потерпели неудачу при решении социально-экономических проблем. Политическая независимость не привела к серьезной хозяйственной самостоятельности, сохранив значительную зависимость мусульманских государств от ведущих держав Запада. Этот пресс воздействовал извне на всю жизнь внутри мира ислама, что остро ощущалось мусульманами и способствовало закреплению негативного отношения к Западу. Данное обстоятельство в сочетании с неспособностью большинства националистических правительств реализовывать свои лозунги вызвало разочарование широких масс. Разорение крестьянства и городских мелких собственников, быстрый рост числа маргиналов и прочих социальных низов, гигантские масштабы трудовых миграций привели к повышению удельного веса бывших крестьян в среде горожан современного Востока. Порой свыше 40% переселившихся в город оказывались безработными или лицами без определенных занятий. Это приводило к ожесточению этих "лишних людей", к проникновению в город сельских представлений и идеалов. Социальное недовольство сближало народный ислам сельских низов и более ортодоксальный ислам горожан. Вот почему типичное для городов соединение традиций с современностью происходит преимущественно в форме возрождения принципов раннего ислама. Такая реисламизация строится на подчеркивании преимуществ уравнительных принципов ранней мусульманской общины18.
Низы, для которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляют большинство населения многих стран ислама. В поисках выхода обездоленные обращаются к архаичному эгалитаризму и общинному коллективизму, к традициям института "садак", предписывающего всем имущим помогать нуждающимся единоверцам. Отсюда - попытки возрождения в Иране, Пакистане и других странах коранических налогов "ушр" и "закят", доход от которых должен идти неимущим. Политически неискушенные люди объясняют свои беды забвением предписаний ислама, влиянием идущей с Запада модернизации, результатом "бидъа" (новшеств), вводимых "плохими" мусульманами. Социальные корни этого "возврата к истокам" несомненны. В Иране к началу хомейнистской революции 1978 - 1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн, пауперов и люмпенов. В Пакистане к началу 80-х годов 3/4 горожан были неимущими или малоимущими. В Ливане шииты, составляющие около 30% населения, являются основной частью неимущих. В Египте в 70-е годы из 10 млн. жителей столицы 56% относились к низам, а многочисленные организации фундаменталистов действовали главным образом среди молодежи беднейших кварталов19.
Фундаментализм имеет место и в богатых странах, например, в Саудовской Аравии с годовым доходом в 120 млрд. долларов, из которых до 15 млрд. тратится на частные капиталовложения за рубежом. Однако и там растущее социальное расслоение, хотя и вуалируемое патриархальными нравами и сохранившимися феодально-общинными институтами, приводит к тому, что все больше саудовцев чувствует растущую пропасть между исламским пуританизмом и образом жизни власть имущих, утопающих в роскоши. Принцы саудовской династии (их - около 17 тыс.) порой проигрывают до миллиона долларов в казино Монте-Карло. Но неравенство во многом смягчается относительной зажиточностью населения и практической реализацией основных целей фундаментализма - исламского государства и исламского общества, базирующихся на шариате, осуществлении заповедей Корана и других традиционных принципов ислама20.
Фундаментализм приобретает все больше сторонников среди палестинцев, прошедших через лагеря беженцев. Среди них нарастают отчаяние и ожесточенность ввиду неспособности светского по своему характеру палестинского национализма вот уже 45 лет добиться удовлетворительного для арабов Палестины урегулирования ближневосточного конфликта. Палестинская проблема не раз меняла свой характер с момента провозглашения мандатного управления Англией Палестиной в апреле 1920 года. Палестинское самосознание формировалось медленно, преимущественно в рамках национализма, который окреп после 1948 г., когда рухнули надежды на "батальоны джихада", созданные египетскими "братьями-мусульманами", и на солидарность мира ислама, оказавшегося неспособным предотвратить раздел Палестины. Взлет палестинского движения сопротивления после оккупации Израилем в 1967 г. всей Палестины доказал силу созревшего палестинского национализма, превалировавшего над исламизмом отдельных группировок. Выразителем настроений большинства палестинцев стала Организация освобождения Палестины (ООП), которая стоит в целом на позициях национализма и, по мнению арабских экспертов, отвергает ислам как руководство к действию21.
Палестинцы дали немало предпринимателей, инженеров, служащих и лиц свободных профессий, пользующихся значительным влиянием не только в Иордании, где они составляют 60% населения, но и в других арабских странах. Их численность за 40 лет после 1948 г. увеличилась почти вчетверо. Их голос слышен в Азии и Африке, Европе и Америке. В декабре 1987 г. началась интифада - массовое сопротивление палестинцев на западном берегу Иордана и в секторе Газа невоенными средствами. Это движение может распространиться и на Израиль, где арабы составляли на конец 1987 г. почти пятую часть населения. Среди них с 1979 г. успешно действуют мусульманские фундаменталисты из группировок "Усрат ад-дин" и "Усрат аль-джихад". Они выступают за запрет спиртного, за ношение чадры, соблюдение норм шариата, распространяют свою литературу. Израильские власти сами способствовали их усилению, натравливая фундаменталистов на коммунистов, которых считали ведущей силой оппозиции. А на оккупированных территориях часть исламистов пошла на союз с ООП, создав Движение исламского сопротивления, в которое входит ряд радикальных групп (наиболее сильная - Исламский джихад). Всего на западном берегу Иордана, в секторе Газа и в самом Израиле действует около 10 группировок фундаменталистов22.
Безрезультатность сегодняшних израильско-палестинских контактов грозит перерастанием интифады в вооруженную борьбу. Хотя подобная перспектива мало вероятна, ибо фундаменталисты призывают к джихаду скорее для усиления своего влияния в массах и ради подрыва идей секуляризма, провозглашение насилия хотя бы в пропаганде неизбежно ведет к реальному насилию. Дальнейшая затяжка урегулирования на Ближнем Востоке объективно усиливает фундаменталистов. Их идеология обычно рассматривается почти исключительно в политико-религиозном аспекте. Но для более глубокой ее оценки необходимо поставить вопрос о проблеме личности в исламе с учетом духовной эволюции мусульман в XX веке. Среди мусульманской интеллигенции усиливаются индивидуализм, обращение к традициям гуманизма и этики, к совместному наследию ислама и других религий. Речь идет о переориентации мусульман в вопросе о том, что такое исламский образ жизни. Традиционно аморальности противопоставляется "возврат к истокам", коррупции- аскетизм. Древний Ибрахим (Авраам) выступает в качестве не только основателя общины, но и образца человека. Но вместе с тем мусульманская традиция всегда исходила из того, что человек на Земле - "наместник Аллаха" и от его имени осуществляет управление землей и всем, что на ней имеется. В этой связи мусульмане нередко вспоминают слова пророка Мухаммада: "Бедность - путь к неверию". Такие суждения наталкивают мусульман на мысль о нетерпимости тяжелых условий существования, что дополнительно способствует взрыву фундаментализма23.
Его роль ныне значительна и за пределами Ближнего Востока, хотя проявляется он в странах Магриба, Иране, Афганистане, Пакистане и Индонезии по-разному. Не стали исключением и те регионы СНГ, где к концу 1991 г. проживало около 100 млн. мусульман.
Отмечаемый ныне подъем среди мусульман России, Закавказья и Средней Азии имеет сложный характер. Налицо смешение национально-политических, культурно-религиозных и возрожденческо-обновленческих идей. Имам-хатыб Московской соборной мечети Р. Гайнутдин, говоря о 1100-летии принятия ислама в Поволжье и Предуралье, отмечал в 1989 г., что в великой Булгарии - так назывался Татарстан - были свои мусульманские университеты, где обучались представители арабских народов. Татаро-булгарский язык считался международным языком преподавания. Все это забыто, многие не знают историю своего народа, историю своей религии. Естественно, ибо в России из 14300 мечетей сохранилось 80; 30 тыс. священнослужителей ислама советской властью были репрессированы. Только после 1985 г. мусульмане СССР, а сейчас СНГ, стали поддерживать с зарубежным миром ислама более интенсивные контакты. Поэтому нынешнее состояние ислама в России и СНГ есть результат и внутренних социально-политических процессов, и воздействия извне, которому во многом способствовали события 70 - 80-х годов в Иране и Афганистане, учеба за рубежом будущих служителей культа в России, поездки делегаций в страны ислама, налаживающееся паломничество в Мекку. Ныне в регионах традиционного распространения ислама в СНГ критика верующими негативных явлений сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются и неблаговидные факты светской жизни, и такие формы местного "народного ислама", как поклонение святым местам. Возрастает критика в адрес официального духовенства как уклонившегося от праведного пути. Фундаменталисты считают, что многие мусульмане, не исполняя пяти столпов ислама (пятикратной ежедневной молитвы, ежегодного поста в месяц рамадан, паломничества в Мекку, помощи бедным мусульманам, священной борьбы джихад), но тратясь на выполнение многочисленных дорогих обрядов, на деле отходят от истинного ислама.
Исламские фундаменталисты в СНГ, наряду с обычными для их собратьев за рубежом задачами, выполняют одновременно функции модернизаторов, подобно Абдо и Бен Бадису. Это - своего рода историческая компенсация запоздалости идей реформации ислама в России до 1917 г., которые не дали значительных результатов, несмотря на усилия таких общественных деятелей и просветителей, как "дедушка тюркской нации" Исмаил-бей Гаспринский, Б. ад-Дин Вайсов, бухарский поэт А. ар-Рауф Фитрат. Для мусульманских регионов СНГ ныне большое значение приобрели проблемы снижения жизненного уровня, размывания исламских устоев семьи и других традиций, рост правонарушений. Фундаменталисты требуют возвращения женщины с производства в семью к детям и домашнему хозяйству, обязательного посещения женщиной мечети, осуждают высокий калым за невесту как суеверие, ибо махр (выкуп) не должен превышать минимума, необходимого для супружеской жизни. Выступления фундаменталистов Средней Азии против официального духовенства объясняются также связью последнего с системой традиционализма. Экономически она основана на сохранении былых социальных ячеек в кишлаках и городских кварталах, сочетающих общинное пользование водой и личное владение землёй при сохранении собственности общины на пастбища и скот. Махалля (городской квартал) практически живет вне контроля сверху, представляя собой территориальную соседскую общину, основанную на взаимопомощи, коллективной ответственности и коллективном контроле над жизнью. А внутри - строгая иерархия, назначение стариками формально избираемых комитетов, всевластие раисов (председателей) и мулл (имамов мечетей кварталов).
Поскольку это увеличивает расходы махалли, ибо много средств тратится на религиозные обряды, малоимущие, особенно молодежь, попадают в зависимость от верхушки махалли; стимулируются хищническая эксплуатация природы, наемный труд, мелкотоварное семейное производство, коррупция, сокрытие доходов от налога. Иногда до 80% сельчан, числясь в колхозах или совхозах, работают на удовлетворение потребностей больших семей, в которых молодежь шагу не может сделать без разрешения стариков. Там налицо и ранний детский труд, и высокие расходы на свадьбы и праздники, и слабость школы перед объединенным влиянием родителей, мечети, мазара (святого места), раиса и общественного мнения махалли, освящаемого нормами шариата. Отсталые методы труда, нарушение водного режима, хищническое отношение к земле, наличие устарелых производств превратили Среднюю Азию в зону экологического бедствия. Служители ислама, не обходя этой темы, увязывают ее с общей обстановкой в регионе. События 1986 - 1992 гг. в среднеазиатских республиках свидетельствуют о стремительном ее обострении25.
Фундаменталисты считают загрязнение окружающей среды следствием духовной деградации человека и его неверия в загробную жизнь. Социологические исследования в Андижане и Намангане показали, что там основная база фундаменталистов - молодежь, слабо знакомая с учением ислама, но уверенная в том, что он несет с собой моральную чистоту и социальную справедливость. При этом молодежь возлагает ответственность за нерешенность всех проблем не только на органы власти, но и на связанное с ними официальное духовенство. Росту фундаментализма способствует недавнее омоложение религиозного руководства за счет выпускников зарубежных мусульманских университетов. Сторонников фундаментализма там именуют "молодыми", их противников - "стариками". Отмечается связь "молодых" с ростом национального самосознания, стремлением придать религиозной мысли философское и нравственное содержание. Большинство таких требований идет от реальной жизни, а не от кабинетных размышлений. Религиозная жизнь мусульман в странах СНГ все теснее сплетается с общественно-политической. На курултае мусульман Казахстана в январе 1990 г. отмечалось, что в республике действуют десятки мечетей, а верующие мусульмане есть в местных и высших органах власти. Просматриваются параллели с "народными" мечетями и другими фундаменталистскими тенденциями в арабских странах.
Упрочиваются связи между мусульманами разных регионов СНГ. Но одновременно выявляются и претензии среднеазиатских мусульман друг к другу по поводу владения землей, водой, положения меньшинств. Большой размах получило движение "дважды зеленых" - исламизированных экологистов - в защиту Арала. Растут опасения, что демократический национализм может быть подавлен волной исламского фундаментализма. Если в 1989 г. в Казахстане и Средней Азии имелось 160 мечетей и одно медресе, то в 1991 г. - 5 тыс. мечетей и девять медресе. Исламская партия возрождения в Узбекистане и Таджикистане ушла в 1990 г. в подполье. А с 1991 г., действуя открыто, она повела за собой десятки тысяч человек. Каждый день в Средней Азии открывается чуть ли не десяток мечетей.
В среде мусульманского духовенства закипела борьба между фундаменталистами и официальным духовенством. Первые выступают с более непримиримых позиций и оспаривают власть у вторых, которые выдвинули лозунг "Наш долг - приобщить коммунистов к исламу". На 5-м курултае мусульман Средней Азии и Казахстана в феврале 1992 г. делегаты Узбекистана, Таджикистана, Туркмении, Кыргызстана, Казахстана и Каракалпакстана избрали муфтием духовного управления Мавераннахра (так после долгого перерыва называют они теперь этот регион) М. С. Мухаммада Юсуфа, выступающего за светский характер государства и сотрудничество с властями, что произошло в присутствии приглашенных туда улемов из Саудовской Аравии, Ливии, Кувейта и Турции. При этом делегаты выступили против какой-либо дискриминации по национальному или религиозному признаку.
Учитывая это, а также в целом сдержанное отношение духовенства к экстремизму как религиозного, так и националистического толка, следует отвергнуть как явную натяжку прогноз американского советолога Л. Эйрона, предрекающего в Мавераннахре повторение "опыта Ирана с проявлением массового фундаменталистского движения", заменой "прозападных интеллектуалов мусульманскими священниками" и образованием "нескольких фундаменталистских мусульманских государств"26. Пока что общественно-политическая реальность в Средней Азии и Казахстане складывается по-иному. И тому есть свои причины. Некоторые ученые (в частности посетивший Узбекистан и Таджикистан в июне 1990 г. французский востоковед-политолог О. Руа) отмечают, что узбекская и таджикская интеллигенция не столь религиозна, сколь патриотична; служители ислама в Средней Азии неоднозначно относятся к шиитскому Ирану, оставаясь суннитами; культурно-национальные симпатии тюркских народов Мавераннахра обращены более к Турции, нежели к Ирану и Афганистану, где проживает много туркмен, таджиков и узбеков.
Появившиеся еще в СССР элементы исламского фундаментализма явились результатом общего подъема социальной активности, связанного с перестройкой. Важную роль сыграла и небывалая ранее открытость страны влияниям извне. Иностранные наблюдатели уже тогда утверждали, что в Средней Азии "исламизм прогрессирует медленно, но неуклонно"27. Это явление было частью наметившегося во всех районах СССР возрождения интереса к национальной культуре и самобытности, к историческим традициям и религиозным ценностям. Затем новый этап, начавшийся с возникновением в декабре 1991 г. СНГ вместо СССР, выдвинул и новые проблемы. Однако усиления фундаментализма не произошло во многом потому, что мусульманские республики СНГ столкнулись с той же проблемой, что и другие государства в мире ислама наших дней. А именно - как совместить строительство государства и хозяйства согласно новейшим западным моделям с модернизацией исламской идеологии28. Пока что мусульмане Мавераннахра и Кавказа - лишь в начале этого пути. В целом же отношения фундаменталистов с националистами сложны и неоднозначны, ибо у них нередко совпадают все три стадии мусульманского самосознания: панисламизм, национализм (включая пантюркизм и паниранизм) и фундаментализм. И за рубежом (от Марокко до Малайзии), то есть в "классическом варианте", исламизм обычно дополняет, корректирует и по-своему окрашивает национализм в соответствии с условиями и традициями той или иной страны.
Национализм теоретически отрицается фундаменталистами как идеология, но на деле приемлется как практика. Они отрицают деление уммы (мусульманской общины) на расы, нации и языки, западничество и секуляризм, нередко сопровождающие подъем национализма. Вместе с тем фундаменталисты поддерживают внешний аспект национализма, интерпретируя его как джихад против врагов мусульман данной нации. Их политическим идеалом является исламское государство (причем они готовы заменить монархии республиками), хозяйственным идеалом - исламская экономика, регулируемая шариатом, а общественным идеалом - эгалитаристская мусульманская община, основанная на солидарности и взаимном сотрудничестве с организацией социального обеспечения для всех. Так фундаментализм пытается "отменить" социальные различия и нивелировать современное развитое и структурированное общество, все глубже проникающее в мир ислама.
Примечания
1. Вопросы научного атеизма. Вып. 31. М. 1983, с. 47; ЛЕВИН И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. М. 1988, с. 10; Temps Modernes, P., 1979, N 401, pp. 1113 - 1132; The Middle East. Washington. 1990, pp. 123 - 124, 136.
2. ABDEL-MALEK A. Foundations - and Fundamentalism. - Народы Азии и Африки, 1990, N 2, с. 18.
3. Высказывание президента Португалии М. Соареша (За рубежом, 1990, N 24, с. 7).
4. Цит. по.: ЖДАНОВ Н. В., ИГНАТЕНКО А. А. Ислам на пороге XXI века. М. 1989, с. 27.
5. ИГНАТЕНКО А. А. Халифы без халифата. М. 1988, с. 195 - 206; Проблемы современной советской арабистики. Вып. 1. Ереван. 1988, с. 102 - 103.
6. ИГНАТЕНКО А. А. Ук. соч., с. 40 - 41; L'Humanite, 22. V, 6.VI.1981; ROCHOT P. La Grande Fievre du monde musulman. P. 1981, pp. 149 - 150; Le Monde, 2.VIII.1984.
7. БАШИРОВ Д. Д. Усиление исламского фактора в Египте и его влияние на общественно-политическую жизнь страны (70 - 80-е годы). Канд. дисс. М. 1992, с. 14 сл.
8. ВАСИЛЬЕВ А. М. Египет и египтяне. М. 1986, с. 172; KEPEL G. Muslim Extremism in Egypt: the Prophet and Faraon. California. 1986, p. 145; The Islamic Impulse. Georgetown. 1987, p. 130.
9. БЕЛЬКАСЕМ С. Алжирское национальное движение. Бейрут. 1969, с. 140 (на араб, яз.); РАБАХ Т. Шейх Абд аль-Хамид Бен Бадис, его философия и деятельность по воспитанию и просвещению. Алжир. 1969, с. 364 (на араб, яз.); ТРИМИНГЭМ Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М. 1989, с. 206; NOUSCHI A. La naissance du nationalisme algerien. P. 1962, p. 68; L'Annuaire de l'Afrique du Nord. Aix-en-Provence. 1974, p. 75; El Moudjahid, Alger, 29.II.1980; Maghreb- Machreq, P., 1980, N 88, p. 60; Algerie-Actualite, Alger, 1981, N 834, pp. 4 - 5; Islam: State and Society. Lnd - Riverdale. 1988, p. 191.
10. Аш-Шааб, Алжир, 4, 5.IV.1981 (на араб, яз.); DEJEUX J. Identite nationale, ideologic arabo-islamique et revendication berberophone en Algerie. Turku. 1983, p. 21; El Moudjahid, 9 - 10.X.1976.
11. Азия и Африка сегодня, 1991, N 12, с. 27; L'Express, P., 1988, N 1722, p. 52; El Moudjahid, 25.VI, 1.VII.1990; Le Monde, 12.VII.1990.
12. Азия и Африка сегодня, 1992, N 9, с. 15 - 18; Известия, 25.I.1992; Правда, 8,11.II.1992; CHARNAY J. -P. La vie musulmane en Algerie. P. 1991, p. 404.
13. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М. 1982, с. 144 - 178; СПОЛЬНИКОВ В. Н. Афганистан. Исламская оппозиция. Истоки и цели. М. 1990, с. 38; NIAZI K. Fundamental Truths. Lahore. 1976, pp. 5, 12, 55, 94.
14. ТРИМИНГЭМ Дж. С. Ук. соч., с. 209; ФАДЕЕВА И. Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи (османизм - панисламизм), XIX - начало XX в. М. 1985, с. 135 - 142.
15. МАССЭ А. Ислам. М., 1962, с. 199; СТЕПАНЯНЦ М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX - XX в. М. 1982, с. 119; KERR M. H. Islamic Reform: the Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida. Berkeley - Los Angeles. 1966, p. 138; KEDDI N. Sayyid Jamal ad-Din al Afghani: a Political Biography. Berkeley. 1971, p. 399; ABOUL-KASSEM S. La montee du nationalisme en Algerie. Alger. 1983, p. 86.
16. КОТЛОВ Л. Н. Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке (середина XIX в. - 1908 г.). М. 1975, с. 246 - 247; EL- GATHAFI M. The Breadlines of the Third Theory. Tripoli. 1972, p. 55.
17. КОТЛОВ Л. Н. Ук. соч., с. 249; ЛЕВИН З. И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (новое время). М. 1972, с. 64; ТРОФИМОВ Д. А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии. - Восток, 1992, N 1, с. 116 - 124; ROSENTHAL E. Islam in the Modern National State. Cambridge. 1965, p. 112.
18. Ислам в современной политике стран Востока. М. 1986, с. 80; Systeme urbain et developpement au Maghreb. Tunis. 1983, pp. 97, 126.
19. Проблемы развития стран современного Ближнего и Среднего Востока (Иран, Пакистан, Турция). М. 1981, с. 29; Низшие городские слои и социальная эволюция стран Востока. М. 1986, с. 211 - 212.
20. МЕДВЕДКО Л. И., ГЕРМАНОВИЧ А. В. Именем Аллаха... М. 1988, с. 97; Азия и Африка сегодня, 1992, N 1, с. 35 - 36.
21. КУДРЯВЦЕВ А. В. Исламский мир и палестинская проблема. М. 1990, с. 106 - 113.
22. БАРКОВСКИЙ Л. А. Арабское население Израиля. М. 1988, с. 11; Le Monde Diplomatique, P., 1983, N 353, p. 6; The Middle East, Washington, 1990, p. 178.
23. Исламский вестник, 1992, N 5, с. 1; BAKKER D. Man in the Quran. Amsterdam. 1965; God and Man in Contemporary Islamic Thought. Beirut. 1973; BOUMAN J. Gott und Mensch in Koran. Darmstadt. 1977; GARDET L. Les hommes de l'lslam. P. 1977; BOISARD M. L'Humanisme de l'Islam. p. 1979; The Privilege of Man: a Theme in Judaism, Christianity and Islam. Lnd. 1988; Arabica. T. XXXVI. P. 1989, pp. 143,148.
25. МАЛАШЕНКО А. В. 80-е: политический старт ислама - Восток, 1991, N 5, с. 52 - 63; ПОЛЯКОВ С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М. 1989, с. 8 - 62, 69 - 70; Вечерняя Алма-Ата, 13.I.1990.
26. За рубежом, 1991, N 41, с. 4 - 5; Известия, 8.Х.1991; Исламский вестник, 1992, N 5, с. 7 - 8; Независимая газета, 4.I.1992.
27. Le Monde, 8.VI.1990.
28. Islam: State and Society, p. 183.