Мари: загадка падения

Из летописи царя Аргишти I (Хорхорская летопись):
 «...По велению бога Халди Аргишти, сын Менуа, говорит: город Еребуни я построил для могущества страны Биайнли и для устрашения вражеской страны. Земля была пустынной, и ничего там не было построено. Могучие дела я там совершил, 6600 воинов стран Хате и Цупани я там поселил...».

Памятная стела Аргишти о закладке Еребуни
Сооружая крепость, Аргишти окружил холм площадью 6 га мощной стеной. Основание фундамента в виде огромных каменных глыб было положено на монолитную базальтовую скалу. Над ними воздвигли 2-х метровый цоколь из хорошо отесанных каменных блоков и поставили 7-ми метровую стену из кирпича-сырца. Через каждые 8 м стену укрепляли 5-ти метровые контрфорсы, выдающиеся на метр, а на выступах скалы стена была усилена каменными башнями.

Урартские воины на шлеме Сардури
Главный вход в крепость находился на южном, наиболее пологом склоне холма. От подножия вверх шла широкая извилистая мощеная дорога, переходящая в пандус, а затем в 15-ти ступенчатую лестницу. Вход охранялся надвратными башнями.Справа от входа над каменным основанием стены возвышалась плита с надписью о названии города. Через ворота входили на выложенную мелкой галькой площадь, на которую были обращены фасады трех наиболее значимых зданий города: храма, дворца и хозяйственного помещения.

Храм Халди в Еребуни
Храм расположен с западной стороны площади. Перекрытия зала поддерживали деревянные колонны, стоящие на квадратных каменных плитах. Росписи на стенах прославляли подвиги царя, а потолок украшали золотые звезды на синем небосводе. Вдоль стен шла глинобитная скамья с порлукруглым выступом. С южной стороны скамьи был 3-х ступенчатый выступ длиной 3 м, служивший алтарем. Остатки густой копоти на стене и угля на алтаре свидетельствуют о приношении жертв богу войны Халди и его супруге Арубани. Для храма Халди в Эребуни были изготовлены найденные в Тейшебаини бронзовые щиты. В полу храма был устроен водоотвод, имеющий выход к западной стене. Сток для дождевой воды во дворе обложен базальтовыми плитами и перекрыт хорошо отесанными бревнами. С западной стороны храма находилось парадное помещение, пол которого был покрыт маленькими деревянными дощечками, а стены украшены росписью.С южной стороны к залу храма примыкала прямоугольная башня, предположительно имевшая форму и назначение зиккурата.

 С северной стороны на площадь выходил т. н дворцовый комплекс, который в совокупности культовыми сооружениями, жилыми и хозяйственными помещениями составлял «эгал», т.е дворец-крепость.Центром дворца был перистильный двор, окруженный поставленными на базальтовую основу 5 деревянными колоннами с продольной стороны и 4 - с поперечной. Под полом двора был проложен водосток. С левой стороны от входа — помещение стражи. Стены зала для приемов с плоским деревянным перекрытием покрывали яркие росписи и ковры, державшиеся на специальных гвоздях — зиггатти. В соседних помещениях хранилось вино в 11 глинянных сосудах емкостью по 600л каждый. Особое место в планировке дворца занимал колонный зал для приема гостей, стены которого были тщательно выбелены, а пол покрыт серо-голубой обмазкой.

Перистильный двор в Еребуни
С западной стороны ко дворцу примыкал храм Суси. Храм освещался верхним светом через отверстие в потолке, служившее одновременно вытяжкой дыма от жертвенника. Дверной проем обрамлен плитами с надписями: «Богу Иуарше этот дом Суси Аргишти, сын Менуа, построил. Аргишти говорит: земля была пустынной, ничего там не было построено. Аргишти, царь могущественный, царь великий, царь страны Биайнили, правитель Тушпа-города».

Храм и урартские жрецы из Алтын-Тепе
(Бога Иварши нет ни в урартском, ни переднеазиатском пантеоне, но царь именно ему посвятил храм в своей цитадели. В одной из хеттских надписей из Хатусассы при перечислении жертвоприношений с культовыми формулами на лувийском языке упоминается божество Иммаршиа. Лувийцы во времена строительства Эребуни были одной из основных этнических групп Малой Азии, живших в Северной Сирии в областях, откуда Аргишти вывел упоминающихся в Хорохорской летописи 6600 пленных жителей Хати и Цупани. В лувийском тексте слово, адекватное имени бога Иммаршиа, стоит рядом с идеограммой бога Тешубы, эпитетом которого является «небесный», применяемый урартами к Халди. Возводя в цитадели храм лувийскому божеству неба, Аргишти отождествлял его с Халди, что должно было способствовать ассимиляции этого народа).
Представление об устройстве зернохранилища дает обнаруженное на северном склоне холма помещение. Его пол, сложенный из небольших камней и выстланный слоем гравия 5 см, был покрыт рубленой соломой и расположен на высоте 30 см от скалистого основания, что придавало ему гигроскопичность и предохраняло от сырости. Стены кладовых для вина были сложены из кирпича-сырца. Во избежании сырости пол выкладывали галькой, утрамбовывали и обмазывали известью. Свет исходил от глинянных светильников. На возвышении обнаружен очаг, напоминающий «тандыр». Наиболее крупным хозяйственным помещением была карасная (карас — сосуд для хранения зерна и вина) кладовая, примыкающая к центральной площади с восточной стороны. Стены кладовой имели каменное основание высотой 3 м, поверх которого лежала кирпичная кладка. Перекрытия поддерживали деревянные колонны, стоявшие на базальтовых основаниях круглой формы с надписями: «Аргишти, сын Менуа, этот дом построил». В глинобитный пол зала было вмонтировано ок. 100 карасов.

Кладовая для вина в Тейшебаини
Начиная с 1968 года в Эребуни выявлена густая сеть домов, вплотную прилегающих друг к другу. Почти все они, согласно ближневосточной традиции, выходили на улицу глухими стенами, а фасады были обращены во внутренние замкнутые дворы, обрамленные со всех сторон различными помещениями. Дома имели каменные основания из 1-2 рядов камней, поверх которых стояли сырцовые стены, покрытые глинянной обмазкой и побеленные, полы были утрамбованы и тщательно обмазаны. Внутренние дворики вымощены мелкой галькой. Плоские, сделанные из жердей и тростника перекрытия опирались непосредственно на стены (иногда ставились дополнительные опорные деревянные столбы).
Встречаются дома другого типа: в северной части города находился дом, к стене которого, выходящей во внутренний двор, примыкали расположенные на равном расстоянии друг от друга три туфовые круглые базы, на которых стояли деревянные столбы,поддерживающие навес.  В центре поселения было открыто интересное сооружение неизвестного назначения: оно квадратной формы со стороной основания 8 м, пол вымощен туфовыми плитами; между ними на расстоянии 2,25 м от северной стены врыты 4 базальтовые круглые базы диаметром 60 см. Каждый дом имел жилые и хозяйственные помещения.  Вполне возможно, что эти строения повторяли форму сооружений, в которых переселенцы покоренных Урарту стран проживали ранее.

Двор жилого дома в Тейшебаини
Кроме переселенцев, в городе проживали и коренные жители Араратской долины. Их жилища сооружались не насыпном грунте, а на материковой скале, предварительно выравненной. Здания возводились из необработанного камня и глины с примесью щебня, и дерева. Полы покрывались глиной и обмазывались известью. Плоские перекрытия состояли из жердей и циновок. Внутренние стены обмазывались глиной и известью.

Предполагаемый внешний вид казармы урартов
 В целом, фортификационные сооружения урартов находят немало параллелей в аналогичных постройках хеттов (мощные контрфорсы, выступающие вперед башни). В захваченных крепостях уратры, подобно ассирийцам (Саргон II в Анаду) оставляли гарнизоны — Сардури в Дурубани, Менуа — в стране Мана. Основание городов, а также больших и малых крепостей было связано с выбором территории, пригодной для этого. В летописи Саргона II таким критерием являлась зрительная видимость сигнальных огней. Известно также сооружение отдельных башен.Из открытых раскопками военных городов Урарту наиболее прмечательными были Бастам, Зернаки-Тепе и Эребуни. Бастам был основан Русой I в VII в до н.э и в его застройке выделяются три участка — цитадель, жилые кварталы и постройки военного назначения: казармы (археологически постройки подобного типа неизвестны, но на высотах Топрак-Кале обнаружены рельефные изображения 3-х этажного здания на бронзовой пластине, возможно, казармы, аналогичное зданию в Бестаме), конюшни, места стоянок боевых колесниц, храм войскового гарнизона, двор, служивший плацем, с примыкающими к нему конюшнями (аналогичный комплекс обнаружен в Мегиддо). Зернаки-Тепе представлял из себя, по-сути, военный лагерь, с единым типом домов для всего города и четкой планировкой улиц. Город мог вмещать до 7 тысяч человек и имел в наличии конюшни и места для боевых колесниц. Известны также укрепленные военные лагеря. Крепость с эллипсовидным планом у Маранды, которую идентифицировали как военный лагерь урартов (В. Клейс) VIIIв до н.э, некоторые исследователи (К.Л. Оганесян) считали обычным ассирийским военным лагерем, сходным с лагерем Синаххериба с рельефа в Куюнджике, который использовался войсками Саргона II в 714 г до н.э. во время похода в Урарту на месте боя за Улху (ныне Маранд, Иран). Важно отметить, что ассирийский военный лагерь характерен для равнинных пространств, а урартский, примыкая к горной высоте, использовал топографические возможности (цепочки наблюдательных башен для зажжения сигнальных огней при приближении неприятеля).  Насколько непреступными были урартские крепости, можно судить по ассирийской летописи Тиглатпаласара III (745-727 гг до н.э):« ...Я запер Сардури Урартского в его городе Турушпе и учинил большое побоище перед его воротами». Взять крепость штурмом ассирийцы так и не смогли...

Участок стены Еребуни





 
 

Известно, что в старовавилонское время жрицы разделялись на несколько категорий и мыслились и как жены и наложницы бога, и как служанки его божественной супруги. В главных храмах разыгрывался ритуал священного брака, в котором царь или жрец (либо верховная жрица) исполняли, иногда в соответствующих масках, роли бога и богини. В малых храмах роль божества символически возлагалась на чужеземца или иного стороннего человека, которому жрица должна была жертвовать своей плотью на алтаре. Смысл данного ритуального акта состоял в магическом воспроизведении акта первичного создания всего живого и обеспечения дальнейшего продолжения жизни на земле. Все эти жрицы выполняли необходимую для общества функцию и не подвергались моральному осуждению не смотря на суровые патриархальные порядки семейного уклада Двуречья. Даже Инана-Иштар выполняла функцию «небесной блудницы» в сонме месопотамских богов. В раннединастический период царь Ура Месанепада подверждал свое право на власть указанием в титулатуре, что он «муж небесной блудницы».

Ниже всех в иерархии жриц стояли просто блудницы, также находившиеся под защитой Инаны-Иштар. Вероятно, они имели свои собственные оберегавшие и освящавшие их ремесло ритуалы и молитвы. Разница между просто блудницей и жрицей, в определенной ситуации приносившей в жертву свое тело, заключалось в необходимости давать за жрицу приданое, которое не всякой семье было по силам. Интересные свидетельства о социальном статусе жриц разных категорий (энтум, надитум, шугетум) и их имущественных правах мы находим в Законах Хамураппи.

–        если отец оставил дочери сад и поле без права продажи, то после его смерти ее часть наследства могли забрать ее братья, обеспечив ей соответсвующее содержание  зерном, маслом и шерстью, исходя из размера ее доли наследства. Однако, в случае недовольства размером содержания, жрица могла отдать свою долю сада и поля в аренду выбранному ею землепашцу, который обеспечит ей необходимое содержание. Но она не могда продать свою долю и после смерти она переходила ее братьям. (п. 178 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ, в документе, который он ей написал, не написал ей, чтобы после ее смерти отдавать туда, где для нее приятно, и не дал ей обрести желаемое, то после того, как отец умрет, ее поле и ее сад могут забрать ее братья и по размеру ее доли они должны давать ей выдачи зерном, маслом и шерстью и удовлетворить ее сердце. Если ее братья не дали ей выдачи зерном, маслом и шерстью по размеру ее доли и не удовлетворили ее сердце, то она может отдать свое поле и свой сад землепашцу, который для нее приятен, и ее землепашец будет ее содержать полем, садом и всем, что отец дал ей, она может пользоваться, пока жива, но она не может продать это за серебро и оплатить этим другого: ее наследство принадлежит только братьям).
–        В другом случае, если отец отдельно указал ее право распоряжения своей долей наследства, то после его смерти она вольна распоряжаться ей, как ей будет угодно. И братья не могут подать против нее иск. (п. 179 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ с печатью, в написанном для нее документе записал ей, чтобы после ее смерти отдавать что останется туда, где для нее приятно, и дал ей обрести желаемое, то, после того, как отец умрет, она может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно; ее братья не могут подавать против нее иска).
–        Надитум-затворница или посвященная богу, даже в случае отсутствия приданого, могла получить свою долю в имуществе (или 1/3), но после ее смерти ее доля переходила ее братьям. (п. 180 Если отец не дал приданого своей дочери — живущей в затворничестве надитум или зикрум, то после того, как отец умрет, она должна получить свою долю в имуществе, что в доме ее отца, как один наследник и может пользоваться ею, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям; п. 181 Если отец посвятил богу надитум...и не дал ей приданого, то после того, как отец умрет, она должна получить из имущества...1/3 своей наследственной доли и может ею пользоваться, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям).
–        Особый статус имела надитум главного храма Мардука. Даже в случае, когда официально наследства ей не оставлено, треть от доли, положенной братьям, она могла использовать по своему усмотрению. Видимо, это было вызвано тем, что потенциаотным адресатом посмертного владения ее долей являлся сам храм Мардука. (п. 182 Если отец не дал приданого своей дочери — надитум бога Мардука Вавилонского и документа с печатью не написал ей, то после того, как отец умрет, она может получить вместе со своими братьями 1/3 своей наследственной доли, а ильк она не обязана носить; надитум бога Мардука может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно).
–        Замужние жрицы-шугетум при наличии приданого и замужества, не могли претендовать на долю в наследстве, но заботу о незамужних шугетум на себя брали ее братья, которые после смерти отца должны были дать ей приданое соразмерно с размером наследованного имущества и выдать замуж. (п. 183 Если отец дал приданое своей дочери — шугетум, выдал ее замуж и написал ей документ с печатью, то после того, как отец умрет, она не должна принять участие в разделе имущества, что в доме ее отца;п. 184 Если человек не дал приданого своей дочери — шугетум и не выдал ее замуж, то после того, как отец умрет, ее братья должны дать ей приданое соразмерно с достоянием, что в доме отца, и выдать замуж).
Таким образом, блудницы не являлись обычными «уличными девками» в современном понимании. Известны случаи, когда длительная связь с мужчинами перерастала в полноценные браки. Законы царя Иссина Лилит-Эштара обязывали мужчину давать блуднице, родившей ему детей, обычное содержание хлебом, маслом и одеждой. Во времена царства Ларсы положение блудниц было скорее аналогично статусу древнегреческих гетер. Простая блудница называлась по-шумерски kar-kid - “шляющаяся по рынку», или, по-аккадски harimtum - “скрываемая». Наименования и функции различались в зависимости от города и храма. Можно выделить 4-5 наименований, хотя они не везде означали одно и тоже.

1.     En (шум.)  или Entum (аккад.) – высший чин жрицы в культах мужских божеств, равный рангу верховного жреца в культе Инаны в Уруке, уступавший только царскому званию. Так именовались жрицы-супруги бога Луны Нанны (Сина) в Уре. Некоторые являлись царевнами. Как считал крупнейший шумеролог А. Фалькенштейн, в последней четверти  III тысячелетия до н.э  Entum могли иметь детей от «священного брака».
2.     Nindingir (шум.) или Entum (аккад.) - жрицы других важных богов.
3.     Nindingir (шум.) или ukbabtum (kubabatum) (аккад.).  Kubabatum, видимо, наименование связанное с именем древнейшего дошумерского божества Кубабы (известной римлянам, как Кибелы). Функции и статус жриц ukbabtum, видимо, различались от города к городу. В ассирийском Ашшуре главный бог Ашшур имел несколько ukbabtum , т.е такая жрица была скорее наложницей бога, а не его женой. Но нет сведений о том, что в культе ашшуре существовала какая-либо высокая по рангу жрица.
4.     Naditum (“брошенная, лежащая в бесплодии») - жрицы, существовавшие не во всех городах. В Сиппаре они были служанками супруги бога Шамаша, богини Ани, и являлись затворницами, которые жили в обители. В Вавилоне, в храме Мардука, они выполняли какие-то обязанности в отношении божества и могли выходить замуж, но, по-видимому, им не разрешалось иметь детей.

(Слово Naditum передается шумерской идеограммой Lukur, но шумерская  Lukur III тысячелетия до н.э представляла собой, видимо, нечто иное. В Уре при III династии существовала категория lukur-kaskal-la -”походный  lukur”, которая была наложницей царя-божества. С прекращением обожествления царей эта категория жриц исчезла и не была возобновлена при обожествлении РимСина I.)

Возможное объяснение этих функций мы можем найти у Геродота, который писал о том, что в храме Бела в Вавилоне « ...на последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое, прекрасно убранное ложе и перед ним золотой стол. Провести ночь в храме никому не позволяется, за исключением одной туземки, которую выбирает божество из числа всех женщин». Далее «отец истории» проводит аналогию с обычаем, имевшем место в египетских Фивах, особо отмечая, что ни вавилонянка, ни фиванка не имеют вовсе сношений с мужчинами. И далее: «У вавилонян есть, однако, следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обязана один раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты...После... выполнения сявщенного долга относительно богини женщина возвращается домой, и с этого времени нельзя иметь ее ни за какие деньги». Женщины возвращались домой только после того, как имели контакт с чужеземцем и, поэтому, вавилонянки, не блиставшие красотой, могли проводить в храме в ожидании возможности исполнить долг перед богиней довольно длительно время.

5.     Nu-gig (шум.) или qadistum («посвященная») или kezertum («носящая косу») (аккад.). Видимо, именно эти жрицы должны были отдаваться в виде жертвы божеству (жрецу или иностранцу). Эти жрицы существовали не только в культе Иштар, но и иных сходных культах. Однако, только одна ступень отделяла Nu-gig от простой блудницы harimtum.
И. Ренгер считал обряд «священного брака» всего лишь частью коронационного обряда. Однако, по мнению Дьяконова, он не учел два важных обстоятельства:
- титул En носили верховные жрецы в случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Иннана) и, жрицы, если мужской (Ур, Нанна-Син). Это объясняется тем, что En был/была супругом/супругой божества в обряде «священного брака» и, таким образом, священный брак не принадлежал только к ритуалу интронизации общего царя Шумера и Аккада, но и к общинной обрядовой системе Ура.
–        Жрица  En и Nindingir  - равноценные звания, а именно Entum и, таким образом, культовая функция  Entum как супруги бога в священном обряде была свойственной не только государственным, но и другим культам Месопотамии.
Объяснение этой системы месопотамских жриц заключалась в связи любой женщины, игравшей жреческую роль, с обрядами культа плодородия. У старовавилонскому периоду большинство богинь утратило свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Их жрицы играли ту же роль, что служанки земных замужних женщин, т.е могди исполнять роль наложниц хозяина дома. Самостоятельный культ сохранился лишь у некоторых богинь, например, у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем играл главную роль жрец-мужчина в качестве земного супруга богини.

История Востока: в шести томах / гл. редкол.: Р. Б. Рыбаков и др.: Ин-т востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 1995—2008. — ISBN 5-02-018102-1
История Востока: в шести томах. Т. 1. Восток в древности / Отв. ред. В. А. Якобсен. — М.: Вост. лит., 1997. — 688 с. — ISBN 5-02-017936-1
История Востока: в шести томах. Т. 2. Восток в средние века / Отв. ред. Л. Б. Алаев, К. З. Аштрафян. — М.: Вост. лит., 1995. — 716 с. — ISBN 5-02-017711-3
История Востока: в шести томах. Т. 3. Восток на рубеже средневековья и нового времени XVI—XVIII вв. / Отв. ред. Л. Б. Алаев, К. З. Аштрафян, Н. И. Иванов. — М.: Вост. лит., 2000. — 696 с. — ISBN 5-02-017-913-2
История Востока: в шести томах. Т. 4. Восток в новое время (конец XVIII — начало XX в.): Кн. 1 / Отв. ред. Л. Б. Алаев и др. — М.: Вост. лит., 2004. — 608 с. — ISBN 5-02-018387-3
История Востока: в шести томах. Т. 4. Восток в новое время (конец XVIII — начало XX в.): Кн. 2 / Отв. ред. Л. Б. Алаев и др. — М.: Вост. лит., 2005. — 574 с. — ISBN 5-02-018473-X
История Востока: в шести томах. Т. 5. Восток в новейшее время: 1914—1945 гг. / Отв. ред. Р. Г. Ланда. — М.: Вост. лит., 2006. — 717 с. — ISBN 5-02-018500-0
История Востока: в шести томах. Т. 6. Восток в новейший период (1945—2000 гг.) / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий, В. В. Наумкин. — М.: Вост. лит., 2008. — 1095 с. — ISBN 978-5-02-036371-7

Просмотреть файл История Востока: в шести томах
История Востока: в шести томах / гл. редкол.: Р. Б. Рыбаков и др.: Ин-т востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 1995—2008. — ISBN 5-02-018102-1
История Востока: в шести томах. Т. 1. Восток в древности / Отв. ред. В. А. Якобсен. — М.: Вост. лит., 1997. — 688 с. — ISBN 5-02-017936-1
История Востока: в шести томах. Т. 2. Восток в средние века / Отв. ред. Л. Б. Алаев, К. З. Аштрафян. — М.: Вост. лит., 1995. — 716 с. — ISBN 5-02-017711-3
История Востока: в шести томах. Т. 3. Восток на рубеже средневековья и нового времени XVI—XVIII вв. / Отв. ред. Л. Б. Алаев, К. З. Аштрафян, Н. И. Иванов. — М.: Вост. лит., 2000. — 696 с. — ISBN 5-02-017-913-2
История Востока: в шести томах. Т. 4. Восток в новое время (конец XVIII — начало XX в.): Кн. 1 / Отв. ред. Л. Б. Алаев и др. — М.: Вост. лит., 2004. — 608 с. — ISBN 5-02-018387-3
История Востока: в шести томах. Т. 4. Восток в новое время (конец XVIII — начало XX в.): Кн. 2 / Отв. ред. Л. Б. Алаев и др. — М.: Вост. лит., 2005. — 574 с. — ISBN 5-02-018473-X
История Востока: в шести томах. Т. 5. Восток в новейшее время: 1914—1945 гг. / Отв. ред. Р. Г. Ланда. — М.: Вост. лит., 2006. — 717 с. — ISBN 5-02-018500-0
История Востока: в шести томах. Т. 6. Восток в новейший период (1945—2000 гг.) / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий, В. В. Наумкин. — М.: Вост. лит., 2008. — 1095 с. — ISBN 978-5-02-036371-7
Автор Saygo Добавлен 07.09.2014 Категория Передняя Азия

Корнев В. И. Буддизм // Вопросы истории. - 1970. - № 12. - С. 144-158. (Начало)
Корнев В. И. Буддизм // Вопросы истории. - 1971. - № 2. - С. 128-143. (Окончание)
Буддизм является одной яз древнейших мировых религий, получившей распространение в странах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии (Цейлон, Индия, Непал, Сутан, КНР, МНР, КНДР, ДРВ, Южная Корея, Япония, Южный Вьетнам, Камбоджа, Таиланд, Лаос, Бирма). В СССР последователи буддизма имеются в Бурятской, Калмыцкой и Тувинской автономных республиках. Ныне свыше 300 млн. мирян и около 800 тыс. монахов и монахинь находятся под влиянием буддизма. Для многих из них он составляет основу их мировоззрения, является их религией. Свои обряды они совершают в буддийских монастырях и культовых сооружениях, число которых достигает почти двух миллионов1.
Возникнув более двух тысяч лет назад в Индии как религиозно-философское учение, буддизм создал уникальную по масштабности и разнообразию каноническую литературу и многочисленные религиозные институты2. Широкая интерпретация философских положений буддизма содействовала его симбиозу, ассимиляции и компромиссу с различными местными культами, религиями, идеологиями, что позволило ему проникнуть во все сферы общественной жизни, начиная от религиозной практики и искусства и кончая политическими и экономическими теориями. Еще и в наши дни буддийские организации представляют собой активную политическую силу, иногда содействующую борьбе за национальную независимость стран, вышедших на путь самостоятельного экономического и общественного развития, а порой смыкающуюся с местной реакцией и империалистическими кругами.
В зависимости от конкретных задач и местных условий современный буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как идеологию, и как культурный комплекс, и как образ жизни. Изучение буддизма является важным звеном в понимании социально-политических, этических и культурных систем восточных обществ, в которых существовали буддийские общины. И сейчас в ряде районов, где буддизм имеет влияние, его приверженцы нередко уважают традиции и авторитет монахов, а также деревенских старейшин больше, чем законы и институты центрального правительства. В этом кроется огромная потенциальная сила буддизма, заявляющая о себе в условиях различных реакционных режимов. Попытка понять роль, которую играет буддизм в современной жизни, внимание к его идеям вызвали огромный поток литературы: лишь за последние сто лет буддизму было посвящено свыше 100 тыс. исследований, монографий, статей и др. Среди них видное места занимают труды русских ученых И. П. Минаева, Ф. И. Щербатского, С. Ф. Ольденбурга, В. П. Васильева, О. О. Розенберга, Е. Е. Обермиллера, А. И. Вострикова, В. С. Воробьева-Десятовского. Работы акад. Ф. И. Щербатского ("The Central Conception of Buddhism and the Meaning of World "Dharma". L 1923; "The Conception of Buddhist Nirvana". Л. 1927; "Buddhist Logic". Vol. I-II. Л. 1930 - 1932), считающиеся классическими в мировой науке, совершили переворот в области понимания основных философских концепций буддизма.
Советские ученые продолжают давние традиции русской буддологии3. Цель данного очерка - познакомить читателя с некоторыми философскими, историческими, культовыми и социальными аспектами буддизма.

1. Буддийское учение
Буддизм - это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что "жизнь есть страдание" и "существует путь к спасению", не противопоставляет буддизм другим религиозным системам. Однако, как любая религия, буддизм далек от науки. Общеизвестно, что человек - существо социальное. Канонический буддизм же отрицает этот бесспорный факт, рассматривая человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Согласно учению буддизма, социальный мир - это мираж, в котором барахтается человек, обуреваемый химерными страстями, и участие человека в социальной деятельности, в классовой и национально-освободительной борьбе считается величайшим злом для него. Такова классовая сущность данного учения, в принципе враждебная делу трудящихся не только как религиозный дурман, но и по своей идеологической направленности. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в так называемых четырех "истинах", открытых и сформулированных монахом Гаутамой (Буддой) в середине I тыс. до н. э.
Первая "истина" - "существует страдание". Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь - страдание. "Рождение есть страдание, расстройство здоровья - страдание, болезнь - страдание, смерть - страдание. Связь с неприятным - страдание. Разлука с приятным - страдание. Необладание желанным также ведет к страданию. Короче говоря, все, что связано с пятью скандхами (привязанность к существованию. - В. К.), есть страдание"4. Согласно учению буддизма, основным законом мироздания является закон зависимого происхождения, по которому ни одно явление не возникает без соответствующей причины. Однако, исходя из этого закона, установить первопричину любого явления или действия невозможно. Поэтому буддизм рассматривает и принимает существующий мир таким, каков он есть. И эта предопределенность социального порядка не может быть изменена усилиями людей. В то же время буддизм утверждает, что основу всех вещей и явлений, как материальных, так и духовных, составляют некие элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия, словно растворяется, исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объективная реальность, данная человеку в ощущениях, - это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа также находится в постоянном процессе изменений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования - скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Иначе говоря, положительные или отрицательные деяния человека, его мысли в данной и предшествовавшей жизни определяют лучшее или худшее новое перерождение. Так, согласно учению буддизма, человек, находившийся на низшей ступени сословной лестницы, мог стать в новой жизни могучим властелином, а последний, в свою очередь, мог возродиться либо лишенным всяких прав, либо даже животным. Находясь в зависимости от психических и физических совокупностей, человек приобретает шесть чувств познания (глаз, ухо, нос, язык, органы ощущения, сознание), благодаря которым он вступает в контакт с объектами чувства. Это порождает у него новые чувства и ощущения, которые вызывают желание, а желание приводит к привязанности. Привязанность проходит через весь жизненный процесс и не прекращается со смертью существа, ожидающего нового возрождения. Таким образом, человек опять начинает новую жизнь: вновь становится старым и умирает, испытав все виды горя, страдания, тревоги и отчаяния. Он постоянно движется в кругу рождения и смерти, и это продолжается до тех пор, пока человек находится в оковах невежества.
Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти его скандх, из которых складывается индивидуальность, проявляющаяся в эгоцентризме. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свою очередь, порождают пять следствий: деятельность, невежество, страсть, желания и карму (буквально - воздаяние), которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятий и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощений называется "колесом жизни", или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой, которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще Солее привязывает человека к "колесу жизни", следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью "я" от других форм жизни.
Вторая "истина" - "имеются причины страдания". "Это - то страстное желание, которое ведет к новому перевоплощению, сопровождаемому наслаждением и привязанностью; это страстное желание находит удовлетворение здесь (в этом мире. - В. К.) и там (на небе. - В. К.) и состоит из чувственного опыта, желания существования и возрождения в мире без форм"5, то есть на небе. Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, привадят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непреднамеренные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен. "Каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния". Так как волевые действия мотивируются желаниями, то именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоплощений.
Карма - скорее философская, чем физическая категория. "Где находится карма?"- спросил царь Милинда у монаха Нагасены. "О, махараджа! - ответил Нагасена. - Нельзя сказать, что карма хранится где-то: в быстротечной мысли или в каких-либо других частях тела. Но в зависимости от мысли и тела она проявляет себя в подходящий момент; как нельзя сказать, что плоды манго хранятся где-то в манговом дереве но в зависимости от мангового дерева они созревают в должный сезон"6. Буддийская литература очень туманно объясняет, что такое карма и каким образом она передается по цепи перевоплощений. Карма не ограничена временем и пространством, она относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма молот быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния-возмездия или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (добрые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоплотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русло которых опять же будет предопределено кармой (это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их, создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. "Как дерево, хотя и вырванное, продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок, так и страдание рождается снова и снова, если не искоренена склонность к желанию"7. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания; и никто не в силах избежать их. Даже сами буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.
Третья "истина" - "можно прекратить страдание". "Это - полное прекращение желании, отказ от них, отход от них, освобождение от них, непривязанность к ним"8. Полное искоренение и добрых и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана - конечная цель учения буддизма. Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа старой мудрости, или тхеравада, считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного процесса, за "колесом жизни". Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характеристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным терминам: нерожденная, не имеющая происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот. По представлению тхеравадинов, дхарма, лишенная возбудительных импульсов, становится невидимой и о ней ничего нельзя сказать. "Как пламя свечи угасает бесследно под порывом ветра, точно так же и святой освобождается от имени и формы, исчезая бесследно"9. Школа мадхьямиков считает дхармы нереальными, порождением больного сознания непросветленного человека. А раз дхармы - только плод воображения, то единственная реальность - это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий "просветленный" осознает внутри себя, и она является для него единственной реальностью, или нирваной, а все остальное - лишь видимая иллюзия. Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир - только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и нирвана у них достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных практик и так называемой медитации - размышления, созерцания (например, школа йогачаров). Но, как бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают, что невежество и желания препятствуют осознанию конечной истины и достижению устойчивого и постоянного сознания удовлетворения, то есть счастья, поэтому необходимо преодолеть невежество и уничтожить чувственные желания. "Даже боги завидуют тем просветленным, исполненным глубоких мыслей, которые наслаждаются спокойствием освобождения, преданы размышлениям, мудры"10. Итак, нирвана есть не самоуничтожение и не затухание жизни, а состояние освобождения от своего "я", при котором человека ничто не может взволновать. Однако в жизненной практике оказывается, что никто не может определить степень "просветленности", и нередко эти "просветленные" изображаются в религиозных текстах и комментариях как обманщики и проходимцы. Четвертая "истина" - "существует путь к прекращению страдания". "Это благородный восьмеричный путь, который состоит из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения"11. Так как, согласно вероучению буддизма, только сознательные волевые действия, определяемые страстью или желанием, являются возбудительными импульсами физических и психических явлений, то источник этих импульсов находится не во внешней среде, а в самом живом существе. Животные в результате прошлых действий (кармы), в которых доминировали вожделение, недоброжелательство и заблуждение, страдают пассивно и не могут оказать влияние на жизненный процесс, так как их действия немотивированны, несознательны12. Человек же совершает свои действия сознательно и имеет возможность выбора. Поэтому от него самого, точнее, от его психического склада, зависит внешняя среда. "Внутри этого тела, смертного... находится мир, и происхождение мира, и прекращение мира"13. Внутри человека, рассматриваемого как микрокосмос, бушует огонь страстей, вожделений, гнева, невежества, беспокойства, привязанности, рождения, гниения, смерти, горя, отчаяния, уныния и т. д., непрерывно получающий "новое топливо" через контакты человека с внешним миром. Уже по причине своего возрождения человек наполнен желаниями и страстями, невежествен, и жизненный опыт лишь увеличивает его страдания.
Но так как все живые существа являются продуктами длительных, бесконечных перевоплощений из высшего состояния, в котором они первоначально пребывали, то в каждом из них сохраняются четыре благородных качества: доброта, сострадание, симпатия и спокойствие. Человек имеет право выбора жизненной цели и соответственно морального поведения. Поэтому он в отличие от животных может развить благородные качества, заложенные в нем. Согласно буддийскому вероучению, есть способ и метод постижения "высшей истины:, то есть путь, который ведет к подавлению желаний. Этот путь называется "срединным". Определение "срединный" имеет объяснения и с религиозной точки зрения и с точки зрения буддийской морали и философии. Во времена появления буддизма в Индии существовали многочисленные религиозные системы и культы, на противоположных полюсах которых находились ведантизм и аскетизм. Ведантизм основывался на авторитете древних священных текстов - вед, согласно которым каста брахманов признавалась главенствующей среди других каст, а сами брахманы считались посредниками между богами и людьми. Важнейшее место отводилось культовым обрядам и жертвоприношениям. Ранний буддизм, в частности Гаутама-Будда, аристократ по происхождению, "не выступал" против социального устройства индийского общества того времени, считая структурную организацию общества продуктом мирового естественного закона. Однако он "утверждал", что только моральные качества человека могут определять его социальный статус и способствовать его освобождению: "Не по рождению он брахман, а только благодаря знаниям и моральному поведению". Согласно преданию, Гаутама по собственному опыту знал, что такое аскетический образ жизни, и отверг это учение, считавшее тело врагом разума и стремившееся с помощью истязаний и лишений ослабить узы тела. Гаутама понял, что ослабление жизненных функций ведет к помрачению сознания. Он сформулировал идею о "срединном" моральном пути, исходя из того, что никакой другой религиозный путь, связанный с культовыми или аскетическими практиками, не может привести к освобождению от страданий. С точки зрения буддийской философии, для чистой дхармы такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными, обусловленными категориями. Поэтому граница истины находится между философскими категориями противоположностей. Если же говорить о выходе из жизненного процесса, о пути к спасению, то здесь и добрые и плохие поступки определяются сознательными действиями, формирующими карму и соответственно заставляющими человека вращаться в колесе жизни. Путь, избранный Гаутамой-Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название "срединный".
Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы; что для него единственные убежища в этой жизни - это Будда, его четыре "истины" и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий. "Праведный" путь, ведущий к спасению, должен был в первую очередь оградить или уменьшить влияние внешней среды на человека, ослабить его контакты с социальным окружением. Но пока человек участвует в общественной жизни, связан с семьей и домом, окружен материальными вещами, он не сумеет преодолеть свои желания. И только отрешившись от мирской жизни, он сможет достичь морального совершенства. Мораль же сторонников буддизма не столько связана с поведением индивида в обществе, сколько с его способностью контролировать свои чувственные желания. "Срединный" путь обычно делится по целевому назначению на три стадии: мораль, медитация, мудрость. На первой стадии знания не имеют значения, если они не связаны с практикой контроля над телом, вместилищем всех страстей и желаний. "Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства"14. Пока не подавлен рефлекторный комплекс желаний тела, все размышления и религиозная практика не будут иметь действенной силы. Если мужчина (буддизм считает, что женщина слишком привязана к земному бытию и может достичь нирваны, только возродившись мужчиной) чувствует себя несчастным, когда он голоден или замерз; если он смотрит с вожделением на девушек, идущих по улице; если он боится выйти под дождь или на холод из теплого помещения, тогда все его размышления об иллюзорности и ненужности этого бытия ни к чему. Подавив желания и привязанности, человек становится спокойным, но это спокойствие чисто внешнее, ибо внутри тела продолжает биться "необузданная мысль", порождающая желание. Это состояние подобно взволнованному океану, на поверхность которого вылили нефть; но бушующая внутри океана стихия может в любое мгновение прорвать тонкую пленку нефти и разразиться с еще большей силой. Для достижения внутреннего спокойствия и обузданий мысля служит практика медитации: упражнения йогов, созерцание различных религиозных предметов (таких объектов насчитывалось до 40), размышления на заданные темы (например, о Будде, о смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса и экстаза, культивирование бесконечного дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам. Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по "срединному" пути может перейти на путь начала просветления, то есть постигнуть мудрость (праджну). Однако мудрость достигается не с помощью анализа или наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего "я", случайно подмеченное явление - все эти моменты могут оказаться толчком к "прозрению". Но внезапное "прозрение" - это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии "просветления": первая - сотапанна (вхождение в поты:, ведущий к нирване); вторая - сакадагамин (тот, кто в последний раз вернется в этот мир перед достижением нирваны); третья - анагамин (тот, кто никогда не вернется в этот мир); четвертая - архат (тот, кто достигнет нирваны после смерти). Различные стадии "просветления", которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследовали конечную цель - притупление всех чувств человека, воображаемый уход из "мира страданий" и являлись последним этапом на пути к нирване. На практике же социальная природа человека опровергает эти догмы буддизма. Некоторые исследователи отмечают коммерческий подход к религии у верующих, которые совершают добрые поступки с определенной целью: получить в награду материальные или духовные блага.
По мере становления в Индии кастового строя из ряда религиозно-философских школ выделился сначала брахманизм. Учение буддизма складывалось в то время, когда брахманизм уже признавался государственной религией основных государств Северной Индии. Ранний буддизм можно рассматривать как учение о зависимости социального статуса человека от его прошлых и настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в местную государственную, а затем и в одну из мировых религий содействовали в основном два положения этого учения. Во-первых, утверждение буддистов, что социальный статус и богатства свидетельствуют о количестве достоинств, накопленных в "прошлых жизнях", предоставляло возможность правителям провозглашать себя идеальными людьми в государстве. Это вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила разработку и оформление в буддийской концепции царствования. Во-вторых, в жестких условиях сословно-кастового изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в более хороших условиях будущей жизни путем неукоснительного соблюдения социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения. Не религиозно-этическая теория "просветления" обеспечила успех буддизму, а его религиозно-социальная концепция "заслуг", формирующих судьбу человека. В первую же очередь буддизм возвеличивает правителей и подтверждает "божественное право" на высокий статус и богатство, закрепляет существующее социальное неравенство, отвлекает угнетенных от активной борьбы за улучшение и изменение социальных условий. А философские положения буддизма о "срединном пути", нирване, дхарме, пустоте, "космическом теле Будды" и т. д. всегда оставались, как свидетельствует история, второстепенным моментом для верующих.
Итак, буддизм, отвлекая сознание человека от решения земных вопросов, убеждая, что реальный мир - это беспрерывное страдание для всех людей независимо от их социального положения, и предлагая всем "путь спасения", стал удобной идеологией для правящих эксплуататорских классов. В наши дни в ряде западных стран наблюдаются попытки представить буддизм своеобразной этической теорией, а не религией, однако они тщетны.
2. Личность Гаутамы
Большинство буддологов склоняются к признанию возможности исторического факта существования Гаутамы - грядущего Будды, но не более того. Столь осторожный и вполне естественный подход к этому вопросу объясняется отсутствием письменных свидетельств о рождении и жизни Гаутамы. Самые ранние части буддийского канона были написаны спустя несколько столетий после даты предполагаемой смерти основателя буддизма.
В настоящее время известны пять биографий Будды-Гаутамы: "Махавасту", написанная во II в. н. э.; "Лалитавистара", появившаяся во II-III вв. н. э.; "Буддхачарита", изложенная одним из буддийских философов, поэтом Ашвагхошем (I-II вв. н. э.); "Ниданакатха" (примерно I в. до н. э.); "Абхинишкраманасутра", вышедшая из-под пера буддийского схоласта Дхармагупты. Основные разногласия возникают при определении времени жизни Гаутамы: эта датировка колеблется от IX до III в. до н. э. Согласно официальному буддийскому летосчислению, Гаутама родился в 623 г. и умер в 544 г. до н. э., но большинство исследователей считают датой его рождения 564 г., а смерти - 483 г. до н. э.15.
Существует немало легенд о жизни Будды. Вот одна из них. В 623 г. до н. э. в семье князя из рода Шакья, который правил небольшим княжеством, находившимся где-то на границе современной Индии и Непала, родился мальчик, которого назвали Сиддхартха16. Шестнадцатилетним юношей Сиддхартха женился на своей двоюродной сестре Ясодхаре, а через 13 лет у них родился сын. И вот в самые счастливые годы своей жизни Сиддхартха решил стать отшельником. Он обрил голову, надел желтую тогу и тайком ушел из дворца, покинув семью. Впоследствии, когда ученики спросили его, почему он так поступил, Будда ответил: "Почему я, будучи объектом для рождения, разложения, болезней, смерти, горя и нечистоты, занялся изучением природы? Каким образом именно я, который подвержен всем этим процессам природы, понял их ненужность и нашел недосягаемую, непревзойденную, абсолютную защиту, какой является нирвана? Я покинул свой дом в поисках истинного добра, в поисках несравненного, высшего пути к миру"17. Услышав о самоотречении Гаутамы от мирской жизни, к нему присоединились пять учеников, решивших вместе с Гаутамой искать истину. В те времена в Индии огромное значение придавалось различным религиозным обрядам, церемониям, эпитимиям, жертвоприношениям. Общераспространенным было убеждение, что достичь спасения можно только путем строгого аскетизма. В течение шести лет Гаутама вел самый строгий, аскетический образ жизни, тело его высохло, разум стал затуманиваться, он был почти на краю гибели. И тогда он понял, что при таком образе жизни ему не удастся познать истину. Восстановив силы с помощью пищи, Гаутама предался созерцанию на берегу реки Нерания, а ученики, укоряя своего учителя в том, что "аскет Гаутама, прекратив борьбу, вновь вернулся к расточительной жизни", покинули его. Размышляя под деревом боддхи, Гаутама "вспомнил" подробности своих предыдущих жизней и осознал, каким образом рождаются и умирают люди в соответствии с их добрыми или плохими поступками и ранее созданной кармой. Гаутама "понял", что сущность прекрасного и уродливого, счастья и горя зависит от поступков человека; что счастливые ныне люди из-за своего невежества и дурных поступков могут возродиться в печальном состоянии, а другие благодаря своим добрым делам и мыслям могут возродиться в раю. Постепенно Гаутама пришел к выводу, что есть страдание, но существует и путь к избавлению от этих страданий. Он заключается в подавлении всяких чувственных желаний и в конечном счете приведет к прекращению страданий, к нирване. "Я познал истину, перерождение окончено; осуществил святую жизнь; сделал то, что должен был сделать; прежнее бытие не вернется вновь! - воскликнул он, - и невежество спало с него, он преисполнился мудростью; темнота исчезла, и разлился свет"18. Так Гаутама стал Буддой, то есть "просветленным".
Будда не называл себя "спасителем" и не предполагал спасать других. Он считал, что спасение зависит от собственных усилий каждого существа. "Будьте сами себе островами, будьте сами себе убежищем; не ищите убежища у других"19, - сказал он своим ученикам перед смертью. Далее легенда рассказывает, как в течение 40 лет Будда проповедовал свое учение. Он учил, каким образом человек может достичь освобождения, не прибегая к помощи богов и священнослужителей, и провозгласил равные возможности спасения для всех: для благородных и презираемых, для богатых и бедных, для святого и грешника, брахмана и парии. Уже через два месяца после "просветления" Будда обучил 60 учеников, которые благодаря общению с ним достигли состояния архатства20. Эти 60 архатов стали ядром первой буддийской общины. После создания сангхи Будда отправил архатов в разные стороны, чтобы они проповедовали буддизм, а сам продолжал проповедническую деятельность, оставив при себе лишь одного ученика, Ананду. Имя его часто упоминается в канонической литературе. Этот любимый ученик Будды в течение 25 лет сопровождал своего учителя, а впоследствии пересказал все, услышанное им от Будды. Рассказы Ананды, которые он излагал от имени Будды, составили наиболее объемную часть "Трипитаки" - Сутра-питаку. После смерти Будды Ананда принимал участие в первом соборе архатов, а затем, осужденный собором за проявление горя в момент смерти Будды, что недостойно архата, удалился в лес, где до конца своих дней вел строгий, аскетический страз жизни. В представлении буддистов Гаутама - это архетип многих предыдущих будд, воплотивший в себе черты бесчисленных индивидуальностей и эволюционировавший в течение многих миллионов лег в борьбе с силами зла. Согласно этому учению, будды появлялись с незапамятных времен. Отсюда и титул "Татхагата" ("Тот, кто приходит и уходит", "Тот, кто нашел истину", "Достигший совершенства"), которым наделял себя Гаутама. Одни версии утверждают, что до Гаутамы на Земле, жили шесть будд. Поэтому в некоторых священных местах буддизма, например, в Санчи и Бхархуте (Центральная Индия), были воздвигнуты семь ступ (хранилищ святыни) в честь семи будд и посажены семь баньянов ("священных" деревьев). В других версиях сообщается о существовании 24 поколений будд, в третьих - о тысяче поколений будд. Благодаря этой непрерывной цепи перерождений тело Будды-Гаутамы приобрело необычные свойства, скрытые под внешней оболочкой человеческого существа. Согласно поверьям, это "духовное тело" могли видеть только истинно верующие: "великолепное тело" Будды было около 5,5 метра высотой, золотистого цвета, от него исходили лучи, освещая огромные пространства. Такое представление о "духовном тело" Будды является отражением древнеиндийских представлений о том, что тела великих людей излучают свет, а при медитации созерцающих интенсивность свечения увеличивается. В других легендах выступает еще Солее фантастический облик Будды, его личность полностью обожествлена. Его тело описывается как невидимое и универсальное. Все существа, "живые и двигающиеся, существуют в этом теле", то есть это абсолютное подобие, единство всех вещей, ничто и все21. Попытка объяснить причины подобной трансформации сделана В. Я. Топоровым: "В Индии уже к середине первого тысячелетия до н. э. существовала вполне определенная, сильно развитая и до деталей разработанная религиозная и философская традиция. Именно она поглотила учение Будды, сначала постепенно вытесняя из него то, что ей противоречило, и вводя в него то, что было уже известно и привычно... И уже почти ничего не остается от первоначального учения Будды, когда его последние чисто формальные приметы смешиваются с культом Шивы и с магией в тантрическом буддизме, с местными примитивными верованиями в тибетском и монгольском ламаизме, с даосизмом и отчасти конфуцианством в Китае, с культом предков в японской разновидности буддизма"22.
3. Школы и направления буддизма
Хотя "благородный", "срединный" путь, указанный Буддой, считался эффективным только для членов сангхи, существование буддийской общины и самих монахов, которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела установить прочные контакты с населением. Предлагая верующему следовать "срединным" путем, буддизм уводит в сторону от реальной действительности. Монахи не особенно интересовались, каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в "колесе жизни", также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины. Поэтому, когда монах собирает по утрам пищу, не ин благодарит верующих, а они должны благодарить монаха за предоставленную им возможность совершить доброе дело. Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний, начиная от сооружения религиозных строений и кончая простым троекратным повторением формулы "трех жемчужин" или заклинания типа "Ом мани падме хум"23, которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жизни. Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте человека в этом мире, о том, как создать лучшую жизнь в будущем. Своим собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью других людей.
В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную литературу для народа, состоящую из рассказов о прошлых жизнях Будды ("джатаки" - на языке пали и "аваданы" - на санскрите). Эта литература может рассматриваться как подобие евангелия для занятого домохозяина, призванное возбудить его воображение и религиозность и таким образом сделать его лояльным по отношению к буддийской общине24. Сангха позаботилась и о зрелищной, парадной стороне буддийской религии, хотя, согласно учению, участие монаха в различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные представления, праздничные ярмарки. Постепенно монастырь становился центром социальной жизни округи, удовлетворявшим не только духовные запросы жителей, но и регулировавшим экономические, правовые, семейные, общинные, воспитательные и другие отношения в местном обществе.
Контакты буддийской общины и населения вели к приспособлению буддийского учения к местным традициям и к примитивным верованиям народов разных стран; в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования методов достижения "просветления" и по дисциплинарному уставу. Велись споры о том, соответствуют ли устные и письменные традиции "истинным" высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы разделили буддийскую общину на многочисленные школы, секты и направления. Согласно палийской традиции, первый раскол буддийской общины произошел на втором буддийском соборе, который состоялся в первой половине IV в. до н. э. в городе Вайшали (Индия). Буддийские источники по-разному объясняют причины раскола: одни связывают его с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата25; другие - с разногласиями относительно истинности традиций в изложении Ананды; третьи - с проблемой, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение буддистов на стхавиров и махасангхиков. Согласно традиции, в III в. до н. э. третий царь династии Маурьев Ашока (268 - 231 гг. до н. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма. Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников. Все большее число кшатриев (воинов) и брахманов (жрецов) становилось последователями этого учения. Одновременно с популярностью учения росли богатства и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей, борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращения этих разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать третий собор, который состоялся в городе Паталинутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были унифицированы основы учения тхеравады, а те, кто отказался следовать этим доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения. Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока. Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало становлению буддизма как мировой религии. Непосредственное вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма. Но эти разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и направления.
Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается секта тхеравадинов (школа старой мудрости), или стхавиров. Тхеравадины и выделившаяся из них секта сарвастивадинов почитали Сарипутру как апостола Будды и считали его основоположником их метафизического учения. Согласно тхераваде, сознание человека возбуждено в результате перевоплощения. Этот феноменальный мир - лишь игра возбужденных дхарм. Успокоенная дхарма не имеет качественных признаков, поэтому она непознаваема. Нирвана как спокойное состояние дхарм также находится вне познания, за пределами сансары. Учение тхеравадинов распространено в настоящее время на Цейлоне, в Бирме, Таиланде, Лаосе и Камбодже. Согласно учению махасангхиков, первоначальное сознание является чистым, но впоследствии оно загрязняется страстями и желаниями. Природа вещей и явлений не может быть плохой или хорошей, ибо чистая дхарма не поддается определению. В последующие годы это положение было разработано саутрантиками и мадхьямиками в их учении о пустоте.
Вероятно, на третьем соборе от школы тхеравады отделилась секта сарвастивадинов. Изгнанные в числе прочих сект с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия), где в эпоху кушанов (начало I в. - 30-е годы III в.) пользовались авторитетом и влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла основную роль в распространении буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней Азии, в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии. Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому народы Восточной Азии знакомились с учением Будды. Согласно доктрине сарвастивадинов, все бытие состоит из 75 элементов (дхарм), из которых 72 дхармы способны вступать в связи друг с другом, а три дхармы несоединимы: это пространство; спокойное состояние, достигаемое с помощью знания; спокойное состояние как естественный процесс, когда отсутствуют внешние силы воздействия. Два последних состояния тождественны состоянию нирваны. Сарвастивадины утверждали, что даже архатство не освобождает от воздействия кармы. В их представлении боддхисатвы (святые, достойные вступить в нирвану) - обычные люди, лишь достигшие состояния архатства. Поэтому они отрицают сверхъестественные возможности Будды и боддхисатв. В эпоху кушанов именно сарвастивадины вступили в открытую полемику с саутрантиками. В ожесточенных спорах по вопросу о том, какая каноническая литература выражает подлинное учение Будды, сарвастивадины постепенно уступали свои позиции. Крупнейший представитель этой школы Васубандху (примерно 320 - 400 гг.) стал даже одним из основоположников школы йогачар, считавшейся ортодоксальной школой махаяны ("большой колесницы"). При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравадинов наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на пали и санскрите, относящиеся ко II-I вв. до н. э., содержат как этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего буддизма породило различные представления о природе дхармы, что привело к разделению адептов этой религии на два основных направления - хинаяна ("малая колесница") и махаяна. Хинаяна делала упор на изучение природы дхармы и достижение нирваны этическим путем, а махаяна разработала теории божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные способности. Идея махаяны о "премудрых путях", согласно которой космический Будда воплощается в разнообразные формы ради спасения всех существ от невежества и страданий, привела к появлению в буддийской системе миросозерцания многочисленных будд и боддхисатв и даже сверхъестественных существ26.
Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений.
Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин сарвастивадинов, на соборе явно преобладали новые, махаянистские веяния. После четвертого собора произошло окончательное размежевание между сарвастивадинами и саутрантиками. Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Саутрантики признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления этих элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.
К эпохе кушанов относится начало расцвета литературы махаяны, который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного сочинения сутр на санскрите, известного под названием "Праджнапарамита Сутра" ("Сутра трансцендентальной мудрости"). Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочинениях "Суддхармапундарика" ("Лотос Благого закона")27, "Вималакирти-нирдеша" ("Толкования Вималакирти") и "Ваджрачедика" ("Алмазная сутра"), приписывают известному мыслителю древней Индии Нагарджуне (150 - 250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямиков. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, то есть не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние - психические явления, и не видел разницы между нирваной и сансарои28.
Комментатор Нагарджуны Чандракирти (VII в.) в работе "Мадхьямика-шастра" ("Трактат об относительности") разъяснял, что "относительность является здесь определением дхарм бытия..., но поскольку нет такой дхармы, которая была бы неотносительна, то сама относительность из-за отсутствия тех объектов, которым она могла бы быть противопоставлена, становится такой же мнимой, как мираж"29. Если же все относительно, то нет разницы между нирваной и этим миром, между "просветленным" и непросветленным, между мудрым и глупым, между добром и злом, между моральным и аморальным. Если это так, то каждый должен иметь равные возможности для спасения. Если сострадание Будды безгранично, он должен спасти всех: умных и глупых, святых и грешников. Касаясь вопроса морали, Чандракирти писал, что, хотя источником всех моральных законов или беззаконий являются иллюзорные дхармы, "они тем не менее могут вызывать либо моральное загрязнение, либо очищение, точно так же, как магическое проявление красоты вдохновляет страстью тех, кто еще не осознал своей собственной природы, и как видение, вызванное Буддой, является причиной морального очищения тех, кто осуществляет путь добродетели"30. Иначе говоря, у члена сангхи иллюзорное проявление дхарм будет вызывать моральное очищение; а для простого верующего этот же процесс будет источником морального загрязнения, и он обязан строго соблюдать моральные нормы поведения, чтобы не поддаваться искушению иллюзорных дхарм. Поэтому буддизм толка махаяны считает, что существуют два пути к просветлению: один - трудный, который постигается мудростью, второй - легкий и доступный, основанный только на вере. Постижение мудрости - удел избранных, число которых неуклонно уменьшается; большинству же людей остается только вера. Космический абсолют тела Будды, присутствующий во всем, есть именно та жизненная сила, которая толкает людей на путь спасения. Но достижение спасения возможно лишь с помощью наставника. Отсюда становится ясной природа культа боддхисатвы, который в представлении махаянистов сознательно отказывается от нирваны, чтобы указать людям путь к спасению.
Под влиянием доктрины "космического тела Будды" и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых - боддхисатв до персонифицированных частиц "космического Будды" как высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, мудрость и сострадание), Манджушри (мудрость - праджна), многоликая богиня Тара и т. д. Таким образом, махаянистский буддизм североиндийского происхождения превратился в оккультную религию с таинствами и молитвами. Эта религия предлагает "высокую" философию для избранных и культ поклонения, веры и терпения для остальных.
Школа мадхьямиков просуществовала в Индии около 800 лет и исчезла в конце X-XI веков. Переводы "Праджнапарамита Сутры" оказали глубокое влияние на религиозно-философские учения древнего Китая и Японии.
В IV в. метафизические доктрины мадхьямиков, содержавшиеся в "Праджнапарамита Сутре", были переработаны братьями Васубандху и Асанга в психологические концепции в их труде "Ланкаватара Сутра", где Будда выступает уже как космическое сознание, которое ради спасения людей временами демонстрирует свое "великолепное" физическое тело, являющееся простой иллюзией. Увидеть его можно с помощью "накопления сознания". Эти доктрины получили дальнейшее развитие в "Аватамсака Сутре", интерпретирующей сознание как вечный космический принцип, который присутствует повсюду. Космическое сознание придает любой субстанции и явлению духовную значительность. Это сознание можно генерировать в мыслях через созерцание любого объекта или явления и таким образом позвать секреты Вселенной. Доктрина "Аватамсаки" пользовалась популярностью у некоторых буддийских сект в Китае. Она в какой-то мере повлияла также на формирование традиции созерцательно-символического отношения к природе у народов Японии, Кореи и Вьетнама.
Постепенно эволюционизируя от экзотерических, относительно примитивных практик и доктрин раннего буддизма, школа махаяны достигла определенной глубины в философии мадхьямиков. Затем начинается процесс вырождения философских достижений, получивший окончательное завершение в тантрическом буддизме, который берет за основу тантру - специальное руководство в ритуальной магии. В настоящее время трудно установить, когда в буддизме появилась тантрическая практика, так как она долгое время держалась в строгом секрете и была недоступна для непосвященных. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими магическими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма в целом, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические мантры31, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований.
Основное различие между индуистским тантризмом и буддийским тантризмом заключается в том, что центральной концепцией индуизма является шактизм ("божественная сила"), которая выступает в виде созидательного женского аспекта высшего бога (Шивы) или его эманации, а центральным идеалом буддийского тантризма считается праджна ("знание", "мудрость"). Если индуистский тантрист старается "объединиться с божественной силой", чтобы обрести мир и могущество, то буддийский тантрист рассматривает "божественную силу" как силу, которая создает иллюзии и от которой можно освободиться только с помощью праджны. Следовательно, буддист старается освободить себя от любых сверхъестественных сил, которые делают его узником "колеса жизни". Некоторые буддологи полагают, что буддийский тантризм оформился в определенную систему к концу III века. Уже у ранних махасангхиков в "Дхаранипитаке" существовала система магических формул. "Манджушримулакальпа", написание которой относят примерно к началу н. э., содержит не только многочисленные мантры, но также описания различных ритуалов.
Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем большое значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь - через мантры, мысль - через транс. Тантризм комбинирует слепую веру в авторитет духовного наставника с практиками медитации, заимствованными у йогачаров, и с метафизикой мадхьямпков. Тантризм создал огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство, колдовство, черную магию. В то же время тантристы не возражают против метафизического утверждения "Праджнапарамиты", что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие - это лишь игра нашего больного воображения.
Если Будда, как это записано в палийском каноне, гордился тем, что он не держит в тайне ни малейшего знания, которое служит спасению, то для тантризма имеет большое значение разделение между эзотерическими (скрытыми) и экзотерическими (открытыми) практиками. Вторые доступны всем верующим, в то время как первые могут узнать только посвященные под личным руководством духовного наставника. Без посвящения невозможно начать духовное обучение. Подобные посвящения сохраняются лишь в примитивных культах. Поэтому можно считать, что тантрический буддизм в какой-то степени возвратился к примитивному мышлению и действию.
Все эти религиозно-идеалистические детали играют определенную социальную роль. Если судить по палийским источникам, Гаутама и его приверженцы (500 архатов) принадлежали в основном к двум высшим кастам индийского общества - брахманам и кшатриям. Они были обеспеченными и почитаемыми людьми и потому могли стремиться к достижению нирваны. А свою популярность буддизм приобрел не сразу, но в течение многих веков. По мере распространения буддизм приходил в соприкосновение с народами, стоявшими на разных ступенях общественного развития и имевшими несколько иные формы социальных отношений, чем в районах Северной Индии - колыбели буддизма. Это содействовало выделению тех моментов учения, которые лучше отвечали классовым нуждам каждого общества.
4. Начало распространения буддизма
Со времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, в своем религиозном рвении добираясь до отдаленных районов Аравии, Восточной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же им удавалось заручиться поддержкой местных правителей или найти поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то буддийские миссионеры начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создавалась буддийская община. Жизнь членов этой общины зависела от социальной обстановки. При неблагоприятных условиях монахи вели уединенную жизнь, поддерживая необходимые контакты с населением для получения пропитания; при удачном стечении обстоятельств (покровительство правителя или вождя, недовольство населения своими жрецами) буддийские общины становились источниками активной миссионерской деятельности. Эта способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусульманских правителях, на Цейлоне во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, в Японии, Средней Азии первых веков н. э., в странах Юго-Восточной Азии. Именно эта способность к амальгамации давала возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для широкого внедрения их учения.
Уже в период своего распространения буддизм имел разработанную систему логики, которая позволяла его проповедникам одерживать победы в диспутах со своими противниками, например, в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества - от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели "просветительскую" работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям. Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль классового общества. Культовая парадность махаянистского буддизма имела огромный успех в народе. Сангха привлекла к себе тысячи обездоленных крестьян и разочарованных аристократов. Буддийская община нередко становилась значительной социальной и политической силой в государстве. Правящие классы были также заинтересованы в распространении буддизма, ибо его доктрины помогали укреплению и сохранению существующих порядков. Введение буддизма нередко сопровождалось внедрением достижений более развитых цивилизаций. Так, тибетцы вместе с буддизмом заимствовали светские науки Индии: грамматику, медицину, астрономию и астрологию; народы Юго-Восточной Азии - литературу, живопись, театральное искусство и архитектуру индийских цивилизаций. Кроме того, буддизм всячески поддерживал идею божественности правителя, увеличивая его славу.
Уже ранний буддизм (до н. э.) позаботился об урегулировании взаимоотношений государства и буддийской общины, разработав три последовательные стадии взаимоотношений дхармы и государства. На первой стадии правитель соглашается выполнять определенные функции ради народа, а ему предоставляются определенные права, включая сбор налогов32. Если правитель злоупотреблял своей властью, люди могли уйти в другие места, под защиту иного вождя. Но по мере расширения территории государства такая форма защиты стала нереальной, и буддизм создал доктрину всемогущей дхармы, способной уничтожить недостойного правителя. Весь мир объявлялся разделенным на две сферы - "два колеса", действующие подобно колесам колесницы, осью которой является человеческое общество, его желания, стремления и судьбы. Подобная система объясняется тем, что всемогущая дхарма не может действовать в этом мире сама по себе и нуждается в покорности или поддержке государства. Отсюда взаимозависимость государства и буддийской общины. Кульминационным пунктом этой теории является концепция всемирного правителя (чакравартина), который объявлялся благородным правителем и двойником боддхисатвы в этом мире. Как и боддхисатва, он отмечен 32 знаками великого человека и наделен сверхъестественной властью. Он уникален, так как одновременно не может быть двух чакравартинов. Те места, где родился и короновался чакравартин, где одержал наиболее значительные победы и где он умер, объявлялись "памятными". Над останками чакравартина полагалось сооружать ступу, посещение которой считается религиозной заслугой.
Концепция утверждала, таким образом, полное сходство между статусами будд, боддхисатв и чакравартина. Поэтому власть последнего не могла рассматриваться как земная или рациональная33. Чакравартин приводил в движение оба колеса (дхармы и государства), олицетворяя духовную и светскую власть. Третья стадия - это идеальное государство, в котором дхарма в качестве космической силы регулирует поведение общества, а государство рассматривается как этический институт, извлекающий свой авторитет из дхармы и ведомый сангхой.
Согласно другой концепции махаяны, фантомы будд и боддхисатв, аккумулируясь в теле правителя, составляют его божественную сущность. Так, король Таиланда считается у верующих одним из высших перевоплощений. "Богатство его личности" заключено в сумме его достоинств как боддхисатвы. Но поскольку в личности правителя объединяются "небесные" силы, то данный правитель считается защитником и духовным вождем церкви, и члены сангхи обязаны подчиняться ему и выполнять его указания, то есть становятся как бы духовней полицией монарха, проводниками идеологии правящих классов.
На Цейлоне и в странах Юго-Восточной Азии уже к началу нашей эры существовали многочисленные колонии индийских переселенцев и торговцев. В этом регионе буддизм столкнулся с брахманистскими религиозными представлениями, культами и обрядами, заимствованными тоже из Индии. Отчасти этим, а в значительной мере и тем, что брахманизм уже стал классовой идеологией и имел не только своих адептов, но и противников, можно объяснить сравнительно быстрое распространение буддизма на Цейлоне, в Бирме, Малайе, Индонезии, Лаосе, Южном Вьетнаме. Иное дело - тогдашний Тибет и Китай. В Тибете еще господствовали примитивные мистические верования, враждебные духу и учению буддизма. Бытовавшие в Китае традиции имели иные исторические и культурные корни. Так что в этих регионах буддизму пришлось вести длительную борьбу за свое существование.
5. Буддизм на Цейлоне
В конце I тысячелетия до н. э. буддизм занял господствующее положение среди многочисленных религий Цейлона34. Буддийские монахи старались убедить население, что совершение культовых церемоний и поклонение местным богам и духам имеют второстепенное значение, ибо эти действия являются не более чем проявлением уважения к Будде, который, мол, персонифицирован в местных божествах, а основная цель верующего - это следование по пути, "указанному" Буддой. Таким образом, буддизм, не вступая в открытое столкновение с местными религиями, пытался придать им новое содержание. В тех местах, где буддийские монахи не встречали сильной оппозиции со стороны жрецов других религий, они создавали монастыри, а затем постепенно подменяли культы местных богов культом будд. Буддийский монастырь становился центром социальной и духовной жизни местного населения, оказывая все большее влияние на жизнь и мысли народа.
Правители цейлонских государств старались превзойти друг друга в покровительстве монастырям, даря им драгоценности, земли, деревни, здания и др. Сангха (буддийская община), со своей стороны, освящала и благословляла царей, венчавшихся на царство. К V в. сангха стала одним из крупнейших землевладельцев острова. Влияние и богатство монастырей позволяли им вмешиваться в общественные и политические дела государства, иногда решительным образом воздействовать на ход событий в стране. Нередко главы крупнейших монастырей становились ближайшими советниками царей, которые в древний и средневековый периоды истории Цейлона играли существенную роль в жизни буддийской общины, являясь ее покровителями. Вызывают интерес некоторые события в истории цейлонского буддизма. Так, в конце I тысячелетия до н. э. там появились последователи различных школ и направлений буддизма, и между ними началось соперничество за влияние, с одной стороны, на широкие слои населения, с другой - на царскую власть. Это соперничество привело к серьезным распрям. Примером может служить история конфликта между двумя крупнейшими монастырями - Махавихарой и Абхаягири. Созданный намного позже Махавихары монастырь Абхаягири стал независимым религиозным центром в I в. до н. э. Оба монастыря пользовались покровительством сингальских монархов, несмотря на разногласия между членами этих монастырей: обитатели Махавихары проповедовали буддизм толка тхеравады и считали истинными только палийские источники, а монахи Абхаягири изучали буддийскую каноническую литературу как на пали, так и на санскрите. В III в. последние объявили махаянистскую работу "Вайтулья питака" истинным учением Будды. В свою очередь, монахи Махавихары заявили, что этот текст является ересью, направленной против дхармы. Царь поддержал монахов из Махавихары и приказал сжечь "Вайтулью питаку", а монахов, проповедовавших ее доктрины, изгнать из монастыря. Однако в дальнейшем монах Сангхамита из монастыря Абхаягири, будучи воспитателем сыновей царя, сумел убедить его разрешить монахам Абхаягири толковать дхарму в соответствии с каноническими текстами на санскрите35.
Конфликты между сторонниками буддизма толка тхеравады и приверженцами различных школ махаяны происходили во всех крупных монастырях Цейлона. Их результатом было появление новых школ, уход группы монахов из больших монастырей и создание новых общин. Это соперничество, то затихая, то разгораясь, длилось более полутора тысяч лет и закончилось в пользу буддизма толка тхеравады, который, правда, в процессе длительной борьбы адаптировал в своей религиозной практике многие элементы махаянизма. Влияние последнего на сингальский буддизм заметно и сейчас: это культ боддхисатв в храме Валигама, строения девела (храма) для поклонения нагам (змеям), ритуальные шествия, связанные с "зубом Будды", многочисленные праздничные шествия, сопровождавшие перенесение этой буддийской реликвии из одного храма в другой, церемонии для защиты от "злых сил", чтение мантр и т. д.
Любопытна судьба одной из главных святынь буддистов, так называемого "зуба Будды"36. "Зуб Будды" был доставлен на Цейлон из Индии в начале IV века. Согласно преданию, эта реликвия хранилась у царя государства Калинга, который, потерпев поражение в одном из сражений, передал ее своей дочери Хемамале. Она и ее муж сумели пробраться на Цейлон, где вручили реликвию царю Анурадхапуры Сиримегхаванне. Царь приказал построить для "зуба" специальную святыню, известную под именем Дантадхатугхара, и объявил, что ежегодно в середине третьего месяца (примерно июль) "зуб Будды" должен переноситься из Дантадхатугхары в монастырь Абхаягири. За десять дней до этой церемонии специальный уполномоченный царя проезжал на огромном разукрашенном слоне по улицам города и по дорогам страны, под грохот барабанов оповещая жителей о приближении дня перенесения реликвии. Вдоль дороги, по которой обычно следовала процессия, сооружались деревянные помосты. На них устанавливались щиты с изображением сцен из жизни Будды, его перевоплощений, например, в образе короля, оленя, слона и др. Процессия медленно двигалась по дороге, вдоль которой стояли тысячи людей. Они осыпали идущих цветами и предлагали "зубу Будды" всевозможные религиозные подношения. По прибытии в Абхаягири реликвию помещали в зал Будды, в котором собирались тысячи монахов и верующих. Зажигали свечи, курили благовония, день и ночь без перерыва следовали культовые обряды, посвященные "зубу Будды". Спустя 90 дней реликвия вновь переносилась в город37.
"Зуб Будды" считается на Цейлоне национальным сокровищем. Почитается он буддистами и других стран. Согласно поверьям, "зуб Будды" приносит счастье и удачу тому, у кого он находится. Поэтому сингальские цари буквально охотились за этой реликвией. "Зуб" переходил во времена междоусобных войн от одного правителя к другому. Появились многочисленные копии этого "зуба", которые хранились в специальных монастырях и в случае опасности перевозились в другое место. Любопытно, что, когда бирманский царь Анируда в ответ на просьбу царя Виджаябаху (1059 - 1114 гг.) о военной помощи (а в XI - XIII вв. между Цейлоном и Бирмой существовали тесные дружественные связи) потребовал "зуб Будды", цейлонцы послали ему копию этой реликвии. Легенды повествуют, что "зуб" неоднократно пытались разбить молотком, сжечь в огне, уничтожить, но каждый раз он чудесным образом возрождался.
В 1560 г. этот "зуб" был захвачен португальцами, которые, желая развеять миф о божественной реликвии, растерли его в порошок, зарядили им пушку и выстрелили в море. Подобных историй с "зубом" было множество, но, как уверяют буддисты, он всегда оставался целым и невредимым38.
В начале XI в. Цейлон подвергся опустошительным набегам многочисленных армий из Южной Индии. Северная часть острова была захвачена, монастыри разграблены и разрушены. Около столетия находилась она под властью южноиндийской империи Чолов. Когда сингальскому царю Виджаябаху I удалось в 1070 г. разбить армии захватчиков, оказалось, что город Анурадхапура был полностью разрушен и покинут жителями, огромные дагобы (святыни) покрылись травой, джунгли поглотили этот центр буддистов. Поэтому царь перенес свою резиденцию в Полоннаруву, которую сделал столицей государства. В конце XII в. в районе Полоннарувы были созданы водохранилища, разбиты парки, возведены дворцы, многочисленные культовые сооружения, огромные статуи Будды. Новое вторжение индийских армий в начале XIII в. прервало развитие этого сингальского государства. В Полоннаруве было почти все разрушено. Но даже сейчас, глядя на остатки дворцовых ансамблей, монументальных комплексов храмовых сооружений, величественных скульптур, высеченных в скалах, понимаешь, почему сингалы называют Полоннаруву "поэмой в камне"39.
История Цейлона, его литература, живопись, архитектура, развитие науки тесно связаны с буддизмом. Великолепные архитектурные ансамбли Анурадхапуры, Полоннарувы, Котте, огромные белые и потемневшие дагобы, полуразрушенные, впечатляющие своими размерами водохранилища Нуваравевы, Анурадхапуры, Дамбуллы, Калевевы, следы развитой сети ирригационных сооружений - все это свидетельствует о богатстве и высоком уровне развития древней сингальской цивилизации. В 1517 г. на Цейлоне появились португальцы. Они грабили и убивали жителей, огнем и мечом обращая их в христианство. Проповедник буддизма цейлонский монах Анагарика Дхармапала, ссылаясь на работы западных исследователей, неоднократно говорил о том, что в истории европейской колонизации не было страниц более мрачных и омерзительных, чем те, которые рассказывают о делах португальцев на Цейлоне40. Португальцев сменили голландцы, действовавшие "более гуманно": они просто объявили, что некрещеные дети считаются незаконными и не имеют прав наследования.
С 1796 г. голландцев начали вытеснять англичане, которые, не довольствуясь береговой полосой, захватили весь остров. Сопротивление непокорных жителей острова вынудило англичан вспомнить о буддизме, чтобы укрепить свое положение в завоеванной стране. Согласно декретам, подписанным в 1815 и 1818 гг., религия Будды объявлялась неприкосновенной, имущество монастырей освобождалось от налогов. Колониальные власти выступали в роли патронов буддийской церкви, которая с древнейших времен материально и административно зависела от правителей острова. Однако уже в 1819 г. английские администраторы начали проводить регистрацию монастырских земель. Позже были урезаны субсидии, отпускавшиеся на содержание монахов, ремонт монастырей и организацию религиозных праздников, а затем окончательно отменены ежегодные денежные пожертвования в пользу буддийской церкви. Специальные чиновники стали описывать монастырские земли, причем содержание этих чиновников возлагалось на монастырскую казну. Мелкие монастыри были не в состоянии нести такие расходы и отказывались от принадлежавших им ранее земель. Последние затем были проданы английским плантаторам. Подрыв материальных устоев сангхи, ликвидация феодальной системы, бывшей опорой буддизма, введение в школах и правительственных учреждениях английского языка, который фактически изолировал монахов от населения, контроль за деятельностью и доходами буддийских монастырей со стороны английской администрации, привилегированное положение христианской церкви и некоторые другие факторы привели к упадку буддизма в стране41.
6. Буддизм в Китае
Буддийские миссионеры начали проникать в Китай с III в. до н. э.42. Они шли сюда по двум караванным торговым путям. Один пролегал вдоль отрогов Тянь-Шаня, другой проходил через Кашгар, долину реки Тарим. Обе дороги соединялись в Дуньхуане. По этим дорогам, известным как "шелковый путь", из Средней Азии и Северной Индии в Китай на протяжении многих веков приходили проповедники буддизма. В Китае в эпоху Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) господствовала конфуцианская идеология, рассматривавшая "Срединную империю" как центр вселенной и вершину мировой цивилизации. Весь остальной мир третировался как "варварский" и "прозябающий в темноте и невежестве"43. Параллельно этой государственной религии в Китае существовала и другая - даосизм, центральным пунктом которой была идея "дао" (путь). Согласно даосизму, человек не должен вмешиваться в дела природы и в социальное устройство, чтобы не нарушить гармонию мироздания.
Иноземные миссионеры, изучив китайский язык, начали ревностно переводить огромное количество буддийской литературы. Китайцы не стремились знать иностранные языки, в том числе санскрит и пали. Поэтому доктрины буддизма доходили до китайских монахов через неточные, часто вольные переводы и пересказы, в которых трудно было уловить сущность учения. К ошибочному пониманию буддизма приводили и некоторые китайские термины, имевшие определенные философские значения и вызывавшие скорее конфуцианские и даоские ассоциации, чем буддийские. Начиная с IV в. китайские монахи стали полностью игнорировать индийское происхождение буддизма, интерпретируя его с точки зрения китайской культуры и традиций и насыщая буддизм китайскими терминами, мыслями и идеями. Конфуцианец не желал видеть в буддизме ничего нового. Да он и не стремился разобраться в этом "варварском" учении. Воспитанный в духе примата местной культуры, он не мог допустить, чтобы пророк появился не в его отечестве; не мог и подумать, что на смену "шэн жэнь" ("совершенно мудрому") пришел какой-то Будда, ничего не знавший о "жэнь и вэнь"!44. Конфуцианство категорически отвергло буддизм как философское и религиозное учение, хотя впоследствии кое-что заимствовало у него. Это презрение конфуцианцев к буддийской литературе сохранилось на века.
Не встречая поддержки у чиновничества и правителей Ханьской династии, буддизм, верный своей тактике приспособления к местным религиям и социальным условиям, стал искать вакуум в духовной жизни народа, который можно было бы заполнить. Создавались небольшие монастыри, где буддисты и их китайские единомышленники вели уединенный образ жизни, постепенно завоевывая доверие окружающего населения благодаря тому, что совместно с даоскими жрецами выполняли предписания местных культов и обряды.
С III в. в Китае появляются многочисленные работы различных сект махаяны. Если ранний буддизм уделял сравнительно мало внимания философии, то знакомство с концепциями различных школ и направлений махаянистского буддизма открыло даосам своеобразную стройность этого учения, В буддизме даосы находили ответы на некоторые интересовавшие их вопросы. Начинается сближение даосизма и буддизма. Даосизм усваивает буддийские концепции пустоты, относительности, "иллюзорности бытия", перенимает организацию буддийского культа. Так, Лао-цзы стал "тайшан" (высший верховный). Появился ряд богов с пышными титулами, литургия, даосский канон (даоцзан). Уже в начале IV в. даосизм начал перенимать и буддийские монастырские ритуалы. В свою очередь, буддизм с готовностью принял в свой пантеон божеств Конфуция и Лао-цзы, философски разработал народные представления о спасении души.
Проповедуя отвращение к плоти, буддизм учел стремление китайцев иметь потомство и стал поддерживать культ деторождения. "Перевод" верующих в царство "вечного блаженства" (нирвану) превратился в "перевод" тела богатого грешника за деньги в рай к Будде, и т. д.45.
После падения Ханьской династии в 220 г. в Китае наступил длительный период междоусобиц и разобщенности, продолжавшийся до конца VI века. Китай оказался разделенным на две части: северную, где правили иноземные императоры, и юго- восточную, находившуюся под властью китайского императорского двора. Эти районы отличались друг от друга не только социальными условиями развития, но и характером связей с внешним миром. Северный Китай поддерживал интенсивные торговые и дипломатические отношения со странами Центральной Азии и Индией; правители Юго-Восточного Китая проводили политику изоляционизма. Но когда многие ученые, образованные чиновники и монахи стали покидать Северный Китай и переселяться в районы Юго-Восточного Китая, центр культурной жизни постепенно переместился к югу, где образовалась значительная прослойка образованных китайцев, так называемое сословие шэньши, поддерживавших и укреплявших традиционный китайский образ жизни. Естественно, что и развитие буддизма в Северном и Юго-Восточном Китае приняло разные направления. Нуждаясь в образованных людях, иноземные правители Северного Китая стали привлекать буддийских монахов на службу в государственном аппарате и армии, где те выполняли функции советников, предсказателей, заклинателей. Еще в конце правления Ханьской династии в китайском буддизме наметились два основных направления: одно уделяло главное внимание практической стороне буддизма, то есть стремилось достичь морального совершенства путем подавления желаний и медитации; сторонников другого направления больше интересовали онтологические и гностические проблемы буддизма. Специфика общественных отношений обусловила постепенную концентрацию сторонников первого направления в северных районах Китая; в Юго-Восточном же Китае возник ряд школ буддизма, в основу доктрин которых легли идеи даосизма и философские концепции махаяны.
В конце III - начале IV в. в восточной части Китая появился новый тип китайской интеллектуальной элиты, состоявшей из буддийских монахов-ученых. Ими становились образованные люди, которые по каким-либо причинам отказывались от бюрократической карьеры или были вынуждены уйти со своих постов. Буддизм принес в Китай новую форму социальной организации - сангху, в которой не действовали жесткие конфуцианские нормы поведения и в которой люди самого различного происхождения могли заниматься интеллектуальной деятельностью, - факт огромной важности для средневекового Китая. Посвященный в монахи становился "аскетом, принадлежавшим сыну Сакья", членом автономной религиозной организации. В Китае того времени, по мере становления буддийских монастырей как центров обучения и культуры, в них шли люди из всех слоев общества. С IV в. в буддийские общины стали вступать и представители именитых семей, имевшие доступ в аристократические слои общества. Они составили ученый круг монахов и выступали в качестве посредников между сангхой и сословием шэньши, вступая в споры с известными китайскими учеными и проповедуя буддизм. Таким образом, распространение буддизма среди шэньши стало исключительно китайским делом, в котором иностранные миссионеры почти не принимали участия. Через свое духовенство буддизм оказал огромное влияние на развитие китайской мысли и культуры, проник в высшее общество и императорские семьи Китая.
Уже в Ханьский период конфуцианство, неукоснительно отстаивая "неизменность" раз и навсегда определенных принципов жизни, фактически монополизировало контроль над духовной жизнью народа. Буддизм, не входя в прямой конфликт с конфуцианством, внес другой эмоциональный настрой в сухой рационализм конфуцианского образа жизни, проповедуя иллюзорность страха и беды в этом мире, идеи сострадания и спасения путем экстатического растворения в некоей могущественной субстанции и оставляя надежду для человека на более высокую миссию в последующих перерождениях. Буддизм стал признаваться не только религиозным и философским учением, но и становился прибежищем для многих мятежно настроенных китайцев.
На протяжении дальнейшей истории Китая сторонники различных буддийских школ неоднократно принимали участие в крестьянских движениях и восстаниях против царствовавших династий. К IV в. буддизм сумел войти в китайскую религию как на севере, так и на юге страны, приспособиться к местным и национальным культам. Постепенно в Китае сложились три религии: конфуцианство, даосизм и буддизм. Буддизм врос в китайский религиозный быт, проник в каждый китайский дом. Хотя буддийский монах одевался по-особому и брил голову, он стал одним из необходимых элементов китайской жизни. Образ хэшана (китайское название монаха) вошел в народную литературу46. Начиная с IV в. китайский буддизм превратился в столь значительную идеологическую силу, что конфуцианцы не могли больше игнорировать это учение и были вынуждены вступить в дискуссию с буддистами по вопросам философии. Эта полемика Бременами превращалась в открытое политическое столкновение между конфуцианским чиновничеством и последователями буддизма, в союзе с которыми нередко выступали даосы. Обвинения конфуцианцев сводились главным образом к аргументу, что деятельность буддийской церкви в некоторых аспектах противостоит авторитету, стабильности и процветанию государства (автономность организации, отчуждение части населения от социальной деятельности, паразитический образ жизни монахов) и, следовательно, это учение аморально и асоциально. Защитники буддизма, в свою очередь, утверждали, что сангха помогает укреплять мир и содействует процветанию государства, а церковь как целое не может осуждаться из-за того, что монахи находятся вне сферы социальной деятельности47. Несмотря на то, что некоторые императоры покровительствовали буддизму, взаимоотношения между буддийской общиной и конфуцианским государством были сложными, в результате чего нередко возникали гонения на буддийское духовенство. В этих условиях приспособленные к китайской действительности доктрины буддизма все глубже проникали в различные слои китайского общества, постепенно расширяя сферу своего влияния как географически, так и идеологически.
К концу IV в. выявляются контуры основных направлений китайского буддизма. Некоторые разочарованные представители образованных слоев населения Юго-Восточного Китая начали культивировать "натуральность" поведения, нарушая тем самым традиционные нормы конфуцианства. Часть их уходила в отдаленные горные монастыри. Находясь в относительной изоляции и не имея возможности получать достаточное пропитание, обитатели монастырей были вынуждены самостоятельно заниматься сельским хозяйством и ремеслом, ловили рыбу и креветок, рубили лес, косили траву, изготовляли необходимые им предметы обихода и одежду. Постепенно в этих уединенных монастырях сложились своеобразная культура и стиль жизни, приведшие к формированию довольно специфического направления - чань, которое представляло собой сочетание буддийской философии (в частности, доктрины мадхьямиков о пустоте и относительности дхарм бытия и практики медитации) и отдельных форм китайской культуры (склонность части образованных китайцев к символике, игре слов, ребусам). В Японии это направление окончательно оформилось и стало известным впоследствии как дзэн-буддизм. Исходя из положения доктрины мадхьямиков о том, что любые логические рассуждения и построения теряют смысл по отношению к понятиям нирваны, абсолюта, пустоты, последователи чань построили на этой философской основе свою практику обучения и медитации. Идея этого обучения заключается в следующем: так как "истина не может быть выражена словами или в тексте" и "просветление" есть выход за пределы логического познания, то необходимо разрушить привычные формы мышления и умозаключения, которые сковывают мысль и мешают осознать конечную, истину48. При этом последователи чань ссылаются на то, что Будда и его ученики не видели различия между личностью Будды и его учением, то есть существование и дух дхармы были, дескать, не чем иным, как жизнью и сутью самого Будды. Согласно чаньской традиции, Будда говорил своим ученикам, что "тот, кто видит дхарму, видит меня, тот, кто видит меня, видит дхарму"49. Отсюда сторонники чань делали вывод, что существует прямой путь к "просветлению", искаженный другими школами буддизма. Они считали, что необходимо культивировать моральное равнодушие. Условности быта, традиций, воспитания высмеиваются ими. Главный их афоризм: "Не думай, старайся!". Сторонники чань отвергают письменные традиции и выступают против изучения священных текстов. Обсуждать комментарии, размышлять над смыслом древних писаний, по их мнению, все равно, что исследовать песок на дне моря. Наставники чань нередко бравировали своим неприятием старых традиций: разжигали деревянными статуэтками Будды камины, убивали животных. Своих учеников они обучали не столько мудрыми наставлениями, сколько прямыми действиями: внезапно хватали их за нос, ударяли палкой, неожиданно кричали на них, старались ошеломить собеседника иррациональными ответами (вопрос - "Что есть Будда?", ответ - "Три фунта льна" или "Кот на столбе").
Методы обучения чань ставят себе целью истощить логические формы мышления до такой степени, чтобы человек испытал полнейшую умственную" прострацию. Некоторые чаньские наставники смотрели даже на произведения искусства как на объекты созерцания, способные вызвать у человека транс. Таковы, например, "ветка цветущей сливы" в сунском пейзаже, тщательно разработанный монотонный ритуал чайной церемонии или трехстишие японского поэта Басе (1644 - 1694 гг.):
На голой ветке 
Ворон сидит одиноко. 
 Осенний вечер...
Предполагалось, что в этом трехстишии емкий и предельно конкретный образ ворона должен заполнить воображение человека до такой степени, чтобы тот испытал чувство "великой пустоты". Эту же цель преследуют различные парадоксы (коаны), не имеющие решения (их около 2 тыс.), иррациональность которых предусматривает истощение мысли и как следствие этого - ощущение состояния "пустоты". Например: "Как звучит хлопок одной ладони", "Не отрицая и не утверждая, скажи мне истину дзэн"50. Важное место в жизни чань занимало искусство51: поэзия, живопись, прикладное искусство, которые нередко становились объектами религиозного созерцания.
В IV - VI вв. в Китае появилось множество махаянских школ: школа Винаи, чьи сторонники носили черные одежды как панацею от всех бед и несчастий; тантрическая школа, придерживавшаяся йогических и магических практик; "Школа трех сокровищ мадхьямиков", сохранявшая традиции мадхьямиков, и другие. Из этого множества направлений самыми популярными были чань, школа Сукхавати, или "Чистой земли", сохранившаяся в настоящее время в Японии и КНР, и школа Тяньтай52. Школа "Чистой земли" была создана в начале IV века53. Теоретическая база этой школы строится на "Сукхавати сутре", в которой описываются рай Амитабхи, его происхождение и структура. Согласно учению этого направления, все люди одинаково грешны независимо от того, честные ли они или преступники, соблюдают нормы морали или нет. Амитабха - бог сострадания и безграничного света - не является судьей людям. Слепая, непоколебимая вера в сострадание и любовь Амитабхи - единственное условие допущения человека в райские земли. Моральные же достоинства - ничто по сравнению с верой в Амитабху.
Слепая вера в возрождение в "Чистой земле" приводила некоторых последователей этой школы к осуществлению логической цели - физическому самоуничтожению. Через всю историю буддийского Китая проходит цепь самоубийств монахов, биографиям которых посвящен целый раздел буддийской литературы54. Для китайского монаха считалось доблестью, признаком несокрушимой веры сжечь большой палец руки, все пальцы или свое тело в знак высшего самопожертвования. Вышеупомянутый раздел "Тех, кто отдал свои жизни" содержит истории многих сотен самоубийств и самосожжений. Монах был обязан совершать подобные акты не в состоянии аффекта, а сознательно, объявив предварительно дату своего самоуничтожения. В назначенный день монах надевал одежды, пропитанные нефтью, поднимался на заранее сложенный костер с горящей свечой в руке. Это зрелище собирало тысячные толпы верующих, которые в благоговейном молчании следили за действиями самоубийцы. Монах, повторяя священные титулы будд, поджигал себя свечой и стоял, непрерывно бормоча священные заклинания до тех пор, пока полностью не скрывался в пламени. Заунывное пение толпы сопровождало этот акт самоуничтожения. Позднее эта практика была возрождена в Южном Вьетнаме в знак протеста против гонений буддистов со стороны католического правительства Нго Дин Дьема. В 1963 г. несколько монахов совершили акты самосожжения в присутствии тысяч наэкзальтированных верующих. Эти акты вызвали грандиозный политический резонанс в стране. Такие же акты были совершены в знак протеста против американской оккупации Южного Вьетнама (1966 год). Доктрины школы "Чистой земли" получили окончательное завершение в Японии, а в Китае ее сторонники сохранились лишь в некоторых монастырях. Школа Тяньтай возникла примерно в VI веке. Одним из ее основоположников считается монах Чжи-и (631 - 597 гг.), который на основе философии Нагарджуны создал всеобъемлющую систему трех методов: метод "пустоты" (кунг), разрушающий чувственные заблуждения и конструирующий "высшее знание" (праджну); "предположительный" метод очищения этого мира от скверны, "избавляющий" мир от всех зол; "срединный" метод, уничтожающий галлюцинации, которые возникают из-за невежества, и ведущий к просветлению сознания55. Проповедники этой школы терпимо относились ко всем учениям буддизма, считая, что каждая доктрина содержит определенную долю истины и является как бы частицей дхармы. Они признавали любые буддийские доктрины, рассматривая их как этапы развития различных аспектов учения, постепенно раскрываемых Буддой по мере того, как он находил, что верующий интеллектуально созрел для дальнейших откровений56.
Между тремя религиями шла непрерывная борьба, но борьба не столько за умы верующих, сколько в конечном счете по экономическим и политическим мотивам: за доходные места, за влияние на государственную жизнь. Расцвет буддизма, ассимилировавшегося с традициями и культурой Китая, начинается с династий Суй (581- 618 гг.). В конце VI в. император Вэнь-ди решил укрепить свою империю с помощью буддийской церкви. Правительственным чиновникам было приказано всячески содействовать развитию буддийских общин. За четыре года (601 - 604 гг.) в стране было построено 3792 монастыря, сделано 106580 статуй и изображений Будды, реставрировано 1508940 старых статуй и изображений, издано 132086 буддийских текстов. Число монахов и монахинь превысило 230 тыс. человек. После насильственного свержения императора Вэня началась волна репрессий против буддийской церкви, которая, то затихая, то усиливаясь, продолжалась вплоть до незаконного воцарения на престоле императрицы Танской династии У Хоу (684 - 705 гг.). Стремясь доказать законность своих действий, У Хоу обратилась за помощью к буддийским монахам. Монахи разыскали текст "Да-юнь-цзин" ("сутра Великого облака"), в четвертой главе которой Будда рассказывает богине по имени Чинг-куанг, что она должна возродиться правительницей Вселенной. Когда этот текст показали императрице, та немедленно приказала считать его официальным документом и распространить по всей стране. У Хоу объявила себя перевоплощением Майтрея Будды на Земле и стала именоваться первой императрицей новой династии. Под ее патронажем буддизм достиг своего апогея. Буддийская церковь обогащалась с молниеносной быстротой. В монастырях скапливались сказочные богатства. Они получали огромные земельные угодья, рабов, денежные подношения. Если верить конфуцианским источникам, то в руках буддийской церкви сосредоточилось 70 - 80% материальных ценностей страны, и она владела большей частью обработанной земли Китая57. Такое положение вызвало открытую ненависть к буддийской церкви со стороны правительственного чиновничества и военных, как конфуцианцев, так и даосов.
Эта антибуддийская кампания завершилась в 845 г., когда император У-цзун издал указ о лишении буддийских монастырей всех их привилегий. У-цзун приказал разрушить по одному самому богатому монастырю в каждой префектуре и разрешил проживать в одном монастыре не более 30 монахам. Золото и драгоценности буддийских монастырей были конфискованы и переданы в императорскую казну. О том, какие богатства сосредоточивались в руках руководителей буддийской церкви, можно судить по дневнику японского монаха Еньнина, который путешествовал по Китаю в те времена. Он писал, что в усадьбе одного чиновника, ведавшего имуществом буддийских монастырей в столице, было обнаружено огромное количество слоновой кости, жемчуга, золота, серебра, денег, шелка, различных товаров. "Ежедневно тридцать повозок перевозили эти богатства в дворцовые склады, но они не могли перевезти всего в течение месяца. Оставшиеся после этого сокровища и антикварные вещи не могли даже сосчитать"58. В истории многих стран, где существовал буддизм, нередко наблюдались подобные эпохи расцвета буддизма, приводившие к материальному и духовному истощению наций: например, период Анурадхапуры на Цейлоне, правление царя Ашоки в Индии, Паганский период в Бирме, эпоха далай-лам в Тибете и т. д. Религиозный фанатизм правящих классов обычно вел к поглощению буддийской церковью материальных и духовных сил государства и заканчивался структурными изменениями в государственной системе и дискредитацией престижа сангхи. Подобный процесс происходил и при Танской династии в Китае. После событий 845 г. влияние буддийской церкви на правящие классы неуклонно уменьшается. В XVIII в. в Китае насчитывалось около 80 тыс. монастырей, но зато лишь 120 тыс. членов сангхи59. Число буддистов-мирян определить фактически невозможно, так как крестьяне посещают храмы и монастыри любых культов и религий, и их ответ на вопрос, какого вероисповедания они придерживаются, часто не определяет их религиозного мировоззрения. В КНР в 1953 г. была организована китайская ассоциация буддистов, которая объявила, что в КНР - 500 тыс. монахов и 100 млн. последователей буддизма. Но эти цифры явно завышены.
7. Буддизм в Тибете
В средневековый Тибет буддизм проник в VII в. н. э., служа укреплению феодальной власти князей. Правитель Сронцзан-гамбо пытался объединить страну под своей эгидой и стремился с помощью буддизма идейно закрепить это объединение. Веком позже буддизм превратился в государственную религию. Это случилось при царе Тисрон-дэцзане, который пригласил ученого монаха Сантаракшита из университета Наланда, чтобы тот обратил тибетцев в буддизм60. Однако проповеди Сантаракшиты не имели успеха, а местное духовенство, воспользовавшись вспыхнувшими среди населения эпидемиями болезней и голодом, объявило, что невзгоды обрушились на страну в результате пропаганды ложного учения. Царь предложил Сантаракшите оставить Тибет, иначе разгневанное население могло его убить. Понимая, что народ, верящий в колдовство, магию и шаманизм, не воспримет доктрины раннего буддизма, Сантаракшита перед отъездом посоветовал царю пригласить проповедника тантризма Падмасамбхаву из Бенгалии, который не замедлил появиться в Тибете.
Падмасамбхава и его ученики, внедряя буддизм, приспосабливали его к местным условиям и широко практиковали магические обряды и заклинания. Они убеждали население, что тантрический буддизм - древняя тибетская религия Бон, и наделяли местные божества именами святых из тантрического пантеона. Насчитывалось около 100 богов, которые были в одних случаях тихими и мирными, а в других - кровожадными и мстительными, требовавшими жертвоприношений и совершения магических обрядов. В стране появились монастырские общины, члены которых объявляли себя последователями учения Падмасамбхавы. Позднее это направление получило название Ньингмапа ("Древняя секта"). Монахам этой секты разрешалось вступать в брак. Ряд доктрин секты был прямо противоположен учению раннего буддизма. Например, сторонники этой секты утверждали, что достижение "просветления" возможно в состоянии сильного гнева или страсти. Вера в перевоплощение приобрела в тибетском буддизме особенно крайние формы. Тибетские монахи (ламы) считали возможным определить заранее, в виде какого живого существа и где умерший человек возродится вновь. Подобные поиски перевоплощенцев, производившиеся по собственной просьбе умирающего или по просьбе его родственников, учеников и почитателей, служили весьма доходной статьей для тибетского духовенства. Становление буддизма в Тибете происходило в условиях ожесточенной борьбы между буддийскими монахами, которым, как правило, покровительствовали монархи и некоторые сановники, и тибетской феодальной знатью, выступавшей в союзе с местным духовенством.
В 901 г. в результате очередного дворцового переворота к власти пришел царь Ландарма, который вопреки установившейся традиции начал преследовать сторонников буддизма61. Повсюду зарывались в землю буддийские статуи, закрывались монастыри, религиозные церемонии запрещались, монахов под страхом наказания заставляли возвращаться к мирской жизни. Но буддийское духовенство к тому времени уже почувствовало свою силу, и несколько лет спустя Ландарму убил буддийский монах. Это был открытый вызов царскому дому со стороны буддийского духовенства, которое приобретало все больший вес в жизни страны. После гибели Ландармы тибетское царство распалось на множество мелких княжеств, разделенных между многочисленными наследниками убитого царя и членами царской семьи.
По мере ослабления светской власти настоятель буддийского монастыря становился духовным правителем окрестного населения и в случае необходимости мог призвать на помощь местного князя или дружины соседних князей. Тибетская традиция считает основателем ламаизма Атиша (его настоящее имя Дипанкара Шриджанана, 980 - 1053 гг.), который прибыл в Тибет из монастыря Викрама (Бенгалия) и проповедовал в этой стране 13 лет. Впоследствии он был обожествлен и зачислен в ламаистский пантеон. Именно в X в. в Тибете возникла четырехкратная формула поклонения, начинающаяся со слов: "Я ищу убежища в Ламе, я ищу убежища в Будде..."62. Тибетские ламы вели пропаганду своего учения и среди населения Непала, Бутана, Сиккима, Монголии. В XIII в. лама по имени Чогйал-Пак-ба становится духовным учителем монгольского правителя Хубилай-хана. Под его влиянием Хубилай издал "Указ о двух принципах", гласивший, что "лама является источником высокой религии и защитником доктрины; император - глава империи и господин светской власти. Законы истинного учения, подобно священному шелковому шнуру, не могут ослабеть; законы великого императора, подобно золотому ярму, несокрушимы"63.
В 1253 г. Чогйал-Пак-ба, расположив к себе монгольского хана, вернулся в Тибет, где, поддержанный духовенством, стал первым ламаистским правителем Тибета. С этого времени и по 1435 г. власть принадлежала представителям "красношапочной" секты Ньингмапа64. В течение всего ее правления среди духовенства происходили постоянные распри из-за власти, богатств, земли, что в конечном счете привело к падению дисциплины в монастырях. Местное население стало осуждать поведение лам, которые силой и обманом обирали страну. Поэтому, когда появился проповедник Цзонкава (1358 - 1419 гг.), призывавший очистить буддизм от многих мистических шаманских обрядов и возвратиться к некоторым положениям раннего буддизма, то есть к строгой монастырской дисциплине и безбрачию, у него оказалось много последователей, в числе которых были и некоторые местные феодалы. В 1408 г. сторонники Цзонкавы основали монастырь Ганден вблизи Лхасы и создали новую секту, получившую название Гелуг-па ("Школа добродетели"), но более известную как секта "желтошапочников" (ее члены носили желтые шапки и желтую одежду)65, которые придерживались строгой дисциплины среди монахов. Там утверждались торжественные богослужения, намечались пышные религиозные праздники. В буддийской церковной организации устанавливалась строгая иерархия: вся власть сосредоточивалась в руках двух иерархов - панчен-ламы и далай-ламы; первый был выше рангом и считался духовным отцом далай-ламы, но светская реальная власть принадлежала далай-ламе.
В конце XV в. секта "желтошапочников" владела крупнейшими монастырями Тибета: Ганден, Брабун, Сера под Лхасой и монастырем Дашилхумбо в провинции Цанг, ставшим резиденцией панчен-ламы. К тому времени светская власть перешла к тибетским князьям, которые поддерживали секту Ньингмапа, будучи тесно связанными с ней духовными и экономическими узами. Проповедники секты Гелуг-па сумели навязать свое мировоззрение монгольским ханам, ставшим покровителями "желтошапочников". Наступила длительная эпоха кровавых столкновений между монгольскими феодалами, выступавшими на стороне "желтошапочников", и тибетскими князьями, поддерживающими монастыри "красношапочников". Тибет в XV - XVII вв. - это время пожарищ, сражений, эпидемий, голода. Монгольские отряды, грабя местное население на своем пути, нападали на монастыри "красношапочников" и на замки тибетских феодалов, разрушая и сжигая их. Тибетские княжеские дружины поступали таким же образом.
В 1637 г. в Тибет вторглись армии монгольского правителя Гуши-хана. Ему удалось разгромить армию наиболее сильного князя, Гарма-даньчжона, считавшегося правителем Тибета. Захватив Тибет, Гуши-хан передал власть над страной далай-ламе. Правда, эта власть была номинальной, так как фактическим правителем Тибета оставался он сам. Введение титула "далай-ламы" связано с именем настоятеля "желто-шапочного" Брабунского монастыря Соднамчжямцо, который по приглашению Алтан-хана прибыл в Монголию, где выступил с несколькими религиозными проповедями. Восхищенный ученостью монаха, Алтан-хан присвоил ему титул "далай-ламы" (по-монгольски "океан-лама"). Этот титул упоминается обычно в официальных случаях, а сами тибетцы называют далай-лам "всеведущими спасителями"66. В 1652 г. цинский император (Маньчжурская династия в Китае) признал далай-ламу духовным и светским правителем Тибета, однако послал двух китайских чиновников в Лхасу, чтобы они следили за деятельностью далай-ламы и докладывали в Пекин67. Новый повелитель Тибета объявил себя божественным правителем, перевоплощением Авалокитешвары. Он совершил "чудо", "обнаружив" сокровенную книгу, будто бы написанную самим царем Сронцзан-гамбо, в которой царь "предсказал" эту линию перевоплощений, и приказал считать первым перерожденцем ученика Цзонкавы настоятеля монастыря Дашилхумбо ламу Гендун-дуб (1391 - 1474 гг.). Поэтому себя он почитал V далай-ламой. Всех, кто отказывался признать эту концепцию, безжалостно убивали68. Со времени пятого далай-ламы (1617 - 1682 гг.) в Тибете установилась (по форме, а не по содержанию) теократическая власть "желтошапочников", просуществовавшая фактически до 1959 г., когда XIV далай-лама после поднятого крупными феодалами и ламами реакционного мятежа против правительства КНР покинул пределы Тибета. После утверждения культа далай-лам Тибет становится духовно-религиозным центром для некоторых народов Центральной Азии. Тибетский литературный язык приобрел среди монголов, ойратов, тангутов и, конечно, самих тибетцев почти такое же значение, как латынь в средневековой Европе, став в качестве языка господствующей буддийской церкви обязательным и необдимым условием феодальной схоластической образованности, признанным языком религии, философии и науки69. Впрочем, влияние ламаистского учения на народы Центральной Азии отнюдь не являлось свидетельством монолитности буддийской церкви в самом Тибете. В стране по-прежнему происходили столкновения между различными сектами буддистов, между местными феодалами, монголами и тибетцами, тибетцами и маньчжурами, монголами и маньчжурами. Далай-ламы лишь номинально считались светскими правителями, а реальная сила была на стороне наиболее могущественных князей, ханов или маньчжурских полководцев. Пользуясь тем, что далай-ламы как "перерожденцы" возводились на престол, будучи в младенческом возрасте, от их имени управляли регенты, представлявшие интересы определенных группировок аристократии и высшего духовенства. Так, VII и VIII далай-ламы были, по существу, заложниками или пленниками у соперничавших правящих группировок. Поэтому они жили относительно долго (50 и 46 лет соответственно). Остальные же далай-ламы умирали насильственной смертью в возрасте от 9 до 23 лет.
Любопытна история поисков XIV далай-ламы. В соответствии с традициями государственные оракулы и ученые ламы, руководствуясь "неуловимыми" приметами, определили, в каком районе нужно искать перерожденца. В 1936 г. в этот район, находившийся под контролем правительства Китая и расположенный в северо-восточной части Тибета, направилась делегация, состоявшая из родовитых дворян и лам высокого ранга. Лишь глава делегации знал "секретные" приметы перерожденца. Подходящий мальчик был найден в деревне Такцер, в многодетной семье крестьянина. Скрывая истинные цели, члены делегации попросили китайского губернатора отдать этого ребенка в Лхасский монастырь. Губернатор, знавший обычаи "желтошапочников" искать "перерожденцев" для своих монастырей, запросил за ребенка 100 тыс. китайских долларов. Деньги были тут же уплачены. Удивленный сговорчивостью тибетцев и подозревая, что мальчику уготована более высокая должность, чем настоятель монастыря, губернатор потребовал заплатить ему еще 300 тыс. долларов. Не имея на руках такой суммы, члены делегации заявили, что еще неизвестно, является ли этот мальчик "перерожденцем", что они постараются найти такого же перерожденца в других районах Тибета. После долгих споров и переговоров с центральным Лхасским правительством делегация в 1939 г. заплатила требуемую сумму и увезла мальчика и его семью в Лхасу. О том, что этот мальчик являлся "перевоплощением" XIII далай-ламы, было объявлено лишь после того, как караван вышел из зоны китайского контроля и вступил на территорию Тибета. Он был коронован как XIV далай-лама в возрасте пяти лет70.
Вследствие политики изоляционизма, проводившейся прежними правящими кругами Тибета, в стране до 60-х годов XX в. сохранялась феодальная система землевладения. Хотя юридически земля считалась собственностью государства, в действительности земельные наделы передавались по наследству. Их можно было закладывать, сдавать в аренду, продавать. Большие монастыри и тибетские аристократические семьи имели огромные земельные угодья, подаренные им правительством навечно и освобожденные от налогов. В Тибете была узаконена открытая продажа должностей и титулов. Религиозные, общественные, судебные дела решались только за взятки. Поразительная нищета простого народа соседствовала с огромными богатствами монастырей и крупных землевладельцев-аристократов. Русский подданный Г. Ц. Цыбиков, посетивший Тибет в 1899 - 1902 гг., отмечал, что там существует культ денег, которые являются мерилом добродетели, святости, знатности71. XIV далай-лама подтверждает полнейшую невежественность знатных тибетцев в вопросах техники, науки и культуры других народов. Только при всеобщем глубоком невежестве вера в "перерожденцев" могла пустить столь глубокие корни. Многие тибетцы искренне верят в свою счастливую звезду в будущей жизни. Тибетец несет последние гроши в монастырь или собирает всю жизнь деньги, чтобы увидеть далай-ламу и панчен-ламу, лицезрение которых, согласно традиции, приносит паломнику множество заслуг.
Рядовой верующий должен: совершать подношения монастырю, слушать наставления лам, поклоняться священным предметам и ходить таким образом, чтобы вращение происходило по часовой стрелке. Один оборот молитвенного колеса - одна молитва; перебрал четки - еще одна молитва; обошел вокруг монастыря, горы, храма, дома по часовой стрелке - еще одна молитва; упал плашмя на землю - еще одна молитва, а таких молитв буддийские наставники приказывают совершать сотни тысяч... Буддизм поглощал духовную и физическую энергию народа. Это и не удивительно, если на 10 млн. населения приходилось около миллиона лам. В тибетских монастырях существует особая должность надсмотрщиков, которые обязаны следить за порядком во время религиозных обрядов, церемоний, праздников. Они, не стесняясь, пинают ногами и бьют палками всякого, кто подвернется им под руку. Если надсмотрщик убивал монаха дубиной, то на него накладывался штраф только в 10 - 20 копеек72. Не менее жестокие нравы существовали и в общественной жизни. За малейший проступок или по наговору избивали людей плетьми, отрезали им пальцы, ослепляли, пожизненно надевали на шею или ноги деревянные колодки и железные цепи. Приговоренных к смертной казни выставляли в клетках напоказ народу, а затем топили в реке или замуровывали живьем в стены. Широко применялись пытки. Наиболее жестоким испытанием было прижигание тела расплавленным сургучом. Церковь уродовала жизнь женщин, которые выполняли самые тяжелые работы. В Лхасе женщины могли показываться публично, только покрыв лицо черной мазью, дабы не искушать буддийских монахов.
А над всей этой материальной и духовной нищетой возвышается монументальный дворец Потала - резиденция далай-лам, одно из самых больших зданий в мире. В центральной, тринадцатиэтажной части расположены залы для церемоний и для медитации, украшенные богатой резьбой и росписью, и мавзолей семи далай-лам. Некоторые усыпальницы, в которых замурованы тела далай-лам, достигают почти 10-метровой высоты. Они покрыты листовым золотом и усыпаны драгоценными камнями. Перед усыпальницами красуются огромные лампады, сделанные из золота. Золотые изделия, россыпи драгоценных и полудрагоценных камней, регалии, сокровища далай-лам - все это украшает дворец. В его библиотеке хранятся 7 тыс. томов, вес некоторых из них достигает 40 килограммов. Рукописи сделаны на пальмовых листьях. Лежат книги-свитки тысячелетней давности, 2 тыс. богато украшенных томов рукописей, написанных чернилами, приготовленными из пудры золота, серебра, железа, меди, раковин, кораллов, яшмы и других минералов, причем каждая строчка написана разными чернилами. В нижней части здания - бесчисленные кладовые для масла и чая, а также одежды, которые раздавались монастырям, армии и правительственному аппарату73... Дворец вздымается над городом, словно несокрушимый монумент лицемерию церкви, ее жестокой авторитарной власти и ее бессилию принести людям счастье. Потала открывается взору сразу весь целиком. Он кажется легким, устремленным ввысь. У верующих обитель далай-ламы вызывала религиозный трепет. Именно поэтому на дороге, ведущей в Потала, несмотря на постоянное многолюдье, всегда стояла мертвая тишина74.
История буддизма в Тибете наглядно отражает эксплуататорскую сущность этой религии. "Идея бога, - писал В. И. Ленин, - всегдаусыпляла и притупляла "социальные чувства", подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не "связывала личность с обществом", а всегда связывала угнетенные классы верой в божественностьугнетателей"75.
8. Современная роль буддизма (на примере Таиланда)
Таиланд является в настоящее время классическим примером сотрудничества буддийской церкви с государством. Буддизм - государственная религия страны. Официальным главой сангхи считается король Таиланда. 94% ее населения исповедуют буддизм. В стране около 230 тыс. монахов и 23 500 монастырей. В 1967 г. один монах приходился примерно на 130 человек населения. Монахам разрешается жить с комфортом: они могут иметь в своем жилище электрический свет, электровентиляторы, установки для искусственного климата, транзисторы, радио; могут пользоваться во время проповедей микрофонами, усилителями, магнитофонами. Однако, согласно религиозным правилам, они обязаны спать на досках, покрытых матрацем толщиной не более трех сантиметров. Каждый монах и послушник приписывается к какому-либо определенному монастырю и не имеет права покидать этот монастырь на время дождливого сезона. Зато им предоставляется возможность бесплатного проезда на городском транспорте.
В Таиланде имеются две секты: маханикай и тхамутхитникай. Количественное соотношение между этими сектами примерно 16:1. До середины XIX в. в Таиланде не было разделения монахов на секты. Реформа была осуществлена королем Монгкутом, который хотел, чтобы монахи более строго следовали учению, изложенному в палийском каноне "Типитака", и стремился отгородить буддизм от различных влияний, как-то: брахманские обряды и церемонии, анимистические культы, махаянистские легенды. Реформа короля Монгкута имела большое значение для дальнейшего укрепления роли буддизма в качестве государственной религии. После его смерти сторонники вышеупомянутой реформы образовали группу "посвящающих себя дхамме" (тхамутхит), а в 1894 г. они создали организацию, которая стала называться тхамутхитникай. Несмотря на свою малочисленность, секта тхамутхит имеет большое влияние в сангхе, так как ей принадлежат самые крупные монастыри, а некоторые ее члены связаны родственными узами со многими аристократическими семьями Таиланда и с королевским домом76.
Административная структура таиландской сангхи тождественна государственной административной структуре. Для эффективности административного руководства сангхой страна разделена на 18 церковных округов. За каждым округом следит махатхера. В каждом округе есть провинциальные и районные организации сангхи. 18 окружных организаций группируются по географическому принципу: Центральный, Северный, Восточный и Южный районы. Начальником района является махатхера из центральной администрации сангхи, находящейся в Бангкоке. Помимо того, церковная администрация делится на администрацию города, малого района и тамбола. Тамбол обычно состоит из 10 - 20 деревень и имеет как минимум пять монастырей. Свыше 50 тыс. деревень Таиланда сведены в 3300 тамболов. Наконец, самой мелкой административной единицей является монастырь. Ответственность за монастырь несет настоятель, назначенный главой церковного комитета района или провинции. В каждой провинции (а их 71) и в каждом районе (их 447) имеется церковный комитет, который ведает делами церковной администрации, вопросами церковного образования, следит за пропагандой буддизма, организует общественные работы по строительству или ремонту монастырей.
Существует также правительственная система надзора за деятельностью буддийской церкви в виде департамента по делам религии, который, как и сангха, имеет комитеты в округах, провинциях, городах, районах и по чиновнику в каждом тамболе. Согласно правительственному постановлению, любое имущество, которое дарится монастырю, должно передаваться в присутствии районного чиновника. Местные власти следят за тем, чтобы у монастырей не скапливалось очень много богатств и земель. Благодаря централизованному контролю за имуществом буддийской церкви монастыри не выделяются своим богатством и владеют относительно небольшим земельным фондом, примерно 0,7% всей обрабатываемой земли. Однако настоятелям монастырей и монахам удается утаивать определенную часть прибылей монастыря, которые весьма значительны, если судить по тому, что население страны, по официальным данным, отдает церкви 7 - 8% своего годового дохода. Таиланд - единственная буддийская страна, где некоторые категории монахов официально получают заработную плату, хотя это и запрещено религией.
Буддийская церковь в Таиланде в отличие от буддийских общин других стран является централизованной организацией. Казалось бы, столь мощная организация должна играть заметную роль в политических делах страны. Тем не менее таиландская военно- бюрократическая элита, стоящая у власти, внимательно следит за деятельностью сангхи и не позволяет монахам прямо заниматься политикой. Правительство использует буддийскую церковь только в качестве идеологического орудия для укрепления своей власти и как "университет национальной морали" в области народного образования и социальной деятельности77. В 1960 г. монахам было официально разрешено преподавать в государственных школах. Основные усилия идеологической пропаганды направлены на то, чтобы каждого гражданина с раннего детства воспитать буддистом. Ведутся поиски наиболее эффективного метода преподавания буддийской этики. Ежедневно по радио и телевидению передаются специальные программы для школьников, в которых объясняются основные положения буддизма и дается их интерпретация с точки зрения господствующих классов. Задача религиозной пропаганды - закрепить основные положения буддийской морали, которые прямо или косвенно обожествляют угнетателей и оправдывают их власть в такой степени, чтобы они стали как бы рефлекторными нормами человеческого поведения.
Новейшие социально-психологические исследования показывают, что буддийская мораль и обучение методам самопринуждения и самоограничения в некоторой степени ослабляют стремление сельской молодежи к материальным благам или городской карьере. Этому же способствует и буддийская экономическая концепция, проповедующая рациональный способ жизни и воздержанность в материальных благах. Буддизм не выступает открыто против материального благосостояния, и учит, что не богатство мешает "просветлению", а погоня за богатством; не обладание красивыми и модными вещами, а желание приобрести их. Отсюда - буддийский лозунг, что цель достигается максимальным благосостоянием индивида при минимальном потреблении. Практическое его претворение: нужно менять лишь ту одежду, которая пришла в негодность; чем меньше сил затрачивается в материальной сфере, тем больше времени и возможностей остается для самоусовершенствования. Так на место идей классовой борьбы, движения за улучшение жизни трудящихся искусственно ставится пассивное отношение к угнетению и социальному неравенству. Буддизм своей проповедью непротивления злу помогал и помогает правителям держать народ в узде. Полное отсутствие демократических свобод в стране правящие классы Таиланда пытаются подменить буддийскими концепциями "демократии", которая трактуется ими как лояльное отношение народа к правительству. Буддийское мировоззрение насильственно внедряется во все слои общества. При религиозном воспитании большое внимание уделяется соблюдению традиционных отношений между старшим и младшим, начальником и подчиненным; развитию самодисциплины; насаждению культов Будды, короля, "сильного человека".
В настоящее время, когда таиландское правительство почти открыто стало на путь агрессии против народов Южного Вьетнама и усиливает полицейские меры против местного населения северо-восточных провинций страны, перед сангхой поставлена задача идеологического оправдания участия таиландских вооруженных сил в борьбе с национально-освободительным движением как в самой стране, так и за ее рубежами. Основной акцент при идеологической обработке населения делается на антикоммунизм. Впервые в истории тайской сангхи церковные лидеры не препятствуют членам буддийской общины знакомиться с техническими достижениями в сельском хозяйстве и промышленности, с социальными программами. Это свидетельствует о том, что руководители сангхи и сотрудничающие с ними правительственные организации взяли курс на подготовку таких кадров, которые могли бы активно вмешиваться в общественную жизнь страны в интересах правящих кругов.
Итак, буддизм проявлял себя и проявляется доныне в самых различных сферах социальной и духовной жизни восточных обществ. Эта своеобразная многогранность его воздействия опровергает однозначность оценок буддизма. Сложнейшие экономические, политические, социальные и идеологические проблемы XX в. находят отражение в умозрении адептов этой религии. Главным вопросом для них, как и для большинства населения земного шара, становится проблема выбора между капиталистической и коммунистической общественными формациями. Буржуазные деятели, всячески рекламируя и насаждая свой образ жизни в буддийских странах, не останавливаются перед фальсификацией коммунистических идей и социалистической действительности и стараются использовать в корыстных целях такие новые буддийские организации, как "Сока гаккай" в Японии, "Вьет Хоа Дао" в Южном Вьетнаме, "Всемирное братство буддистов", втягивая их в реакционные кампании. Однако американская агрессия против народов Индокитая разоблачает и в глазах буддистов истинные цели империализма. Все большее число лидеров и членов буддийских организаций становится ныне активными борцами за мир и разоружение. Это ярко проявилось, в частности, на конференции буддистов стран Азии, состоявшейся в июне 1970 г. в столице Монгольской Народной Республики Улан-Баторе. Ее участники наряду с другими решениями единодушно приняли резолюцию, резко осуждавшую антинародные действия американского империализма.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. J. Schecter. The New Face of Buddha. Tokyo. 1967, p. 1.
2. Буддийскую каноническую литературу составляют в основном четыре коллекции "священных" текстов. Это "Типитака" ("Три корзины" знаний) на языке пали; китайская "Трипитака" (на санскрите произносится "Трипитака", сутра, дхарма, а на пали - "Типитака", сутта, дхамма); тибетский канон "Ганджур" и "Данджур"; разрозненное собрание текстов на санскрите. "Трипитака" состоит из трех частей: Виная-питака (дисциплинарный устав членов буддийской общины - сангхи); Сутра-питака (собрание историй и наставлений (сутры), якобы рассказанных самим Буддой или его учениками); Абхидхарма-питака (философия, метафизическое объяснение реальности). "Ганджур" - это собрание сутр, а "Данджур" - комментарии и анализ сутр. Огромная по объему местная религиозная литература, написанная на десятках языков, основана на канонических текстах. Согласно палийскому канону, одному Будде принадлежит свыше 80 тыс. наставлений и проповедей, произнесенных им за годы его миссионерской деятельности.
3. За послевоенные годы в СССР был издан ряд работ, посвященных буддизму или содержащих сведения о нем. См. Арья Шура. Гирлянда джатак. М. 1962; "Дхаммапада". Введение и комментарии В. Н. Топорова. М. 1960; Г. М. Бонгард-Левин, Г. Ф. Ильин. Древняя Индия. М. 1909; А. Н. Кочетов. Буддизм. М. 1968; Е. С. Семена. История буддизма на Цейлоне. М. 1969; К. М. Герасимова. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917 - 1930 гг.). Улан-Удэ. 1964, и др.
4. Цит. по: E. Conze. Buddhism. Its Essence and Development. L. [1962], p. 43.
5. F. Story. The Four Noble Truths. Randy. 1961, p. 29.
6. C.L.A. Silva. The Four Essential Doctrines of Buddhism. Colombo. 1948, p. 113.
7. "Дхаммапада", N 338.
8. E. Conze. Op. cit., p. 43.
9. "The Sutta-Nipata". New ed. by D. Andersen and H. Smith. L. 1913, 1074. 6.
10. "Дхаммапада", N 181.
11. E. Conze. Op. cit., p. 43.
12. Согласно учению буддизма, при возникновении жизни первыми появляются люди, которые в результате своих действий образуют хорошую или плохую карму. Благодаря хорошей карме одни перевоплощаются в богов, ангелов, людей; другие вследствие плохой - в животных, насекомых, рыб и растения.
13. E. Conze. Op. cit., p. 97.
14. "Дхаммапада",N 147.
15. E. Conze, Op. cit, p. 30.
16. Сиддхартха - собственное имя, означает "осуществленное желание", Гаутама - фамильное имя. Впоследствии Гаутаму стали называть Шакья-муни, то есть "святой из рода Шакья".
17. "Majjhima Nikaya". Ed. by V. Trenckner. L. 1888. Vol. 1, 26. 163.
18. Thera Narada. The Buddha and his Teachings. Colombo. 1964, pp. 31, 34.
19. "Dialogues of the Buddha". Ed. and transl. from de Pali by T. W. and C.A.F. Rhys Davids. Vol. 1 - 3. Oxford. 1910 - 1923 (vol. 2: 16.2.100).
20. Состояние, позволяющее прервать цепь рождений и смертей, обусловленную кармой.
21. E. Conze. Op. cit., p. 38.
22. "Дхаммапада". Введение, стр. 7.
23. Формула "трех жемчужин" следующая: "Я ищу убежища в Будде"; "Я ищу убежища в Дхарме"; "Я ищу убежища в Сангхе", которая повторяется троекратно. В некоторых странах (например. Тибет, княжество Сикким) эта формула четырехчленная, и начинается она так: "Я ищу убежища в Ламе" и т. д. Заклинание: "Ом мани падме хум" в настоящее время не имеет смыслового значения.
24. E. Conze. Op. cit., p. 87.
25. Махадева утверждал, что: 1) архат может совершать грех под влиянием неосознанного соблазна; 2) может быть архатом и не знать об этом; 3) архат может сомневаться в вопросах доктрины; 4) невозможно достичь архатства без наставника; 5) первый шаг к нирпане может начинаться с возгласа, ибо "просветление" вызывает возглас изумления.
26. Д. Т. Сузуки. Японский буддизм. 1938, стр. 17 - 18.
27. Сутра "Лотос Благого закона", созданная, вероятно, в конце II в. н. э., занимает особое место среди махаянистских работ: она одна из первых зафиксировала тот этап в развитии философии буддизма, когда человеческая личность Будды была почти полностью вытеснена божественной субстанцией вечного Будды. В этой работе сторонники тхеравады характеризуются как ленивые и ограниченные люди, как эгоисты и еретики (S. Tachibana. The Ethics of Buddhism. Tokyo. 1926, p. 96).
28. E. Conze. Op. cit., p. 136.
29. Th. Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvana, p. 49. Ф. И. Щербатской предлагает термин "относительность" вместо "пустота".
30. Ibid., p. 128.
31. Мантры - это магические формулы, якобы защищающие от опасности и помогающие достигать благополучия в жизни. В наиболее ранних санскритских текстах мантры известны как дхарани, а в палийских текстах - как паритты.
32. "Dialogues of the Buddha". Vol. 3: 27.
33. B. G. Gоkhale. The Early Buddhist View of the State. "Journal of the American Oriental Society". Vol. 89, 1969, N 4, pp. 731 - 738.
34. Подробнее см. Е. С. Семека. История буддизма на Цейлоне. М. 1969.
35. E. W. Adikaram. Early History of Buddhism in Ceylon. Colombo. 1953, pp. 90, 91.
36. "Зуб Будды" - это желтоватого цвета кость размером с указательный палец человека, которая считается у верующих левым зубом мудрости Гаутамы (см. А. Н. Матюшин. На земле Ланки. М. 1966, стр. 42).
37. S. Beal. Travels of Buddhist Pilgrims. L. 1869, p. 155.
38. В настоящее время "зуб Будды" хранится в храме Далада Малигава в Канди.
39. Подробнее см. А. Н. Матюшин. Указ. соч., стр. 45 - 48.
40. См. "Return to Righteousness. A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala". Colombo. 1965, pp. 502, 693.
41. О событиях на Цейлоне после второй мировой войны см., в частности, К. Владимиров. Восстание в монастыре. "Азия и Африка сегодня", 1966, N 8.
42. K.K.S. Ch'en. Buddhism in China. Princeton. 1964, p. 28.
43. Подробнее о конфуцианстве см. Л. С. Васильев. Конфуцианство в Китае. "Вопросы истории", 1968, N 10; его же. Культы, религии, традиции в Китае. М. 1970.
44. См. В. М. Алексеев. Китайская народная картина. М. 1966, стр. 135. "Жэнь" и "вэнь" - отправные элементы конфуцианского учения. "Жэнь" - зенит человеческого проникновения в добро, совокупность совершенств, к которой следует стремиться, труднодосягаемый идеал человека; "вэнь" - откровения совершенных людей, особенно тех, которые жили в древности и создали непреложные начала китайской культуры (см. там же, стр. 74).
45. Там же, стр. 136, 137, 140 - 143.
46. Там же, стр. 148.
47. E. Zurcher. The Buddhist Conquest of China. Vol. 1. Leiden. 1959, p. 255.
48. Японский философ Д. Т. Судзуки (1870 - 1966 гг.) считал, что иррациональная сущность дзэна (чань) может быть выражена следующим образом: А есть А и не А; в этом случае результат сатори (просветления) означает, что А есть А потому, что А есть не А (см. Ch. Humphreys. The Buddhist Way of Life. L. 1969, p. 20).
49. Bhikkhu Ananda. Theravada and Zen. Colombo. 1962, p. 15.
50. В работах Д. Т. Судзуки прослеживается идея о том, что все коаны являются выражением сатори (просветления) за пределами интеллектуальных размышлений (D. T. Suzuki. Living by Zen. L. 1950, pp. 132 - 180).
51. См. В. М. Алексеев. Указ. соч., стр. 136; С. А. Арутюнов. Современный быт японцев. М. 1968; С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов. Старые и новые боги Японии. М. 1968, стр. 59 - 68; D. T. Suzuki. Essays in Zen Buddhism. Vol. I - III. L. 1927 - 1953.
52. Для китайского буддизма разделение на школы и направления носит довольно условный характер, так как большинство китайских монахов считает истинными многие доктрины разных сект, а их религиозные практики - полезными для индивида на разных стадиях его духовного развития.
53. E. Zurcher. Op. cit., p. 219.
54. H. Nakamura. A History of the Development of Japanese Thought. Vol. I. Tokyo. 1957, p. 65.
55. "2500 Years of Buddhism". Delhi. 1957, p. 129.
56. H. Nakamura. Op. cit., p. 64.
57. K.K.S. Ch'en. Op. cit, pp. 199, 201, 221, 269. В 845 г. в Китае было 4600 монастырей, 40 тыс. святынь и 260 тыс. монахов и монахинь, на которых работали сотни тысяч крестьян и 150 тыс. рабов (ibid., pp. 230, 270).
58. "Ennin's Diary. The Record of a Pilgrimage to China in Search of the Law". N. Y. 1955, p. 350.
59. K.K.S. Ch'en. Op. cit., p. 452.
60. "2500 Years of Buddhism", p. 75. Монастырь Наланда (недалеко от Раджагриха, Восточная Индия) был центром изучения буддизма махаяны с VI по IX век. Подробнее о распространении буддизма в Тибете см. J. N. Roerich. The Introduction of Buddhism into Tibet. "Stepping Stones". Vol. 2. Kalimpong. 1951, NN 4, 5; Ю. Н. Рерих. Избранные труды. М. 1967.
61. Dalai Lama of Tibet. My Land and My People. N. Y. 1962, p. 71.
62. N. Ch. Sinha. The Lama. "Man in India". Vol. 46, 1966, N 4, p. 347.
63. Ibid.
64. Dalai Lama of Tibet. Op. cit., p. 72.
65. "2500 Years of Buddhism", p. 81.
66. Г. Ц. Цыбиков. Буддист-паломник у святынь Тибета. Птгр. 1918, стр. 160, 257.
67. Dalai Lama of Tibet. Op. cit., p. 72.
68. S. Nanayakkara. The Dalai Lama. "Buddhist Annual". Colombo. 1965, p. 59.
69. А. И. Востриков. Тибетская историческая литература. М. 1962, стр. 11.
70. Эта история описана самим XIV далай-ламой в упомянутой выше книге "My Land and My People", pp. 21 - 30.
71. Г. Ц. Цыбиков. Указ. соч., стр. 175 - 176.
72. Там же, стр. 208 - 209.
73. Dalai Lama of Tibet. Op. cit., pp. 53 - 54. В настоящее время большая часть сокровищ Потала находится в других районах КНР.
74. В. Овчинников. Путешествие в Тибет. М. 1957, стр. 64.
75. В. И. Ленин. ПСС. Т. 48. стр. 232.
76. О роли тхамутхитникай говорят следующие факты: в 1959 г. в нее входил 15391 монах и послушник из общего числа 249555 монахов и послушников; ей принадлежало 819 монастырей из 21380. Несмотря на свою малочисленность, эта секта имела в 1959 г. пять представителей в совете сангхи (из десяти), 22 представителя в ассамблее (45 членов), 57 представителей в церковном суде (136 человек). Кроме того, члены этой секты служат инспекторами и выполняют административные обязанности во всех церковных округах и провинциях, а также во многих районах страны (K. E. Wells. Thai Buddhism. Its Rites and Activities. Bangkok. 1960, pp. 11, 14). 
77. Например, в мае 1966 г. департамент по делам религии запретил южновьетнамским монахам, прибывшим в Таиланд с целью заручиться поддержкой таиландской сангхи в их борьбе с сайгонским марионеточным правительством, вести политические дискуссии с членами тайской сангхи. 19 июня 1966 г. комитет "Всемирного братства буддистов", который находится в Бангкоке, принял поправку к своему уставу, запрещающую буддийским организациям прямо или косвенно заниматься политикой. Это решение, принятое под нажимом США и Таиланда, было направлено в первую очередь против буддистов Южного Вьетнама, которые просили таиландские организации буддистов и буддийские организации всех стран поддержать их в борьбе с "генералами сайгонского режима и США" ("Bangkok Post", 25.V; 20.VI.1966).