Зеленев Е. И. Протестные политические движения в арабских странах: fitnah

   (0 отзывов)

Saygo

Зеленев Е. И. Протестные политические движения в арабских странах: fitnah // Азия и Африка сегодня. - 2015. - № 5. - С. 27-33.

Методологически меньшинства не бывает без большинства, и, наоборот, обнаружение большинства неизбежно сопровождается выявлением меньшинства. Практически во всех арабских странах, подверженных кризисным процессам 2011-2012 гг. и позднее, конфликт по линии раздела «меньшинство» - «большинство» определяет общий политический ландшафт. Этот тип конфликта проявляется в рамках кризиса политической идентичности, толкая личность к союзу с той или иной политической силой, в т. ч. и не доминирующей. Этот же тип конфликта раскалывает общество по границам религиозных, этнических, социальных, культурных и иных групп. Преодолеть этот тип конфликтов с помощью еще недавно весьма действенных методов идеологической консолидации, таких как национализм и патриотизм, оказывается все более и более сложно, т. к. государства региона все заметнее теряют реальное влияние и способность управлять обществом своих стран цивилизованными средствами.

В этих условиях противоборствующие стороны - власти и оппозиция - стремятся избежать кровопролития и коллапса всей политической системы. Все чаще внутриполитические конфликты приобретают привычные для арабо-исламской политической культуры религиозные формы.

В ряде арабских стран в 2011-2012 гг. исламские политические партии в результате смены или ослабления государственной власти превратились в ведущие политические силы - Движение исламского возрождения (Харакат ан-Нахда аль-Исламийа) в Тунисе, ассоциация «Братья-мусульмане» (Аль-Ихван аль-Муслимун) в Египте, Исламское государство (Ад-Дауля аль-Исламийа) в части Сирии и Ирака, некоторые другие. Поэтому неудивительно, что вопросами легитимности происшедших событий занялись именно религиозные круги, заинтересованные в том, чтобы общественное мнение их стран воспринимало смену режимов как нечто допустимое и законное, с точки зрения исламской политико-правовой мысли. Возникло даже в некотором смысле курьезное направление исламской правовой доктрины - «Фикх революции», у истоков которого стоит видный египетский исламский проповедник - авторитетный ученый-богослов Юсуф аль-Кардауи1.

Большинство исламских религиозных экспертов рассматривают массовые протестные выступления в арабских странах 2011-2012 гг. и позже как традиционную, но недозволенную шариатом форму политического действия - fitnah. Исламские радикалы считают, что массовые акции должны запрещаться в соответствии с принципом «садд аз-зараи» - заграждение путей, ведущих к тому, что запрещено шариатом.

Влиятельное меньшинство мусульманских экспертов в принципе отрицает наличие в исламе подобных форм протеста в прошлом и рассматривают массовые протестные выступления 2011-2012 гг. и более поздние как заимствованное у светского Запада новшество, что, в принципе, допустимо: заимствовали же мусульмане достижения западного образования, экономики, управления, политики и права.

Другое дело - насколько это допустимо в современных условиях, не нарушает ли это императивных правил шариата.

Отвечая на этот вопрос, сторонники «теории заимствования» разделяются на две непримиримые группы.

Одна группа исламских правоведов рассматривает это новшество с позиции «презумпции дозволения», т. е. как допустимое с позиции шариата нововведение. Поскольку никаких касающихся массовых выступлений прямых предписаний шариат не содержит, то, как утверждает, например, Юсуф аль-Кардауи, они с некоторыми оговорками в принципе допустимы2. Этой позиции придерживаются известный мусульманский теолог-правовед Хаким аль-Мутайри, известный кувейтский ученый Басам аш-Шатты, конечно же, сам Юсуф аль-Кардауи и некоторые другие.

Другая группа исламских правоведов также рассматривает массовые протестные движения как заимствованное у светского Запада новшество, но оценивает его как бида - греховное нововведение. Если власть отклоняется от шариата и творит произвол, то единственным средством повлиять на нее является увещевание правителя, обращение к нему с советом3.

Эта группа правоведов приходит к выводу о недопустимости массовых протестных выступлений, но не потому, что это - традиционная fitnah, а совсем наоборот, потому, что это bida - недопустимое новшество. Главный довод сторонников «теории заимствования» состоит в том, что ни во времена Пророка, ни при его ближайших сподвижниках, ни позже практики массовых политических протестных выступлений у мусульман не существовало.

В нижеследующем исследовании термин fitnah рассматривается как реально существующая форма массовых протестных действий, хотя и нежелательная для властей (кто же с этим спорит!), но в определенных обстоятельствах - единственно доступная для оппозиции форма самовыражения.

В современной арабо-исламской политической культуре термин fitnah, наряду с религиозным значением, получает новый - нерелигиозный политический смысл, нередко сближающий его с понятием thaura (революция) и jihad (священная война).

На наш взгляд, интерпретация массовых протестных движений в арабских странах с помощью понятий традиционной арабо-исламской политической культуры облегчает понимание хода событий и мотивацию их участников.

ТЕОРИЯ И МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ

Термин fitnah переводится на русский язык как искушение, соблазн, переманивание, бунт, мятеж, смута, возмущение, беспорядки, буйство, волнения, протест, безрассудство, безумие, раздор, несогласие, заблуждение, провоцирование, бедствие, злоключение, неверие или даже отрицание веры. Столь же разнообразными будут варианты перевода этого понятия и на английский язык - temptation, enticement, mutiny, rebellion, turmoil, riot, revolt, insanity, discord, delusion, testing, afflictions, trials, lack of faith, disbelief. Такое многообразие возможности перевода объяснимо: fitnah как понятие - полисемантично, как историческое явление - встречается в самых различных формах.

Актуальность исследования fitnah объясняется применением этого термина к разнообразным протестным политическим выступлениям в арабском мире 2011-2014 гг. Как отмечалось выше, в среде исламского религиозного сообщества большинство экспертов склонно рассматривать массовые протестные выступления как сходные, близкие или тождественные по форме традиционной fitnah.

Объективные аналитики не ищут правых и виноватых, а стремятся понять экономические4, политические (внутренние и внешние)5 последствия арабских восстаний, выявляют специфические черты локальных политических процессов6. Несколько особняком стоят исследования, которые анализируют значения и смысл конкретных понятий и категорий политической культуры в арабском мире[1]. Между тем, в странах Ближнего Востока понятия, если они несут в себе смысл культурных кодов[2], оказывают огромное влияние на рядовых участников политических коллизий, дополняя и даже подменяя собой реальность7.

Нередко изменение сущности политической культуры начинается именно с пересмотра смысла базовых понятий. Понятие fitnah, вступая в «языковую игру» в поле арабского, тем более других языков, способно весьма неоднозначно характеризовать оппозиционное политическое действие. Как традиционное кораническое понятие fitnah весьма полно рассмотрено исламскими теологами, например, Мухаммадом ал-Хумайесом8 и его интерпретаторами9.

Новизна исследования состоит в методе бинарного рассмотрения феномена fitnah и как понятия, и как историко-политического явления одновременно, а также в выявлении новых функций fitnah, например, как формы массового политического действия в ходе предвыборной политической борьбы.

FITNAH В ИСТОРИИ АРАБОВ

В 2012-2013 гг. в ряде российских и зарубежных изданий появились статьи об арабском понятии fitnah как некой обновленной форме политического действия, получившей неожиданно широкое распространение в ряде арабских стран во время и после событий весны 2011 г.10,11,12,13,14. Есть основания говорить, что fitnah как явление арабской и шире - исламской политической культуры имеет глубокие не только религиозные, но исторические, политические и социальные корни. Широкое распространение этой формы политического протеста в современных условиях не только в арабском и исламском мире, но и за их пределами, носит, по-видимому, неслучайный характер.

Термин fitnah и его производные встречаются в Коране свыше 30 раз и всегда с отрицательной моральной оценкой. В основе смысла этого понятия лежит значение глагольной основы «фа-тана» - очаровывать, околдовывать, соблазнять. Это накладывает на все слова от этой основы оттенок «неосознанного» и «невольного» поступка, но это не может служить оправданием перед Всевышним. В Коране сказано, что fitnah (неверие, искушение, смута) - больший грех, чем даже убийство [Коран, 2:191]. «И сражайтесь с ними, пока не будет больше фитны (неверия, искушения)» [Коран, 2:193]. «Убивайте их, пока не прекратится фитна (неверие, искушение)» [Коран, 8:39]. Из контекста явствует, что речь в Коране идет о форме религиозного инакомыслия - сектантстве.

Весьма вероятно, что fitnah как термин и как явление существовала еще до ислама. В Коране о fitnah говорится как о явлении крайне нежелательном, но общеизвестном и широко распространенном. В исламский период fitnah как форма протеста сохранилась, более того, обрела, если так можно выразиться, «классические формы».

Несмотря на моральное осуж&дение fitnah в Коране, попытки использовать стихийное недовольство в политических целях, придать спонтанному протесту управляемый характер имели место в различные периоды арабоисламской истории. У ат-Табари (838-923), автора одного из самых авторитетных источников по истории первых веков ислама, термин fitnah впервые относится к событиям ар-ридды («отступничества») - восстания аравийских племен, которые в 632-633 гг. выступили против власти халифа Абу-Бекра15.

В арабской политической лек­сике термин fitnah был широко применен к событиям 656-661 гг., связанным с борьбой за халифскую власть между четвертым праведным халифом Али и претендентом на халифский престол из династии Омейядов, правителем сирийских областей арабского халифата по имени Муавийя ибн Абу Суфьян. Волнения привели к крупному расколу внутри ислама - возникновению сектантского движения хариджитов, а в более далекой перспективе - утверждению правящей династии Омейядов и началу религиозно-политического раскола в исламе на суннитов и шиитов. Эта fitnah носила смешанный религиозно-политический характер.

Второй раз этот термин был широко применен к событиям 680-692 гг., которые были вызваны смертью первого халифа из рода Омейадов - Муавийи и прихода к власти его сына Язида (ум. 683 г.). Первая и вторая fitnah (именно так они именуются в арабских исторических сочинениях) могут рассматриваться как два этапа одного периода борьбы за политическую власть в молодой арабской империи и носили смешанный религиозно-политический характер.

В дальнейшем термин fitnah применялся к событиям 744-750 гг., которые привели к власти в арабо-исламском халифате династию Аббасидов и возникновению т. н. Багдадского халифата. Эти события нередко называют третьей fitnah. В качестве четвертой fitnah в исторической литературе фигурируют события, связанные с приходом к власти халифа аль-Ма’муна (813-833), победившего своего брата Аль-Амина. Оба они были сыновьями великого Харуна ар-Рашида (766-809). Религиозный исламский фактор во всех четырех первых примерах fitnah имел большое значение наряду с фактором политическим, что позволяет характеризовать эти протестные движения как религиозно-политические.

Позднее арабо-исламские fitnah уже не имели общепринятых порядковых номеров, и близкие ей по форме события происходили регулярно, драматично, неоднозначно, и, как правило, с заметными последствиями для истории арабов. Важной особенностью проявления этой формы протестных выступлений в позднее время стало уменьшение или полное отсутствие религиозного фактора.

Так, период своеобразной смуты наступил в халифате Аббасидов после переноса столицы из Багдада во вновь построенный город Самарру. В 861-870 гг. халифы (правители) Багдадской или Аббасидской империи стали фактически заложниками предводителей гвардейцев-рабов (гулямов), которые устраивали волнения и мятежи, политически деморализуя халифов угрозой применения fitnah. Религиозный фактор в этих событиях просматривается только в том, что гулямы выступали не только против светского правителя, но и против халифа - главы правоверных, что с исламских позиций делало их поведение абсолютно нелегитимным. Был случай, когда деморализованный халиф Ахмад аль-Муста’ин (862-866), резиденция которого находилась в г. Самарра, бежал от угрозы смуты в Багдад, но был арестован и казнен, а его место занял халиф аль-Му’тазз (866-869), который вскоре сам стал жертвой заговора - был уморен мятежными гвардейцами жаждой и голодом16.

Подобная деморализация власти во время смуты - явление довольно редкое и заслуживает особого изучения. В качестве современного примера приведем бегство из охваченного волнениями «жасминовой революции» Туниса в январе 2011 г. президента Зин аль-Абидин Бен Али, находящегося сегодня безвыездно в Королевстве Саудовская Аравия.

В некоторых случаях fitnah настолько утвердилась в качестве допустимой формы выражения нерелигиозного протеста, что приобрела ритуальное оформление. Например, в османском Египте в XVII в. вошло в практику с помощью угрозы fitnah (массового и не всегда мирного протеста) смещать непопулярного губернатора. На место смещенного губернатора ставили временно исполняющее его обязанности лицо по выбору мамлюкской политической элиты, объединенной в руководящий политический совет - бейликат.

Первый прецедент такого рода произошел в 1623 г., затем он так часто повторялся, что вошел в традицию и стал сопровождаться определенным ритуалом. Беи, входившие в состав бейликата, принимали решение добиваться у османского султана смещения назначенного им губернатора, но никак этого не афишировали, напротив, давали понять, что они действуют не по личному произволу, а как выразители общественного мнения.

Неугодному губернатору беи направляли посланца в белом плаще и белой шапке верхом на осле с очень опасной миссией: объявить об угрозе начать fitnah. Посланец въезжал на территорию резиденции губернатора, входил в зал приемов, загибал край напольного ковра или касался края небольшого ковра, на котором сидел паша, и говорил: «Паша, ты смещен». По другой версии, он уходил молча, т. к. уже одно его появление говорило само за себя. У губернатора оставался выбор: бороться против неминуемого «массового стихийного протестного движения», которое в любой момент могло перерасти в вооруженный мятеж, или сложить с себя полномочия и покинуть страну17.

Социальное и политическое недовольство в форме fitnah, которая переросла в восстание, имело место в Египте в 1882 и 1919 гг.18 Даже весь известный период политической борьбы, который привел к власти в Египте Мухаммада Али (1803-1805), напоминал «классическую смуту»19. Автор этих строк был свидетелем мини-смут 1992-1993 гг., происходивших в Египте в районе площади Ат-Тахрир в Каире.

Мы полагаем, что fitnah присутствовала в арабо-исламской политической культуре в качестве устойчивой формы протестного действия там, где не находилось эффективного механизма разрешения противоречия между большинством и меньшинством. Fitnah воспринималась (обычно неосознанно) ее участниками как крайняя, но неизбежная в сложившихся условиях форма выражения своей политической воли. Если власти соглашались рассматривать протестное выступление как fitnah, рядовые участники ничем не рисковали; если же власти завышали уровень угрозы, называя происходящее, например, восстанием (инкиляб), то жертвы с обеих сторон становились неизбежными.

Наконец, уже в XX в. fitnah обрела исключительно политический смысл, став инструментом политической предвыборной борьбы. Один из первых примеров такого рода связан с событиями 1908 г., когда предвыборная агитационная поездка известного религиозно-политического деятеля Рашида Риды (1865-1935) в Дамаск, где он призывал голосовать на выборах за кандидатов младотурецкой партии «Единение и прогресс», спровоцировала многотысячные демонстрации протеста.

Дело едва не дошло до вооруженных столкновений на межпартийной основе. Неблагоприятное развитие событий в последний момент удалось остановить с помощью санкционированного властями вмешательства лояльных младотуркам представителей сирийской религиозной элиты. Именно религиозная элита в лице Джамаль ад-Дина ал-Касими, Абд ар-Раззака ал-Битара и некоторых других богословов выступила в этом случае посредником между населением и властями20.

В данном случае поиск социальной, экономической, тем более, религиозной подоплеки происшедшего едва ли ведет к адекватному пониманию событий, которые вошли в историческую литературу под названием «fitnah в месяц рамадан». Именно форма fitnah делает понятным поведение властей и оппозиции, тем более, что предмет разногласий вполне демократический и современный: предвыборные интересы политических партий.

Во всех странах, охваченных событиями «арабской весны» 2011 г., fitnah, если мы вслед за большинством мусульманских религиозно-правовых экспертов признаем там ее существование, пусть и в некой обновленной форме, носила не религиозный, а политический характер, т. к. была направлена против светских правителей-диктаторов, что, как отмечалось выше, имело прецеденты в истории.

FITNAH И СОБЫТИЯ «АРАБСКОЙ ВЕСНЫ»

Прошлое прорастает в будущее. Уловить эту тенденцию - задача историка. Массовые политические волнения первой половины 2011 г. вызвали сравнительно «мирное» падение режимов авторитарного правления «несменяемых президентов» в Тунисе, Египте, Йемене. Возникшие политические цунами смыли диктатуру Муаммара Каддафи в Ливии, ввергли в гражданскую войну Сирию, прошли волнами нестабильности по политическим ландшафтам Бахрейна, Марокко, Иордании, возбудили Турцию, Ирак, Ливан и многие другие арабские и неарабские страны. Везде, где общество теряло стабильность, возникал неназванный и не всегда осознаваемый участниками образ fitnah, который нередко трансформировался в болезненное состояние общества - анархию (fauda) с характерным вооруженным произволом с обеих сторон - властей и оппозиции.

По существу, во всех названных странах 2011-2012 гг. события развивались по сходному сценарию. В определенных местах происходят стихийные массовые скопления протестующих людей различной социальной принадлежности и политических убеждений. Они организуют импровизированные митинги, выдвигают разнообразные политические лозунги, которые, в конце концов, сводятся к одному - свержению существующего политического строя.

Хаос и видимое безвластие едва ли могут обмануть внимательного политического наблюдателя: практически все события с первого дня актов «гражданского неповиновения» и до момента свержения «ненавистного политического лидера» проходят по незримому сценарию, руководимые в той или иной мере опытной рукой политических манипуляторов. Речь в данном случае идет не о конспирологии, а о «внутренних» механизмах управления fitnah, когда жертвы, которые несут митингующие, оказываются «горючим материалом», питающим разрастающееся протестное движение, а пятничные богослужения, как правило, выливаются в массовые политические митинги и демонстрации.

И все же, в чем специфика современной fitnah по сравнению с предшествующими периодами? Специфика, по нашему мнению, состоит в том, что fitnah заняла заметное место в арсенале методов политической борьбы именно в тех странах, где в принципе отсутствует возможность актуально достижимого во времени общественного консенсуса. Мобилизация населения для участия в массовых акциях протеста опирается на стремление граждан к конвенциональному соглашению по поводу целей и смысла проводимой политики.

В политической атмосфере витает надежда, что такое соглашение можно регулярно возобновлять благодаря честным и свободным выборам. Но, увы, это практически невозможно, если власть превратилась в административный процесс, цель которого - подорвать статус гражданина21. Участники fitnah в сегодняшних обстоятельствах не только ждут уступок от властей, но, в первую очередь, они требуют включения механизмов критического обсуждения ценностей и своего участия в этом обсуждении, т. е. стремятся продуцировать культуру22.

Так произошло в феврале 2011 г., когда движение Аль-Вафик согласилось на диалог с властями, выдвинув весьма радикальные для Бахрейна требования общедемократического характера23. В Тунисе миссию продуцирования новой культуры взяли на себя исламисты, представлявшие политическое движение Ан-Нахда24. В Египте сложилась еще более сложная ситуация, когда полюсами культурного обновления стали, с одной стороны, радикальные либералы, группировавшиеся вокруг Мухаммада Мустафы аль-Барадея, а с другой - представители Партии справедливости и свободы, за спиной которых стояли «Братья-мусульмане»25.

Парадоксально, но факт: желание культурного обновления было у участников событий гораздо глубже, чем поверхностное политическое недовольство. По существу, и либералы, и исламисты (два полюса политического лагеря оппозиции в Египте) стремились создать новую демократическую политическую культуру, основанную на «единодушии мегаобщения», полностью вытесненного современной арабской политической культурой с ее «политической властью без ответственности».

В нынешних условиях fitnah утрачивает характер локальной формы протеста, но все больше входит в жизнь как универсальный инструмент политического давления на власть там, где отсутствуют (или кажутся бесперспективными) другие формы диалога народа с правителями, «меньшинства» с «большинством», которые, на самом деле, таковыми не являются. В современной информационной среде с Интернетом и мобильной связью fitnah как форма выражения тех или иных политических (нерелигиозных) требований, скорее всего, будет использоваться разными политическими силами.

СМУТА ИЛИ РЕВОЛЮЦИЯ?

29 января 2014 г. на страницах ряда саудовских изданий появились публикации о вернувшемся из Сирии на родину подданном Его Величества Сулеймане Ас-Субайи, проникшем на территорию Сирии через Турцию в августе 2013 г. В Сирии он присоединился к движению Исламского государства Ирака и Леванта (ИГИЛ - Islamic State of Iraq and the Levant, ISIL - Даулят аль-Исламийа Ирак уаа Шам)26 и около 6 месяцев участвовал в вооруженном сопротивлении режиму Башара Асада. Отмечается, что молодой человек, находясь в рядах ИГИЛ, активно вел свою страничку в Твиттере, в которой описывал боевые будни оппозиционеров. Он также выкладывал там фотографии трупов партизан, убитых в различных районах Сирии.

Его блог получил широкую популярность и собрал более 300 тыс. подписчиков. По сообщению саудовских источников, Ас-Субайи направился на войну после гибели там его брата, не сообщив о своих намерениях даже родителям, которые узнали о решении сына, когда он уже находился на турецко-сирийской границе27.

Причины возвращения Ас-Субайи в Королевство Саудовская Аравия (КСА) и его ухода из ИГИЛ не называются. Вместе с тем, колумнист газеты «Аль-Хайат» Нассер аль-Хакбани полагает, что саудовцы, сражавшиеся в Сирии против режима Асада, начинают пересматривать свою роль в конфликте и возвращаются в КСА.

Журналист Arab News Абдуллах Али Аль-Барги полагает, что не последнюю роль играют заявления саудовских богословов, призывающих молодежь не вступать ни в какие вооруженные группировки в Сирии, называя эту страну «землей/территорией смуты» - «дар аль-фитна» (“the land of fitnah”), т. к. там мусульмане воюют против мусульман28.

В комментариях читателей по поводу этой статьи приводятся мнения тех, кто полагает, что в Сирии не может вестись джихад, поскольку речь идет о войне между мусульманами, а муфтий и имамы, призывающие к Священной войне в Сирии, ведут себя как «агенты иностранных держав». Высказывается и другое мнение, что призыв к Священной войне из уст муфтия не допускает сомнений и колебаний, становясь безусловной обязанностью мусульманина.

Ряд авторитетных лиц, близких к официальным кругам, утверждают, что объявлять джихад - это прерогатива верховного политического руководства, а не религиозных деятелей, мнение которых может быть важным, но не решающим. Ключевым же остается вопрос, может ли призыв к Священной войне быть применен к стране, которая объявлена «территорией смуты».

«Территория смуты» - «дар аль-фитна». Смысл этих слов лишь на первый взгляд кажется поверхностно аллегорическим. На самом деле, речь идет о важном понятии современной арабской политической культуры - fitnah как традиционной форме политического действия, перенесенной из прошлого в современную политическую жизнь.

ВЫВОДЫ

  • Для части мусульман понятие fitnah остается исключительно кораническим термином, содержащим моральное осуждение соответствующих действий и используемым как аргумент в суннитско-шиитских религиозно-политических дискуссиях.
  • Вне религиозного контекста fitnah встречается в истории в форме массовых политических протестных движений, объединяющих как мусульман, так и немусульман, разделяющих требования мусульманского большинства.
  • Понятие fitnah не используется участниками политических протестных движений как самоназвание; компетентные же наблюдатели, напротив, нередко употребляют этот термин для характеристики массовых политических протестных действий, подчеркивая, тем самым, их официально несанкционированный, при этом - невоенный характер.
  • Проявляя важнейшее свойство «языковой игры» - быть похожим на другие формы протестных выступлений, понятие fitnah вступает во взаимодействие с иными ключевыми понятиями, такими как fauda (анархия), thaura (революция), jihad (война за веру) и другими, рождая новые смыслы внутри локальных политических культур отдельных стран.
  • В современном арабском мире протестные движения в форме fitnah де-факто утрачивают однозначно негативную коннотацию. Легкость, с которой даже в радикальной арабо-исламской политической культуре Саудовской Аравии одному и тому же событию авторитетные эксперты дают одновременно столь принципиально различные определения - fitnah и thaura (революция), указывает на размывание в традиционной политической культуре смысла этих понятий и невозможности однозначного определения с их помощью конфликтов, содержащих коллизию «меньшинство-большинство».

* * *
«Социокультурная жизнеспособность» арабских стран, пользуясь терминологией М. Томпсона и А. Вильдавского29, из пяти «чистых» типов «образа жизни» (индивидуализм, эгалитаризм, иерархия, фатализм и автономия) до 2011 г. выдвигала на первый план иерархию, фатализм и эгалитаризм (типичное сочетание в арабо-исламском мире)[3].

В 2011 г. в ряде арабских стран объединенные действия оппозиционных сил привели к ослаблению институтов власти и присущих им отношений, стал ощущаться дефицит индивидуализма и автономии. С их усилением в общественном сознании связано распространение в арабских странах протестных политических выступлений, напоминающих по форме традиционную fitnah. Склонность участвовать в них проявили не только маргинальные городские социальные слои, но и учащаяся молодежь, прежде всего студенчество, которых поддержала значительная часть либеральной интеллигенции.

Подводя итог, отметим, что изменение политической культуры начинается с изменения её понятийного аппарата. Исламская политическая культура, сталкиваясь с конфликтами, основу которых составляет непримиримость интересов меньшинства и большинства, стоит на пороге серьезных парадигмальных сдвигов, открыта, готова и, более того, ориентирована на них.

Комментарии

[1] Речь идет о последователях «символической» или «интерпретативной» антропологии американского ученого Клиффорда Гирца (1926-2006) (прим. авт.).
[2] О понятии «культурный код» см.: Lawrence E. The Central Liberal Truth: How Politics Can Change a Culture and Save it from Itself. Oxford, New York: Oxford University Press, 2006. 288 p.; Нарочницкая Н. А. Русский код развития. М., Книжный мир. 2013.
[3] Согласно этой теории, сочетание этих типов «образа жизни» определяет характер политической культуры. Например, в США доминируют индивидуализм и эгалитаризм, при котором ослабляется иерархия. В Великобритании преобладают иерархия и индивидуализм, что практически исключает эгалитаризм из национальной политической культуры (прим. авт.).

Примечания

1. Сюкияйнен Л. Р. «Арабская весна» и исламская правовая мысль // Право. Журнал ВШЭ. 2013, № 1, c. 16-37. (Syukiyaynen L.R. 2013. «Arabskaya vesna» i islamskaya pravovaya mysl // Pravo. M.) (in Russian)
2. Там же, с. 26-27, 30, 33.
3. Там же, с. 30-33.
4. Saif I., Rumman M.A. The economic agenda of the Islamic parties. Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace. 2012 - carnegieendowment.org/files/islamist_econ.pdf; Sasson J. Economic lessons from Iraq for countries of the Arab Spring. Washington, DC: Woodrow Wilson International Centre for Scholars. 2012 - wilsoncenter.org/sites/default/files/Eco nomic%20Lessons%from%; Hakimian H. The Economic Prospects of the “Arab Spring”: A Bumpy Road Ahead. London: CDPR SOAS. 2011 - soas.ac.uk/cdpr/publications/dv/file69272.pdf
5. One year of the Arab Spring: Global and Regional Implications. Eds. Guzansky Y., Heller M. A. Tel Aviv: Institute for National Security Studies. 2012 - inss.org.il/uploadimages/Import/(FILE)1330948414.pdf; Dixon M. An Arab Spring // Review of African Political Economy. June 2011. Vol. 38, No. 128, р. 309-316; Steinberg G. Qatar and Arab spring: support for Islamists and anti-Syrian policy. Berlin: Stiftung Wissenchaft und Politik, 2012 - swp-berlin.org/fileadmin/contents/products/comments/2012C07_sbg.pdf; Cornel S. E., Verstandig N. Winners and losers of Arab Awakening. Stockholm: Institute for Security and Development Policy. 2012 - isdp.eu/ images/stories/isdp-main-pdf/2012_cornell-verstandig_arab-awakening.pdf; An Arab springboard for EU foreign policy. Eds. Biscop S., Balfour R., Emerson M. Gent: Academia Press for Egmont-The Royal Institute for International Relations; Brussels: CEPS; European Policy Centre. January, 2012 - epc.eu/documents/uploads/pub_1409_academia-egmont_papers_54_u1795_16x24_v2.pdf
6. Cordesman A. H. Rethinking the Arab “spring”: Stability and security in Egypt, Libya, Tunisia, and the rest of the MENA region. Washington, DC: Centre for Strategic and International Studies. 2011 - csis.org/files/publication/111102_MENA_Stability_Security.pdf; Flamini R. Turmoil in the Arab World: will democracy emerge from the “Arab Spring” // Global Researcher. Washington, DC: CQ Press. 2011. Vol. 5, No. 9, р. 209-236; Арабский мир после арабской весны. Систем­ный мониторинг глобальных и региональных рисков. / Под ред. А. В. Коротаева, Л. М. Исаева, А. Р. Шишкиной. М., Ленард, 2013. (2013. Arabskiy mir posle arabskoi vesny. Sistemnyi monitoring globalnykh i regionalnyh riskov. M.) (in Russian); Арабский кризис и его междуна­родные последствия. / Под ред. А. Д. Саватеева, Л. М. Исаева. М., Ле­нард, 2014. (2014. Arabskiy krizis i ego mezhdunarodnye posledstviya. M.) (in Russian); Шишкина А. Р., Исаев Л. М. Арабский мир в цифровую эпоху. Социальные медиа как форма политической активности. М., Ленард 2014. 128 с. (Shishkina A. R., Issaev L. M. 2014. Arabskiy mir v tsifrovuyu epokhu. Sotsialnye media kak forma politicheskoi aktivnosti. M.) (in Russian)
7. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., Добросвет, 2000. C. 46-47. (Bodriyar Zh. 2000. Simvolicheskiy obmen i smert. M.) (in Russian)
8. The Contemporary Fitan (Afflictions, Trials, Test, Tribulation). Prepared by Saleh As-Saleh// Full text of 'English Islamic еBooks. (Abdurrahman.org/character/TheContemporaryFitan.pdf)
9. Исламская правовая мысль выделяет из множества два главных типа fitnah: во-первых, fitnatu-shubuhaat (фитна на почве сомнений); во-вторых, fitnatu-shahaawaat (фитна на почве сильных желаний). Из многочисленных причин, вызывающих fitnah, выделяются четыре главных: 1. Слепое следование желанию и порочным страстям (following of desires and corruption of intent); 2. Невежество и отказ от знаний (ignorance and the abandonment of knowledge); 3. Следование тому, что не очевидно (following the mutashaabih-unclear); 4. Следование крайностям или небрежение (exaggeration and negligence). Основными современными формами fitnah считаются следующие: 1. Фитна на материальной основе (fitnatul maal (the fitnah of wealth); 2. Фитна из-за женщин (fitnatu-nissa; the fitnah of women); 3. Фитна из-за страха на основе слабой веры (fitnah of fear of people due to the weakness of faith); 4. Фитна на основе следования неясному (fitnah of following of mutashaabih-unclear); 5. Фитна по причине следования традициям неверных (fitnat-taqleed al-kuffar); 6. Фитна на основе следования шиитской политической доктрине (fitnah of the Raafidhah). Последний тип фитны сунниты рассматривают как угрозу своим политическим интересам в районах традиционного распространения мусульман-суннитов. Далее следуют призывы защищаться от фитны с помощью обращения с молитвой к Аллаху, изучения Корана, с помощью исламского образования, и четвертое, главное, запрещать другим выступать против Ислама и его лидеров (cautioning others not to rebel against the general Muslim body and their leaders). - См.: The Contemporary Fitan (Afflictions, Trials, Test, Tribulation)...
10. Рецепты арабской весны: русская версия. / Под ред. А. М. Васильева, Н. И. Петрова. М., Алгоритм, 2012. (2012. Retsepty arabskoi vesny: russkaya versiya. M.) (In Russian)
11. Исаев Л. М., Шишкина А. Р., Щербович A. A. Египетская смута XXI века. М., Либроком. 2012. (Isaev L. M., Shishkina A. R., Shcherbovich A. A. 2012. Egitpetskaya smuta XXI veka. M.) (in Russian)
12. Зеленев Е. И. Арабская смута. Вверх по лестнице, ведущей в прошлое // Однако. Еженедельный журнал. № 34 (98), 10.10.2011, c. 30-32. (Zelenev E. I. 2011. Arabskaya smuta. Vverkh po lestnitse, vedushchei v proshloe // Odnako. № 34) (in Russian)
13. Зеленев Е. И. Смута? Анархия? Революция? Арабская политическая культура на пути ... в будущее // Протестные движения в арабских странах. Предпосылки, особенности, перспективы. Материалы конференции «круглого стола». М., Либроком. 2012, c. 57-63.
14. Al-Bargi A. Saudi quits Syria fight, surrenders // Arab News. 29 January, 2014 - arabnews.com/news/517196?quicktabs_ stat2=1
15. Ат-Табари, Мухаммад ибн Джарир Абу Джаафар. Таарих ал-уммум ва-л-мулук. (История народов и царей). Бейрут. 1407. 5 томов. Т. 2, с. 276.
16. Bonner M. The waning of empire, 861-945 // The New Cambridge History of Islam. Vol. I. The Formation of the Islamic World Sixth to Eleventh Centuries. Ed. Chase F. Robinson. Cambridge University Press. 2011, p. 305-313; Ас-Сайути, Мухаммад Джалалад-Дин Абд ар-Рахман. Тариху-ль-хулафаа (История халифов). Бейрут. 2003, c. 274-287.
17. Lusignan S. K. History of the Revolt of Aly Bey against the Ottoman Porte. London, 1783; Marsot A.L. al-S. A History of Egypt. Cambridge UP, 2007.
18. Голдобин A. M. Египетская революция 1919 года. Ленинград, 1958. (Goldobin A.M. 1958. Egipetskaya revolutsiya 1919 goda. Leningrad) (in Russian); Зеленев Е. И. Мусульманский Египет. СПб. 2007. (Zelenev E. I. 2007. Musulmankiy Egipet, SPb) (in Russian); Кошелев В.С. Египет. Уроки истории. Борьба против колониального господства и контрреволюции (1879-1981). Минск, 1984. (Koshelev V.S. 1984. Egipet. Uroki istorii. Borba protiv kolonialnogo gospodstva i kontrrevolyutsii (1879-1981) Minsk) (in Russian)
19. Подробнее см.: Зеленев Е. И. Мухаммад Али. Борьба за власть в Египте (1801-1805 гг.). СПб, 2002. (Zelenev E. I. 2002. Muhhammad Ali. Borba za vlast v Egipte (1801-1805). SPb) (in Russian)
20. Об этих события см.: Зеленев Е. И. Османизм и его роль в общественно-политической жизни Сирии. Вторая половина XIX - начало XX в. Л., 1990. (Zelenev E. I. 1990. Osmanism i ego rol v obshchestvenno-politicheskoi zhisni Sirii. Vtoraya polovina XIX - nachalo XX v.) (in Russian)
21. Habermas J. Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe // Theorising Citizenship. Albany, SUNY Press. 1994.
22. Стежнева М. В. Политическая культура в различных интерпретациях: анализ социального понятия // Общественные науки и современность. М., 2002, № 5, с. 141-155. (Stezhneva M. V. 2002. Politicheskaya kultura v razlichnikh interpretatsiyakh: analiz sotsialnogo ponyatiya // Obshchestvennye nauki i sovremennost. M., № 5) (in Russian)
23. Мелкумян Е. С. Противостояние власти и оппозиции в Бахрейне // Системный мониторинг глобальных и региональных рисков. Арабский мир после арабской весны. / Под ред. А. В. Коротаева, Л. М. Исаева, Л. М. Шишкиной. М., Ленанд. 2013, с. 40-63. (Melkumyan E. S. 2013. Protivostoyanie vlasti i oppozitsii v Bakhreine // Sistemnyi monitoring globalnykh i regionalnykh riskov. Arabskiy mir posle arabskoi vesny. M.) (in Russian)
24. Арабский мир после арабской весны // Системный мониторинг глобальных и региональных рисков... С. 396-397. (2013. Arabskiy mir posle arabskoi vesny...) (in Russian)
25. Там же, с. 74-75.
26. Ад-Дауля аль-Исламийа - военно-политическая организация суннитского толка, которая появилась в 2006 г. при поддержке «Аль-Каиды» в результате объединения 11 религиозных организаций под общим руководством иракца Абу Омара аль-Багдади (ликвидирован силами безопасности в результате спецоперации в 2010 г.). До 2014 г. организация носила название «Исламское государство Ирака и Ле­ванта» (ИГИЛ). В начале 2014 г. ИГИЛ объявило о создании самопровозглашенного исламского государства, расположенного в геополитическом треугольнике между Сирией, Ираком и Турцией на территории Западной Сирии и Восточного Ирака, подконтрольной ИГИЛ. В настоящее время организация называется Исламское Государство («Ад-Дауля Аль-Исламийа») во главе с Абу Бакром аль-Багдади (Абдулла Ибрахим ас-Самарауи), 29 июня 2014 г. провозглашен халифом Исламского Государства.
27. Al-Bargi A. Saudi quits Syria fight, surrenders // Arab News. 29 January, 2014 - arabnews.com/news/517196?quicktabs_ stat2=1
28. Ibidem.
29. Thompson M., Ellias R., Wildavsky A. Cultural Theory. Doulder, Colorado, Westview. 1990.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.


  • Категории

  • Темы на форуме

  • Сообщения на форуме

    • Развитие общества у североамериканских индейцев
      Абсолютно точно можно не заморачиваться по данному поводу для такой лохматой древности. Потому что ни проверить, ни найти параллельные документы нельзя. Меня больше забавляет, например, роспись оружия мобилизованных в 1805 (1805-м, Карл!) калмыков - по их количеству даже пики не на всех имелись, а что там про сабли да луки говорить! Примерно треть воинов прибыла, если судить по росписи, вообще даже без ножа на поясе! А всего 200 лет прошло. И чем объяснить такие провалы в вооружении - я не знаю до сих пор.
    • Развитие общества у североамериканских индейцев
      Muster Roll of the Expedition of Francisco Vasquez de Coronado February 22, 1540. В списке представлены даже далеко не все европейцы, принимавшие участие в экспедии. Не упомянуты индейцы (около 1300). Тем не менее - это список оружия на 289 человек. Из которых только 61 имел европейский корпусный доспех. У 260 имелись "местные доспехи" (скорее всего эскаупилли) - либо в дополнение к европейской броне, либо сами по себе. Также можно отметить, что арбалетов почти столько же, сколько аркебуз, а всего дистанционного оружия - только 46 единиц. Но тут вопрос - насколько аккуратно их считали. У меня сложилось впечатление, что в списке в первую голову учитывали доспехи, то есть - копья, мечи и кинжалы посчитаны совершенно точно не все. А арбалеты и аркебузы?
    • Становление Османской империи
      Из хроники Наимы о битве при Мезёкерестеш в 1596.  
    • Имджинская война 1592 - 1598 гг.
      Иной раз Хван противоречит сам себе. Он указывает, например, что согласно доклада И Сунсина от 24 дня 6 месяца Вон Гюн не воюет, а только шакалит, отрубая головы японцам, убитым другими. Но почему-то такого документа он не приводит. Зато почему-то, несмотря на всю никчемность Вон Гюна, И Сунсин с ним постоянно совещается, а в бою при Кённэрян (ЕМНИП) немногочисленные корабли Вон Гюна, сильно пострадавшие в начале войны, идут сразу за кораблями И Сунсина. В самом начале он приводит донесение Вон Гюна, вступившего в бой, когда И Сунсин еще ничего не знал - мол, мы уничтожили более десятка вражеских кораблей, но не одолели и просим помощи. И тут же Хван пишет, что Вон Гюн спалил все корабли и убежал, не дав боя японцам. Тем не менее, И Сунсин конкретно просит наказать одного из подчиненных Вон Гюна, который не явился к месту сбора эскадры. Если бы эскадра была сожжена самим Вон Гюном, этого не было бы. Далее, Вон Гюн привел не менее 3 кораблей к И Сунсину, а к битве при Кённэрян у него было уже 7 кораблей, причем указывает сам И Сунсин, что 4 корабля были отремонтированы после тяжелых повреждений, полученных в начале войны. В общем, как-то забавно - назначен козел отпущения и главный геройченко. А дальше никому не интересно, что написано в документах - точки над i давно расставлены. Ну и потери - И Сунсин все время пишет про десятки уничтоженных крупных (!) кораблей, но о малом количестве отрубленных голов (скажем, 72 корабля и 88 отрубленных голов). Мол, многие потонули, вылавливать было не с руки, часть отрубленных голов упала в море и утонула (!) и т.п. Что мешало поймать тела и порубить на головы, если Вон Гюн, принимавший участие в этом же бою, успевал это сделать? Далее, интересный факт - говоря, что 5 канов (это 5 пролетов комнаты - общая длина примерно 9 м.) было занято японскими трофеями, он посылает только по одному образцу этих трофеев как доказательство. Но нигде не говорит, что использует другие трофеи. Вопрос - а было ли их столько? Трофейные корабли, несмотря на то, что Вон Гюн и другие командиры потеряли много своих кораблей, почему-то все время сжигают, хотя из описания видно, что могли спокойно увести к себе и там подобрать команды. Да, может быть, Вон Гюн уступал в талантах И Сунсину, может, был склочником и интриганом. Но как-то в безгрешно-святой облик И Сунсина уже не сильно верится. Да и японцы, судя по словам И Сунсина, как-то беспорядочно действуют на море, даже зная, что против них вышла такая монструозная эскадра, как И Сунсин на своем кобуксоне! Вечно беспорядочно шляются мелкими группами, позволяя себя топить, как в игре в поддавки. Но слова-то про неудержимый натиск! Их куда деть? Или все же это просто плохо организованный массированный набег, где каждый даймё пиратствует на свой страх и риск, а И Сунсин также на свой страх и риск выбирает, где воевать, а где - сделать вид, что его там не стояло? Безусловно, много претензий к реалиям военного дела. Так, одержав одну победу и артиллерийским огнем (так у Хвана) потопив почти 50 японских кораблей (в т.ч. более 20 крупных), И Сунсин на другой день нападает на не меньшую эскадру и также ее расстреливает из пушек. А боезапас откуда? Про это ни слова. Кобуксон у Хвана вечно "таранит" (!), но потом почему-то расстреливает врага из пушек. Очевидно, в оригинале иероглиф 擊 [кёк] (нанести удар), который не говорит о физическом таране. Тогда понятно, почему после 2-3 "таранов" кобуксон, не имевший приспособлений для оного, не рассыпается, но почему-то продолжает отстреливаться от врагов.  Но так - по всему тексту. Если еще и начать сравнивать с дневником частного характера, то ясно, что нестыковки увеличатся. Так, государю он плачется, что голов добыть не может, а в дневнике пишет, что голов добыли множество. Причем это - применительно к одному и тому же бою. Где он врет, а где говорит правду? И с какой целью занижает заслуги своих людей, говоря, что голов не много добыли?
  • Файлы

  • Похожие публикации

    • Точеный Д.С. Банкротство политики эсеров Поволжья в аграрном вопросе (март-октябрь 1917 г.) // История СССР. №4. 1969. С. 106-117.
      Автор: Военкомуезд
      Д.С.ТОЧЕНЫЙ
      БАНКРОТСТВО ПОЛИТИКИ ЭСЕРОВ ПОВОЛЖЬЯ В АГРАРНОМ ВОПРОСЕ (МАРТ — ОКТЯБРЬ 1917 Г.)

      В последние годы заметен сдвиг в освещении истории мелкобуржуазных партий России в период подготовки и проведения Великой Октябрьской социалистической революции [1]. Наибольший интерес у историков вызвали вопросы тактики борьбы КПСС с меньшевиками и эсерами. Менее изучена динамика изменения позиций, взглядов и тактики партий мелкой буржуазии. Между тем без тщательной разработки указанных вопросов нельзя в полном объеме представить всей сложности процесса установления Советской власти в центре и на местах, глубины стратегии и гибкости тактики Коммунистической партии в момент свершения первой в мире социалистической революции.

      В данной статье сделана попытка проанализировать причины краха политики эсеровских организаций Поволжья в аграрном вопросе. В основу исследования этих проблем положены материалы Самарской, Пензенской, Саратовской и Симбирской губерний, где влияние эсеров в 1917 г. было очень сильным [2].

      Февральская буржуазно-демократическая революция пробудила у миллионов крестьян России надежду на получение из рук Временного правительства помещичьих земель. Этим в основном можно объяснить тот факт, что в марте 1917 г. земельные конфликты между крестьянами и помещиками были явлением сравнительно редким [3].

      1. См., напр., К. В. Гусев. Крах партии левых эсеров. М., 1963; Р. М. Илюхина. К вопросу о соглашении большевиков с левыми эсерами. «Исторические записки», т. 73; В. В. Гармиза. Банкротство политики «третьего пути» в революции. «История СССР», 1965, № 6; В. В. Комин. Банкротство буржуазных и мелкобуржуазных партий России в период подготовки и победы Великой Октябрьской социалистической революции, М., 1965; П. И. Соболева. Борьба большевиков против меньшевиков и эсеров за ленинскую политику мира, М., 1965; Л. М. Спирин. Классы и партии в гражданской войне в России. М., 1969; М. И. Стишов. Распад мелкобуржуазных партий в Советской России. «Вопросы истории», 1968, № 2, и др.
      2. Если в целом по России в конце апреля 1917 г. эсеры превышали по численности большевиков в 5 раз (80 тыс. большевиков и 400 тыс. членов ПСР), то в Самарской, Пензенской и Симбирской губерниях их было больше в 10 раз (3 тыс членов РСДРП (б) и около 30 тыс. эсеров). Подсчеты сделаны нами по следующим источникам: «Седьмая (Апрельская) Всероссийская конференция РСДРП (б). Протоколы», М., 1968, стр. 7, 359; «Переписка Секретариата ЦК РСДРП (б) с местными партийными организациями», т. 1, М., 1957, стр. 498; «Земля и воля» (Сызрань), б мая 1917 г.; «Чернозем» (Пенза), 7 июля 1917 г.; «Власть народа» (Москва), 11 июля 1917 г.; «Третий съезд партии социалистов-революционеров». Стеногр. отчет, Петроград, 1917 (списки делегатов съезда).
      3. Так, в Пензенской губернии в марте 1917 г. было зарегистрировано лишь 3 крестьянских выступления. (М. Андреев. Борьба за землю в Пензенской губернии в 1917 г. «Уч. зап. Пензенского пед. ин-та», вып. 16, 1966, стр. 75).

      «Эпохой аграрно-/106/-го покоя» «назвал этот период член Самарского губкома ПСР П. Д. Климушкин [4].

      Но прошел март 1917 г., а мечты крестьян о земле не стали явью; Временное правительство ничего о земле не говорило, ссылаясь на то, что аграрную проблему может решить только Учредительное собрание. Между тем приближалось время весеннего сева и крестьяне проявляли все большее беспокойство по поводу медлительности в решении вопроса о земле. Корреспондент реакционного «Нового времени» сообщал 26 марта 1917 г.: «В Самарской губернии царит тревожное настроение... Крестьяне заявляют, что, не дожидаясь Учредительного собрания, весной приступят к отчуждению земель». Петроградская газета «Земля и воля» 1 апреля писала, что крестьяне в Карсунском уезде Симбирской губернии обсуждают вопрос «как поделить землю, не дожидаясь его разрешения законодательным путем». Во второй половине апреля центральные и местные газеты запестрели сообщениями о том, что в отдельных селах поволжских губерний крестьяне начали самовольный раздел и запашку частновладельческих земель [5].

      Какую позицию занять по отношению к крестьянскому движению за землю? Этот вопрос тревожил руководителей эсеровских организаций Поволжья. Они видели, что декларативно-напыщенные ссылки на то, что аграрную проблему может решить только «великий хозяин земли русской — Учредительное собрание», — не могли успокоить крестьян. Член Самарского губиома ПСР И. Д. Панюжев писал, что языком посулов и обещаний нельзя было говорить с губерниями, в которых веял «вольный дух Стеньки Разина» и «исстари бродила вольница в вольных степях» [6]. Под давлением революционного движения крестьянства часть самарских эсеров стала приходить к мысли о том, что агитационную работу нельзя сводить к призывам подождать созыва Учредительного собрания, что нужно быстрее встать «на путь изыскания новых взаимоотношений» между «помещиками и крестьянами, ибо в «противном случае «настроение деревни может вылиться в нежелательные резкие формы» [7].

      Настроение крестьянства убедительно проявилось на I съезде крестьян Самарской губернии, открывшемся 24 марта 1917 г. Съезд принял резолюцию о прекращении в губернии сделок по купле-продаже земли и снижении арендных цен на нее. В Пензенской губернии I съезд крестьян 8 апреля 1917 г. постановил передать в распоряжение волисполкомов пустующие помещичьи земли и отменил арендную плату [8].

      Однако широкие слои трудящегося крестьянства Самарской и Пензенской губерний не были полностью удовлетворены резолюциями своих первых съездов, поскольку они не решали радикальным образом вопроса о земле [9]. Пример пролетарских масс, установивших на многих предприятиях 8-часовой рабочий день явочным порядком, толкал крестьян на более решительные действия. «Рабочее движение, — отмечал П. Климушкин, — сыграло в повышении требований крестьян большую роль. Видя, что рабочие не ожидают разрешения своих экономических нужд /107/

      4. П. Климушкин. История аграрного движения в Самарской губернии. В кн. «Революция 1917—1918 гг. в Самарской губернии», изд. «Комуча», Самара, 1918. стр. 7. (Книга написана правыми эсерами и меньшевиками).
      5. См., напр., «Утро России» (Москва), 29 апреля 1917 г.; «Симбирская народная газетам 11 апреля 1917 г.; «Дело народа» (Петроград), 22 апреля 1917 г.
      6. «Революция 1917—1918 гг. в Самарской губернии», стр. 17.
      7. П. Климушкин. Указ. соч., стр. 8.
      8. Подробнее о событиях в Пензенской губ. см. А. С. Смирнов. Крестьянские съезды Пензенской губернии в 1917 г. «История СССР», 1967, № 3.
      9. Климушкин, Указ. соч., стр. 13.

      никакими законодательными учреждениями и берут вce с боя, крестьяне приходили к заключению, что и им нужно поступать так же» [10].

      Действительно, доверие крестьянства к центральным правительственным учреждениям падало. Временное правительство, защищая интересы помещиков, рассылало циркуляры, в которых подчеркивало незыблемость принципа неприкосновенности частной собственности. Руководство эсеровской партии, с которой крестьяне сначала связывали надежды на получение «земли и воли», предлагало ждать решения аграрной проблемы Учредительным собранием. Меньшевики вместо оказания помощи крестьянам в их движении за раздел помещичьих земель призывали к борьбе против «анархической агитации большевиков» в вопросе о земле [11].

      Только партия большевиков показала себя истинным защитником интересов крестьянства, выдвигая требования конфискации помещичьей и национализации всей земли. Осуществление этой программы не только удовлетворяло вековую мечту крестьянства, но и подрывало основы господства помещиков и буржуазии, наносило сильнейший удар по крепостническим пережиткам и частной собственности вообще. РСДРП (б) призывала крестьян брать помещичьи земли немедленно в организованном порядке [12].

      16 мая Самарский Совет рабочих депутатов по предложению большевистской фракции принял следующую резолюцию: «Принимая во внимание, что земельный вопрос является жизненным... для крестьян и страны в данный момент, Советы рабочих, солдатских и крестьянских депутатов должны немедленно приступить к решению этого вопроса до Учредительного собрания» [13]. К большевистским депутатам при голосовании данной резолюции присоединились эсеры-максималисты, которые так же, как и члены РСДРП (б), убеждали крестьян немедленно начать раздел частновладельческих земель.

      Крестьяне Самарской и других губерний Поволжья, не ожидая созыва Учредительного собрания, сами взялись за разрешение аграрного вопроса [14]. Во второй половине апреля и первой половине мая 1917 г. количество крестьянских выступлений против помещиков и кулаков увеличилось здесь более чем в 5 раз по сравнению с мартом и первой половиной апреля [15].

      10. Там же.
      11. См. резолюцию майской общероссийской Конференции меньшевиков по аграрному вопросу. «Новая жизнь» (Петроград), 13 мая 1917 г.
      12. См. В. И. Ленин. ПСС, т. 31, стр. 167.
      13. К. Наякшин. Очерки истории Куйбышевской области, Куйбышев, 1962, стр. 305.
      14. Грабительская реформа 1861 г., а затем столыпинские преобразования способствовали обезземеливанию крестьян Поволжья. В 1914 г. в Самарской губернии помещики и кулаки, составлявшие 6,3% населения, владели 65% частновладельческой земли. В Пензенской губернии помещикам и кулакам принадлежало 74,9% всей земли. Председатель Симбирского земельного комитета эсер К. Воробьев писал в августе 1917 г., что в Поволжье наблюдается картина «вопиющей несправедливости в распределении земли» (К. Воробьев. Аграрный вопрос в Симбирской губернии, Симбирск, 1917, стр. 19).
      15. И. М. Ионенко. Борьба крестьян Казанской, губернии на землю накануне Великой Октябрьской социалистической революции, Казань, 1957, стр. 6.
      16. «Революция 1917—1918 гг. в Самарской губернии», стр. 84.

      Для обсуждения земельной проблемы в связи с ростом числа аграрных конфликтов между помещиками и крестьянами был созван 20 мая 1917 г. II съезд тружеников земли Самарской губернии. Как отмечал эсер И. М. Брушаит, среди членов фракции ПСР возникли разногласия относительно подхода к решению аграрного вопроса [16]. Эсеры-максима-/108/-листы предлагали в основу резолюций съезда положить крестыяиские наказы с мест [17]. Эсеры-минималисты, а их оказалось большинство во фракции ПСР на съезде, считали, что лучше всего занять выжидательную позицию и постараться убедить крестьян в необходимости сохранения «статус-кво» в земельных отношениях до созыва Учредительного собрания. Немногочисленная фракция меньшевиков блокировалась с эсерами-минималистами.

      Первое выступление представителя минималистов С. А. Волкова крестьянские делегаты встретили настороженно. Не помогла ему и ссылка на то, что «теперь министр земледелия Чернов — социалист-революционер, следовательно, вопрос решится в пользу крестьян». Когда же оратор попытался доказать, что земли не так много по сравнению с нуждой в ней, в зале заседания поднялся такой шум, что ему пришлось покинуть трибуну [18]. Криками возмущения встретили крестьяне и речь меньшевика Игаева, который хотел было уговорить делегатов отложить решение аграрной проблемы до окончания войны с Германией. «Опять все ждать! Смутьян! Зачем смущаешь нас?», — неслись возгласы крестьян [19].

      Для выхода из затруднительного положения эсеры-минималисты предложили принять резолюцию о земле I Всероссийского съезда крестьянских депутатов, но и та была отвергнута крестьянами как не указывающая конкретного решения вопроса о земле. 40 крестьян в своих выступлениях отстаивали резолюцию о немедленном проведении в жизнь уравнительного распределения всех земель. Эсеры колебались, не зная, что предпринять. «Настроение съезда было неровно,— рассказывал-его участник И. Д. Панюжев. — Совет крестьянских депутатов [20] опасался, что крестьяне, разъехавшись, на местах кликнут клич, что им земли дать не хотят» [21].

      В этот критический момент работы съезда часть эсеров-минималистов во главе с П. Д. Климушкиным и И. М. Брушвитом пришла к выводу, что не стоит подвергать дальнейшему риску свое влияние на делегатов деревень и что нужно пойти навстречу требованиям крестьян. В кратчайший срок они выработали проект «Временного пользования землей», в котором предлагалось частновладельческие, казенные, банковские, удельные и церковные земли в Самарской губернии передать волостным комитетам для распределения по потребительной норме до созыва Учредительного собрания. Делегаты поддержали «Временные правила». Казалось, что маневр эсеров удался и посланцы самарских деревень и сел успокоились. Но тишина оказалась недолгим гостем в зале заседаний. Когда И. М. Брушвит и П. Д. Климушкин предложили внести во «Временные правила» пункт о сохранении арендной платы, страсти вспыхнули с новой силой. Вот как сам П. Д. Климушкин описывает ту ярость, с которой встретили крестьяне-делегаты параграф «Временных правил» о сохранении арендной платы: «А — а, вот они какие..., наши защитники-то,— говорили крестьяне о руководителях съезда, — на словах /109/

      17. 200 наказов привезли с собой делегаты и в каждом из них излагались требования немедленного раздела помещичьих земель.
      18. Е. И. Медведев. Аграрные преобразования в Самарской деревне в 1917— 1918 гг., Куйбышев, 1958, стр. 15.
      19. «Советы крестьянских депутатов и другие крестьянские организации», док. и мат-лы, т 1, ч. 1, М., 1929, стр. 104.
      20. В состав Самарского губернского Совета крестьянских депутатов входили в основном эсеры-минималисты.
      21. «Земля и воля» (Самара), 28 июля 1917 г.

      только хороши, а как до дела дошло, так за помещиков... Вон изменников!"

      Нам было опасно показаться... Сколько их ни уговаривали, не могли убедить их в необходимости арендной платы. Так арендная плата и была провалена» [22].

      В последние дни работы съезда, когда волнения и тревоги крестьянских делегатов, казалось, остались позади, в адрес Самарского губернского Совета крестьянских депутатов пришел циркуляр министра Временного правительства А. И. Шингарева о недопущении самовольных захватов частновладельческих земель. Телеграмма А. И. Шингарева ошеломила, вызвала негодование крестьянских делегатов II съезда: «Долой циркуляр! Ишь чего захотел!» [23]. Правительственная депеша тем не менее заставила заколебаться некоторых меньшевиков и эсеров-минималистов, которые предложили послать решения съезда о земле на утверждение Временному правительству. Однако большинством голосов эта резолюция была отвергнута. «Временные правила пользования землей» вступили в силу с момента их принятия на съезде.

      Аналогичная обстановка сложилась 14—15 мая на II съезде крестьян Пензенской губернии, который также принял (постановление о передаче всех частновладельческих, церковных и прочих земель в распоряжение волостных комитетов для распределения их между крестьянами до созыва Учредительного собрания [24].

      Под влиянием массового движения крестьян за землю, члены отдельных организаций эсеров Поволжья выступали с критикой аграрной политики ЦК ПСР. На городской конференции социалистов-революционеров Петрограда в мае 1917 г. представитель-наблюдатель от саратовской организации (фамилия неизвестна) заявил: «На Поволжье недовольны уступчивостью партии. Солдаты не хотят идти на фронт, не получив гарантии земли. Упрекают, говорят: когда знамя "Земли и Воли" склонилось над нами, неужели отказываться взять его» [25]. На I Всероссийском съезде крестьянских депутатов представитель делегации Поволжья (эсер) обратился к делегатам с трибуны: «Дайте возможность трудовому крестьянину спокойно заниматься делом, не боясь, что земля может уплыть из его рук... Дайте нам гарантию... Созидайте же твердой рукой и не идите кадетской дорогой» [26].

      Курс на раздел «помещичьей земли до созыва Учредительного собрание противоречил аграрной Политике Временного правительства и ЦК ПСР. 20 июня 1917 г. Временное правительство объявило решения II съезда крестьян Самарской губернии незаконными и потребовало от губернского комиссара эсера С. А. Волкова принять решительные меры к прекращению самочинных действий крестьян. «Лица, допускающие захват какой бы то ни было чужой собственности, инвентаря, хлеба или земли, — гласила телеграмма из министерства внутренних дел, — подлежат законной ответственности по суду» [27]. Еще ранее, 31 мая 1917 г., министр земледелия В. М. Чернов отменил постановления II съезда крестьян Пензенской губернии [28].

      22. П. Климушкин. Указ. соч., стр. 21.
      23. «Наш голос» (Самара), 2 июня 1917 г.
      24. А. С. Смирнов. Указ. соч., стр. 25.
      25. Н. Я. Быховский. Всероссийский Совет крестьянских депутатов 1917 г. М., 1929, стр. 109.
      26. Там же, стр. 110.
      27. «Самарские ведомости», 28 июня 1917 г.
      28. В. Кураев. Октябрь в Пензе. Воспоминания, Пенза, 1957, стр. 42.

      /110/

      Перед лидерами самарской и пензенской организаций эсеров стояла дилемма: либо пойти против Временного правительства и ЦК своей партии в аграрном вопросе, поддержав крестьянское движение за раздел частновладельческих земель до созыва Учредительного собрания, или следовать в фарватере линии руководства партии и потерять всякое влияние в массах. Между тем, вожди ПСР и Всероссийского Совета крестьянских депутатов, в частности Н. Быковский и Г. Покровский, критикуя самарскую и пензенскую организации, прилагали все усилия к. тому, чтобы искоренить «крамолу» в своем поволжском отряде [29].

      В мае 1917 г. в Пензенскую губернию прибыл член исполкома Всероссийского Совета крестьянских депутатов эсер К. Лунев. На крестьянских митингах он внушал слушателям, что в аграрном вопросе надо ждать решений Учредительного собрания и поступать пока на основе добровольных уступок и соглашений с помещиками. Крестьяне с изумлением внимали словам посланца партии из Петрограда, ибо у них «возникло сомнение, не за помещиков ли... приехал заступаться» К. Лунев [30].

      Лидер партии эсеров В. М. Чернов, обеспокоенный ростом оппозиционных настроений в организациях Поволжья, послал в этот район в начале июня 1917 г. своего личного представителя Акселя. 9 июня последний прибыл в Пензу и потребовал от эсеровского губернского руководства перемены курса по отношению к самочинным захватам крестьянами помещичьей земли. В свою очередь лидеры пензенских социалистов-революционеров во главе с губернским комиссаром Ф. Ф. Федоровичем были вызваны в Петроград, где им рекомендовали исправить «ошибки» в аграрной политике. Нажима из Петрограда оказалось достаточно, чтобы эсеровское руководство в Пензенской губернии отступило с позиций, которые оно занимало на II съезде крестьян [31].

      Сложнее обстояло дело с самарской организацией эсеров. После получения циркуляра Временного правительства о запрещении самовольных захватов земель делегаты Самарского губернского Совета крестьянских депутатов В. Голубков и Горшков направились во второй половине июня 1917 г. в Петроград, в министерство внутренних дел, где заявили, что будут и впредь проводить в жизнь решения II съезда крестьян о земле. Временное правительство также не собиралось идти на какие-либо уступки. В июле 1917 г. в Самару пришла от министра внутренних, дел телеграмма, в которой вновь предлагалось отдавать под суд тех, кто попытается отбирать землю у помещиков [32]. Тогда за разъяснениями уже к министру земледелия и лидеру ПСР Чернову отправились руководители самарской организации И. М. Брушвит и П. Д. Климушкин. Они хотели доказать ему, что решения II съезда крестьян Самарской губернии нисколько не выходят за рамки программы партии о социализации земли и уравнительном землепользовании. Но самым главным их доводом была ссылка на то, что нет никакой возможности воспрепятствовать крестьянской борьбе за землю: только в июне и начале июля Самарский Совет крестьянских депутатов рассмотрел 370 земельных конфликтов, из них 45 — между общинниками и отрубщиками и 49 — между крестьянами и помещиками [33]. Сначала от товарища министра

      29. См. Г. Покровский. Очерк истории Всероссийского Совета крестьянских депутатов. В сб. «Год русской революции», М., 1918, стр. 46; Н. Я. Быховский. Указ. соч., стр. 109—110.
      30. О. Н. Моисеева. Советы крестьянских депутатов в 1917 г., М., 1967, стр. 75.
      31. Подробнее об этом см. А. С. Смирнов. Указ. соч.
      32. «Революция 1917—1918 гг. в Самарской губернии», стр. 33—34.
      33. ЦГАОР СССР, ф. 6978, оп. 1, д. 423, лл. 14, 35 (протоколы III съезда крестьян Самарской губернии); П. Климушкин. Указ. соч., стр. 33—35.

      /111/

      земледелия Вихляева Климушкин и Брушвит получали весьма уклончивые советы, и, наконец, В. М. Чернов и председатель, исполкома Всероссийского Совета крестьянских депутатов Н. Авксентьев прямо заявили им, что постановления II съезда крестьян губернии нельзя признать законными [34].

      Самарская организация эсеров, испытывая давление крестьянских масс, и после встреч ее делегатов с министрами Временного правительства попыталась проводить прежнюю линию в вопросе о земле. На совещании представителей губернских Советов крестьянских депутатов 11—12 июля в Петрограде самарский губернский комиссар выступил против предложения члена ЦК партии эсеров Н. Быховского о сохранении арендной платы за землю [35].

      Далеко не гостеприимно был встречен «в Самаре и личный представитель В. Чернова Аксель. 18 июля 1917 г. на совместном заседании Комитета народной власти и Самарского губернского Совета крестьянских депутатов он потребовал отмены решений II съезда крестьян о распределении частновладельческих, церковных и прочих земель между крестьянами. Акселя поддержал заместитель губернского комиссара меньшевик У. Шамании. Некоторые члены Совета -крестьянских депутатов, возмущенные выступлениями Акселя и Шамашша, демонстративно покинули зал заседаний. После короткого совещания члены самарского губкома эсеров в качестве основного оратора выставили И. М. Брушвита, который заявил о невозможности выполнить требования правительства [36]. Аксель вынужден был покинуть зал заседаний [37].

      Позицию самарской организации эсеров можно объяснить несколькими причинами. Прежде всего нужно иметь в виду социально-экономические особенности этого района, бывшего на протяжении столетий одним из очагов мощных крестьянских восстаний. Не случайно, что даже представители некоторых кадетских организаций Поволжья ратовали за немедленную передачу части помещичьей земли крестьянам без всякого выкупа [38]. На позицию эсеров Поволжья в аграрном вопросе накладывала отпечаток также и борьба с большевиками за влияние среди крестьянства, вынуждая иногда брать известный кран влево. Степень воздействия на эсеров партийно-конъюнктурных соображений борьбы с большевиками не была одинаковой в различных губерниях Поволжья. Несомненно, что соображения конкурентного характера у эсеров Самарской губернии сказывались больше, чем у их коллег в Пензенской или Симбирской губерниях. Самарская организация большевиков в июле 1917 г. насчитывала около 4 тыс. человек и представляла большую политическую силу.

      Так, в июне—июле 1917 г. Самарский губком РСДРП (б) послал для агитации и пропаганды только в села одного Бузулукского уезда свыше 300 большевистски настроенных солдат [39]. Это очень беспокоило и нервировало эсеров. 5 июля 1917 г. на заседании Самарского губернского Совета крестьянских депутатов В. М. Голубков с тревогой и досадой го-/112/-ворил: «...большевики идут в деревню и начинают работать. Поверьте, товарищи, что они знают, что борются не на жизнь, а на смерть. Этого мы не должны забывать» [40].

      34. ЦГАОР СССР, ф. 6978, оп. 1, д. 423, л. 55 (текст речи П. Климушкина на Самарском общегубернском съезде (всесословном) в августе 1917 г.).
      35. «Советы крестьянских депутатов и другие крестьянские организации», т. 1, ч. 1, стр. 274.
      36. А. С. Соловейчик. Борьба за возрождение на востоке (Поволжье, Урал, Сибирь в 1918 г.), Ростов-на-Дону, 1919, стр. 12—13. (Автор книги — белогвардеец).
      37. «Волжский день» (Самара), 20 июля 1917 г.
      98. «Речь» (Петроград), 12 мая 1917 г.; «Вестник партии народной свободы», 19 августа 1917 г., №11 и 13, стр. 19,
      39. «Краеведческие записки» (Воспоминания И. С. Бородина), Куйбышев, 1963, стр. 38.

      Однако, оставаясь на словах сторонниками демократического решения аграрного вопроса, самарские эсеры очень скоро обнаружили на практике свою истинную сущность, нежелание удовлетворить требования масс. Внутри самарской эсеровской организаций обострилась борьба между левыми и правыми элементами, которая к концу июня — началу июля 1917 г. закончилась открытым расколом между максималистами и минималистами [41]. В середине июля максималисты окончательно отмежевались от минималистов и избрали свой самостоятельный партийный комитет.

      П. Д. Климушкин, И. М. Брушвит, В. М. Голубков и другие творцы «Временных правил пользования землей» колебались, не зная, к кому примкнуть. В аграрном вопросе они решили искать «золотую середину» путем лавирования между крестьянскими требованиями и политикой Временного правительства. Как признал сам П. Д. Климушкин в конце августа 1917 г., циркуляры министров Временного правительства, в которых осуждались самовольные захваты помещичьих земель, поставили его в тупик: «С одной стороны — постановления II крестьянского съезда, с другой — телеграммы министров» [42]. Как отмечал В. И. Ленин, «меньшевики и эсеры все время революции 1917 года только и делали, что колебались между буржуазией и пролетариатом, никогда не могли занять правильной позиции и, точно нарочно, иллюстрировали положение Маркса о том, что мелкая буржуазия ни на какую самостоятельную позицию в коренных битвах неспособна» [43].

      Поисками «третьего пути» в аграрном вопросе была отмечена деятельность эсеровской фракции и на III съезде крестьян Самарской губернии, начавшем свою работу 20 августа 1917 г. В этот решительный момент борьбы крестьянства за землю самарские большевики заявили о своей поддержке «Временных правил пользования землей», принятых на II съезде крестьян. 20 августа 1917 г. самарская большевистская газета «Приволжская правда» писала: «Мы уверены в том, что съезд останется на своей прежней позиции по вопросу о земле, несмотря на тучу циркуляров, которые сыпятся на революционное крестьянство сверху... Партия рабочего класса поддержит вас, товарищи, в отстаивании постановлений 2-го съезда».

      На III съезде крестьян Самарской губернии, в отличие от предыдущих, впервые присутствовала в качестве полноправных делегатов группа большевиков, что наложило заметный отпечаток на его работу [44]. Делегат Николаевского уезда большевик Ермощенко после отчетного доклада о деятельности губернского Совета крестьянских депутатов сразу предложил члену исполкома В. М. Голубкову доложить о результатах переговоров делегаций из Самары с представителями Временного правительства В. Черновым и Н. Авксентьевым по поводу решений II съезда крестьян о земле. Со всех сторон посыпались вопросы: «Что от-/113/-ветил Чернов относительно утверждения "Временных правил"? Когда санкционирует их Временное правительство?» [45]

      40. «Земля и воля» (Самара), 9 июля 1917 г.
      41. «Волжский день» (Самара), б июля 1917 г.
      42. «Волжский день», 26 августа 1917 г.
      43. В. И. Ленин. ПСС, т. 37, стр. 210.
      44. Эсеровская газета «Волжское слово» 23 августа отметила: «Губернский съезд крестьян для большевиков слишком заманчивое поле деятельности, чтобы они не попытались на нем нанести удар и Временному правительству и Совету крестьянских депутатов».

      Именно в этот момент отчетливо обнаружилось стремление лидеров самарской организации эсеров примирить делегатов-крестьян с аграрной политикой Временного правительства. Как представители правого крыла организации (С. А. Волков), так и эсеры так называемого центра (П. Климушкин, И. Брушвит) старались скрыть тот факт, что министр земледелия В. М. Чернов отказался утвердить «Временные правила пользования землей». В ответ на многочисленные просьбы рассказать о переговорах с В. М. Черновым И. М. Брушвит раздраженно бросил: «Я поражаюсь, когда здесь двадцать раз стараются поднимать этот вопрос. Деятельность Совета крестьянских депутатов — одно, а отношение Временного правительства к земельному вопросу — совсем другое» [46].

      Основной докладчик по вопросу о земле от эсеровской фракции К. Г. Глядков пытался обелить действия Временного правительства в аграрном вопросе, призывал пойти ему на уступки, заменив отдельные положения «Временных правил пользования землей» [47]. Вот что писал корреспондент одной из кадетских газет Самарской губернии о реакции крестьян на его речь: «Глядков был заподозрен в буржуазных симпатиях и крепостнических тенденциях землевладельца-собственника, в чем должен был оправдываться, выдвинув для этого такой веский аргумент, как свое участие в железнодорожной забастовке 1905 г. В большей части присутствовавших на съезде крестьян тотчас определилось настроение крайнего недоверия к руководителям съезда; между этими последними и крестьянской массой обнаружилась явная брешь... Крестьянская масса чутко насторожилась, и партийным деятелям для борьбы с подобными настроениями пришлось выдвинуть все силы, нажать все пружины» [48].

      Политику эсеров в аграрном вопросе критиковал в своем выступлении максималист Гецольд, который говорил о том, что ПСР, встав у руля государственной власти, изменила своим революционным принципам и не хочет теперь дать землю крестьянам без выкупа [49]. Крестьянские делегаты с огромным интересом слушали и речи большевиков [50]. Местный орган партии народной свободы констатировал, что лозунги большевистских и максималистских ораторов «оказались очень родственными миросозерцанию большинства участников съезда, это, несомненно, наложило свою печать на вынесенные им решения» [51].

      Социалисты-революционеры (правые и представители так называемого "центра") в обстановке возрастающего влиянии большевиков не решились больше настаивать на каких-либо изменениях положений «Временных правил пользования землей»: III съезд подтвердил, что для Самарской губернии они являются законом.

      Однако, как показали дальнейшие события, это была лишь временная уступка революционному крестьянству со стороны эсеров, вызванная /115/ стремлением сохранить влияние в массах. Нельзя признать случайным появление в середине октября 1917 г. на страницах печатного органа Самарского Губкома ПСР статей, в которых лозунги «Вся земля должна быть собственностью народа!» и «Не должно быть купли и продажи земли» осуждались как анархо-большевистские [52]. Разумеется, что несколько газетных заметок еще не могут являться убедительным доказательством измены эсерами своей прежней политике. Посмотрим, как же выполняли решения III съезда местные организации эсеров.

      8 сентября 1917 г. общее собрание эсеров Николаевского уезда Самарской губернии приняло постановление, обязывавшее каждого члена организации приложить все силы в борьбе за передачу земли крестьянам [53]. Выполняя это постановление, фракция эсеров Николаевского уездного Совета рабочих, солдатских и крестьянских депутатов в начале октября 1917 г. проголосовала за резолюцию большевиков и максималистов о конфискации частновладельческих земель. Однако уже 19 октября эта фракция потребовала пересмотра резолюции, а затем добилась ее отмены, решив, что лучше подождать созыва Учредительного собрания [54]. Всячески старались воспрепятствовать разделу помещичьих земель эсеровские организации в Бузулукском и Бугульминском уездах Самарской губернии [55]. Симбирские эсеровские газеты убеждали крестьян прекратить захват помещичьих земель и положить все свои надежды на Учредительное собрание [56].

      Осенью 1917 г. крестьянство Поволжья, разуверившееся в пустых обещаниях эсеров, взялось за топоры и вилы: резко увеличилось число погромов дворянских имений, кровопролитные схватки между деревенской беднотой и кулацко-помещичьей элитой стали обычным явлением в Поволжье. 19 октября представитель Саратовской губернии левый эсер Устинов говорил на заседании исполкома Всероссийского Совета крестьянских депутатов, что крестьянство теряет веру «не только в центральную власть, но и в руководящие органы демократии», и по вопросу о земле рассуждает следующим образом: «...раз вы там ничего не делаете, то мы будем делать сами...» [57]. Левый эсер В. Алгасов, объехав в сентябре губернии Поволжья, пришел к выводу, что политика социалистов-революционеров вызывает глубокое недовольство в деревнях и селах. «Посуди сам, — говорили не раз крестьяне В. Алгасову, — 6 месяцев прошло, а с землей — ни вперед, даже как будто назад идет... Но всякому терпению конец бывает» [58].

      52. «Земля и воля», 1917 г., Wfc 123, 126, 127.
      53. «Известия Николаевского Совета крестьянских, рабочих и солдатских депутатов», 17 сентября 1917 г.
      54. «Известия Николаевского Совета крестьянских, рабочих и солдатских депутатов», 17, 22 октября 1917 г.
      55. «Победа Великой Октябрьской социалистической революции в Самарской губернии», док. и мат-лы, Куйбышев, 1957, стр. 442; ЦГВИА СССР, ф. 1720, оп. 1, д. 37, л. 189.
      56. «Земля и воля» (Симбирск), 18 октября 1917 г.; «Известия Симбирского Совета рабочих и солдатских депутатов», 13 августа 1917 г.; «Известия Симбирского Совета крестьянских депутатов», 2 октября 1917 г.
      57. Н. Я. Быховский. Указ. соч., стр. 247.
      58. «Знамя труда» (Петроград), 30 сентября, 6 октября 1917 г.

      В этот момент партия большевиков предлагала реальный выход из положения, указывая, что в противном случае земельная проблема приведет к самым тяжелым последствиям: «Опыт показал, что середины нет, — писал В. И. Ленин. — Либо вся власть Советам и в центре и на местах, вся земля крестьянам тотчас, впредь до решения Учредительно-/116/-го собрания, либо помещики и капиталисты тормозят вес, восстановляют помещичью власть, доводят крестьян до озлобления и доведут дело до бесконечно свирепого крестьянского восстания» [59].

      В сентябре 1917 г. во многих районах России развернулась крестьянская война за землю. Восстание крестьян в Тамбовской губернии всполошило и руководство партии социалистов-революционеров. В. М. Чернов в статье «Единственный выход» признал: «Дождались начала крупных массовых крестьянских волнений». Признавая факт крестьянских волнений, лидер партии эсеров высказывал сожаление о том, что после Февральской революции в деревнях не были созданы некие полицейского характера земельные комитеты, которые бы могли «властными и решительными мерами предотвращать вспышки неудовлетворенных потребностей масс» [60].

      С подобных же позиций оценили крестьянские выступления и местные эсеровские организации: Пензенский губком партии эсеров в октябре 1917 г. отозвался та крестьянское восстание в Тамбовской губернии обращением к членам партии, в котором им предлагалось приложить все усилия к тому, чтобы прекратить всякие попытки крестьян разделить земли помещиков и их имущество и ждать решений Учредительного собрания [61].

      Подождать Учредительного собрания советовали, как мы отмечали, и эсеры Симбирской губернии. А крестьянство, окончательно изверившись в эсерах, с каждым днем усиливало наступление на помещичье-кулацкое землевладение. Если в сентябре 1917 г. в Пензенской губернии было 80 крестьянских выступлений, то в октябре — 185. По подсчетам С.А. Крупнова, в Симбирской губернии в октябре 1917 г. только против кулаков крестьяне поднимались 267 раз [62].

      Оценивая политику эсеров, В. И. Ленин говорил: «Преступление совершало то правительство, которое свергнуто, и соглашательские партии меньшевиков и с.-р., которые под разными предлогами оттягивали разрешение земельного вопроса и тем самым привели страну к разрухе и к крестьянскому восстанию» [63].

      59. В. И. Ленин. ПСС, т. 34, стр. 205.
      60. «Дело народа» (Петроград), 30 сентября 1917 г.
      61. См. обращение Пензенского губкома ПСР. «Рассвет» (Чембар), 19 ноября 1917 г.
      62. М. Андреюк. Указ. соч., стр. 76; С. А. Крупнов. Борьба большевиков Симбирской губернии за крестьянство в период подготовки и проведения Великой Октябрьской социалистической революции. Канд. дисс, М., 1950, стр. 43.
      63. В. И. Ленин. ПСС, т. 35, стр. 23.

      * * *
      Итак, мы рассмотрели одно из интересных явлений в цепи сложных событий периода подготовки Великого Октября — неудачную попытку эсеров Поволжья провести в жизнь программу уравнительного землепользования. Опыт показал, что эсеры не способны были возглавить крестьянское движение, удовлетворить требования трудящихся масс деревни. Маневры эсеровских лидеров, могли лишь на время оттянуть политическое прозрение трудового крестьянства, которое под влиянием агитации большевиков все больше и больше убеждалось в том, что выход надо искать на пути пролетарской революции. Партия эсеров, поте-/117/-ряв опору в массах, была обречена на неминуемую политическую гибель [64].

      В сентябре-октябре 1917 г. усилился процесс разложения эсеровских организаций Поволжья. Так, число членов ПСР в Сызранском уезде Симбирской губернии уменьшилось с 900 человек в июне 1917 г. до 40—60 в сентябре [65]. В Астраханской губернской организации эсеров в июле 1917 г. было 3 тыс. членов, а к концу октября стало 350, причем 200 из них заняли левоинтернационалистические позиции [66].

      Процесс распада эсеровских организаций Поволжья еще более усилился после Октябрьской революции, принесшей крестьянам декрет Советской власти о земле. В начале ноября 1917 г. 250 эсеров Николаевского уезда подали коллективное заявление о выходе из партии [67]. В феврале 1918 г. распалась и прекратила существование самая крупная в Самарской губернии в 1917 г. бугурусланская организация [68]. К 1919 г. от пензенской губернской организации эсеров, насчитывавшей в июле 1917 г. 10 тыс. человек, осталась группка из 10—15 человек [69].

      Член ЦК ПСР Н. Я. Быковский на съезде ПСР говорил: «Если мы провалимся в аграрном вопросе, то тогда нам будет крышка» [70]. «Экзамена» по аграрному вопросу эсеры не выдержали; политика соглашения с буржуазией, которую они проводили, неизбежно должна была привести и привела их к союзу с контрреволюцией против революционного крестьянства. Крах эсеров (явился закономерным результатом чих политики соглашательства с буржуазией.

      64. Характерна деградация творцов «Временных правил пользования землей» П. Д. Климушкина и И. М. Брушвита. Оба они являлись участниками кровавых расправ над крестьянством Самарской губернии в 1918 г., когда занимали посты министров контрреволюционного правительства «Комуча». Оба потом эмигрировали за границу, причем Брушвит выступал за рубежом одним из организаторов антисоветской эмиграции. (См. «Работа эсеров за границей. По материалам Парижского архива эсеров», М., 1922).
      65. «Солдат, рабочий и крестьянин» (Сызрань), 17 июня 1917 г.; «Земля и воля» (Сызрань), 1З сентября 1917 г.
      66. «Протоколы первого съезда партии левых социалистов-революционеров (интернационалистов)», Петроград, 1918, стр. 7.
      67. И. Блюменталь. Революция 1917—1918 гг. в Самарской губернии. Хроника событий, т. 1, Самара, 1927, стр. 294.
      68. «Народное дело» (белогвардейская газета, Бугуруслан), 12 июля 1918 г.
      69. «День» (Петроград), 16 июля 1917 г.; «Чернозем» (Пенза), 7 июля 1917 г.; ЦПА ИМЛ, ф. 274, оп. 1, ед. хр. 25, л. 45 (Письмо членов пензенской группы эсеров в ЦК ПСР).
      70. См. Л. М. Спирин. Указ. соч., стр. 36.

      История СССР. №4. 1969. С. 106-117.
    • Аменхотеп II: история одного похода
      Автор: Неметон
      В 1942 году в развалинах Мемфиса была найдена стела Аменхотепа II с описанием похода в Сирию. Анализ надписей может дать яркую характеристику внешней политики фараонов периода Нового царства в условиях противостояния с государством Митанни на территории Сирии и Палестины.

      «Год 7-й, месяц Лета 1, день 25-й, …Разбил его величество Нахарину, сокрушил лук его страну нехси… Отправился его величество в Речену при своем первом победоносном походе, для того, чтобы расширить свои границы, захватить добро тех, кто не был ему верен…Достиг его величество Шамаш-Эдома и разрушил он его в краткий миг…Его величество находился на своей боевой колеснице «Амон силен, Мут довольна» …Перечень добычи, захваченной его мечом: азиатов -35, быков – 22».
      Прежде чем вторгнуться в Сирию (Речену), Аменхотеп совершил поход в страну «нехси», т.е. земли, лежавшие к югу от Египта и разбил войска Митаннийского царства, обозначаемого в источниках, как Нахарина. Обезопасив свои южные границы и на время ослабив одного из главных соперников в регионе, он начал масштабный поход в Сирию, на первых порах, не встречая особого сопротивления на подступах к реке Оронт, о чем свидетельствует малое количество добычи, захваченной в Шамаш-Эдоме. Интересно упоминание о собственном имени боевой колесницы фараона, что указывает на количество лошадей в упряжке. Перейдя Митанни вброд, Аменхотеп во главе своего войска первым ступил на вражеский берег:

      «Переправился его величество через Оронт по воде рысью, подобно Решефу. Обернул он дышло свое, чтобы посмотреть на свой арьергард».
      Сравнение Аменхотепа с Решефом, западносемитским богом войны, вошедшим в египетский пантеон в качестве «побеждающего врага», призвано показать решительность намерений фараона и его стремительность полководца. На противоположном берегу Оронта, оторвавшись от своего арьергарда.  он чуть не попал в плен к небольшому отряду сирийцев, наблюдавшим за передвижением египетских войск:
      «Увидел он немногих азиатов, приближавшихся ползком с боевым оружием для нападения на войско царя. Его величество кружил над ними, подобно божественному соколу. Поникли они, и ослабели сердца их, когда один за другим падал на своего товарища, включая их командира, причем не было никого с его величеством, кроме него и его могучего меча. Истребил их его величество стрелами и удалился с радостным сердцем. Перечень добычи его величества в этот день: правителей - 2, знатных сирийцев - 6, а также их боевые колесницы, их лошади, все их боевое оружие.  Достиг его величество места южнее страны Нин. Ее правитель, все ее население были довольны его величеством, лица их выражали удивление его могуществом».

      Источник показывает, что египтяне не встречают значительного сопротивления на первом этапе похода. Немногочисленные войска местных правителей, даже будучи объединенными, не представляли серьезной угрозы армии Аменхотепа. Некоторые населенные пункты, стремясь избежать разорения, добровольно открывали ворота войскам фараона. Основная часть противника отходила к Угариту, богатому городу-порту на побережье Средиземного моря, около которого произошло первое серьезное сражение, завершившееся победой египтян:
      «Достиг его величество Угарита и окружил всех своих противников. Он уничтожил их, точно они не существовали. Стала вся страна его собственностью».
      После включения Угарита в сферу своего влияния, Аменхотеп изменил баланс сил в свою пользу. Влияние Угарита на ближневосточную торговлю было весьма весомым. После небольшого привала у г. Цалха восточнее Шамаш-Рама, было захвачено поселение Минджату, а правители Гизры и Инки добровольно покорились Аменхотепу. Затем египетское войско направилось к Кадешу, у стен которого случилось странное происшествие…
      «Достиг его величество Кадеша. Вышел правитель его с миром навстречу его величеству. Заставил их жителей, а также всех их детей принести присягу. Его величество стрелял из лука по южной окраине этого города в две цели, сделанные из кованной меди».
      Любопытно, по каким целям стрелял фараон у стен капитулировавшего города? Изложенное в источнике можно трактовать неоднозначно:
      1.       Фараон стрелял из лука, т.е. «цели» находились на некотором расстоянии
      2.       Происходящее потребовало его личного присутствия, что говорит об исключительности действа
      3.       Стрельба велась по южной окраине, не конкретному месту, а части города вообще, т.е. цели, видимо, находились в воздухе!
      4.       Цели металлические, из кованной меди, с которой их сравнил писец.
      5.       Стрельба не причинила объектам ни малейшего вреда, т.к после этого эпизода, о них уже не упоминается.
      Видимо, либо это был какой-то ритуал, связанный с символическим взятием города, сдавшегося на милость победителя, либо Аменхотеп у Кадеша стрелял из лука по двум металлическим объектам, находившихся в воздухе над южной окраиной города. Однозначно ответить на вопрос не могу…
      Далее описан еще один эпизод, который лично у меня вызывает неоднозначную оценку. Думается, что он был введен специально, чтобы отметить доблесть фараона, в одиночку поставившего город на колени:
      «Проследовал его величество на своей боевой упряжке в Хашабу. Был он один, никого с ним не было. Спустя короткое время прибыл он оттуда, причем привел он 16 знатных сирийцев, которые находились по бокам его боевой колесницы. 20 отрубленных рук висели на лбу его лошади, 60 быков гнал он перед собой. Был предложен мир его величеству этим городом».
      Итак, мы видим, что фараон вернулся из Хашибы с заложниками и быками. Для заключения мира более достаточно, учитывая скромную добычу первых дней похода. Но, отдельно указывается, что на голове его лошади болталось 20 отрубленных рук. Из этого можно заключить, что:
      1.       Боевая упряжка состояла из одной лошади, в отличие от двух, впряженных в боевую колесницу.
      2.       Количество убитых фараоном людей во время «визита» в Хашибу составило от 10 до 20 человек, в зависимости от количества отрубленных рук одного убитого. Хотя в дальнейшем мы увидим, что среди военной добычи будет упоминаться нечетное количество рук, т.е. с известной степенью вероятности можно предположить, что у мертвого врага отрубалась одна рука и, таким образом, штурм Хашибы обошелся городу в 20 убитых.
      3.       Если фараон выехал один в город и подвергся там нападению, даже уничтожив нападавших, сомнительно, что после такого демарша он принял бы мир от города.
      4.       Вероятней всего, город был взят после скорого штурма с малым количеством жертв.
      5.       Довольно странно, что после добровольной капитуляции таких городов, как Кадеш, который стал камнем преткновения в борьбе за Сирию ведущих держав региона при Тутмосе III, менее укрепленная Хашиба решилась на сопротивление. По всей вероятности, ситуация радикально изменилась и это вызвало решение Аменхотепа о возвращении в Мемфис. И не последнюю роль в этом сыграло задержание гонца из Митанни:
      «Вот отправился его величество к югу через долину Шарона. Встретил он гонца правителя Нахарины с письмом на глиняной табличке, которая висела на его шее. Его величество захватил его в плен и вел у бока своей боевой колесницы. Выступил его величество из лагеря в Египет на боевой упряжке. Знатный сириец-военнопленный был на боевой упряжке один с ним».
      Итак, мы видим, что письмо правителя Митанни написано на глиняной табличке, т.е. клинописью и адресовано тому, кто мог его прочитать. Учитывая, что ранее войска Митанни были разбиты Аменхотепом, можно предположить, что в табличке речь шла о создании антиегипетской коалиции. Причем, то, что ее вез знатный сириец, говорит о свершившемся факте создания такой коалиции в Вашшукканни, митаннийской столице. Куда направлялся сириец, представить несложно – Кадеш, который со времен отца Аменхотепа, Тутмоса III, возглавлял антиегипетские союзы. В частности, после смерти Хатшепсут в 1468 г. до н.э. Тутмос выступил в поход против коалиции «330 правителей» во главе с царем Кадеша, за которым стояло набирающее мощь Митанни. После 7-ми месячной осады пал Мегиддо, но Митанни осталось несломленной и в 1468-1448 гг. Тутмос III был вынужден совершить не менее 15 походов в Азию, дважды осаждал Кадеш, но взять не смог. Его сыну удалось это сделать без боя, по всей видимости, правитель Кадеша ждал вестей из Митанни о планируемой военной помощи. Поняв, что ему могут нанести удар в спину, Аменхотеп принимает решение о возвращении в Египет. Причем, как видим, отступал он довольно быстро, если пересадил знатного сирийца к себе на колесницу. Обращает на себя внимание, что статус сирийца меняется на военнопленного, т.е. Кадеш более не воспринимается, как дружественный город.
      «Достиг его величество Мемфиса…Перечень его добычи: знатных сирийцев - 550, их жен – 240, хананейцев – 640, сыновей правителей - 232, дочерей правителей – 323, наложниц правителей всех чужеземных стран вместе с их украшениями из серебра и золота, которые они носили, всего - 2255. Лошадей - 820, боевых колесниц – 730 вместе со всем их боевым снаряжением».

      Насколько видно из перечня военной добычи Аменхотепа после первого сирийского похода, в основном ее составили богатые и знатные заложники, лошади и боевые колесницы. Это может свидетельствовать как о поспешности отступления в Египет, так и об особенностях внешней политики египетских царей. которые наряду с непосредственным покорением земель практиковали захват в заложники представителей правящих династий для обеспечения их лояльности. После второго похода в Сирию спустя 2 года, его добыча была более весома. Но Аменхотепу II (1438-1412 гг. до н.э), несмотря на победные реляции, пришлось признать в 1429 г. до н.э. верховенство митаннийского царя Сауссадаттара над Сирией и Северной Финикией.

    • Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.)
      Автор: Saygo
      Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.) // История СССР. - 1990. - № 1. - С. 167-175.
      Многолетнее Соловецкое восстание — одна из ярких страниц классовой борьбы в России. Совпадающее по времени с крестьянской войной под руководством Степана Разина, восстание проходило под старообрядческими лозунгами. Публикации Н. И. Субботина, Е. В. Барсова, Я. Л. Барскова содержат фактический материал в основном о кануне (до 1666 г.) и заключительном периоде восстания (1674—1676 гг.)1 Приведенные ими документы воссоздают картину осады монастыря, освещают действия царских властей по отношению к восставшим. Ситуация же в осажденной обители известна неполно, фрагментарно. Поэтому до сих пор не решены вопросы о социальном составе участников восстания, о развитии идейных воззрений повстанцев. Остаются пробелы и в изложении событий. Многое строится лишь на предположениях.
      Первыми к описанию Соловецкого восстания обратились старообрядцы. Многочисленные предания легли в основу работы С. Денисова «История о отцех и страдальцех соловецких»2. В центре его — выступление благочестивых иноков за веру, доказательство их духовного, религиозного противостояния нечестивым властям.
      В официальной церковной историографии утверждалось, что восстание было делом исключительно невежественных монахов и ограничивалось чисто религиозными вопросами3. Социальным составом повстанцев впервые заинтересовался П. С. Казанский, но он не имел источников для решения этого принципиально важного вопроса4. Результаты изучения темы в рамках церковной историографии суммированы в работах И. Я. Сырцова5. Он впервые привлек огромный фактический материал и никто из исследователей не превзошел его в этом. Менялись концепции, но не источниковая база. Сырцов впервые создал цельную картину возникновения и развития восстания, предпринял попытку его периодизации. Многие выводы Сырцова и сегодня не потеряли своего значения.
      Историк-демократ А. П. Щапов обратился к анализу социально-политических причин возникновения старообрядчества. Он считал, что Соловецкое восстание носило политический, антимонархический характер. Его причина — «антагонизм Поморской области против Москвы»6.
      В целом в досоветской историографии был собран основной фактический материал по соловецкому восстанию. Но не была дана классовая оценка восстания, не проанализирована идеология движения.
      В советской историографии Соловецким восстанием занимались А. А. Савич, Н. А. Барсуков, А. М. Борисов7. Они сформулировали две различные концепции восстания.
      По мнению Савича, причины восстания лежали в отношениях соловецкой вотчины и правительства. Протест был вызван централизаторской политикой правительства в середине XVII в. События носили острополитический характер. Религиозная оболочка, по утверждению Савича, сначала прикрывала суть конфликта, а затем была сброшена. Миряне поддержали монашеское выступление.
      Совсем иное содержание видели в Соловецком восстании Барсуков и Борисов. Они отвергали значение старообрядчества в соловецких событиях. Для них не существовало разницы между государственной церковью и расколом. Единственной движущей силой восстания Барсуков и Борисов считали мирян, которые в 1674 г. окончательно порвали с реакционным влиянием монахов. С этого времени, собственно, и началось, по мнению этих ученых восстание. Барсукову удалось найти в фондах ЦГАДА некоторые новые источники по истории Соловецкого восстания. Однако он выявил далеко не все материалы. Работа с источниками проведена была крайне неудовлетворительно: часто встречаются фактические ошибки и натяжки; все, что не подходило под концепцию автора, отбрасывалось. Это лишает нас возможности пользоваться фактическим материалом его трудов.
      Цель настоящей статьи, написанной на основе новых источников, до сих пор не введенных в научный оборот, — показать ход восстания, уточняя, а порой корректируя имеющиеся представления, раскрыть новые, доселе неизвестные страницы его истории. Привлеченные к исследованию документы представляют собой челобитные и отписки воевод, осаждавших обитель, соловецкого архимандрита Иосифа, распросные речи выходцев из монастыря и стрельцов, побывавших на Соловках, отпуски грамот и указов, направленных из Москвы к воеводам. Судя по составу документов, перед нами — части приказных архивов.
      Опубликованные материалы и уже хорошо известные факты приводятся в тех случаях, когда без них невозможно понять события, изложенные в новых документах.



      Противостояние церковной реформе 1652 г. началось в монастыре уже в 1650-х гг. В 1657 г. монастырь отказался принять новопечатные Служебники, а в 1661 —1664 гг. выступал против наречного пения, введенного по реформе8. К середине 1660-х гг. ситуация в обители накалилась. Во-первых, монастырь не мог до бесконечности игнорировать решение центральных властей; необходимость искать выход из тупика — одна из постоянных причин напряженности. Во-вторых, братия и миряне в основном очень решительно и категорически были настроены против любых изменений церковного обряда. Степень этой решимости ясно показало в 1663 г. так называемое «дело Геронтия», когда мелкие и случайные нарушения порядка службы вызвали настоящий бунт в монастыре против священника Геронтия и других лиц, участвовавших в богослужении9. В-третьих, внутри монастыря в 1660-х гг. сформировались две группировки, боровшиеся за власть и стоявшие на принципиально противоположных позициях. С одной стороны, в монастыре была промосковская партия, ориентировавшаяся на правительство и возглавлявшаяся архимандритом Варфоломеем. С другой — оппозиционная партия, руководимая энергичными богословски образованными лидерами — Ефремом Каргопольцем, Геннадием Качаловым, Ионой Брызгало, Александром Стукаловым, бывшим архимандритом Саввино-Сторожевского монастыря в Звенигороде Никанором, Герасимом Фирсовым, Геронтием. Активную роль в оппозиции играли некоторые ссыльные, например, князь М. В. Львов, саввино-сторожевский старец Тихон, дьякон Сильвестр и др.
      Оппозиция в монастыре была направлена в первую очередь против архимандрита Варфоломея. В 1666 г. составляется обличительная челобитная, автором которой был Герасим Фирсов10. Новые материалы подробно рассказывают о составлении челобитной. Герасим написал текст и прочитал его своим единомышленникам, которые должны были подписать документ. В челобитной говорилось о «государевом слове» на архимандрита, но слушатели не поняли, в чем заключалось дело. Герасим отказался дать конкретные пояснения. Тогда они заявили, что, если Герасим «про то им не скажет, и они де к той челобитной рук своих не приложат». И Фирсов вынужден был рассказать о том, как близкий к Варфоломею инок Иринарх Тарбеев ругал царя в присутствии архимандрита11.
      После подписания челобитной о ней узнал келарь Саватий Обрютин. Из опубликованных источников можно понять, что челобитная была похищена келарем, затем по требованию составителей разорвана12. Однако из новых документов выясняется, что Саватий пригласил составителя Герасима Фирсова и участника обсуждения Александра Стукалова к себе в келью и потребовал у них челобитную, которую и разорвал. Но клочки с именами подписавшихся отдал назад челобитчикам. Таким образом, вокруг челобитной началась острая борьба. В результате три главных челобитчика — Ефрем Каргополец, Геннадий Качалов и Александр Стукалов — на неделю были посажены в тюрьму.
      Герасим Фирсов избежал ее, так как уехал в Москву на собор. С собой он захватил новый вариант челобитной13. Ее авторы просили царя сместить архимандрита Варфоломея, а вместо него поставить либо архимандрита Никанора, либо соловецкого священника Вениамина.
      В то время, когда Герасим Фирсов и Александр Стукалов собирали подписи под челобитной на Варфоломея, в Москву поступил донос на ближайшего помощника архимандрита — келаря Саватия Обрютина по «государеву слову». Автором доноса был ссыльный дьякон Сильвестр. Переслать донос в Москву ему помогли кн. М. В. Львов, дьякон Тихон, послушник архимандрита Никанора Питирим, т. е. те же люди, которые подписывали челобитную на Варфоломея. Сильвестр сообщал в извете, что Саватий Обрютин говорил «непристойные речи» о царевиче Алексее Алексеевиче14.
      Судя по всему, возникновение двух дел одновременно против архимандрита Варфоломея и келаря Саватия — не случайное совпадение. Можно предположить, что челобитная Фирсова и Стукалова, извет Сильвестра — две части единой акции по смене монастырских властей, общее дело, организованное оппозицией в монастыре.
      Центральная власть пыталась остановить опасное для нее развитие событий в обители. В октябре 1666 г. в монастырь отправился ярославский архимандрит Сергий. Обстоятельства его поездки хорошо известны по публикации Н. И. Субботина15. Сергию не удалось найти общий язык с недовольными. И в источниках, и в литературе можно встретить, упоминание о какой-то другой комиссии, которая находилась в Сумском остроге под руководством стольника Алексея Севостьяновича Хитрово16. Чем занималась эта комиссия, каковы результаты ее деятельности, было неизвестно.
      Среди новых материалов есть документы, прямо относящиеся к деятельности А. С. Хитрово в Сумском остроге17. Следствие по делу, начало которому положил извет Сильвестра, велось в Москве. 31 декабря 1666 г. Хитрово поехал в Сумской острог, чтобы закончить дело, допросив всех свидетелей. Заодно он должен был разобраться с делом по челобитной Фирсова и Стукалова на Варфоломея. В ходе следствия Сильвестр отказался от всех своих обвинений, но основные факты против Варфоломея (о беспорядках в монастыре, самоуправстве близких к нему лиц и т. п.) подтвердились. Правительство, убедившись в крайней непопулярности архимандрита Варфоломея и келаря Саватия Обрютина, приняло решение об их замене. Вместо Варфоломея соловецким архимандритом был поставлен бывший строитель московского подворья Иосиф, сторонник промосковской партии18.Никанора, несмотря на его покаяние на соборе 1666—1667 гг., соловецким архимандритом не назначили. Видимо, власти опасались сильного, авторитетного и не очень надежного архимандрита в отдаленной и неспокойной обители.
      По окончании следствия в Сумском остроге Хитрово увез колодников кн. Львова, Саватия Обрютина, Иону Брызгало, Геннадия Качалова и др. в Москву. Таким образом, почти все лидеры начального этапа сопротивления в Соловецком монастыре в 1667 г. покинули обитель.
      В ходе допросов Сильвестр заговорил не только о письмах со смутной угрозой «извести» царевича, но и об эсхатологических слухах, распространившихся в монастыре. Он изложил версию о том, что патриарх Никон является антихристом, так как имя его соотносится с апокалипсическим числом 666. Подтверждение видели и в желании Никона стать «папою») и в начатом им строительстве Новоиерусалимского монастыря19. Выяснилось также, что Алексея Михайловича считали в монастыре последним царем, «потому что де на московском государстве было семь царей. А осмого де царя не будет»20. Из речей Сильвестра можно понять, что в 1660-х гг. в Соловецком монастыре бытовала концепция чувственного антихриста, шли поиски конкретного человека, в котором он воплотился. Но наряду с этим старообрядцы обители читали сочинение анзерского священноинока Феоктиста «Об Антихристе и тайном царстве его», где формулировалась концепция духовного антихриста. Так накануне восстания в монастыре зарождается важный идеологический спор, подхваченный затем всеми старообрядцами.
      Во время следствия Хитрово в Сумском остроге в монастыре не было одного из главных лидеров оппозиции — Александра Стукалова. 12 октября 1666 г. Александр, старец Варфоломей, слуги Фадей Петров и Иван поехали в Москву по решению черного собора просить царя поставить в Соловецкий монастырь нового архимандрита. Н. И. Субботин издал 4 документа, относящиеся к январю 1667 г.: члены черного собора беспокоятся о судьбе Стукалова и его товарищей. Они пишут в Москву к брату Александра — Ивану Ивановичу, так как до монастыря дошел слух об аресте и ссылке челобитчиков21.
      Обнаружено дело о поездке в Москву старца Александра Стукалова. В его составе есть монастырский соборный приговор от 11 октября 1666 г. о направлении Александра в Москву, который начинается словами: «По благословению архимандрита Варфоломея и по приговору келаря Азария и казначея Варсонофия...» Цель поездки — выступление против архимандрита — не указана в документе. Варфоломей не мог одобрить этот приговор. Он никогда не признавал Азария келарем. Видимо, упоминание Варфоломея использовалось для доказательства покорности иноков царской воле, проявления миролюбия монахов.
      В состав дела о поездке Александра Стукалова в Москву входят еще два документа — письма чернеца Абросимища с припиской вернувшегося в обитель спутника Стукалова Фадейки Петрова и старца Иева Щербака22. Оба письма адресованы Александру Стукалову и рассказывают о важном этапе борьбы монастыря — отказе подчиняться новому, назначенному летом 1667 г. церковным собором архимандриту Иосифу.
      События, связанные с приездом архимандритов Варфоломея и Иосифа, хорошо известны по документам, опубликованным Н. И. Субботиным23. В них отказ подчиняться вновь назначенному архимандриту изложен с точки зрения противников восстания. Единственное свидетельство соловецкого монаха Кирилла Чаплина — это распросные речи, которые несут явный отпечаток официозности. Новые документы дают оценку событий с точки зрения рядовых участников восстания. Эти материалы отличаются от опубликованных Субботиным и по форме: там — официальные отчеты, здесь — частные письма, в которых слова о том, что монахи «нонеча... ожидают на себя осуждения» от царя, чередуются с вопросом, женился ли некий Сава Васильевич. Письма написаны по горячим следам событий. Архимандриты приехали в монастырь 14 сентября 1667 г., а письма написаны 5 октября. Что же узнаем мы из сопоставления всех документов?
      Все источники сообщают, что первоначально Иосиф и Варфоломей остановились на Заяцком острове; туда прибыли келарь Азарий и казначей Геронтий с братией. Монахи отказались слушать царскую грамоту на Заяцком острове, потребовав официального черного собора в монастыре. Дальше начинаются разногласия в документах. Архимандрит Варфоломей просто сообщает о поездке в монастырь, идеологическом споре на соборе, оскорблениях со стороны соловецких монахов. Письма Иева Щербака и Абросима существенно дополняют картину. Подчеркивается нежелание архимандритов ехать в монастырь. Особенно активно протестовал Варфоломей. Соловецкие иноки настаивали на том, чтобы архимандрит прибыл в обитель. Свое требование старцы мотивировали тем, что Варфоломей «не считан» в казне. Архимандрит продолжал сопротивляться. Он даже отдал приказ своим слугам стрелять по соловецким монахам, но все же бывшему архимандриту пришлось поехать в обитель.
      Для авторов писем важно то, что архимандриты привезли с собой вино. В письмах рассказывается, как старцы и трудники разбили ладью с вином, а пиво и вино вылили в море. Но их не занимает идеологический спор на черном соборе, который является центром рассказа у Варфоломея. Единственное, что они хотят знать, — «на чем государь положил... дела». Старцев еще не оставила надежда на изменение государственной политики в отношении нового и старого обряда. Но по тону писем можно понять: новый обряд принят не будет. И убежденность иноков от царского решения не зависит.
      Монархические иллюзии, вера в то, что царь все решит «по справедливости», — одна из характерных черт идеологии восставших старообрядцев. Почти до конца, в самых отчаянных ситуациях верил в «исправление» Алексея Михайловича протопоп Аввакум. Вновь и вновь пишут царю соловецкие повстанцы. Расставаться с иллюзиями трудно. Но сама логика событий незаметно для участников ведет их к углублению конфликта с властями. Каждый новый шаг в этом направлении четко отражается в документах восстания.
      Примерно в те же дни, когда в Соловецком монастыре горячо переживали приезд архимандритов, появляется наиболее знаменитый идеологический документ восстания — пятая соловецкая челобитная. Она датирована 22 сентября 1667 г.24 Текстология и история создания этого популярнейшего у старообрядцев памятника — отдельный вопрос. Но один из черновых списков этого сочинения показывает, сколь важным для соловецких повстанцев оказалось неприятие архимандрита Иосифа. В рукописи, находящейся в Соловецком фонде, после обычного окончания челобитной идет довольно большой отрывок. Авторы челобитной обвиняют Варфоломея и утверждают, что новый архимандрит Иосиф — друг Варфоломея — ничего в обители не изменит. В качестве доказательства рассказывается о вине, привезенном архимандритами и вылитом в море25. Эта часть написана очень горячо. Видимо, она дописана под влиянием последних событий: 14 сентября приехали Варфоломей и Иосиф; 22 сентября — дата утверждения челобитной собором. Но это дополнение стилистически не соответствует остальной челобитной. Весь тон документа — очень спокойный, доказательный. Челобитная посвящена проблемам идеологическим, богословским. На этом фоне неуместно выглядит обращение к частной теме. Видимо, это почувствовали и сами авторы. Дополнение осталось в черновике.
      С июня 1668 г. Соловецкий монастырь был осажден26. Первым воеводой, возглавившим царские войска под стенами обители, стал Игнатий Андреевич Волохов. Летом 1672 г. его сменил Клементий Алексеевич Иевлев, пробывший под монастырем год — до лета 1673 г.27 В сентябре 1673 г. назначен был воеводой Иван Александрович Мещеринов, прибывший под монастырь лишь в январе 1674 г.28 Именно он взял монастырь в январе 1676 г., завершив многолетнюю осаду восставшей обители.
      Действовали воеводы по-разному. Волохов не столько использовал военную силу (у него было немного стрельцов), сколько убеждал восставших подчиниться царским властям. Он посылал в монастырь своих стрельцов для переговоров, писал увещевательные грамоты29. В этот период еще существовали надежды утишить восстание без штурма монастыря. Иевлев попытался активизировать военные действия, сжег деревянные постройки под стенами монастыря. Но его попытки не увенчались успехом. Он, как и Волохов, подходил к стенам обители только летом, а осень и зиму проводил не на Соловецком острове, а на берегу — в Сумском остроге. Только с прибытием Мещеринова начинаются энергичные действия против восставших. Правительство посылает дополнительные войска, торопит воеводу, запрещает ему покидать Соловецкий остров даже зимой30.
      Что же происходит тем временем внутри осажденного монастыря?
      По опубликованным источникам и литературе сложилось представление о постоянной, непрерывной радикализации восстания, его прямолинейном развитии по нарастающей. Однако новые материалы полностью опровергают эту простую и ясную картину. Идеологическая борьба на протяжении всего восстания оказалась очень сложной, напряженной.
      В Соловецком монастыре в течение всего восстания существовали два основных направления — умеренное и радикальное. Борьба между ними носила ожесточенный характер. На первых порах власть оказалась в руках наиболее радикального, решительного крыла восставших. Основными лидерами стали келарь Азарий, казначей Симон (казначея Геронтия, автора пятой соловецкой челобитной, в сентябре 1668 г. заточили в тюрьму за несогласие с руководителями восстания31), миряне Фадей Петров, Елеазар Алексеев и др. Оказавшись у власти, радикальные лидеры провели целую серию реформ и преобразований в монастырской жизни, в обряде, далеко превосходящих по смелости и совершенно иных по направлению, чем официальная церковная реформа 1652 г.
      Во-первых, в великий пост 7 марта 1669 г. в монастыре были собраны и уничтожены все новопечатные книги32. Их оказалось много — 300—400. Все книги были вынесены из монастыря на берег, вырваны из переплетов и сожжены. Отдельно уничтожили изображения из книг, назвав их «кумирами». Видимо, старообрядцы выразили этим протест против новой формы перстосложения для благословения — именословной, которая была изображена на образах святых в книгах. Акт уничтожения книг стал выражением крайного неприятия новопечатной литературы.
      Во-вторых, в обители были сняты старые четырехконечные кресты. Вместо них установили новые, восьмиконечные. Кресты были заменены также на выносных хоругвях, фонарях, пеленах33.Уничтожены были как раз старые кресты, не соответствовавшие той форме, которая признавалась старообрядцами как единственно правильная.
      В-третьих, весной же 1669 г. в монастыре впервые в истории старообрядчества были введены бытовые и религиозные разграничения между «верными» и «неверными», т. е. греками. На пасхе греков не допустили к святыням, а с 22 апреля 1669 г. отлучили от церкви. Шли разговоры о том, что «гречан-киевлян» надо заново крестить. Грекам выделили особую посуду для еды и питья34.
      В-четвертых, весной — летом 1669 г. (точная дата неизвестна) келарь Азарий, казначей Симон и др. ввели принципиально важное новшество. Из традиционной молитвы за царя они убрали конкретные имена, вставив слова о «благоверных князех». Вместо молитвы за патриарха и митрополитов появилась просьба о здравии «православных архиепископов»35. Фактически это означало введение в монастыре (гораздо раньше, чем считалось) немоления за царя и патриарха — наиболее острой и определенной формы политического протеста старообрядчества.
      И, наконец, из ряда источников улавливается, что в это же время были предприняты первые попытки восставших порвать со священниками, не поддерживавшими радикальные мероприятия восставших, отказаться от исповеди36.
      Таким образом, лидеры восстания, провозгласив борьбу за сохранение «старых обрядов», в реальности начали решительные и смелые преобразования, затрагивающие как сферу обряда, так и принципиальные вопросы церковной системы, отношение к царской власти. Можно ли считать это внезапным, неожиданным? Нет.
      Еще задолго до начала открытой вооруженной борьбы, осады монастыря царскими войсками некоторые лидеры оппозиции высказывали мнение о возможности и даже необходимости церковной реформы, но совсем не похожей на официальную реформу 1652 г. Так, Герасим Фирсов в послании к архимандриту Никанору (ок. 1657 г.) писал о том, что в обряде, богослужебных книгах невольно накапливаются ошибки37. Поэтому время от времени следует проводить кропотливую работу по их выявлению и устранению. Фирсов подробно описывал, как, с его точки зрения, нужно проводить эту работу. Сам Герасим предлагал вариант сверки современных книг и древних по вопросу об апостольских праздниках. Фирсов доказывал необходимость кардинальной перестройки системы церковных праздников. Но решительность этого раннего идеолога соловецкого восстания не относилась к политической области. Герасим Фирсов категорически выступал против изменений, неоправданных с богослужебной точки зрения. Политические доводы в культовых вопросах он отвергал.
      Преемники Фирсова по руководству оппозицией, в частности его адресат — Никанор, приняв идею о возможности церковной реформы, проводили ее в другом направлении — в соответствии со своими политическими потребностями, нуждами борьбы. Сама логика вооруженных действий подвела оппозиционеров к необходимости разрыва с официальной церковью, царем.
      Но далеко не все в монастыре готовы были принять смелые новшества Азария, Никанора и их товарищей. Восстание развивалось настолько стремительно, что основная масса участников не успевала за лидерами. Как следует из новых документов, в начале сентября 1669 г. инициаторы наиболее радикальных мероприятий восстания были схвачены и посажены в тюрьму38.
      «В обедное время» 8 сентября четыре мирянина — Григорий Черный, Киприан Кузнец, Федор Брагин и Никита Троетчина — сумели освободиться и выпустили своих товарищей. Вооружившись, группа свергнутых лидеров попыталась застать врасплох новых руководителей монастыря— келаря Епифания, казначея Глеба и других — в трапезной. Но в бою радикальная группа снова потерпела поражение. 37 человек, в том числе Азарий, Симон, Фадей Петров, были связаны и высланы из монастыря. Ладью с ними нашли сумские стрельцы, поехавшие на рыбную ловлю. 19 сентября 1669 г. все лидеры радикального направления, кроме Никанора, по каким-то причинам не арестованного умеренными, оказались в руках Волохова39.
      Итак, к власти в монастыре в сентябре 1669 г. пришли умеренные. Радикальные мероприятия отменяются, происходит возврат к более традиционным формам обрядов. На свободу выпускают стойкого защитника церковной традиции — Геронтия.
      Однако уже в 1670 г. новые лидеры начинают переговоры с Волоховым о сдаче монастыря царским войскам. Власти монастыря просят у царя грамоту с обещанием милости, если ворота будут открыты40. В 1671 г. умеренные лидеры подтверждают, что монастырь откроет ворота, если царские войска снимут осаду, а вместо Иосифа царь назначит другого архимандрита. Причем умеренные добавляют, что в случае успеха соглашения обитель примет церковную реформу41. Умеренные лидеры категорически отказались от союза с мирянами, обвиняя радикальную партию в опоре на бельцов42.
      Но соглашательская политика умеренных лидеров не означала, что восстание идет на убыль. Пока келарь Епифаний и казначей Глеб вели переговоры с Волоховым, Никанор «по башням ходит беспрестанно, и пушки кадит, и водою кропит, и им говорит: матушки де мои галаночки, надежа де у нас на вас, вы де нас обороните»43. Миряне, поддержанные частью иноков, стреляли по царским войскам. В 1670, 1671 гг. в монастыре неоднократно вспыхивали споры: можно ли стрелять по царским войскам. Энергичным противником вооруженных действий стал Геронтий. Он «о стрельбе запрещал и стрелять не велел»44. Но остановить развитие событий умеренные не могли. В августе — сентябре 1671 г. они потерпели окончательное поражение. Часть умеренных была заключена в тюрьму, другие бежали45. В начале сентября для дальнейших переговоров о сдаче монастыря приехали на Соловецкий остров стрельцы Волохова. Но они не застали уже ни Епифания, ни Глеба, ни других их единомышленников. Новое руководство монастыря категорически отказалось от любого компромисса с властями46.
      Итак, двухлетний период правления умеренных закончился. Теперь восставшие снова вступили на путь радикализации. Означало ли это, что сопротивление восстанию в осажденном монастыре прекратилось? Нет. И об этом свидетельствует попытка переворота, во главе которой стоял соловецкий монах Яков Соловаров47.
      Весной — летом 1670 г. Яков был в монастыре городничим старцем48. Он всегда относился к числу недовольных: и в период правления умеренных (в июне 1670 г.), и после победы радикальных (в октябре 1671 г.) до Волохова доходили слухи, что Яков готовит какой-то заговор. Выходцы из монастыря называли и его сторонников — священников Тихона Рогуева, Митрофана, Селиверста, Амбросима, старцев Еремея Козла, Тарасия Кокору, Киприана и его послушника Тихона и др. Все они, по словам выходцев, настроены были против восстания, хоть и молчали «страха ради» на черных соборах49. В 1671 г. Волохов узнает, что заговор Якова Соловарова раскрыт: сам Яков и его товарищи попали в тюрьму50.
      Вскоре рассказы выходцев подтвердились. В октябре 1671 г. Яков Соловаров и конархист Михаил Харзеев были высланы из обители51. В Сумском остроге на допросе 25 октября 1671 г. Яков рассказал о своей попытке совершить переворот. Летом 1670 г., когда Волохов находился под монастырем, Яков собрал около 50 старцев и мирян. Они хотели открыть ворота и впустить Волохова с войсками в обитель. Но заговорщики решили, что их слишком мало, надо найти еще союзников. Однако, когда стали искать новых заговорщиков, информация о деятельности Соловарова дошла до монастырских властей. 14 июня Яков был арестован, но единомышленников не назвал. Больше года он провел в тюрьме, затем был выслан52. Яков Соловаров был решительным противником восстания. Это он доказал и на берегу, донеся на старца Сидора Несоленого, который хотел уехать на Соловки весной 1672 г.53
      Однако, несмотря на уверения некоторых выходцев из монастыря в том, что противники восстания в Соловецкой обители сильны, Волохов не очень доверял им. Так, например, когда старец Кирилл заявил ему, что в Соловецком монастыре половина иноков «не мятежники», Волохов сообщил об этом в Москву, но добавил, что это не так. Есть ли кто-то в монастыре из противников, сколько их, — «о том в правду недоведомое дело»54.
      В последние годы восстания основной силой его стали миряне. Это закономерно, так как именно на данном этапе военные действия обеих сторон достигли наибольшего размаха. В них ведущая роль принадлежала бельцам, хотя старцы также принимали участие в боевых действия, руководили отрядами мирян на стенах обители55.
      В развитии восстания, безусловно, немалую роль сыграли пришлые люди. Еще в 1669 г. посетивший монастырь стрелец Петрушка Иванов отметил, что среди восставших «из московских бунтовщиков есть»56. В 1675 г. Мещеринов заявляет: «в Соловецком монастыре воры сидят схожие изо многих стран — з Дону и московские беглые стрелцы и салдаты, и из боярских дворов беглые холопи»57. В литературе о восстании неоднократно говорилось, что были в обители и разницы, хотя определенных свидетельств об этом нет. Новые материалы подтвердили смутное указание опубликованных источников. Один из разинцев, Петрушка, стал в монастыре пушкарем, другой — Григорий Кривоног — нашел способ пробираться по рвам к подкопам Мещеринова, закрываясь от ядер досками; так удалось сорвать строительство подкопов к стенам58.
      Но активную роль мирян в восстании не нужно понимать как полное и бескомпромиссное размежевание с иноками. До последних дней восстания во главе монастыря стоял малый черный собор — келарь, казначей, соборные старцы. Архимандрита в монастыре не было, но во всех списках главных «завотчиков» обязательно звучит имя архимандрита Никанора. В период восстания он фактически выполнял роль соловецкого архимандрита. Келари и казначеи за время восстания неоднократно менялись: одних свергали (Азарий, Епифаний), другие, видимо, погибали. Новые материалы дают возможность представить последовательность смены келарей и казначеев. За годы восстания келарями последовательно были: Азарий — Епифаний — Маркел — Нафанаил Тугун59 — Феодосий (послушник Никанора) — Левкий, казначеями: Геронтий — Симон — Глеб — Мисаил; последний, умирая, передал все дела своему духовному отцу священнику Леонтию60.
      Малый собор управлял повседневными делами монастыря. А все наиболее важные вопросы решались черным собором, на который собирались все старцы и миряне, жившие в обители. Не пускали на него лишь откровенных противников восстания61.Именно черный собор выслушивал и обсуждал царские и воеводские грамоты, принимал важнейшие документы, адресованные царю. Так, именно черный собор 28 декабря 1673 г. принял столь важное решение «за великого государя богомолье отставить» и «стоять друг за друга и помереть всем за одно»62. К черному собору апеллировали миряне, когда священники продолжали молить бога за царя63.
      Миряне и иноки одинаково стояли за свое дело, вместе отрицали традиционные обряды, умирали без покаяния64, Участники восстания делились по своим убеждениям на различные группы, и это деление — именно по убеждениям, а не по принадлежности к инокам и бельцам.
      Соловецкий монастырь, хорошо укрепленный, изолированный морем, обладавший значительными запасами продовольствия и боеприпасов, казалось, мог держаться еще много лет. Мещеринов активными военными действиями, жестокой круглогодичной блокадой в 1675—1676 гг. пытался вынудить восставших сдаться. Он организовал подкопы под Белую, Никольскую и Квасопаренную башни, перекрыл приток воды в Святое озеро, остановив этим соловецкую мельницу65. Но подкопы были разрушены восставшими. А генеральный штурм монастыря через пустующую Сельдяную башню, предпринятый 23 декабря 1675 г. по совету выходцев, окончился поражением отряда Мещеринова66.
      Зимняя осада, угроза голода (подвоз продуктов стал невозможен из-за того, что войска не ушли с острова) делали свое дело. В обители началась цинга; постоянный обстрел территории монастыря со специально построенных валов вел к массовым жертвам67. Но монастырь продолжал борьбу.
      Как же был взят монастырь? Этот вопрос, казалось бы, давно ясен. Один из выходцев, старец Феоктист, указал, где в стене у Белой башни есть плохо заделанная калитка. В ночь на 22 января 1676 г. отряд в 50 человек во главе с майором Степаном Келеном и старцем Феоктистом сломал калитку, вошел в монастырь, а затем, растворив ворота, впустил остальные войска68.
      Этот традиционный рассказ опирается на опубликованные документы: отчет воеводы Мещеринова на следствии. Но среди новых материалов есть фрагменты отписки Мещеринова о взятии монастыря, составленные по горячим следам событий. В ней финальный штурм в ночь на 22 января описывается несколько иначе69.
      После неудачи 23 декабря 1675 г. у Сельдяной башни Мещеринов попытался возобновить строительство подкопов к Белой, Никольской и Квасопаренной башням. Одновременно воевода отдал распоряжение беспрестанно стрелять по этим башням, вынуждая защитников сойти со стен на этих участках. На этом этапе по трем башням выпущено было 700 ядер. Операция оказалась успешной для Мещеринова: когда подкопы были подведены к башням, там никого не было. Тогда в ночь на 22 января 1676 «за час до свету» у Белой и Никольской башен начался штурм. И «ратные люди на Белую башню взошли, и у той башни у калитки замок збили...» После этого начался бой внутри монастыря70.
      Трудно судить, что произошло на самом деле у Белой башни темной и ненастной ночью 22 января, так как оба свидетельства исходят от Мещеринова, а других рассказов об этом нет.
      Новые материалы содержат ценные подробности и о последнем эпизоде сопротивления восставших. Защитники заперлись в трапезной. Здание обстреливали, в окна метали гранатные ядра. Часть людей погибла, другие попали в руки Мещеринова. Всего он захватил 63 человека. Из них 35 были посажены в тюрьму, а 28 — казнены. Среди пленных были лидеры движения на последнем его этапе: келарь Левкий, казначей священник Леонтий, ризничий старец Вениамин (его в 1666 г. рекомендовал Фирсов на пост архимандрита), сотники Самко и Логин71. Отметим, что среди руководителей восстания Мещеринов не назвал архимандрита Никанора. Традиционные старообрядческие легенды рассказывают о героизме Никанора в последние часы восстания. Но приходится признать, что легенды ни на чем не основаны. Никанор назван среди главных «завотчиков» в октябре 1674 г. вместе с келарем Нафанаилом Тугуном72. Но в октябре 1675 г. названы и келарь Феодосий («никаноров послушник»), другие лидеры, а сам Никанор не упомянут73. Не исключено, что архимандрит Никанор, участвовавший в оппозиции на первых порах, прошедший все этапы восстания, не дожил до его поражения — к октябрю 1675 г. он уже умер.
      Итак, новые материалы по истории Соловецкого восстания показывают, что борьба внутри монастыря была более напряженной, чем это считалось до сих пор. Уже на первом его этапе возникают резко антимонархические эсхатологические взгляды. Восстание развивалось не однолинейно. Оно пережило несколько крутых поворотов. И только мужество повстанцев, их убежденность в своей правоте дали возможность самому северному пункту русской обороны — Соловецкому монастырю — долгие годы жить своей жизнью, собирать недовольных и не выполнять царских приказов.
      Примечания
      1. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Изд. Н. И. Субботиным. Т. 3. М., 1878; Новые материалы для истории старообрядчества XVII—XVIII вв. Собр. Е. В. Барсовым. М., 1890; Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // ЛЗАК (за 1911 г.) вып. 24, СПб., 1912.
      2. Это произведение шесть раз издавалось в старообрядческих типографиях с 1788 по 1914 гг., а также бытовало в списках.
      3. Игнатий, Донской и Новочеркасский. Истина святой Соловецкой обители. СПб., 1844; Воздвиженская Е. В. Соловецкий монастырь и старообрядчество. М., 1911 и др.
      4. Казанский П. С. Кто были виновники соловецкого возмущения от 1666 до 1676 гг.? // ЧОИДР. М., 1867, кн. IV, с. 1 — 10.
      5. Сырцов И. Я. Соловецкий монастырь накануне возмущения монахов-старообрядцев // Православный сборник, 1879, октябрь, с. 271—298; его же. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888.
      6. Щапов А. П. Сочинения Т. 1, СПб., 1906, с. 414, 456.
      7. Савич А. А. Соловецкая вотчина XV—XVII вв. Пермь, 1927; Барсуков Н. А. Соловецкое восстание 1668—1676 гг. Петрозаводск, 1954; его же. Соловецкое восстание (1668—1676 гг.): Автореф. канд. дис. М., 1960; Борисов А. М. Хозяйство Соловецкого монастыря и борьба крестьян с северными монастырями в XVI—XVII вв. Петрозаводск, 1966.
      8. Материалы для истории раскола... т. 3. с. 7, 13—14, 80—81, 111.
      9. Там же, с. 18—43.
      10. Там же. с. 47—66.
      11. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 38—40.
      12. Материалы для истории раскола, т. 3, с. 114—115.
      13. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 40—41.
      14. Там же, д. 533 и д. 538
      15. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 125—164.
      16. Там же, с. 196—198.
      17. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533 и д. 538.
      18. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 203—206.
      19. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 4—6.
      20. Там же, л. 4.
      21. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 178—187
      22. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 553.
      23. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 207—208, 212, 276—282, 288—291.
      24. Там же, с. 213—276.
      25. ЦГАДА, ф. 1201, оп. 4, д. 22, л. 13—35.
      26. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 25—26.
      27. Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888, с. 276, 281.
      28. Там же, с. 286.
      29. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 31—35, 29—30.
      30. Там же, ф. 125, on. 1, 1674, д. 25, л. 2, 4—6; д. 23, л. 26.
      31. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 1.
      32. Там же, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 7—18.
      33. Там же, л. 9.
      34. Там же, л. 4—5, 35—36.
      35. Там же, л. 101, 96.
      36. См.: Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337, 344; Новые материалы для истории старообрядчества..., с. 121.
      37. См.: Показание от божественных писаний // Никольский Н. К. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова. — ПДП, вып. 188. СПб., 1916.
      38. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 98.
      39. Там же, л. 94.
      40. Там же, л. 298.
      41. Там же, л. 323.
      42. Там же, л. 98—99.
      43. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 327, 337.
      44. Там же, с. 327.
      45. Там же, с. 333, 341.
      46. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 382—390.
      47. В опубликованных источниках упоминаний об этом нет.
      48. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1670, д. 5, л. 4, 193, 267.
      49. Там же, 1671, д. 31, л. 33; 1670, д. 5, л. 4.
      50. Там же, л. 71.
      51. Там же, л. 118, 141.
      52. Там же, л. 122—123, 131, 141—142.
      53. Там же, л. 218—225.
      54. Там же, л. 188—189.
      55. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
      56. Там же, 1669, д. 5, л. 96.
      57. Там же, 1675, д. 20, л. 5.
      58. Там же, 1670, д. 5, л. 137; 1673, д. 16, л. 9.
      59. В литературе ошибочно: Тугин.
      60. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 33.
      61. Там же, 1670, д. 5, л. 125.
      62. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337; ЦГАДА, ф. 125, on. 1. 1674, д. 26, л. 9—10.
      63. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 328.
      64. Там же, с. 343, 328.
      65. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 9.
      66. Там же, л. 10.
      67. Там же, 1675, д. 20, л. 3—4.
      68. Сырцов И. Я. Указ, соч., с. 301—303.
      69. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 2—12 (это документ 1676 г.)
      70. Там же, л. 10—12.
      71. Там же, л. 2, 12.
      72. Там же, 1674, д. 26, л. 9.
      73. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
    • Ерохин В. Н. Эдмунд Гриндел
      Автор: Saygo
      Ерохин В. Н. Эдмунд Гриндел // Вопросы истории. - 2010. - № 10. - С. 42-57.
      Одним из деятелей постреформационного периода истории Англии, занимающим заметное место в религиозно-политической истории этого времени, был Эдмунд Гриндел (Edmund Grindal) (1519 - 1583) - епископ Лондонский (1559 - 1570), архиепископ Йоркский (1570 - 1576), архиепископ Кентерберийский (1576 - 1583). Изучению деятельности Гриндела наибольшее внимание уделил английский церковный историк Дж. Страйп (1643 - 1737)1. Гринделу также посвящена статья в "Словаре национальной биографии"2. Важный вклад в понимание личности и деятельности Гриндела внес исследователь истории английского пуританизма П. Колинсон - автор его современной биографии3.


      Гриндел родился в Хесингхэме в приходе Сент-Биз графства Камберленд в семье фермера-арендатора Уильяма Гриндела, возможно, на 2 - 3 года раньше обычно указываемой даты (до 1538 г. даты рождения в приходских книгах в Англии не указывались). Как недавно установили историки-краеведы Джон и Мэри Тодд, Гриндел появился на свет в одном из больших каменных домов в деревне - Кросс Хилл Хаузе, сохранившемся до настоящего времени. Тодд утверждают также, что они нашли свидетельства о рождении Гриндела в 1517 г., претендуя при этом на то, что они разрешили спор о дате его рождения4. Во всяком случае, на этом доме теперь установлена мемориальная доска с датами жизни Гриндела, определенными как 1517 - 1583 года.
      Фамилия Гриндел была широко распространена в этой местности. Отец Гриндела до конца жизни остался бедным фермером. Графство Камберленд Гриндел впоследствии описывал как "невежественное в религии и угнетаемое алчными землевладельцами"5. Любопытно, что из этого же поселения происходил Эдвин Сэндис, еще один прелат англиканской церкви, епископ Лондонский и архиепископ Йоркский времени правления королевы Елизаветы I (1558 - 1603), так что Гриндел и Сэндис были знакомы с детства. Это позволяет говорить о существовании значительных возможностей вертикальной мобильности в англиканской церковной администрации, открывшихся во время Реформации и в постреформационный период. Эдdby Сэндис двигался по церковно-административной лестнице буквально вслед за Гринделом, став после него епископом Лондонским и архиепископом Йоркским. С 1576 г. в течение 7 лет обе церковные провинции в Англии, Йоркскую и Кентерберийскую, возглавляли эти два выходца из далекого от политических центров страны прихода Сент-Биз в северном графстве Камберленд, что было удивительным стечением обстоятельств в истории церкви Англии.
      Точно не известно, где именно Гриндел начал получать образование, так как о школе в Сент-Биз нет никаких упоминаний, но в этом отношении важны сведения, сообщаемые известным протестантским писателем Джоном Фоксом (1517 - 1587) в его труде "Деяния и памятники английской церкви": после кратковременной реставрации католицизма при Марии Тюдор в 1555 г. в Кентербери был сожжен протестантский мученик Джон Блэнд, который был школьным учителем Эдвина Сэндиса. Блэнд мог, предположительно, быть также школьным учителем и у Гриндела, в связи с чем у обоих будущих епископов, хотя они родились в удаленном сельском районе страны, могла возникнуть ранняя предрасположенность к протестантизму6.
      В раннем возрасте Гриндел поступил в Кембриджский университет и обучался в Модлин (Magdalene) Колледже, Крайстс Колледже, колледже Пембрук Холл Кембриджского университета. Причиной этих переходов из колледжа в колледж, по мнению английского историка XVIII в. Дж. Страйпа, были материальные трудности бедного студента. Тем не менее, Гриндел быстро достиг академических успехов и в 1538 г. в Пембрук Холле получил степень бакалавра искусств и был избран членом совета колледжа. Здесь же в 1541 г. получил степень магистра искусств. В 1544 г. Гриндел был посвящен в диаконы. В жизни Кембриджского университета с 1535 г. после выхода Англии из сферы церковной власти Рима в результате действий короля Генриха VIII (1509 - 1547) начался протестантский период. В университете были отменены ученые степени по каноническому праву и его преподавание, но до окончания правления Генриха VIII утверждение протестантизма в университете, видимо, ощутимо не продвинулось. Обращает на себя внимание мнение об университете приехавшего в Англию в 1549 г. реформатора Страсбурга Мартина Буцера (1491 - 1551). Ему казалось, что большинство преподавателей старшего возраста в университете - или "самые отъявленные паписты", или "распутные эпикурейцы". Коллинсон полагает, что именно Буцер оказал наибольшее влияние на Гриндела в формировании его богословских взглядов и понимании им роли и функций пастора и пасторского служения7.
      После вступления на королевский престол в Англии в 1547 г. Эдуарда VI (1547 - 1553) начался новый этап в истории Реформации в Англии, характеризовавшийся ее углублением под влиянием расширившихся контактов с религиозными реформаторами с европейского континента, что повлияло и на дальнейшее формирование религиозных взглядов Гриндела. Английские протестанты активно воспринимали идеи континентальных религиозных реформаторов. Одним из важнейших спорных вопросов среди протестантских богословов в ходе Реформации были дискуссии о том, что происходит во время причащения (евхаристии). Протестанты отвергли католическое понимание евхаристии, согласно которому в ней происходит сверхъестественное превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (транссубстанциация), но не пришли к единому для всех направлений в протестантизме мнению о том, как следует трактовать евхаристию. Гриндел признавался, что в вопросе о евхаристии около 1547 г. на него повлияла работа Генриха Буллингера "De Origine Erroris". Ранее Гриндел придерживался лютеранского взгляда на евхаристию, согласно которому в ней мистическим образом присутствует Христос. Лютеранский подход отвергал католический взгляд на евхаристию, но при этом Лютер считал необходимым сохранить его понимание как таинства - он утверждал, что Христос все же присутствует в евхаристии в освящаемых хлебе и вине, и употреблял для описания этого процесса понятие консубстанциация. Согласно лютеранской трактовке, то, каким образом Христос присутствует в хлебе и вине, которые используются в евхаристии, просто выше человеческого разумения. Лютер резко возражал предложенному Ульрихом Цвингли пониманию евхаристии лишь как воспоминания о Тайной Вечере, поскольку в этом случае, по мнению Лютера, таинство евхаристии подвергалось недопустимой символической рационализации и лишалось мистического содержания8.
      В понимании евхаристии Гриндел в итоге воспринял точку зрения, выработанную женевским реформатором Жаном Кальвином (1509 - 1564), Мартином Буцером и преемником Ульриха Цвингли в Цюрихе, его зятем Генрихом Буллингером (1505 - 1575) в достигнутом этими богословами соглашении Consensus Tigurinus 1549 года. Согласно последнему, по христианскому символу веры, Христос находится на небесах по правую руку от Бога-Отца и физически не присутствует в используемых в евхаристии хлебе и вине, но физическая удаленность Христа не препятствует тому, что Он духовно укрепляет участвующих в евхаристии: так ведь и Солнце, находясь далеко от Земли, согревает теплом тела людей. Такое понимание природы евхаристии Гриндел сохранил до конца жизни. К этой позиции пришел также архиепископ Кентерберийский начального периода английской Реформации Томас Кранмер (1533 - 1553) и другие английские протестанты, что впоследствии повлияло на доктрину англиканской церкви, обретшую свое выражение в ее символе веры - 39 статьях, принятых на церковной конвокации (высшем органе церкви Англии) в 1563 г. и утвержденных парламентом в 1571 году9.
      Толкованию евхаристии посвящена единственная работа Гриндела в области полемического богословия, на которую он публично ссылался - "Плодотворный диалог между обычаем и истиной, объявляющий эти слова Христа - вот Тело Мое". Литературное наследие Гриндела состоит преимущественно из переписки, проповедей, епископальных инструкций для проведения визитаций с целью исправления недостатков в епархиальном управлении. Гриндел также участвовал в переписке с европейскими религиозными реформаторами, которую английские протестанты, стремившиеся к дальнейшим реформам в церкви, вели во второй половине XVI века. Эта переписка опубликована в "Цюрихских письмах"10.
      К концу 1540-х годов относятся новые академические успехи Гриндела и начало его продвижения на административные посты. В 1548 - 1549 гг. он занимал должность инспектора (proctor) в Кембриджском университете, в 1549 г. получил степень бакалавра богословия, был назначен на этот год университетским проповедником, а также стал президентом (заместителем главы - vice-master) колледжа Пембрук Холл, который возглавлял протестантский деятель Николас Ридли (1500 - 1555), епископ Рочестерский. Уже в это время была замечена способность Гриндела и к успешным публичным выступлениям, и к административно-практической деятельности. Летом 1549 г. по распоряжению короля Эдуарда VI проводилась визитация Кембриджского университета, целью которой была проверка религиозных взглядов преподавателей и организация полемики с теми из них, которые еще придерживались католических взглядов. Визитацию Кембриджа проводил Николас Ридли, который выбрал Гриндела для участия в полемике на стороне протестантов, с чем он успешно справился, попав в поле зрения сторонников дальнейшей протестантизации церкви Англии. Ридли впоследствии стал часто привлекать Гриндела к подобного рода диспутам, которые проводились также в домах знати и государственных деятелей - протестантская группировка нуждалась в покровителях и распространяла протестантские идеи в этой среде, приобретая влиятельных сторонников. Такие диспуты на рубеже 1540 - 1550-х гг. происходили и в доме Уильяма Сесиля, лорда Берли (Burghley) (1520 - 1598), впоследствии много сделавшего для утверждения протестантизма в Англии в правление королевы Елизаветы, которая назначила его на должность государственного и личного секретаря (с 1558 г.), лорда-казначея, главы Суда по опеке (с 1572 года). Сесиль играл важнейшую политическую роль, будучи координатором заседаний главного властного органа при королеве - Тайного совета. Он стал политическим покровителем Гриндела, разглядев в нем способного церковного деятеля. В тюдоровской Англии покровительство влиятельных лиц было необходимым условием для продвижения на церковные должности, начиная с приходского священника, и на службе в государственном аппарате.
      В 1549 г. по приглашению архиепископа Кентерберийского Томаса Кранмера в Англию приехал и занял кафедру богословия в Кембриджском университете Мартин Буцер. Он прожил в Англии менее двух лет до своей смерти в 1551 году. Несмотря на краткость личных контактов и погруженность Буцера в ученые занятия, его подходы к организации управления церковью и епископскому служению, отношениям церковной и светской власти воспринял Гриндел и те деятели англиканской церкви, кто стремился к дальнейшей Реформации в Англии и большему сближению с европейскими реформированными церквами. От Буцера Гриндел воспринял идеи о том, что епископ должен проводить ежегодные визитации, управлять делами епархии не автократично, а при помощи и совете со стороны наиболее достойных священников. Под контролем епископа, согласно Буцеру, должны назначаться суперинтенданты, которые следили бы за несколькими близлежащими приходами, что было способно улучшить управление епархиальными делами. Священники должны были быть обязательно способны к самостоятельному составлению проповедей и выступлению с ними в приличествующих тому или иному поводу случаях. Эти принципы сторонники дальнейших церковных реформ в Англии пытались утвердить в новом сборнике церковного права "Reformatio Legum Ecclesiasticarum", который не был принят в англиканской церкви из-за ранней смерти короля Эдуарда VI (1547 - 1553) и нежелания чрезмерного укрепления церкви. От Буцера Гриндел воспринял и понимание взаимоотношений протестантской церкви со светской властью: священники и должностные лица в церкви должны подчиняться законным властям, но все земные властители должны поступать в соответствии со всеподчиняющей волей Христа, и представители светской власти не должны были требовать от духовных лиц того, что противоречило воле Бога. Многое во взглядах Буцера было сходно с последующим пуританизмом: большое место, отводимое учению о предопределении, стремление повысить роль священника в общине, понимание Реформации как продолжающегося процесса непрестанного духовного наставления, нетерпимость к прегрешениям морального характера. Но Буцер, в отличие от последующих пуритан, не проявлял такой степени неприятия церемониальных остатков католицизма и внешнего сходства системы управления с католической церковью в англиканской церкви. Обращение слишком большого внимания на церковные церемонии в том случае, если они существуют уже в другом контексте, в понимании Буцера, было узким буквализмом, "еврейским легализмом" в соблюдении предписаний Библии. Сам Буцер не возражал против отмены в англиканской церкви церемоний и облачений, имеющих внешнее сходство с католицизмом, но, в сущности, не считал эти проблемы самыми важными11. Влияние взглядов Буцера сказалось также в том, что Гриндел в своей последующей церковно-административной деятельности бывал мягким по отношению к пуританам, если видел, что они в том или ином случае испытывают искренние сомнения в доктринальных богословских вопросах, но был решительным противником пуритан тогда, когда они пытались подорвать единство церкви и церковную дисциплину12.
      В 1550 г., когда Николас Ридли стал епископом Лондонским, он сделал Гриндела одним из своих капелланов, пожаловал ему бенефиций в виде назначения на должность регента церковного хора в соборе Св. Павла. С декабря 1551 г. Гриндел стал также одним из королевских капелланов, в июне 1552 г. получил лицензию на проповедническую деятельность в Кентерберийской провинции (Англия в церковно-административном отношении делилась на северную Йоркскую и южную Кентерберийскую церковные провинции), а также пребенду в Вестминстере (июль 1552 г.). С Гринделом как одним из королевских капелланов консультировались при подготовке составлявшегося символа веры англиканской церкви, 42 статей. Этот первоначальный символ веры протестантской церкви Англии был принят в 1552 г. и был преемственным по содержанию с 39 статьями.
      Коллинсон называет церковную политику времени правления Эдуарда VI "уникальной амальгамой реформы и коррупции" и отмечает, что первые лица в государстве при режиме протектората, существовавшем при малолетнем короле, активно стремились поживиться имуществом церкви, чем отличались и первый протектор, дядя короля герцог Сомерсет (1500 - 1552), и еще в большей степени вытеснивший его с должности протектора королевства Джон Дадли, граф Уорик, герцог Нортумберленд (1505 - 1553), который был отцом графа Лестера, покровителя пуритан во второй половине XVI века13. Гриндела в этой обстановке намечали в епископы создававшейся герцогом Нортумберлендом епархии в Ньюкасле, которую он хотел выделить из Даремской епархии, при этом урезав имущество обеих епархий. Планы Нортумберленда по грабежу церкви не встречали поддержки реформаторов, а протектор, в свою очередь, был недоволен этим. Накануне смерти Эдуарда VI светскими властями предполагалось, что Николас Ридли будет переведен в Даремскую епархию, а Гриндел заменит его и станет епископом Лондонским. В правление Эдуарда VI епископы стали назначаться лишь письмами Тайного совета без консультаций с церковными органами. Вопрос о назначении Гриндела в Лондонскую епархию был решен в королевском совете 11 июня 1553 г., но смерть короля Эдуарда VI 6 июля того же года отсрочила назначение Гриндела в Лондон на 6 лет из-за реставрации католицизма в Англии по вступлении на престол Марии Тюдор.
      Гриндел вскоре после этого выехал в эмиграцию на континент в компании известных впоследствии религиозных деятелей - Ричарда Кокса, будущего епископа Элийского, и Томаса Сэмпсона, которого относят к числу первых пуритан, появившихся в 1560-х годах. Поначалу активных преследований по религиозным мотивам в Англии не происходило, и отъезд Гриндела не был бегством. Он успел подать в отставку с должности регента хора собора Св. Павла и сдал пребенду в Вестминстере в апреле-мае 1554 г., а в августе этого года уже был в Страсбурге. Во время пребывания на континенте Гриндел много внимания уделял изучению немецкого языка, вникал в особенности европейского протестантизма, и впоследствии консультировал Уильяма Сесиля относительно личностей и политической географии германских государств. Страсбург привлекал Гриндела тем, что это был город Мартина Буцера. Во время пребывания в эмиграции Гриндел совершал поездки по германским землям, и побывал в английских эмигрантских общинах, созданных в Вассельхайме, Шпайере, Франкфурте, стремясь ослабить накал развернувшихся среди эмигрантов-англичан споров о возможности дальнейших реформ в доктрине и обрядности для сближения с европейскими реформированными церквами. Известно также, что во время эмиграции Гриндел выступил с инициативой сбора материалов о мучениках за протестантскую веру в Англии. Эту идею реализовал Джон Фокс, создавший книгу "Деяния и памятники английской церкви", по оценкам, вторую по значению для протестантизма в Англии после Библии, начав работать над ней, в сущности, как секретарь у Гриндела14.
      После смерти Марии Тюдор и вступления на престол Елизаветы I Гриндел быстро собрался на родину и вернулся в Лондон 15 января 1559 г., в день коронации Елизаветы, как и уезжал, в компании Эдвина Сэндиса. Репутация Гриндела как серьезного и грамотного сторонника протестантской партии за время эмиграции вполне утвердилась, и по возвращении его назначили в комиссию по пересмотру церковных служб. Он выступал на диспутах, проводившихся с тем, чтобы заставить умолкнуть католиков, после принятия парламентских актов о королевском верховенстве в церкви в апреле 1559 г., которые утвердили возвращение Англии к протестантизму15.
      В июле 1559 г. Гриндел работал в королевской визитационной комиссии по искоренению в церкви остатков католицизма - распятий, алтарей, церковной утвари. 20 июля он был избран главой колледжа Пембрук Холл после того, как прежний глава колледжа отказался принести клятву о признании королевского верховенства в церкви и согласиться с возвращением Англии к протестантизму. В церквах Лондона реформа культа была быстрой и радикальной - были убраны распятия, алтари, кое-где также и органы, но в соборе Св. Павла орган сохранился благодаря поддержке королевы Елизаветы и придворных. 30 мая 1559 г. был смещен епископ Лондонский Эдмунд Боннер, не отказавшийся от католических убеждений. Власти в это время столкнулись с трудностями в заполнении вакансий епископов, и 26 июля 1559 г. Гринделу было предложено стать епископом Лондонским. Для занятия церковно-административных должностей ему не хватало правовой подготовки - он специально не изучал право, и в последующем в делах управления в более сложных случаях опирался на советы профессиональных юристов, что тоже характеризовало его как осмотрительного и вдумчивого администратора. Бывшие эмигранты времен правления Марии, к которым власти обращались с предложениями занять церковные должности, с сомнениями относились к утверждавшемуся церковному строю с монархом во главе, поскольку английский вариант проведения Реформации отклонялся от континентальных образцов. Но в целом среди бывших эмигрантов возобладало мнение, что предложения об их назначении на церковные должности следует принимать, чтобы церковь не оказалась в руках тех, кто, по их понятиям, вообще не собирался проводить дальнейшие реформы. В декабре 1559 г. Гриндел был посвящен в епископа Лондонского. До 1562 г. он был также главой колледжа Пембрук Холл, но затем ушел в отставку, так как времени на исполнение этих обязанностей не хватало - за три года Гриндел даже не переступил порог колледжа.
      В апреле 1564 г. Гринделу была присуждена степень доктора богословия. За время служения епископом Лондонским до 1570 г. он возвел в сан двадцать одного бывшего религиозного эмигранта времен Марии Тюдор, что составляло 10% всех лиц, возведенных им в сан. Гриндела обвиняли в том, что он возвел в духовный сан нескольких известных нонконформистов начального периода в развитии пуританского движения - Джорджа Гау, Роберта Кроули, Персиваля Уиберна, Ричарда Фитса, а также Джона Филда - одного из создателей пресвитерианской организации, действовавшей в 1570 - 1580-е гг., которого Коллинсон называет за присущий ему радикализм и склонность к нелегальным методам деятельности фигурой, подобной "Ленину в английском пуританизме"16.
      Наряду с исполнением обычных функций главы епархии, епископ Лондонский курировал духовное руководство англичанами за границей - правительственными агентами и солдатами, контролировал капелланов в объединениях торговцев и придворных капелланов. Гриндел также исполнял обязанности суперинтенданта, надзирая за появившимися в Англии с конца 1540-х гг. иностранными протестантскими церквами - французской, голландской, итальянской и испанской. В конце 1560-х гг. в Англии жили около 400 европейских протестантов-эмигрантов, большинство из которых были голландцами. Лишь меньшинство из них удовлетворялось учением и строем англиканской церкви, а остальным разрешили создать свои общины в Лондоне, Норидже, Колчестере, Кентербери и Сэндвиче17.
      В религиозных взглядах Гриндела исследователи не находят каких-либо серьезных расхождений с женевским кальвинизмом. Он интересовался идеями европейской Реформации, внутренней жизнью эмигрантских кальвинистских общин в Англии с большим рвением, чем это было необходимо для обычного церковного администратора, следящего за порядком. Но в начале 1570-х гг. у Гриндела испортились отношения с Женевой, так как преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза (1519 - 1605) осуждал действия епископов в Англии по установлению единообразия в церковных порядках. Гринделу же претили травля инакомыслящих в кальвинистской среде, которая напоминала "охоту на ведьм", и взаимные интриги. По словам Коллинсона, Гриндела можно назвать "кальвинистом с человеческим лицом"18.
      4 июня 1561 г. произошло событие, взволновавшее религиозное воображение современников - в собор Св. Павла ударила молния. Внутри собора ничего не сгорело, кроме стола для причастия. Это случилось в канун католического праздника Тела Христова. Протестанты истолковали происшествие как требование свыше дальнейших реформ в церкви. Гриндел внес большой вклад в организацию восстановительных работ и потратил из своих личных средств около 1100 фунтов. Светские лица не проявляли заметного рвения в ответ на призывы к пожертвованиям на эти цели, так что средства были собраны главным образом духовными лицами. Из зафиксированных впоследствии личных вкладов епископов на церковные дела больше (около 1200 фунтов) потратил только архиепископ Кентерберийский Уильям Лод, но с поправкой на инфляцию из-за обесценения фунта стерлингов к 1630-м годам ценность вклада Лода меньше19.
      Во время Великого поста 1566 г. началось настоящее наступление церковных властей на пуритан. 26 марта архиепископ Кентерберийский Паркер и епископ Лондонский Гриндел собрали в Ламбетском дворце 98 лондонских священников и потребовали от них подписи под опубликованными год назад статьями относительно ношения предписанных облачений, вышедшими теперь под названием "Объявления" (Advertisements). Паркеру трудно было дать этим статьям другое, более впечатляющее название, так как королева-глава церкви их не подписала, но требовала исполнения. Подписаться под этими требованиями в Лондоне отказались 37 священников, которые были отстранены от своих обязанностей до тех пор, пока не станут конформистами. Наступление на пуритан в это время развернулось и в других епархиях. Три воскресенья подряд в Лондоне в апреле 1566 г. происходили заметные волнения. Острота ситуации усугублялась тем, что близилась Пасха. В приходах, куда власти назначили других духовных лиц вместо священников-нонконформистов, отстраненных от служения, происходили демонстрации протеста20. И церковные власти, и пуритане пытались апеллировать к мнению европейских религиозных реформаторов и обращались с письмами к Генриху Буллингеру в Цюрих и Теодору Безе в Женеву.
      Во время спора об облачениях Гриндел без энтузиазма повиновался распоряжениям королевы и архиепископа Паркера об установлении единообразия. При этом по распоряжению Гриндела английские религиозные общины за рубежом в протестантских странах в том, что касалось облачений священников, должны были соответствовать местным обычаям, то есть могли отклоняться от английского образца21.
      И все же при сдержанном отношении Гриндела к королевским требованиям о единообразии облачений в церкви, он сразу проявил непримиримость к возникшему в 1567 г. сепаратизму, сторонники которого под влиянием спора об облачениях сделали вывод о непоправимой испорченности англиканской церкви и невозможности ее реформирования. Сепаратисты второй половины XVI в. рассматриваются историками как идейные предшественники индепендентов XVII века. Участие в сепаратистских сборищах в Лондоне по инициативе Гриндела неуклонно каралось тюремным заключением. Часть лондонских сепаратистов он выслал в Шотландию, где их идеи осудил радикальный протестант Джон Нокс (1514 - 1572). В итоге перед отъездом Гриндела из Лондона в 1570 г. сепаратизм был в упадке, замолчали противники традиционных облачений среди священников, так что административные результаты его деятельности в целом были вполне удовлетворительными22.
      Гриндел также сразу же заметил потенциально подрывное содержание для англиканской церкви планов о ее пресвитерианском переустройстве, выдвинутых в 1570 г. в Кембриджском университете Томасом Картрайтом. Он предупредил об этом занимавшего пост канцлера университета Уильяма Сесиля, потребовав самого жесткого административного обращения с Картрайтом и его сторонниками, вплоть до удаления из университета. По словам Гриндела, "они берут бенефиции в англиканской церкви, а потом утверждают, что это не церковь". Впоследствии, став одним из идейных лидеров пресвитериан, Картрайт стал проповедовать негативное отношение к ученым степеням, предположительно, еще и потому, что его вытеснили из университета и не дали стать доктором богословия. Английские пресвитериане стали выдвигать планы переустройства церкви Англии по женевскому образцу, в соответствии с которым церковь управлялась должностными лицами четырех степеней - пасторами (священниками), докторами (лицами с богословским образованием, которые совершенствовали профессиональные качества священников в общине), диаконами (занимавшимися благотворительностью в общине) и старостами (выбиравшимися из числа достойных светских лиц в общине и получавших дисциплинарные функции). Как видно, епископам и монарху как главе церкви Англии в этой системе места не находилось. Церковь Англии пресвитериане считали недостаточно реформированной, а их планы были прямой атакой на существовавший в стране церковно-политический строй. Гриндел намекал, что в деятельности пресвитериан ему не нравятся и человеческие качества идейного предводителя пресвитериан Картрайта, заявляя, что это "беспокойный человек, полный странностей". Цюрихский реформатор Генрих Буллингер, оценивая начальный этап развития пуританского движения и высказываясь конкретно об одном из первых лидеров пуритан Томасе Сэмпсоне, тоже заявлял, что ему определенно не нравится такой тип "чрезмерно активных, беспокойных людей". Гриндел же проявлял определенные симпатии к умеренным пуританам, придерживаясь при этом мнения, что во второстепенных вопросах церковной доктрины и обрядности следует подчиняться воле монарха как главы церкви Англии настолько, насколько монарх не отходит от фундаментальных протестантских позиций23.
      После пребывания во главе Лондонской епархии следующий этап административной деятельности Гриндела связан с Йоркской церковной провинцией. После смерти в 1568 г. архиепископа Йоркского Томаса Янга она была вакантной. В 1569 г. на севере Англии на территории Йоркской церковной провинции произошло восстание, заметную роль в котором сыграла католическая пропаганда, и в ходе преодоления его последствий у властей возникла мысль о необходимости усиления протестантской пропаганды на севере - держать епархию вакантной стало политически нежелательным. В апреле 1570 г. Гриндел стал архиепископом Йоркским и охотно направился на север страны, намереваясь внести вклад в искоренение католицизма.
      Население в северных районах Англии медленно воспринимало протестантизм и дольше по сравнению с югом страны сохраняло традиционный характер религиозности - здесь жила большая часть тех, кто среди англичан сохранял приверженность католицизму. Гриндел разработал практические меры, призванные решить проблему. По епархиальным распоряжениям, принятым Гринделом в 1571 г., в каждое воскресенье и церковный праздник перед вечерней молитвой духовенство должно было заниматься с детьми, слугами, в целом с прихожанами изучением Десяти заповедей, статей веры, молитв, катехизиса. Усилия прилагались также к тому, чтобы более тщательно реформировать всю обрядность и церковную дисциплину - после законодательного утверждения протестантизма парламентским решением 1559 г. церковным властям еще в течение нескольких десятилетий приходилось внедрять в сознание прихожан установки реформированной религии. Только в 1580-х гг., по оценке ряда исследователей, Англия стала в заметной степени превращаться в протестантскую страну, поскольку к этому времени убежденные протестанты доминировали при дворе, в парламенте, контролировали церковь. Судьи, юристы, мировые судьи не были еще исключительно протестантами, но во многих частях страны протестанты определяли ситуацию в графствах. Многие приходы находились в состоянии внутреннего конфликта между активными протестантами, упорно стремившимися реформировать нравы окружающих, и враждебными им группировками, которые иногда складывались на основе не только религиозных, но и материальных интересов - в них часто входили держатели местных пивных, не желавшие сокращения числа посетителей в своих заведениях24.
      С конца 1572 г. Гриндел вошел также в Совет Севера - административный орган, созданный для управления делами региона, который с этого года возглавил Генри Гастингс, третий граф Хантингтон, человек с репутацией пуританина в религиозных взглядах. Так что Гриндел в борьбе с искоренением влияния католицизма в северных графствах имел с этого времени полную поддержку светской власти. При Гринделе в Йоркской церковной провинции усилился контроль над уровнем профессиональной квалификации назначаемых в приходы священников. Известно, что он в 9 случаях отказал в назначении в приход лицам по причине некомпетентности и несоответствия требованиям, предъявлявшихся к уровню грамотности священника. Такие факты были неординарным явлением в деятельности церковной администрации времен правления Елизаветы, поскольку действия епископа могли в этом случае стать предметом разбирательства в светских судах по иску патрона, выдвигавшего кандидатуру священника. В Йоркской церковной провинции таких отказов патронам не было ни при предшественнике Гриндела, Томасе Янге, ни впоследствии, при сменившем его Эдвине Сэндисе. В улучшении профессиональных качеств приходских священников Гриндел основную ставку сделал не на уже служивших священников, так как изменить их было трудно, а на привлечение новых образованных священников. Ему удалось привлечь для служения в провинции более 40 человек. Он прилагал целенаправленные усилия по увеличению численности в северной Йоркской провинции священников, способных к самостоятельному составлению проповеди, особенно стремясь к тому, чтобы они появились в городах, наиболее важных приходах. Значительную часть проблем современного ему общества Гриндел объяснял необразованностью народа, и рассматривал церковные проповеди, развитие образования как средство борьбы с бедностью, притеснениями лендлордов, проявлениями беззакония в общественной жизни. Но во время пребывания Гриндела в должности архиепископа Йоркского практически не было преследований нонконформистов-пуритан в северной церковной провинции - для Гриндела главной целью было укоренение протестантизма, а не преследование тех, кто мог содействовать этому с большим рвением, что действительно характеризовало пуритан. Впоследствии пуритане вспоминали время, когда Гриндел был архиепископом, как благоприятное для их действий25.
      Главный покровитель Гриндела Уильям Сесиль способствовал его дальнейшему административному продвижению, но и сам Гриндел имел в церкви хорошую репутацию. После смерти в августе 1575 г. архиепископа Кентерберийского Мэтью Паркера выдвижение кандидатуры Гриндела для заполнения возникшей вакансии вызвало всеобщее одобрение. Особенно среди епископов, хотя Елизавета I в течение почти полугода не принимала решения о назначении. Считают, что затягивание принятия решения королевой о назначении нового епископа в англиканской церкви обычно мотивировалось еще и тем, что, пока должность оставалась вакантной, доходы от епархии поступали королеве. В определенной мере в назначении Гриндела сыграло роль также и то, что он был холостяком, а Елизавета не любила женатых епископов: светские англичане после начала Реформации обвиняли духовных лиц и особенно епископов в том, что они, получив право заключать браки, чрезмерно заботятся о материальном благополучии своих семей и оставляют меньше средств на благотворительность.
      10 января 1576 г. Гриндел стал архиепископом Кентерберийским, и прибыл с севера страны для занятия должности 19 февраля того же года. С вступлением в должность Гриндел наметил проведение визитации Кентерберийской провинции и выпустил к ней новые распоряжения и статьи, а также обдумывал реформы церковных судов, находившихся в ведении архиепископа Кентерберийского - the Court of Faculties (суд отпущений), the Court of Arches (Арчский суд - суд архиепископа Кентерберийского), the Court of Audience, the Prerogative Court of Canterbury. Суд отпущений особенно активно критиковали пуритане, и Гриндел планировал составить список тех прегрешений, которые не должны были отпускаться только за деньги, формально, без мер духовного воздействия и раскаяния. При Гринделе в тех епархиях, где он служил, происходили заметные изменения в лучшую сторону в образовательном уровне священников26.
      За время пребывания Гриндела в должности архиепископа Кентерберийского произошло важное для дальнейшей религиозной Реформации в Англии событие - появилось английское издание женевской версии Библии. До того, как Гриндел занял эту должность, женевская Библия в Англии не публиковалась. Всего в 1576 - 1583 гг. вышло 18 ее изданий, но неизвестно точно, было ли отсутствие возможности для англичан познакомиться на родном языке с кальвинистскими переводом и комментариями к Библии до этого времени результатом чьего-то запрета. В некоторых английских изданиях женевской Библии пуритане даже публиковали свою версию молитвенника церкви Англии, не включая в него такие не устраивавшие их церемонии, как крещение частными лицами, конфирмация, воцерковление женщин после родов27.
      Гринделу по стечению ряда обстоятельств не удалось много сделать, будучи архиепископом Кентерберийским. С июня 1576 г. все большую тревогу светских и церковных властей в Англии стали вызывать собрания, называвшиеся "пророчества" (prophesyings), в ходе которых священники выступали с проповедями, которые были толкованиями Св. Писания. Это явление церковной жизни в Англии не санкционировалось ни молитвенником, ни королевскими предписаниями по церковным делам, но "пророчества" вызвали интерес и даже увлекли некоторых епископов, которые участвовали в их заседаниях в качестве проповедников, председательствовали на них. Королева Елизавета 12 июня во время пребывания Гриндела при дворе велела ему расследовать ситуацию, складывавшуюся вокруг "пророчеств". Гриндел затребовал информацию с мест от епископов о том, как в этом отношении обстоят дела в их епархиях, и запросил их мнение о "пророчествах". Известны 15 ответов епископов. Восемь из них благожелательно характеризовали это явление, четыре - высказывались о "пророчествах" откровенно враждебно. Благоприятными были отзывы о "пророчествах" из всех тех епархий, в которых они прочно укоренились в 1560 - 1570-е гг., и епископы Купер Линкольнский, Бентам из епархии Ковентри и Личфилд, Кертис Чичестерский и Брэдбридж Эксетерский даже прислали красноречивые письма в защиту "пророчеств". Гриндел и сам считал, что "пророчества" полезны для подготовки священников к выступлениям с проповедями и для религиозного наставления присутствовавших на них мирян. Он только решил уделить специальное внимание тому, чтобы над "пророчествами" был установлен твердый контроль со стороны епископа. На заседаниях "пророчеств", по мнению Гриндела, должны были председательствовать архидиаконы или уполномоченные ими заместители, и на кафедру не должны были допускаться лишенные прихода или приостановленные в исполнении своих обязанностей священники. Он подготовил аргументы в защиту "пророчеств", но они не были восприняты королевой: Елизавета I все же потребовала от него запретить эти собрания, заявив, что в церкви будет достаточно проповедников из расчета 3 - 4 человека на графство. По ее мнению, священнику в церкви следует читать официальный сборник проповедей, которые были наставительными по содержанию, в отличие от проповедей, составленных экспромтом, способных содержать двусмысленные намеки на текущие обстоятельства политической и религиозной жизни. Елизавета считала, что существование "пророчеств" в церкви относится к второстепенной сфере церковной жизни (adiaphora). Гриндел же взялся защищать позицию, согласно которой этот институт является необходимым для существования протестантской церкви и обосновывал свое мнение цитатой из Первого Послания Коринфянам апостола Павла (14:29): "И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают", - показывая апостольское происхождение практики "пророчеств"28.
      После того как Елизавета высказала пожелание ограничить роль проповедей в церковной жизни и приказала запретить "пророчества", Гриндел уже не мог переносить расхождения во взглядах с королевой. Против архиепископа была к этому времени настроена и часть придворных, так как он был требователен в моральных вопросах, у него было нелегко получить отпущения. В частности, как считают, на судьбу Гриндела в последующее время повлияло то, что он не дал разрешения на вступление во второй брак итальянскому врачу Джулио Боргаруччи, служившему у графа Лестера, вследствие чего итальянец через окружение королевы неблагоприятно влиял на положение Гриндела при дворе. Ходили даже слухи, что Лестер имел виды на Ламбетский дворец, резиденцию архиепископа Кентерберийского. Коллинсон считает, что противодействие Гринделу возникло также в связи с тем, что при дворе были силы, недовольные слишком активным развитием в стране протестантизма, ориентировавшегося на континентальные образцы в устройстве реформированной церкви29.
      У Гриндела стала вызревать идея написания письма королеве, содержание которого оформлялось в течение нескольких месяцев. Это знаменитое письмо датируют декабрем 1576 года. Гриндел в нем решительно возражал недооценке значения проповеди для наставления верующих со стороны королевы и ярко выразил тут протестантское понимание значения проповеди: это средство спасения человека, питающее веру, милосердие, а также и должное подчинение христианским правителям и властям. Там, где не хватает проповеди, нет сознательного подчинения властям. Верность и покорность, в протестантском понимании, являются активными качествами, порождаемыми энергичной проповедью Слова Божьего. Епископы, утверждал Гриндел, внимательно следят за тем, кого можно допустить к проповеди, и обычно выдают соответствующие лицензии только тем, кто получил университетское образование, делая редкие исключения лишь для тех, кто демонстрирует исключительные дарования, знание Писания и способность к публичным выступлениям.
      Кульминацией письма были слова Гриндела о том, что он отказывается выполнить требование королевы о подавлении "пророчеств", так как это расходится с его убеждениями и совестью, и он лучше "оскорбит земное королевское величество, чем небесное величие Бога". Для Коллинсона письмо Гриндела Елизавете является показателем того, что сторонники продолжения реформ в церкви Англии в правление Елизаветы, в том числе и пуритане, действовали преимущественно под влиянием своих религиозных убеждений, поскольку прибегали к совершенно неполитическим, эмоциональным средствам в отстаивании своих идей и планов. Особенно впечатляли современников и последующих историков слова Гриндела, где он писал королеве: "Помните, Мадам, что Вы - смертное существо... Вы сделали много хорошего, но, если не останетесь верной до конца, Вы не можете быть благословлены". Гриндел поднимается тут до пафоса, сравнимого с тем, который вкладывал Мартин Лютер в свои легендарные слова "На том стою и не могу иначе" на Вормсском рейхстаге 1521 года. Коллинсон также сравнивает действия Гриндела в этой ситуации с другими примерами в истории христианства, в частности, с попытками увещевания императора Феодосия в 380 г., предпринятыми Амвросием Медиоланским. В то же время Гриндел признавал в письме, что стал архиепископом Кентерберийским по воле Елизаветы, и выражал готовность оставить эту должность, если на то будет королевская воля30.
      В декабре письмо Гриндела было показано королеве, и, очевидно, произвело впечатление. 27 февраля 1577 г. Уильям Сесиль поблагодарил Гриндела за письмо, но предупредил, чтобы он не появлялся при дворе, возможно, предпринимая в это время попытки реабилитации архиепископа в восприятии королевы. Но 7 мая того же года вышло королевское распоряжение о подавлении и запрещении "пророчеств". В нем утверждалось, что ""пророчества" питали праздность в народе, склонность к схизме в городах, приходах и даже в отдельных семьях, что нарушало общественный порядок, оскорбляло остальных послушных подданных королевы и представляло собой наиболее возмутительный пример своевольного искажения королевского права супрематии в церковных делах". Гриндел был изолирован в Ламбетском дворце. Полномочия архиепископа в повседневном управлении церковными делами стали исполнять генеральные викарии, назначавшиеся из штата юристов на службе архиепископа Кентерберийского. Первоначально предполагалось, что Гриндел приостановлен в исполнении своих полномочий на полгода.
      По истечении этого срока в ноябре 1577 г. Сесиль отправил Гринделу письмо, где советовал ему примириться с королевой. Гриндел ответил, что он и так покорен королеве и никогда не претендовал при высказывании своих взглядов на позицию, подобную мнению о том, что духовная власть выше светской, но не изменил своего мнения в вопросе о "пророчествах". Из-за приостановки в исполнении полномочий у Гриндела появилось больше времени для частной жизни: он увлекался музыкой, оказывал покровительство музыкантам, занимался садоводством, ботаникой, так что даже отправлял ко двору выращенный в его саду виноград, и, как утверждают, адаптировал в Англии новое растение - тамарикс (гребенщик). Некоторое время шли разговоры об отстранении Гриндела от должности, но затем в окружении королевы посчитали, что такое обращение с архиепископом Кентереберийским все же будет неразумным, поскольку придворные, епископы, члены Тайного совета в сложившихся обстоятельствах относились к Гринделу, скорее, с сочувствием, чем с осуждением. В 1580 г. Гринделу были частично возвращены его полномочия - он возвел в сан епископов Винчестерского и Ковентри, руководил визитацией южной церковной провинции. Конвокация 1581 г. представила петицию королеве о восстановлении полномочий Гриндела в полном объеме. Елизавета заупрямилась, но не была слишком настойчива и конвокация. Затем у Гриндела стала усиливаться катаракта на обоих глазах, так что к концу жизни он почти ослеп. В 1582 г. Гриндел отправил письмо королеве, где сожалел, что обидел ее, не имея намерения проявить непокорность. После этого стали появляться признаки, что Гриндел прощен королевой. На новогодние праздники 1582 - 1583 гг. королева отправила ему в подарок чашку.
      Английские власти консультировались с Гринделом и другими епископами в апреле 1583 г. по поводу проведения в Англии реформы календаря, поскольку в Западной Европе с 1582 г. был введен григорианский календарь, одобренный папой Григорием XIII (1572 - 1585). Епископы церкви Англии с неодобрением отозвались о возможности принятия в стране григорианского календаря, заявив, что следование в этом деле за католиками противопоставит церковь Англии протестантским церквам на континенте, даст повод пуританской пропаганде для обвинений в том, что в церкви еще остались "паписты", которые препятствуют реформам в доктрине и обрядности, перенимают у католиков календарь. Королева Елизавета в итоге приняла решение отказаться от реформы календаря, и она была проведена в Англии только в 1752 году.
      Зрение и общее состояние здоровья Гриндела в первой половине 1583 г. продолжали ухудшаться. Становилось ясно, что он уже не сможет выполнять служебные обязанности, и опять начались приготовления к отправке Гриндела в отставку. При таких обстоятельствах он и умер 6 июля 1583 года.
      "Пророчества" после их запрета королевой Елизаветой в 1577 г. все же сохранились в церкви Англии в виде "лекций в комбинации", практиковавшихся в последующие десятилетия, вплоть до начала гражданской войны. Во время "лекций в комбинации" в одном из приходов, как правило, на территории города, по очереди проповедовали священники из близлежащих приходов в присутствии горожан, включая городскую верхушку. На такие публичные проповеди существовал спрос в обществе. "Лекции в комбинации" были полезным инструментом распространения религиозных знаний в народе и даже могли становиться одним из способов воспитания и социального контроля, стимулировали ученость и совершенствование профессиональных качеств духовных лиц, и даже, как отмечалось, привлекали больше покупателей на городской рынок в дни произнесения проповедей31.
      В европейской истории XVI в. были случаи, когда обострялись взаимоотношения глав светской и духовной власти. Конфликт между королевой Елизаветой и архиепископом Кентерберийским Гринделом примечателен тем, что церковному иерарху удалось отстоять свое мнение и не нанести своими действиями вреда церкви. При этом он уцелел и даже серьезно не пострадал от гнева монарха, что характеризует религиозно-политическую ситуацию в Англии как отличавшуюся относительно большей терпимостью по сравнению с острыми религиозными конфликтами, перераставшими на континенте в столкновения между противоборствовавшими группировками.
      Гриндел, в трактовке современных либеральных исследователей, проявил себя в истории церкви Англии способным администратором, что позволяет признать неосновательными встречавшиеся в английской литературе, церковном и общественном мнении в XVIII-XIX вв. высказывания и оценки, характеризовавшие Гриндела как слабовольного, неспособного к деятельности на церковных должностях человека с пуританскими наклонностями. Англиканские авторы распространяли мнение, что Гриндел был слабым администратором, и его назначение архиепископом Кентерберийским было ошибкой32. Но Коллинсон считает, что такие оценки деятельности Гриндела связаны с его симпатиями к пуританизму, которые не устраивали тех, кто оценивал взгляды Гриндела с точки зрения, характерной для консервативной по характеру группы "высокоцерковников" в церкви Англии, и отмечает, что Гриндела глубоко уважали современники за способности к пасторскому служению, ученость, рассудительность и административные способности. При Гринделе, когда он был архиепископом Кентерберийским, пуританские священники в церкви действительно чувствовали себя свободнее, чем впоследствии при архиепископе Джоне Уитгифте (1583 - 1604), но трудно утверждать, что это было связано именно с его пуританскими симпатиями. В сущности, поскольку механизм церковной администрации в связи с отстранением Гриндела от должности архиепископа Кентерберийского был в определенной мере расстроен, он просто не успел проявить себя в полной мере на данном посту. Английский церковный историк XVII в. Томас Фуллер даже сравнивал Гриндела с ветхозаветным пророком Илией33. Сам жизненный путь Гриндела противоречит его характеристике как слабого человека - он постоянно продвигался вверх в церковной администрации.
      Предвзятая критика, считает Коллинсон, исказила образ Гриндела, в результате чего "реформатор, который глубоко сожалел о том, что пуританизм имеет раскольнические последствия для жизни церкви Англии, преподносится как человек, который мирился с пуританской схизмой и сам был едва ли не пуританином... Гриндел был образцовым деятелем эпохи Реформации в Англии в самый творческий период ее истории, и стремился сочетать опыт реформатских церквей на континенте с традиционными структурами и институтами формировавшейся англиканской церкви, при этом сдерживая спонтанные проявления намерений у радикалов"34. По его мнению, умеренная политика таких епископов, как Гриндел, могла бы предотвратить остроту противостояния различных группировок в церкви Англии в предреволюционные десятилетия XVII в., так что нонконформисты-диссентеры могли бы и не возникнуть как особая религиозная традиция, окончательно ставшая особым институтом после реставрации Стюартов в 1660 году. С другой стороны, если бы не было послаблений пуританам во время архиепископата Гриндела, не была бы такой трудной борьба с пуританами для следующего архиепископа Кентерберийского. Менее терпимым при сохранении религиозной политики Гриндела было бы отношение английских протестантов к католикам в своей стране - английское общество было бы более монолитным в религиозном отношении, но, возможно, "оно стало бы менее творческим". В случае утверждения в стране более радикальной протестантской традиции Англия могла бы в большей степени помогать протестантам на континенте и даже стать лидером протестантской Европы, что могло бы повлиять на ход Тридцатилетней войны (1618 - 1648) или даже на возможность самого возникновения этого религиозно-политического конфликта. Во второй половине XVII в. пуританский богослов Ричард Бакстер (1615 - 1691) предполагал, что такие епископы, как Гриндел, могли предотвратить гражданскую войну в Англии середины XVII в., поскольку Гриндел не "провоцировал отчуждение пуритан от церкви". При отсутствии жесткого давления на пуритан в Англии они не проявляли бы такого интереса к переселению в Северную Америку, так что "пуританской Новой Англии могло и не быть"35. Таким образом, изучение деятельности Гриндела дает информацию к размышлению о возможных вариантах развития религиозно-политической истории Англии второй половины XVI - первых десятилетий XVII века.
      Примечания
      1. STRYPE JOHN. A Brief and True Character and Account of Edmund Grindal. L. 1710; IDEM. The Life and Acts of the Most Reverend Father in God, Edmund Grindal. Oxford. 1821.
      2. Dictionary of National Biography. Vol. XXIII. Grindal. L. 1890, p. 261 - 264.
      3. COLLINSON P. Archbishop Grindal, 1519 - 1583. The Struggle for a Reformed Church. L. 1979.
      4. TODD, JOHN and MARY. Archbishop Grindal's Birthplace: Cross Hill, St. Bees, Cumbria. -Transactions of the Cumberland and Westmorland Antiquarian and Archaeological Society. 1999.
      5. The Remains of Edmund Grindal. Parker Society. 1843, p. 257.
      6. COLLINSON P. Op. cit, p. 25 - 35.
      7. Ibid., p. 40 - 41.
      8. DUGMORE C.W. The Mass and the English Reformers. L. 1959; McLELLAND J.C. The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli. L. 1957.
      9. COLLINSON P. Op. cit., p. 43 - 44.
      10. The Remains of Edmund Grindal; Zurich Letters 1558 - 1579. Parker Society. 1842; Zurich Letters (Second Series) 1558 - 1602. Parker Society. 1845.
      11. STEPHENS W.P. The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer. Cambridge. 1970; CHRISMAN M.U. Strasburg and the Reform. New Haven. 1967.
      12. COLLINSON P. Op. cit., p. 54 - 55.
      13. Ibid., p. 62 - 65.
      14. Ibid., p. 80.
      15. Ibid., p. 86 - 92.
      16. Ibid., p. 114, 169.
      17. Ibid., p. 125; IDEM. The Elizabethan Puritans and the Foreign Reformed Churches in London. - Proceedings of the Huguenot Society of London. N XX, p. 528 - 555.
      18. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 127.
      19. Ibid., p. 154 - 160.
      20. HAUGAARD W. Elizabeth and the English Reformation. The Struggle for a Stable Settlement of Religion. Cambridge. 1968, p. 224; COLLINSON P. The Elizabethan Puritan Movement. L. -N.Y. 1982, p. 73 - 77.
      21. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 170 - 171.
      22. OWEN H.G. A Nursery of Elizabethan Nonconformity, 1567 - 1572. - Journal of Ecclesiastical History. XVII. 1966, p. 65 - 76; COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 179 - 180.
      23. COOLIDGE J.S. The Pauline Renaissance in England: Puritanism and the Bible. Oxford. 1970; MILWARD P. Religious Controversies of the Elizabethan Age. Leeds. 1978; COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 181 - 182.
      24. HAIGH C. English Reformations. Religion, Politics and Society under the Tudors. Oxford. 1993, p. 279; JAMES M.E. Family, Lineage and Civil Society: A Study of Society, Politics and Mentality in the Durham Region, 1500 - 1640. Oxford. 1974, p. 51, 67 - 70, 78 - 79.
      25. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 212.
      26. Ibid., p. 228 - 231.
      27. Ibid., p. 231.
      28. Ibid., p. 238.
      29. Ibid., p. 256.
      30. Ibid., p. 244.
      31. COLLINSON P. The Religion of Protestants: The Church in English Society, 1559 - 1625. N.Y. 1982, p. 138 - 139.
      32. GWATKIN H.M. Church and State in England to the Death of Queen Anne. L. 1917, p. 255; WELSBY P.A. George Abbot, the Unwanted Bishop. L. 1962, p. 1.
      33. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 15 - 17.
      34. Ibid., p. 20.
      35. Ibid., p. 283.
    • Яковлев А. И. Митрополит Филарет (Дроздов)
      Автор: Saygo
      Яковлев А. И. Митрополит Филарет (Дроздов) // Вопросы истории. - 2008. - № 10. - С. 24-41.
      Роль и значение Филарета (Дроздова, 1782 - 1867), митрополита Московского и Коломенского, велики не только в истории Русской Православной Церкви, но также в государственной и культурной жизни России в первой половине XIX века. Его личность уже современниками воспринималась намного шире рамок церковной жизни. Проповедник, богослов, опытный церковный администратор, митрополит Филарет был причастен к нескольким важным государственным актам, оказал влияние на процесс формирования русской национальной культуры.
      Лучшее описание жизни и деятельности Филарета дано И. В. Корсунским и Г. Флоровским1.
      Личность Филарета оценивается по-разному. Его изображали то твердым защитником всех устоев - церковных, государственных, общественных, бытовых (Д. В. Поспеловский); то высокомерным и жестоким архиереем, отдаленным от окружающего мира (С. М. Соловьев); то премудрым старцем (Н. В. Сушков). Уже его первые биографы И. Н. Корсунский и А. А. Смирнов ввели в научный оборот многочисленные документы, связанные с Филаретом, чья судьба в церковной жизни также оказалась непростой. Он был причислен к лику святых в 1994 году.
      Век Филарета оказался не только сложен, но и долог. Он жил в царствования Екатерины II, Павла I, Александра I, Николая I и Александра II, причем в последние три царствования был активным деятелем. Авторитет Филарета был настолько велик, что его называли "патриархом в отсутствие патриаршества".


      На век Филарета выпало несколько рубежных событий в российской истории. Митрополит московский не оставался безучастным свидетелем попыток реформ Александра I, нарастания имперской мощи государства при Николае I и "революции сверху" Александра II. Твердо и неизменно он отстаивал интересы Русской Церкви в утомительном и подчас тяжелом противоборстве с мощной бюрократической машиной империи.
      Будущий митрополит родился 26 декабря 1782 г. (8 января 1783 г.) в Коломне, в семье диакона Михаила Федоровича Дроздова и Евдокии Никитичны Дроздовой, дочери коломенского священника, и при крещении получил имя Василий.
      Формирование личности Василия Дроздова началось в среде провинциального духовенства, под сильным влиянием русской православной традиции. Начальное и среднее образование он получил в Коломне, а продолжил в Московской семинарии, где явственно проявилось воздействие западной культуры. Василий владел латинским, древнегреческим и древнееврейским языками, а позднее выучил французский.
      По прохождении обучения Василий Дроздов был признан одним из лучших "и по прилежанию, и по остроте ума" и по "особенной скромности". В ноябре 1803 г. митрополит Московский Платон (Левшин) назначает его в семинарию "учителем греческого и еврейского языков". В январе 1806 г. Василий Дроздов произносит церковную проповедь, встретившую восторг слушателей и полное одобрение Платона. Вскоре Дроздов становится любимцем митрополита, который побуждает его к принятию монашеского звания, но молодой учитель не спешит принимать решение и лишь в июле 1808 г. подает прошение. 16 ноября он был пострижен в монашество с именем Филарет, а 21 ноября рукоположен в сан иеродиакона.
      В декабре 1808 г. Комиссия духовных училищ, созданная М. М. Сперанским с целью преобразования всей системы духовного образования в России, вызывает из разных епархий молодых выпускников семинарий для служения в столице империи. 29 декабря Филарет выезжает в Санкт-Петербург, несмотря на предложение митрополита Платона похлопотать об оставлении своего любимца в родных стенах Свято-Троицкой Лавры.
      Продвижение Филарета по службе поражало современников: 1809 г. - рукоположение в сан иеромонаха и назначение ректором духовного училища, 1810 - назначение бакалавром в духовную академию, 1811 - возведение в сан архимандрита и пожалование наперсным крестом с драгоценными камнями, 1812 - назначение ректором Духовной академии и настоятелем Новгородского Юрьева монастыря, 1813 - награждение орденом св. Владимира 2-й степени, 1814 - звание доктора православного богословия, 1816 г. - пожалование панагией и определение настоятелем московского Новоспасского монастыря с оставлением при Духовной академии. За несколько лет никому не известный провинциальный монах становится одним из видных и авторитетных церковных деятелей.
      В создаваемой Духовной академии Филарету было поручено чтение курсов, по которым не имелось учебных пособий. Ему пришлось создавать их на основе сочинений западных авторов и трудов отцов Церкви.
      Выходят в свет подготовленные им труды: богословское - "Записки на Книгу Бытия", апологетическое - "Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко-Российской Церкви" и историческое - "Начертания Церковно-Библейской истории". Автора обвиняли в сильном влиянии на его "Начертание истории" церковно-исторического сочинения лютеранского богослова Буддея, но сам он и не скрывал этого. Заслугой Филарета стало, однако, не просто введения в учебный курс полезного сочинения, но и переосмысление идей западного автора. Труды западноевропейских богословов становились для него побудительным толчком для развития собственных идей на основе святоотеческой мысли. Сравнивая тексты молитвы католического архиепископа Франсуа Фенелона и составленной на ее основе молитвы Филарета, Павел Хондзинский заключает, что "последняя неуловимым образом обретает под пером святителя вполне православный церковный дух"2. В 1823 г. выходит составленный Филаретом Катехизис - изложение основ православной веры, в работе над которым автор использовал не только давно известные в России Катехизисы митрополита Петра (Могилы) и митрополита Платона (Левшина), но и опыт католического Катехизиса, изданного по указанию католического епископа Монпелье Шарля-Иохима Кольбера.
      Заслугой Филарета стала разработка системы богословских дисциплин, основанной на истории, - "История первее системы. Откровение дано в живой истории..." Он первым стал поощрять самостоятельное творчество преподавателей духовных учебных заведений, предлагая им не довольствоваться повторением учебника. Правда, его требовательность к составляемым преподавателями "запискам" подчас вызывала у тех недовольство.
      Не менее примечательно его внимание к языку преподавания, которым долгое время была латынь. Лишь в 1819 г. Комиссия духовных училищ по докладу Филарета разрешила преподавание богословия "и на российском языке по усмотрению ректора". Церковные консерваторы этому воспротивились, и в 1825 г. Святейший Синод принял решение о возврате к латыни; по выражению Филарета, "начался обратный ход, от общевразумительного учения к схоластицизму"3. Тем не менее, он не отказался от своей принципиальной позиции. В отчете о ревизии Московской духовной академии Филарет написал, что "богословие догматическое и преподано, и в конспекте означено, и на испытании представлено, сначала на русском языке, а далее на латинском. Предложенное на русском преимуществует порядком и ясностию изложения. Предложенное на латинском, вероятно, по действию классической книги, более ознаменовано сухим и маловразумительным языком школы, нежели силою истины общевразумительной и полезной"4.
      Духовному образованию Филарет уделял внимание постоянно. По его благословению и по его наставлениям в 1841 г. в московской Духовной академии (МДА) было начато издание серии "Творения святых отцов в русском переводе". За счет средств Московской епархии Филарет повысил жалованье преподавателям и профессорам МДА, что побудило к аналогичной мере и другие церковные власти.
      В те же годы в Петербурге он проявил себя не только как ученый универсальных интересов, но и как духовный деятель, открытый запросам времени и готовый дать на них ответ. Способности и таланты молодого инока были велики, но очевидно, что их раскрытию сильно способствовала сама атмосфера тогдашнего Петербурга, где еще не полностью выветрился дух "дней Александровых прекрасного начала". Инок Филарет не успел узнать деспотизма Павловского царствования, напротив, господствовал дух либерализма и терпимости, и все большее значение в столичном обществе приобретали ученость, образование и способности.
      Обер-прокурор Святейшего Синода князь А. Н. Голицын, влиятельный благодаря дружбе с Александром I, 25 марта 1810 г. услышал проповедь молодого монаха в Троицком соборе Александро-Невской лавры и поразился. Князь постепенно отходил от легкого вольнодумства екатерининской эпохи, глубины православной веры все больше притягивали его. В филаретовской проповеди на праздник Благовещения он оценил не только блеск и красоту церковного красноречия, но также глубину раскрытия темы и искреннее чувство.
      Весной 1812 г. архимандрит Филарет был впервые приглашен в Зимний дворец и произнес проповедь в Большой церкви в присутствии всей царской семьи5. 1 октября он освятил домовую церковь в доме князя Голицына и также произнес проповедь6. Известно, что 30 ноября в домовой церкви Голицына состоялась встреча Филарета и Александра I.
      13 июня 1813 г. в Казанском соборе Филарет произнес слова перед погребением тела фельдмаршала М. И. Кутузова. То был не только привычный образец церковного красноречия с архаичными уже тогда оборотами: "... тлетворное дыхание Запада отовсюду воздувает на нас бурю". Проповедник отозвался на важные явления российской жизни, сказав, что "избранный сын отечества предохранен от суеверного уничижения пред идолом иноземного просвещения и образованности"7. Отношение к Западу и западной культуре в то время пересматривалось в русском обществе, которое отказывалось от крайностей слепой вестернизации ради заимствования реальных достижений западноевропейской культуры. Филарет указывал на необходимость отличать идолы от идеалов. "Слово пред погребением тела светлейшего князя М. И. Голенищева-Кутузова-Смоленского" было признано классическим и вышло несколькими отдельными изданиями, сделав имя митрополита известным всей России. 23 декабря Святейший Синод утвердил составленный архимандритом Филаретом особый чин молебствия "за избавление Церкви и державы Российской от нашествия галлов и с ними двунадесяти язык".
      Тем не менее, Филарет не обольщался милостями власть предержащих. В письме к другу, священнику Г. Пономареву, от 5 января 1811 г. он писал: "К здешней жизни я не довольно привык и вряд ли когда привыкну более. Вообрази себе место, где более языков, нежели душ; где надежда по большей части в передних, а опасение повсюду; где множество покорных слуг, а быть доброжелателем считается неучтивым; где роскошь слишком много требует, а природа почти во всем отказывает. Ты согласишься, что в такой стихии свободно дышать могут только те, которые в ней или для нее родились. Впрочем, есть люди, которых расположением я сердечно утешаюсь"8.
      Разработанные М. М. Сперанским и архиепископом Феофилактом (Русановым) в 1808 г. мероприятия по реформе системы духовного образования оказались не просто своевременными, но даже запоздавшими, настолько низок оказался уровень подготовки русского духовенства, которое с петровских времен было "мерами власти превращено в замкнутое сословие и оттеснено в социальные низы"9. Между тем, два бывших семинариста планировали не только дать духовенству лучшее образование, но также повысить его социальный статус, дабы никакой помещик не посмел притеснять сельского священника. Такого рода намерения воодушевляли и молодого монаха, видевшего свое служение в столице не простым исполнением послушания, но участием в осуществлении масштабных перемен во всей Русской Церкви. До поры до времени он не осознавал глубины и прочности власти государства над Церковью, не ощущал стесненности Святейшего Синода. Между тем, масштабные преобразования порождали новые конфликты.
      6 декабря 1812 г. император утвердил доклад князя Голицына об учреждении в Санкт-Петербурге Библейского общества, в дальнейшем ставшего всероссийским. В марте 1812 г. в Россию из Англии прибыл пастор Джон Паттерсон, после бесед с которым князь Голицын и подал свой доклад императору10. Председателем общества стал обер-прокурор, а одним из двенадцати директоров - архимандрит Филарет. Ему было поручено наблюдение за подготовкой стереотипного издания Библии на церковно-славянском языке.
      Филарет задумывает перевод Библии на русский язык, дабы облегчить всем образованным людям познание Слова Божия, ибо церковно-славянский, остававшийся языком богослужения, вышел из бытового употребления. Решение о переводе принималось не крайне боязливыми и консервативно настроенными членами Святейшего Синода, а Комиссией духовных училищ, и плавно перетекло в ведение Библейского общества. Там было решено "поручить дело сие ректору Санкт-Петербургской Духовной академии архимандриту Филарету с прочими членами академии"11.
      Сам Филарет, ставший "душою переводного комитета", взялся за перевод Евангелия от Иоанна, самого сложного и богословски значимого. Он составил правила для переводчиков, требуя пословного перевода Евангелия с греческого оригинала с сохранением по возможности порядка слов, а славянскую лексику употреблять лишь при отсутствии русского эквивалента или явной вульгарности выражений. В конце 1817 г. вышло в свет Четвероевангелие на русском языке, а в 1823 г. и весь Новый Завет на русском.
      Этому предшествовала хиротония Филарета в сан епископа, совершенная 5 августа 1817 года. В августе 1818 г. епископ Ревельский Филарет был награжден орденом св. Анны 1-й степени.
      В первые петербургские годы будущему митрополиту довелось узнать не только зависть и вражду в своем окружении, но и недоброжелательство венценосцев. 26 декабря 1814 г. в Большой церкви Зимнего дворца он произносит слово на праздник Рождества Христова, в котором говорит: "Бедственное ослепление людей, прельщенных миром, увеличивается тем, что слепые слепых же избирают вождями себе, или дают влещи себя множеству, на которое опираясь десницею и шуйцею мнят быть безопасны от падения... Итак, вотще стараются некоторые утончать любовь к миру, вместо того, чтобы отсекать ее, и, вместо того, чтобы побеждать оную любовию к Богу, надеются примирить одну с другою..."12. Проповедь вызвала неудовольствие вдовствующей императрицы Марии Федоровны, и с тех пор Филарета никогда не приглашали проповедовать в дворцовой церкви.
      В те же годы он входит в круг петербургской аристократии. У него завязываются дружеские связи с графом С. Б. Потемкиным, дочерью М. И. Кутузова и др. Он выступает в роли посредника между Г. Р. Державиным и духовной цензурой, запретившей публикацию стихотворения "Христос". Он встречается с американскими квакерами, разъясняет Стефану Грелье де Мобилье значение святой Евхаристии для христианина13. Однако активность и открытость епископа Филарета вдруг оборачиваются против него.
      Духовная увлеченность императора и обер-прокурора христианскими идеями, не подкрепленная богословским образованием и церковной традицией, обернулась пришедшей на Россию тучей "духовного мистицизма". Беседы Александра I в европейских странах с квакерами Алленом и Грие, известным мистиком Юнгом-Штилингом, долгие разговоры с баронессой Ю. Крюденер, с Р. А. Кошелевым и А. Лабзиным на темы вечных истин, понимания глубин Апокалипсиса привели его к идее мистической "внутренней церкви", в которой он увидел залог людского счастья на земле и прообраз Церкви Небесной. Этим настроением Александра I было порождено создание 26 сентября 1815 г. Священного союза трех, а затем и всех остальных европейских монархов. В основу Союза был положен принцип охранительства, незыблемости государственных принципов в Европе. Такого же рода мистическая настроенность, хотя и с национальной окраской, ощутима и в закладке в Москве 12 сентября 1817 г. храма Христа Спасителя по своеобразному проекту А. Л. Витберга. Те же принципы "безбрежного мистицизма" и охранительства положены в основу учрежденного 24 октября 1817 г. нового министерства духовных дел и народного просвещения во главе с князем Голицыным, причем Святейший Синод оказался подчиненным уже одному из четырех отделений Департамента духовных дел. Даже государственный историограф Н. М. Карамзин отнесся к этому критически, назвав новое учреждение "министерством затмения", а в июле 1824 г. А. С. Пушкин с удовлетворением отозвался на уничтожение "двойного министерства".
      Филарет сознавал вредность сектантских и еретических увлечений иных дворянских мистиков, но видел в этом неизбежные искания Истины, в условиях, когда в ходе петровской секуляризации была разорвана преемственность с отечественной православной традицией, а противоядие от западного вольнодумства и неверия стали искать также на Западе. Именно в ответ на жажду религиозного наставления и просвещения и намеревался Филарет предложить просвещенным россиянам Слово Божие. Но дело Русской Библии, главный жизненный подвиг Филарета, оказалось с самого начала отягченным для него великими испытаниями и скорбью. В то время перевод Библии на русский язык виделся актом почти революционным. Между тем, "либеральные стремления императора", "никоим образом не затрагивали основ..."14, а его личные благие намерения легко забывались, как только он усматривал угрозу (реальную или мнимую) для существующего строя.
      В политической жизни за теми или иными течениями стоят определенные люди, стремящиеся к достижению своих целей. Так и в дворцовой жизни 1820-х годов генерал А. А. Аракчеев, стремясь усилить свое положение у трона и оттеснить князя Голицына, воспользовался все возрастающим недовольством политикой князя в отношении Церкви. Действуя через защитника православной веры архимандрита Фотия (Спасского) и шаткого в убеждениях митрополита Петербургского Серафима (Глаголевского) и опираясь на поддержку вождя охранительного течения адмирала А. С. Шишкова, Аракчеев сумел породить у императора недовольство и недоверие к князю Голицыну и деятельности Библейского общества. "Начинавшееся богословское обновление, - отмечал Флоровский, - было встречено в правящих кругах с недоверием и беспокойством", которые питались не религиозными мотивами, а потому и привели к "мрачной политико-полицейской интриге"15.
      Всего этого не сознавал Филарет, поставленный 3 июля 1821 г. архиепископом Московским и Свято-Троицкой лавры архимандритом. В мае 1822 г. он сообщает в Святейший Синод о продаже в Москве Нового Завета и Псалтири на русском языке: "Появление сих священных книг произвело здесь между людьми всякого звания особенную радость. Требования на оные душеспасительные книги столь много, что в три дня по отпечатании Нового Завета продано до 350 экземпляров и Псалтири 300 экземпляров. Сотоварищества и корреспонденты [Библейского общества] требуют их во множестве"16. В конце того года в Петербург был отправлен отчет Московского отделения Библейского общества, подписанный не только архиепископом Филаретом, но и московским генерал-губернатором князем Голицыным и московским предводителем дворянства П. Х. Обольяниновым. В нем говорится: "Перевод сей есть величайшее благодеяние для народа Российского, издревле наклонного к благочестию и всегда жаждущего просвещения духовного. Многие тысячи соотечественников наших с нетерпением ожидали издания сих книг, дабы с тем большим уразумением питать себя божественными истинами, в них заключающимися"17.
      Но заговорщики, движимые обскурантизмом и честолюбием, продолжали действовать. Адмирал Шишков называет успехи Библейского общества "злом, которое распространяется по-прежнему", рассуждает, что "перекладка Св. Писания с высокого и важного языка на простонародное наречие" есть "сильнейшее орудие революционных замыслов". Митрополит Серафим открыто заявляет, что "раздача Библии есть самое верное средство к введению Реформации"18. 20 апреля 1824 г. в Зимнем дворце происходит тайная встреча архимандрита Фотия с императором. В ходе трехчасовой беседы Фотий раскрывает Александру I "план революции" или "тайну беззакония, делаемую тайным обществом в России везде" при поддержке Библейского общества и насаждаемой лично князем Голицыным "новой религии", которая есть "вера в грядущего антихриста, двигающая революцией, жаждущая кровопролития..."19. Усталый и напуганный революционным брожением в европейских странах император уступил давлению: 15 мая было упразднено "двойное министерство", князь Голицын освобожден от должности министра и обязанностей председателя Библейского общества.
      Крушение князя тут же отозвалось на положении Филарета. 8 июня митрополит Петербургский Серафим сообщил на заседании Святейшего Синода о запрете Александром I распространения отпечатанного на русском языке Пятикнижия (первых пяти книг Библии). Несколько тысяч экземпляров книги были сожжены на кирпичном заводе20. Позднее было запрещено и само Библейское общество, Четвероевангелие на русском языке изъято из книжных лавок, запрещен филаретовский Катехизис (названный архимандритом Фотием "канавною водою"), а некоторые его проповеди признаны "неправославными". Противники в полной мере использовали методы запретительные, хотя сам Филарет предпочитал бороться с мистическими уклонениями пастырским словом, основанным на знании и проникнутом духом любви.
      Потрясение оказалось велико. В проповеди, произнесенной 12 июня 1824 г. в Волоколамске, Филарет позволил себе высказаться: ".., какой бы ты не предпринял благочестивый подвиг, в какой бы ни начал упражняться добродетели, не изменяй принятому однажды благому намерению; и хотя бы предстояли тебе препятствия, хотя бы казалось тебе, что успех не соответствует ожиданию твоему, не отчаивайся, не малодушествуй; и напротив того, хотя бы показалось тебе, что ты довольно успел в добром деле и подвиге, не обленяйся, не будь беспечен... в трудности подвига уповай на Господа и паки терпи о Господе"21.
      Для него столь резкий поворот императора был тем более неожиданным, что всего год назад, в июле 1823 г. он был допущен к сокровенной тайне. По поручению императора архиепископу Филарету было поручено составление в глубокой тайне манифеста о переходе прав на российский престол от цесаревича Константина Павловича (женившегося на полячке Иоанне Грудзинской) к великому князю Николаю Павловичу. В Каменноостровском дворце Филарет представил свой проект Александру I и предложил помимо основного текста составить три заверенные копии этого важнейшего государственного акта для хранения в Государственном совете, Сенате и Святейшем Синоде. Основной текст, подписанный императором, 29 августа Филарет сам положил в ковчег с государственными актами в алтаре Успенского собора Московского Кремля.
      Прямо и открыто защищая Библейское дело, он недоумевал по поводу лукавства и слабости царя. Не менее огорчительным виделось и поведение митрополита Серафима. Печальная ирония чувствуется в письме Филарета от 8 декабря 1824 г. к митрополиту: "Если сомнительно православие Катехизиса, столь торжественно утвержденного Святейшим Синодом, то не сомнительно ли будет православие самого Святейшего Синода?"22. Запрет на филаретовский Катехизис будет снят спустя несколько лет. Он более чем на столетие станет общедоступной системой православного богословия, но дело Русской Библии остановится на сорок лет.
      Филарет отступает, но не отказывается от своих целей, более того, гласно осуждает своих гонителей. 12 февраля 1825 г. в проповеди, произнесенной в кафедральном Чудовом монастыре, он говорит: "... если ты чтишь достоинство учителя, установленное в Церкви Христовой, то не должен ты своевольно вторгаться на место учительское или легкомысленно бегать за учителями, которых никто не поставил.., но должен в кротости и послушании проходить звание ученика евангельского под руководством поставленных от Бога и Церкви учителей, страшась быть учителем и сам для себя, а тем более, без высшего призвания, руководствовать других или переучивать учителей, от Бога и Церкви поставленных"23.
      Царствование Николая I сопровождалось для Русской Церкви усилением государственного гнета, когда обер-прокуратура из органа надзирающего превратилась в орган управляющий церковной жизнью. Личные отношения Филарета с императором были лишены доверительного характера и основывались на взаимном уважении. Впрочем, это не препятствовало возникновению конфликтов, недоверия и подозрений со стороны Николая I.
      Началось все с тревожных дней "междуцарствия" в ноябре-декабре 1825 г., когда митрополит московский оказался в положении "хранителя светильника под спудом": в дни, когда вся Россия начала присягать императору Константину I, он один в Москве знал о неверности этой присяги. Побуждаемый генерал-губернатором Москвы князем Голицыным вскрыть запечатанные акты и объявить истинную волю покойного Александра I, Филарет устоял, заявив, что "не может быть двух императоров, одного в Петербурге, другого в Москве". Фактически Филарет тогда руководил действиями светской власти, высокую степень его самостоятельности и активности позднее с неудовольствием отметил самолюбивый Николай I. А когда из допросов декабристов император узнал, что считавшегося оппозиционным Филарета предполагалось ввести в состав "революционной Директории" наряду с Н. С. Мордвиновым и М. М. Сперанским, то настороженность в отношении слишком яркого архиерея переросла в стойкую подозрительность. Пожалование бриллиантового креста на клобук и возведение Филарета в 1826 г. в сан митрополита не изменило ничего. Примечательно, что позднее на совет князя Голицына: "Государь, посадите Филарета в Государственный Совет. Он там сделает за десятерых", император ответил: "Что это ты вздумал мне давать советы, князь? Я знаю, что Филарет настраивает против меня Москву". На митрополита шли доносы. В отчете III Отделения за 1830 г., в частности, говорилось: "Партия мистиков усиленно старалась воздействовать на легковерных. Знаменитая речь митрополита Филарета по поводу появления холеры в Москве возмутила всех, а сектанты ей втайне радовались"24.
      Николай I не мог забыть отказа Филарета освятить в 1829 г. Триумфальные ворота с аллегорическими изображениями, его сопротивления незаконным, с точки зрения церковного права, бракам царских любимцев, отказа признать право наследника престола заседать в Святейшем Синоде и, наконец, знаменитой "холерной истории".
      Осенью 1830 г. до Москвы дошла холера. Страшная болезнь пугала, способов ее лечения не знали, уповали на устройство карантинов. Митрополит Филарет на царское приглашение срочно уехать в Петербург ответил отказом, написав наместнику Свято-Троицкой Лавры архимандриту Афанасию: "Я отложил путь в Петербург, чтобы умирать со своими"25. Он распорядился принять необходимые меры предосторожности по монастырям московской епархии, организовал общемосковский крестный ход для избавления от бедствия. В проповеди, произнесенной 18 сентября, митрополит вспомнил царя Давида, который "впал в искушение тщеславия", вследствие чего "явился Пророк и по повелению Божию предложил Давиду на выбор одно из трех наказаний: войну, голод, мор... Открылось наказание греха, и совершилось покаяние Давида... Покаемся, братья, и принесем плод, достойный покаяния, то есть, исправление жития. Отложим гордость, тщеславие и самонадеяние. Возбудим веру нашу... Исторгнем из сердец наших корень зол, сребролюбие. Возрастим милостыню, правду, человеколюбие. Прекратим роскошь. Откажем чувственным желаниям, требующим ненужного. Возлюбим воздержание и пост. Облечемся если не во вретище, то в простоту... Презрим забавы суетные, убивающие время, данное для делания добра"26.
      За Филаретом следили внимательно. О проповеди тут же сообщили в Зимний дворец, истолковав ее как критику императора, одержавшего к тому времени важные военные и дипломатические победы над Османской империей и Персией. Самолюбивый и обидчивый Николай I усмотрел и в отказе митрополита бежать из холерной Москвы, и в нравоучительной проповеди явный упрек себе. Вероятно, этим вызван его внезапный приезд в первопрестольную 29 сентября. Неизвестно, произошло ли какое-нибудь объяснение, но 5 октября в Успенском соборе Московского Кремля митрополит Филарет произносит проповедь, в которой говорит: "Много должно утешать и ободрять нас, братия, и то, что творит среди нас помазанник Божий, благочестивейший государь наш. Он не причиною нашего бедствия, как некогда был первою причиною бедствия Иерусалима и Израиля Давид..."27.
      Спустя полгода, 19 апреля 1831 г. "за ревностное и многодеятельное служение в архипастырском сане, достойно носимом, и притом многие похвальные подвиги и труды на пользу Церкви и Государства, постоянно оказываемые", митрополит Московский Филарет был награжден высшим в империи орденом св. Андрея Первозванного. И все же Филарет не стал и не мог стать своим в это "глухое и немое" николаевское царствование.
      Он утверждает авторитетом Церкви справедливость и благодетельность существующей самодержавной власти в России, давая чеканную формулу: "... Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле Царя; по образу Своего вседержительства - Царя Самодержавного; по образу своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века - Царя наследственного". Но он же последовательно утверждает принцип: Церковь выше Царства. В проповеди на день коронации Николая I Филарет сказал: "Благоговение и любовь к Царю нашему природны нам; но мысль о Царе царствующих вернее всего дает сим чувствованиям полную силу, совершенную чистоту, незыблемую твердость и прямоту действия"28.
      В царствование Александра I Филарет предпринимает несколько попыток серьезных изменений в церковной жизни, помимо перевода Библии и подъема уровня духовных училищ стоит назвать проект учреждения митрополичьих округов. Но в николаевское царствование он как будто примиряется с подчиненной ролью Церкви, с жестким приглядом государства. Но только как будто... Постоянное и упорное противоборство московского митрополита и "гусарского" обер-прокурора Н. А. Протасова свидетельствует об этом.
      Филарет открыто не возражал против подчиненного положения Церкви в государственной системе империи, но он желал для Церкви большей степени самостоятельности. Поэтому не возражал он против института Святейшего Синода, назвав его однажды "духовной коллегией, которую у протестантов перенял Петр, но которую Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод"29. Однако в николаевское царствование даже государственные законы, касавшиеся церковных вопросов, принимались без участия Святейшего Синода. Обер-прокурор Протасов грубо сокрушал всякое реальное и мнимое самовластие со стороны епархиальных архиереев. Независимость Филарета он с трудом терпел. После одного инцидента Филарет в 1842 г. покинул Синод и больше никогда не бывал на его заседаниях, хотя оставался членом Синода и продолжал принимать активное участие в рассмотрении всех дел церковного управления.
      Стоит заметить, что некогда скромный провинциал обрел качества светского человека, оставшись монахом. По воспоминаниям великой княжны Ольги Николаевны, митрополит Филарет на слова фрейлин императрицы, что де Александра Федоровна "вместо того, чтобы думать о спасении души, только и делает, что танцует и гоняется за развлечениями", ответил: "Возможно. Но я думаю, что она, танцуя, попадет в рай, в то время как вы еще будете стучаться в дверь". Великая княжна вспоминала, что в Москве "всегда на первом месте был митрополит... Здесь, в Москве он молился перед тем, как садились к столу, и сесть было можно только после его благословения. Филарет считался светочем Церкви..."30.
      В отличие от многих своих предшественников и современников Филарет никогда не угождал власти, он всегда держался независимо, не роняя достоинства иерарха. В своих проповедях Филарет никогда не говорил государю "вы", но всегда в традициях церковной риторики "ты". Не раз он поучал и наставлял государей в проповедях. В царствование Александра II был поднят вопрос о поминовении за богослужением всех членов императорской семьи, число которых сильно увеличилось, что удлиняло службу. Филарет выразил не верноподданническую, а церковную позицию: "Мне кажется, - писал он 22 марта 1862 г. наместнику Свято-Троицкой лавры архимандриту Антонию (Медведеву), - Вы напрасно так строго смотрите на сокращение воспоминаний в молитвах царствующего дома и на облегчение в праздновании Царских дней. В древних изданиях греческих в великой ектений сказано только: "О благочестивейших и Богохранимых царех наших". Не предписано даже имя царя произносить. А о царском семействе и намека нет"31.
      Богословие Филарета было его второй натурой, оно прорывалось и изливалось в проповедях, административных документах и письмах. В них, по выражению И. В. Киреевского, "много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании Сионской крепости". Главным источником богословия Филарета было Священное Писание, в то же время, это не была экзегетика в чистом виде, а ответы на искания русского духа, попытка синтезировать различные движения просвещенной русской мысли, стихийную православную веру народа и духовное богатство святоотеческого наследия. Не раз Филарету приписывали уклонение то в католичество, то в протестантизм, но он умел соблюсти цельность православного учения Церкви.
      В одной из проповедей он говорит о двух ведущих к Богу путях: пути волхвов и пути пастырей: "Путь волхвов есть путь света и ведения, управляемый ясным знамением звезды... Путь пастырей есть путь сени и тайны, путь веры, а не видения"32.
      Резиденция Филарета, подворье Свято-Троицкой лавры, находилась на Самотеке, вблизи шумного московского торжища. Почти всякий день на подворье приходили просители, странники, священнослужители, официальные лица со своими делами и заботами, и Филарет погружался на самое дно обыденности с ее мелочами и нечистотой. Изданные после его кончины в семи томах Резолюции по различным делам епархии, а также тома Мнений и Писем свидетельствуют о его прямой вовлеченности в самые разные дела церковной и светской жизни. Он тяготился этим, желая аскетического уединения. В проповеди 27 сентября 1842 г., посвященной памяти преподобного Сергия Радонежского, у него вырвалось: "... желал бы я узреть пустыню, которая обрела и стяжала сокровище, наследованное потом Лаврою. Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятой Троицы? Вошел бы в него на всенощное бдение, когда в нем с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свещи..." "Кто даст мне криле, яко голубине, и полещу и почию..."33 - мечтательно сказал он словами псалма, но, верный завету монашеского послушания, он нес ту службу, на которую был поставлен.
      Глубокий разрыв между высотой христианского идеала жизни и современной ему обыденностью побуждал его как к вразумлению своей паствы, так и к осмыслению этого разрыва. "Богословие рассуждает" - частенько повторял митрополит, и главной темой его богословствования было развенчание земной жизни и призыв к жизни вечной, к жизни с Богом. Не мягкое утешение, а резкий, ослепительный свет истины, который жжет глаза, предлагал современникам Филарет, "свет, ранящий очи, - разрушительный динамит христианства, не терпящий прикосновения MipcKoro, превращающий Mip в обломки"34; не умилительное "розовое христианство", удобное и приятное для "сынов Mipa сего", а более глубокие страх Божий и любовь Божию открывал своей пастве Филарет, памятую слова апостола, что совершенная любовь изгоняет страх. Его беспокойная мысль часто тревожила современников, подчас раздражала покорных и робких, но он утверждал свое: "Нет! Христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия..."35.
      "Он не создал школы, но он создал нечто большее - духовное движение, - писал протоиерей Георгий Флоровский. - Филарет был всегда внутренно очень сдержан в своих богословских рассуждениях, и к такой же ответственной сдержанности призывал других. В нем поражает, прежде всего, это неусыпающее чувство ответственности, - именно эта черта делала его облик таким строгим"36. Его проповеди были и остаются непревзойденными образцами церковного красноречия и богословской мысли, они "чеканны": "ни одного слова нет лишнего и ни одного неточного"37. В то же время, характерной чертой филаретовского проповедничества была опора на разум, а не на эмоции, в отличие от его современника архиепископа Иннокентия (Борисова), считавшегося в XIX в. "первым русским проповедником". Содержание его проповедей всегда ново, в них неизменно содержатся новые повороты мысли в осмыслении как вечных истин Писания и тайн Божественного домостроительства, так и горячее чувство сострадания к людям, пламенная ревность в нравственном наставлении, тонкое знание человеческой натуры.
      Приведем еще несколько примеров филаретовского слова. В проповеди при вступлении в управление московской епархией 14 августа 1821 г. Филарет сказал: "Человек! Самое близкое к тебе и самое опасное для тебя поле брани есть собственная твоя жизнь и деятельность в мире... Если тебе неизвестна сия брань, то, конечно, ты никогда не пробуждался от дремоты чувственной жизни к бодрствованию высшей жизни человеческой, никогда и главы не возносил из плена и рабства духовного... Иногда, например, нам кажется, что мы победили корыстолюбие или сластолюбие, совершив подвиг благотворения или воздержания; но, в то же самое время, входя в глубину сердца, усматриваем, что мы там побеждены тщеславием или гордостию, и там, где мы думали стоять под защитою совести сверх опасения уязвляемся ее палящими стрелами"38.
      Филарет неизменно сам писал свои проповеди и читал с амвона. В старости его тихий голос был почти не слышен, проповеди переписывались от руки и становились известными всей церковной Москве. В проповеди, произнесенной в июле 1831 г., он избрал темой отношение человека к собственности, указав на то, что страсть к богатству "может довести тебя до измены учению Христову и удалить от Христа. Что же делать, скажет кто-либо, неужели всем бросать имение и сделаться нищими? Нет, опять не о том дело. Ибо и Христос не от всякого требовал добровольной нищеты... Напоминай себе часто, что скоре или медленнее, но во всяком случае чрез не долгое время или богатство тебя оставит, или ты оставишь богатство; и потому обходись с ним, как с гостем, которого надобно честно принять и честно проводить". 25 марта 1843 г. в Чудовом монастыре Московского Кремля он произносит проповедь на день благовещения Пресвятой Богородицы: "Дивны дела Твоя, Господи! Дивны Твои тайны, Богородице! Кто слышит твой тихий глагол в Твоей затворенной молитвенной храмине? Кто провидит, какие огромные дела ведет за собою Твое малое слово? Mip ощущает ли сию минуту, в которую делается перелом всецелой судьбы его, в которую изменяются отношения между небом и землею? Знает ли мечтающий о всемирном владычестве Рим, что в одной из дальних областей его некая дщерь царей, называющая себя рабою Господнею, изрекла приговор, который готовит Mipy нового, лучшего, высочайшего Владыку, а Риму разрушение гордого и своенравного владычества?"39.
      Филарет был нередким гостем в Московском университете. В день столетия университета, 12 января 1855 г., в храме св. мученицы Татианы он произнес свое слово: "Обитель высших учений празднует ныне день своего рождения... Чего ищет наука в неизмеримом пространстве вселенной и в тайных хранилищах природы человеческой? Истины. Утвердите, что нельзя найти ее, вы поразите науку смертельным ударом... После сего извольте усмотреть, ревнители истины, в каком положении находится человечество в отношении к истине. Истина так необходима ему, как пища; истина доступна его познанию; и между тем, целый мир в продолжении веков и тысячелетий не умел найти и привести в действие первую, коренную, преимущественно необходимую, явь поставленную истину... Не скажет ли мне кто-нибудь: это истина Божия, предоставляем ее богословам; нам придлежит подвиг о истине естественной, полезной для человека и для общества человеческого?.. Для чего хотят рассекать истину? Рассекать значит убивать. Нет жизни без единства. Неужели думают, что истина Божия и Христова есть нечто постороннее для истины естественной?.. Исторгните солнце из мира, что будет с миром? Исторгните сердце из тела, что будет с телом?.. Исторгните истину Божию и Христову из человечества: с ним будет то же, что с телом без сердца, что с миром без солнца"40.
      В связи с проповедничеством святителя Филарета стоит особо сказать о его вкладе в развитие русского литературного языка, что позволяет сопоставлять его усилия с усилиями его старшего современника Карамзина. Но если писатель осовременивал русский язык, заменяя книжный стиль разговорной речью, смело вводил европеизмы, то митрополит оберегал его первоначальную, церковнославянскую чистоту от "вторжения Вавилона": смешения слов высоких и низких. Его проповедь никогда не превращалась в политическую речь, отражая злобу дня, а всегда была пронизана ощущением святыни Церкви.
      Он не принимал упреков в "сложности" своих проповедей, будучи "человеком, погруженным в культуру", не терпел опрощенства высоких истин и предлагал свои слова людям зрелой культуры, не стремясь к широкой доступности.
      Уже в первые годы своего пребывания в Петербурге Филарет смог войти в круг высокопросвещенных дворян. Круг общения молодого архимандрита, затем архиерея, составляли не только монашествующие и чиновники Святейшего Синода, но и Г. Р. Державин, Н. М. Карамзин, адмирал А. С. Шишков, А. Н. Оленин, граф А. К. Разумовский, графиня А. А. Орлова-Чесменская, С. С. Мещерская и менее известные представители дворянской интеллигенции.
      В январе 1814 г. Филарет по просьбе президента Академии художеств Оленина выступил с речью на торжествах открытия Публичной библиотеки; в июле 1815 г. и 1817 г. присутствовал на выпускных экзаменах в Царскосельском лицее; он был избран членом Российской академии и Общества любителей русской словесности, ординарным академиком Императорской Академии наук и почетным членом Московского университета, почетным председателем Общества любителей духовного просвещения, почетным членом Общества истории и древностей российских, Археологического, Географического и других обществ.
      Своим его считали члены литературного кружка "Арзамас". В. А. Жуковский полушутливо писал А. Ф. Воейкову 20 февраля 1814 г.: "Не заводя партий, мы должны быть стеснены в маленький кружок: Вяземский, Батюшков, я, ты, Уваров, Тургенев, должны быть под одним знаменем: простоты и здравого вкуса... Министрами просвещения в нашей республике пусть будут Карамзин и Дмитриев, а папою нашим Филарет"41.
      В московский период служения Филарет вошел в круг дворянской интеллигенции старой столицы. Н. П. Барсуков так писал о Москве 1830 - 40-х годов: "Московский университет, славянофилы и западники, и московский [Малый] театр - служители науки и служители искусства - составляли одно нераздельное целое. А над всеми ними царило Троицкое подворье, в котором пребывал Филарет"42. К нему тянулись деятели культуры, находившие радушный прием на Троицком подворье на Самотеке: профессора университета М. П. Погодин и С. П. Шевырев, "басманный затворник" П. Я. Чаадаев и светский апологет православия А. С. Хомяков, в 1840 г. приведший англиканского диакона Уильяма Пальмера, искавшего единства веры с православной Церковью. То не были официальные обязательные посещения, напротив, возникло обоюдно интересное общение. Так, Чаадаев, летом 1844 г. перевел одну из проповедей митрополита и опубликовал во французском журнале. Он писал в письме А. И. Тургеневу 15 февраля 1845 г.: "Митрополит тебе кланяется. Он так же мил, свят и интересен, как и прежде. Ваши об нем бестолковые толки оставили его совершенно равнодушным и не нарушили ни на минуту его прекрасного спокойствия"43. Другой близкий к Филарету представитель столбового дворянства И. В. Киреевский записал 7 октября 1853 г. в дневник: "Ездил к митрополиту с Жуковскими... Ни разу, кажется, не бывал я у митрополита не чувствуя себя проникнутым благоговением. Особенное чувство близости святыни, чувство и трепетное, и радостное"44.
      Стоит особо сказать о влиянии Филарета на А. С. Пушкина. Литературоведы давно отметили, что стихотворение "Перед гробницею святой..." навеяно филаретовским словом пред погребением фельдмаршала Кутузова 1813 г., а "Герой" - прямо созвучно речи митрополита 29 сентября 1830 года. Их общая знакомая Е. М. Хитрово зимой 1829 г. сообщила митрополиту стансы поэта "Дар напрасный, дар случайный...", а вскоре привезла в Петербург его поэтический ответ.
      Пушкин продолжил поэтический диалог, написав 19 января 1830 г. новые стансы, прямо обращенные к митрополиту Филарету. Данный эпизод, уникальный в истории русской культуры, имеет не только биографическое значение. Протянутая рука Русской Церкви в лице ее видного представителя была принята первым русским поэтом, олицетворением Русской Культуры.
      Митрополит был человеком своего времени, скорее даже - человеком ушедшего XVIII в. по серьезности и искренности следования высоким идеалам и принципам. Подчас эти принципы оказывались устаревшими. Так, в 1848 г. Филарет резко одернул своего ученика, архимандрита Феодора (Бухарева), пытавшегося в серии статей "О Православии в отношении к современности" искать "мерцания Божия света" и во внешне нехристианских явлениях современности.
      Стоит упомянуть и о горячности митрополита, которую он сумел подавить уже в зрелые годы, и о его смирении. Он мог сказать резкое слово М. М. Тучковой (будущей игумений Марии), но потом поехать к ней с извинениями; спорил в московском Тюремном комитете с добрейшим доктором Ф. Ф. Гаазом, позднее вынужденно признавая его правоту; частенько бывал резок со священниками своей епархии, но его высокая требовательность объяснялась высотой его норм церковной жизни.
      Эпоха имперской мощи России завершилась со смертью Николая I и поражением России в Восточной войне 1853 - 1856 годов. С воцарением Александра II начиналась новая эпоха, которую позднее одни назовут "смутным временем", другие - великими реформами, третьи - "вынужденными уступками царизма".
      Коронация будущего Царя Освободителя началась 26 августа 1856 г. с приветственного слова Филарета, уже маститого старца: "Молитвою любви и надежды напутствует Тебя Россия. С молитвою любви и надежды приемлет Тебя Церковь". Первым делом царя митрополит назвал следование всегда верному направлению "ко благу общественному"45.
      Для России первым и самым важным делом становилось проведение коренных преобразований во всех сферах жизни, долженствующих преодолеть отставание от более развитых стран Западной Европы, проявившееся в годы Восточной войны. И молодой император, несмотря на свои сдержанно консервативные убеждения, был вынужден приступить к выработке плана подлинной "революции сверху". Главной задачей стала ликвидация крепостного права, которое препятствовало переустройству русского общества и государства на капиталистической основе.
      Получив возможность сказать свободное слово, считавшаяся "застойной" и "казенной" Русская Церковь активизировалась. Составляются многочисленные проекты реформ, начиная от возвращения к канонической форме управления в виде патриаршества и созыва Поместного Собора до расширения прав церковных приходов и повышения материального обеспечения сельского духовенства. В журналах публикуются не только мнения, но и полемика по церковным вопросам. Русское духовенство, особенно сельское, вовлекается в обсуждение способов освобождения помещичьих крестьян, целей и методов проведения государством коренных социально-экономических преобразований, а также их последствий.
      Филарету, которому было уже больше семидесяти лет, его возраст и общепризнанный авторитет давали возможность занять позицию стороннего наблюдателя, но его активная натура требовала действия, он был готов выразить свое мнение и даже принять участие в делах государственных, тем более - в церковных. В августе 1856 г. во время коронации Александра II в Москве собралось несколько архиереев, и он воспользовался этим для проведения своеобразного Архиерейского Собора. На нем, помимо текущих проблем церковной жизни, он вновь поднял вопрос о Русской Библии.
      Любопытно, что его давний друг архиепископ Евгений (Казанцев) недоумевал, почему митрополит прямо не попросил об этом молодого государя в момент коронации, когда тот ни в чем бы ему не отказал. Но святитель Филарет считал, что такое важное дело должно идти законным путем, а не путем личных договоренностей.
      Он смог убедить собратьев в важности перевода Священного Писания на русский язык, но вскоре его соименник митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) и новый обер-прокурор Святейшего Синода граф А. П. Толстой затормозили дело. Лишь спустя два года, в мае 1858 г., Александр II утверждает решение Святейшего Синода, и в четырех Духовных академиях приступают к полному переводу Библии с церковно-славянского, остававшегося по-прежнему языком богослужения. За основу перевода Пятикнижия, Псалтири и Евангелия были взяты давние издания времен Библейского общества. Сам Филарет не дожил до выхода в свет Русской Библии, полный синодальный перевод которой вышел в 1876 году.
      Отношение митрополита к проектам преобразования церковной жизни было сдержанным. "Он ясно видел, насколько упрочились те отношения между государством и Церковью, при которых последняя становилась просто ведомством греко-русского исповедания, - отмечал И. К. Смолич. - Такую успевшую закоснеть традицию могла бы изменить только более мощная сила, идущая изнутри самой Церкви, но он не верил, что его современники способны проявить такую силу"46.
      В ноябре 1861 г. министр внутренних дел П. А. Валуев, разработавший программу преобразования Русской Церкви для приспособления ее к условиям посткрепостнической России, специально приехал в Москву для обсуждения на Троицком подворье своих планов. Вопреки его опасениям, митрополит Филарет положительно отнесся к ликвидации замкнутости духовного сословия, к появлению возможности свободного выхода и вступления в него. Однако он не согласился с предложением передать реформирование системы духовных учебных заведений в руки чиновников, настаивая на том, что это дело церковное. Не принял он и предложение ввести представителей духовенства в Государственный Совет - в чем усматривается попытка прямой лести, ибо кто как не московский митрополит был бы первым кандидатом? Но митрополит указал, что духовные лица могут уронить свой авторитет, проявив некомпетентность в обсуждении различных вопросов государственной жизни. Филарет "всегда, насколько это было возможным, старался устранить попытки вовлечения Церкви в политическую деятельность. Это убеждение нигде им открыто не было заявлено, но оно совершенно ясно проступает в его делах"47. Очевидно, что Филарет страшился больших потрясений в церковной жизни. "Корень вопроса в том, как светская власть чтит и считается с властью церковной", - утверждал он, а вовсе не в восстановлении патриаршества.
      Пределы уступок митрополита уже своим церковным собратьям выявились в конце 1864 г. в ходе конфликта по проекту устава духовных семинарий. Созданный митрополитом из представителей белого духовенства комитет неожиданно занял "нагло демократическую позицию", по выражению викарного епископа Саввы (Тихомирова): священники предлагали полностью заимствовать опыт светских школ, создать педагогические советы, уменьшить права архиерея и ректора. По ироническому замечанию Филарета, архиерею оставлялось лишь право "возлагать руки на головы, которые подставит ему семинарская корпорация". Он твердо заявил, что или комитет должен изменить свое заключение или он напишет против него возражение в Синод.
      Означало ли это, что он вообще был против любых перемен? Нет, конечно, но жизненный опыт убедил его в том, что зачастую благие намерения людей приводят их к прямо противоположным результатам. Его считали консерватором не только революционные демократы В. Г. Белинский и А. И. Герцен, западник Б. Н. Чичерин, но и славянофилы И. С. Аксаков и А. И. Кошелев. Для этого были основания. Например, в своей проповеди 12 февраля 1855 г. митрополит с печалью констатировал, что "много набожного, доброго, невинного, скромного из преданий и обычаев отеческих пренебреженно и утрачено, и как много многие приняли чуждых, очевидно неполезных и неприметно клонящихся к вреду новостей. Указать ли на раболепство чуждому непостоянству и нескромности в одежде?.. Указать ли на обычай многих без нужды употреблять чуждый язык, как будто некое отличие высшего звания и образованности?"48.
      Однако позиция Филарета не была однозначно негативна. В ответ на запрос из Государственного Совета, где предполагалось обсуждение вопроса о "вредности современных идей", он в письме от 27 августа 1858 г. пишет: "Воюют против современных идей. Да разве идеи Православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против современных"49.
      Прежде всего, Филарет опасался того, что общественная жизнь в России выйдет из берегов и разольется революционным потоком, что он считал бедствием. Еще в 1821 г. в своей проповеди 15 июня он сказал: "Правительство, не огражденное свято почитаемою от всего народа неприкосновенностию, не может действовать ни всею полнотою силы, ни всею свободою ревности, потребной для устроения и охранения общественного блага и безопасности... Но если так не твердо Правительство, не твердо так же и Государство... в таком положении Государство колеблется между крайностями своеволия и преобладания, между ужасами безначалия и угнетения, и не может утвердить в себе послушной свободы, которая есть средоточие и душа жизни общественной". Спустя тридцать пять лет, в проповеди от 22 июля 1856 г., он вновь говорит о том же, о революционерах, которые "умеют потрясать древние здания государств, но не умеют создать ничего твердого", "они тяготятся отеческою и разумною властью царя, и вводят слепую и жестокую власть народной толпы и бесконечные распри искателей власти. Они прельщают людей, уверяя, будто ведут их к свободе, а, в самом деле, ведут их от законной свободы к своеволию, чтобы потом низвергнуть в угнетение"50.
      Проблема свободы, ставшая фетишем для либералов и революционеров, также занимала Филарета, который осмыслял ее с православных позиций. В проповеди от 25 июня 1851 г. он сказал: "Некоторые под именем свободы хотят понимать способность и невозбранность делать все, что хочешь. Это мечта, и мечта не просто несбыточная и нелепая, но беззаконная и пагубная". И тут же предложил свое понимание: "Любомудрие учит, что свобода есть способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее, и что она по естеству есть достояние каждого человека". Далее митрополит раскрывает православное понимание этого явления: "Наблюдение над людьми и обществами человеческими показывает, что люди, более попустившие себя в сие внутреннее, нравственное рабство - в рабство грехам, страстям, порокам - чаще других являются ревнителями внешней свободы, сколь возможно расширенной свободы в обществе человеческом пред законом и властью. Но расширение внешней свободы будет ли способствовать им к освобождению от рабства внутреннего? Нет причины так думать. С большею вероятностию опасаться должно противного"51.
      До Троицкого подворья доносился шум "взбаламученного моря" русской жизни, и Филарет отзывался на него. "Открывать и обличать недостатки легче, нежели исправлять, - писал он епископу Иннокентию (Вениаминову). - Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления. Посему необходимо восставать не вдруг против всех недостатков, но в особенности против более вредных, и предлагать средства исправления не вдруг всепотребные, но сперва преимущественно потребные и возможные"52. 2 января 1862 г. он писал наместнику Лавры архимандриту Антонию (Медведеву): "Если хотя за один год взять все худое из светских журналов и соединить, то будет такой смрад, против которого трудно найти довольно ладана, чтобы заглушить оный"53.
      В разгар эпохи Великих реформ, 10 апреля 1867 г. Филарет пишет ректору Московской Духовной академии протоиерею Александру Горскому: "Усиленное стремление к преобразованиям, неограниченная, но неопытная свобода слова и гласность произвели столько разнообразных воззрений на предметы, что трудно между ними найти и отделить лучшее и привести разногласие к единству. Было бы осторожно как можно менее колебать, что стоит твердо, чтобы перестроение не обратить в разрушение. Бог да просветит тех, кому суждено из разнообразия мнений извлечь твердую истину"54. По выражению протоиерея Георгия Флоровского, Филарет неизменно "предпочитал малые дела широким планам и громким словам"55.
      Известно участие Филарета в крестьянском деле. Именно к нему в январе 1861 г. решил обратиться Александр II с просьбой о составлении текста исторического документа. Перу митрополита принадлежит подписанный 19 февраля Александром II Манифест об освобождении помещичьих крестьян, завершающийся словами: "Осени себя крестным знамением, православный народ, и призови с Нами Божие благословение на твой свободный труд, залог твоего домашнего благополучия и блага общественного"56.
      В то же время, Филарет отнесся с большой осторожностью к попытке государства вовлечь сельское духовенство в дело преобразования русской деревни. Он трезво оценивал вынужденно паллиативный характер крестьянской реформы: "Предприемлемому обширному преобразованию радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди опыта ожидают онаго с недоумением, - писал он в письме от 6 февраля 1861 г. к министру юстиции графу В. Н. Панину. - Помещики не найдут ли себя стесненными в праве собственности и в хозяйственных обстоятельствах?"57. В письме к товарищу обер-прокурора Святейшего Синода князю С. Н. Урусову Филарет предлагает не обязывать священника участвовать в делах земства, но только предоставить ему такую "возможность"58.
      Возражая на предложение о слиянии церковно-приходских школ с народными ради скорейшего просвещения народа, Филарет указывает на необходимость постепенности даже в видимо благих начинаниях.
      Описание жизни и личности Филарета было бы неполным и неверным без упоминания о его монашеском и старческом служении. О внутренней, духовной жизни митрополита не знал никто. Лишь своему духовнику, архимандриту Антонию (Медведеву), он открывал свои думы, сомнения и переживания. Вместе они основали неподалеку от лавры Гефсиманский скит с особо строгим уставом, в котором митрополит не только отдыхал от трудов, но и предавался раздумьям.
      И конечно же, он стал старцем, духовным наставником для многих близких к нему лиц. Приведем всего несколько фраз из писем к игумений Марии (Тучковой): "Что делается на всю жизнь, то лучше сделать нескоро, нежели торопливо"; "Невидимые, но подлинные грехи видеть иногда препятствуют человеку видимые, но мнимые добродетели"; "Врачуйте уязвленное сердце здравым рассуждением, молитвою и упованием на Бога"; "Да взыщем радости, в которой бы не скрывалось жало печали. Да не страшимся и печали, которая в радость будет".
      11 сентября 1863 г. Филарет направил созданному в Москве Обществу любителей духовного просвещения благодарственное письмо за избрание почетным попечителем. Это был не формальный ответ, а нравственное наставление о мудрости христианской: "Мудрость Христианская должна быть чиста - чиста по ее источнику, по ее побуждениям и цели... Мудрость христианская мирна и подвизающийся для нее должен быть мирен... Только в тихой, а не волнуемой воде отражается образ солнца; только в тихой, неволнуемой страстями душе может отразиться высший свет духовной истины... Мудрость христианская кротка... Дух порицания бурно дышит в русской словесности. Он не щадит ни лиц, ни званий, ни учреждений, ни властей, ни законов. Для чего это? Говорят: для исправления. Но мы видим, как порицание сражается с порицанием, удвоенными и утроенными нападениями, и ни одна сторона не обещает исправиться... Мудрость христианская благопокорлива... Ревнители истинного просвещения должны поднимать дух народа из рабской низости и духовного оцепенения к свободному раскрытию его способностей и сил, но в то же время утверждать его в повиновении законам и властям, от Бога поставленным, и охранять от своеволия, которое есть сумасшествие свободы"59. Эти слова можно назвать нравственным завещанием Филарета.
      5 августа 1867 г. торжественно отмечалось пятидесятилетие служения митрополита в архиерейском сане. В Свято-Троицкую Сергиеву Лавру со всех концов России съехались гости из разных епархий, архиереи, священники, монахи, депутаты от учебных заведений. После торжественной литургии и молебна в митрополичьих палатах состоялся торжественный акт. Первым было оглашено приветствие от лица императора и всей царской фамилии. Высочайшим рескриптом "за непрерывные заботы о духовном преуспеянии паствы, о насаждении и утверждении единоверия, о развитии и преумножении благотворительных и воспитательных учреждений, за щедрую поддержку оных, многочисленные пастырские писания, глубокую опытность в делах высшего церковного управления, пастырскую попечительность о высших интересах Православия и живое внимание к судьбам православного мира" - предоставлено было патриаршее право предношения креста в священнослужении, ношение креста на митре и двух панагий. При сем пожалована была панагия, украшенная драгоценными камнями на бриллиантовой цепочке, и настольные портреты трех императоров, в царствования которых он служил, соединенные вместе и осыпанные бриллиантами. Последовали приветствия других лиц и учреждений, на которые святитель отвечал очень кратко.
      "Маленький, хрупкий, сведенный к простейшему выражению своего физического существа, но с глазами, полными жизни и ума, он непобедимой высшей силой господствовал над всем, что происходило вокруг него, - вспоминал тот день Ф. И. Тютчев. - Пред своим апофеозом он оставался совершенством простоты и естественности; казалось, что он принимает все эти почести только затем, чтобы передать их кому-то другому, чьим случайным представителем он теперь является. Это было прекрасно! Воистину то был праздник духа"60.
      Скончался Филарет 19 ноября 1867 г. в Москве, на Троицком подворье в воскресный день после совершения им литургии и приема нескольких гостей. Двенадцать ударов Царь-колокола Ивановской колокольни в Кремле возвестили Москве и России о кончине митрополита Московского.
      Примечания
      1. См., напр.: И. Н. КОРСУНСКИЙ. Святитель Филарет, митрополит Московский: его жизнь и деятельность на московской кафедре (1821 - 1867). Харьков. 1894; ПРОТ. ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ. Вера и культура. Избранные статьи по богословию и философии. СПб. 2002.
      2. Филаретовский альманах. М. 2006, с. 45.
      3. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 2. СПб. 1885 - 1888, с. 210.
      4. Там же, с. 141 - 142.
      5. Сочинения святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. М. 1881- 1885, с. 169.
      6. Там же, с. 175.
      7. Там же, с. 46, 47, 50.
      8. Письмо Московского митрополита Филарета к своему другу, священнику Гр. Пономареву. Московские церковные ведомости. 1907, N 49.
      9. ФЛОРОВСКИЙ Г. Вера и культура. СПб. 2002, с. 266.
      10. ЧИСТОВИЧ И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб. 1899, с. 16.
      11. Там же, с. 26.
      12. Сочинения святителя Филарета.., т. 1, с. 84, 87.
      13. ПЫПИН А. Н. Религиозные движения при Александре 1. СПб. 2000, с. 142.
      14. МИРОНЕНКО С. В. Самодержавие и реформы. М. 1989, с. 208.
      15. ФЛОРОВСКИЙ Г. Ук. соч., с. 272.
      16. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 38.
      17. ПЫПИН А. Н. Ук. соч., с. 88.
      18. Там же, с. 260.
      19. Николай Михайлович, великий князь. Император Александр I. M. 1999.
      20. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 41, 117.
      21. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 168.
      22. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 86.
      23. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 362.
      24. Россия под надзором. Отчеты III Отделения. 1827 - 1869. М. 2006, с. 73.
      25. КОРСУНСКИЙ И. Н. Святитель Филарет, митрополит Московский, его жизнь и деятельность на московской кафедре. Харьков. 1894, с. 351.
      26. Сочинения святителя Филарета.., т. 3, с. 149 - 151.
      27. Там же, т. 1, с. 155.
      28. Там же, т. 5, с. 126 - 127; т. 4, с. 531.
      29. Цит. по: СМОЛИЧ И. К. История Русской Церкви. 1700 - 1917. Т. 1. М. 1996, с. 220.
      30. Николай I. Муж. Отец. Император. М. 2000, с. 202, 238.
      31. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры архимандриту Антонию. 1831 - 1864. М. 1877 - 1883. Ч. 4, с. 448.
      32. Сочинения святителя Филарета.., т. 1, с. 184.
      33. Там же, т. 4, с. 193 - 195.
      34. ЗУБОВ В. П. Русские проповедники. М. 2001, с. 124.
      35. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 373.
      36. ФЛОРОВСКИЙ Г. Пути русского богословия. Париж. 1937, с. 182.
      37. ЗУБОВ В. П. Ук. соч., с. 136.
      38. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 5 - 6.
      39. Там же, т. 3, с. 179 - 180; т. 4, с. 237.
      40. Там же, т. 5, с. 293, 295 - 298.
      41. Арзамас. Т. 1. М. 1994, с. 220.
      42. Пушкинская эпоха и христианская культура. СПб. 1990, с. 29.
      43. ЧААДАЕВ П. Я. Сочинения. М. 1989, с. 449.
      44. КИРЕЕВСКИЙ И. В. Разум на пути к истине. М. 2002, с. 441.
      45. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 385, 386.
      46. СМОЛИЧ И. К. Ук. соч., с. 220.
      47. РИМСКИЙ СВ. Российская Церковь в эпоху Великих реформ. М. 1999, с. 305.
      48. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 303.
      49. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 4. СПб. 1885 - 1888, с. 369.
      50. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 9 - 11; т. 5, с. 382.
      51. Там же, т. 5, с. 128 - 130.
      52. Русский архив, 1881, т.2, с. 28.
      53. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры.., ч. 2, с. 322.
      54. Творения святых отцов. 1882, с. 432.
      55. ФЛОРОВСКИЙ Г. Пути русского богословия, с. 334.
      56. КОРСУНСКИЙ И. Н. Ук. соч., с. 829.
      57. Собрание мнений и отзывов Филарета.., т. 5, ч. 1, с. 17.
      58. Святитель Филарет, митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. М. 1998 (репринт), с. 262.
      59. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 558 - 559.
      60. Цит. по: ИОАНН (СНЫЧЕВ). Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Тула. 1994, с. 390 - 391.