Головко А. Б. Христианизация восточнославянского общества и внешняя политика Древней Руси в IX - первой трети XIII века

   (0 отзывов)

Saygo

Головко А. Б. Христианизация восточнославянского общества и внешняя политика Древней Руси в IX - первой трети XIII века // Вопросы истории. - 1988. - № 9. - С. 59-71.

Хотя появление и распространение новой религии на Руси и было результатом внутреннего развития восточнославянского общества, сама она возникла не на местной почве, а была привнесена извне, в процессе взаимодействия Руси с окружающим миром. Проникновение христианства, а затем его принятие в качестве государственной религии, становление церковной системы древнерусского государства отразились на практике его международных отношений, на характере дипломатической службы. В этой большой теме представляются важными для рассмотрения следующие проблемы: а) контакты этого государства со странами, придерживающимися сходного с восточными славянами христианства греческого толка, прежде всего с Византийской империей; б) взаимосвязи Руси с государствами Западной и Центральной Европы, которые входили в сферу религиозного подчинения римской курии; в) воздействие восточнославянского общества и Древнерусского государства на нехристианские страны и народы, прежде всего на непосредственных соседей.

В настоящее время трудно конкретно установить, когда славяне Восточной Европы узнали, что такое христианство, но можно предположить, что это знакомство произошло в ходе походов антских дружин на Византию в V - VI вв., контактов славян с населением Крыма, где христианская религия получила распространение еще в IV - VII веках. Однако находящиеся на стадии военной демократии в середине I тыс. славяне Восточной Европы еще не испытывали потребности в восприятии нового, незнакомого им вероисповедания, а христианские церковные организации тех районов, где побывали во время войн антские дружины, не могли оказать - в силу эпизодичности контактов - влияния, достаточного для обращения в свою веру нападавших.

Первые изменения в духовно-идеологической сфере восточнославянского общества начинают проявляться в конце VIII - первых десятилетиях IX в. и происходят синхронно и во взаимосвязи с эволюцией в области экономики и социальной жизни. Именно в это время у восточных славян возникают элементы неравенства, из среды некогда равных в социальном отношении общинников выделяются вожди-князья и их дружины, которые узурпируют власть и облагают своих единоплеменников данью1. Вследствие этого на базе союзов (объединений) племен возникают ранние политические образования. Среди них особая роль в жизни восточных славян принадлежала объединению полян и западных северян - "Русская земля", вокруг которого постепенно начинает складываться будущее Древнерусское государство2. Возникновение раннеклассовых образований в Среднем Поднепровье, других политических объединений восточных славян совпадает с проведением ими серии крупных походов на юг - в Крым и на северное побережье Малой Азии3.

Во время походов и первых дипломатических миссий Руси ее представители - послы, дружинники и купцы - попадали под идеологическое влияние более развитых в социальном отношении стран, причем реакция на это влияние была неоднозначной. С одной стороны, феодализирующаяся знать "варварских" раннеклассовых объединений, в том числе и Руси, довольно скоро осознала тесную связь идеологического воздействия соседних государств с их стремлением к политическому диктату, а с другой - дружинно-купеческая верхушка этих формирующихся государств была особенно восприимчива к усвоению классовой идеологии. Оба эти обстоятельства способствовали раннему формированию собственных (в первоначальном виде на весьма примитивном уровне) внешнеполитических доктрин, которые стали играть заметную роль в становлении межгосударственных отношений Руси, утверждении ее международного суверенитета, юридического оформления результатов военных действий и дипломатических переговоров4.

Весьма показательна в этом отношении история поездки послов Руси в столицы Византийской и Восточнофранкской империй - Константинополь и Ингельгейм в 838 - 839 гг., которые, помимо прочего, преследовали цель установить стабильные связи с этими могучими государствами, открывавшие широкие возможности для самоутверждения молодого государства на международной арене5.

В ходе встречи с Людовиком послы "Русской земли" подчеркнули, что правитель их страны носит титул "хакан" (каган)6. Это наименование, хорошо известное германским книжникам благодаря контактам с Аварским каганатом, объясняется автором второй части текста "Вертинских анналов" Пруденцием, описавшим поездку русов в Ингельгейм, с помощью распространенного в Западной Европе титула "rex" (король), который в иерархических представлениях того времени означал независимого государя- суверена7. Появление подобной титулатуры на Руси, кроме общей необходимости в создании собственной дипломатико-идеологической программы, было связано и со стремлением политиков "Русской земли" противопоставить своих правителей монархам Хазарии, с которой восточнославянские племена вели упорную борьбу8.

Следующим важным шагом в развитии древнерусской дипломатии стали 60-е годы IX в., когда после успешного завершения похода на Византию князья Руси, которая к этому времени значительно расширила свои пределы, заключили с греками договор "мира и любви", что в средневековой практике международных отношений представляло собой официальный акт, оформляющий межгосударственные связи двух суверенных стран.

При рассмотрении проблемы усвоения и использования славянами византийского духовного наследия необходимо отдельно рассматривать вопросы восприятия религиозных убеждений как системы мировосприятия и рецепции политико- идеологических доктрин и теорий, системы дипломатии. Если идеология классового общества воспринималась феодализирующейся знатью довольно быстро, то усвоение новой религии как системы мировосприятия было весьма сложным и длительным процессом, поскольку предполагало кардинальное изменение в представлениях славян об окружающем их мире. Это обстоятельство объясняет характер "крещений" славян в IX веке. Первым, судя по греческим источникам, христианство было принято в начале IX в. древнерусским князем Бравлином. Позже было осуществлено "крещение" восточнославянской дружины, совершившей поход в 859 - 860 гг. на Царьград9. В это время принятие новой религии практически еще не означало изменения мировоззрения, а сводилось главным образом к чисто политическому восприятию нового верования.

Восточнославянские вожди-князья и их дружинники, соглашаясь на "крещение", в душе оставались язычниками. Вернувшись домой, они продолжали поклоняться традиционным языческим божествам. Однако первый шаг на пути к принятию христианства в качестве новой мировоззренческой системы, не говоря уже об идеолого-политическом воздействии этой религии, был сделан.

Во второй половине IX в. патриархом Фотием создается специальная митрополия для обращения в христианство Руси, однако значительных успехов греческим церковникам добиться тогда не удалось. И тем не менее во второй половине IX - начале X в. христианство как религия начинает распространяться у восточных славян. Новая вера помимо Византии проникала на Русь из Хазарии, где она, наряду с мусульманством и иудаизмом, получила значительное распространение10. Христианская религия проникала на Русь и из Центральной Европы, где в результате деятельности греческих миссионеров Кирилла и Мефодия, попавших под влияние местных правителей, возникает фактически новое направление в христианстве - кирилло-мефодиевская традиция11. Эта форма христианства была наиболее удобной для восточнославянского общества, поскольку предусматривала богослужение на славянском языке и в своей основе была реакцией на религиозно-догматический диктат греческого и латинского духовенства.

Распространению христианства на Руси мешал различный уровень социально-экономического развития отдельных районов страны, живучесть языческих культов, ставших в определенной мере идеологической основой племенного сепаратизма, мешавшего процессу объединения восточных славян.

В начале X в. Киевская Русь добивается заметных успехов в социально-экономическом развитии и объединении восточнославянских земель. Был осуществлен ряд крупных военных походов на Византию и Восток. Вследствие этого происходило совершенствование и дальнейшее укрепление идеолого-религиозной базы политического управления, в частности дипломатической службы. Это обстоятельство проявилось в складывании юридического свода нормативных актов - "Рускаго закона", отражавшего нормы не только внутри-, но и внешнеполитической жизни Руси, в совершенствовании системы ратификации договоров. В проведении последней центральное место занимала церемония религиозной присяги участников подписания соглашений12. Приобретение религией на Руси функций высшей санкции нерушимости международных соглашений позволяет говорить о приобретении язычеством черт государственного вероисповедания. В 944 г. таковым в известной мере становится и христианство, сторонники которого из окружения князя Игоря приносили присягу по обряду новой религии. Это обстоятельство свидетельствует не только о значительном распространении христианской религии у восточных славян в первой половине X в., но и о значительном влиянии ее представителей в политической жизни страны.

Возрастание роли христианства в духовной жизни древнерусского общества к середине X в. диктовало необходимость включения Руси в систему христианских государств, установление в связи с этим приобщением определенных отношений с Византией, духовенство которой могло осуществить следующий шаг в христианизации восточных славян: провести в церковно-организационном плане обращение в новую религию всех русов. Но установление подобных отношений требовало не только вызревания более глубоких внутренних условий, но и значительных внешнеполитических усилий, к которым киевский политический центр в первой половине X в. еще не был готов.

В то время в идеологической жизни Руси происходят перемены, связанные не только с восприятием иностранных религиозных учений, но и. вызванные эволюцией собственных мировоззренческих систем под воздействием постепенных изменений в социально- политическом строе. Речь прежде всего идет о дальнейшем развитии язычества, которое в среде древнерусской знати превращается в раннеклассовую религию13. Таким образом, X век в истории Древней Руси был временем сосуществования, синкретизма и противоборства двух религий правящей знати, которые находились в определенном противоречии с местными племенными верованиями.

В ходе этого взаимодействия христианства и дружинного язычества в конечном итоге победило первое, однако возникшая альтернативная ситуация в идеологической жизни Руси разрешалась на протяжении нескольких десятилетий X в., а после принятия христианства как официальной религии вылилась в длительное существование двоеверия. Важными для разрешения указанной ситуации были преобразования, которые произошли в 40 - 50-х годах X в. в правление княгини Ольги. Она предприняла попытку дипломатическим путем разрешить противоречия с Византией в религиозно-политической сфере и добиться от нее признания Руси в качестве суверенной христианской державы. Как известно, Ольга приняла крещение в Константинополе от патриарха, что фактически означало юридическое обращение в новую веру ее страны и должно было способствовать началу христианизации восточнославянского населения. Однако в ходе переговоров 954 г. русские дипломаты не добились приемлемых для себя условий крещения Руси14, что в известной мере и объясняет, почему киевский двор обратился за помощью в деле христианизации восточнославянского населения к германскому королю Оттону I15.

Послание княгини Ольги правителю западноевропейского государства, а затем принятие на Руси германской духовной миссии не следует рассматривать как попытку киевской верхушки вновь провести церемонию обращения своей страны в христианство16. В источниках, рассказывающих о миссии епископа Адальберта на Руси, повествуется лишь о просьбе древнерусской княгини прислать к ней в страну духовников - епископа и священников, а не об официальном крещении Древнерусского государства и его населения, которое формально-юридически после крещения Ольги в Константинополе уже считалось христианским.

Христианская миссия, прибывшая на Русь в 961 г., не добилась каких-либо результатов из-за вспыхнувшей здесь языческой реакции. Во главе выступления стояли сторонники Святослава, негативно относившиеся к иностранной вере и ориентировавшиеся на видоизмененное язычество17. Неудача политической линии сторонников Ольги и победа "языческой партии" Святослава не были шагом назад в социально-политическом развитии Древнерусского государства, хотя, безусловно, группировка нового князя в большей степени, чем правительство его матери, была склонна придерживаться старых методов государственной деятельности. Однако и при Святославе, который, безусловно, главное внимание уделял внешней политике, проводились (впрочем, может быть, недостаточно последовательно) внутренние преобразования. Были предприняты определенные шаги по пути дальнейшего объединения страны: речь идет не только о присоединении вятичей к Руси в 964 - 966 гг., но и об укреплении власти киевского князя в отдаленных от столицы районах страны, доказательством чего являются находки печатей с именем Святослава в Воине, Новгороде, Плиснеске и Изяславле18. Да и сама внешняя политика носила более масштабный характер, чем во времена Олега и Игоря, и при ее осуществлении киевский князь отражал интересы не только столичной дружинной верхушки, но и использовал ресурсы возросшего Древнерусского государства. При Святославе была разработана развернутая внешнеполитическая программа, направленная на создание обширного славянского государства и изгнание византийцев с Балкан19. В правление Святослава продолжает совершенствоваться и видоизменяться дружинное язычество, которое все больше приобретает форму развитого политеизма20. Росла и численность христиан, которые, судя по "Повести временных лет", находились даже в ближайшем окружении древнерусского князя21.

Отказ от дипломатических переговоров, прямая военная конфронтация с Византией не принесли, как известно, успеха Святославу. Еще хуже в конце его правления обстояли дела внутри страны, которая фактически распалась на несколько частей. В связи с потребностями дальнейшего развития раннефеодального государства уже в 70-х годах X в. остро встал вопрос о преобразованиях во всех сферах жизни древнерусского общества, в том числе и в мировоззренческо-идеологической. Но этот процесс преобразований был задержан междоусобной войной, в результате которой к власти в Киеве пришел Владимир. С именем этого князя связаны многие перемены в развитии Древнерусского государства, и правление его К. Маркс определял как апогей в становлении "готической России"22.

Реформы Владимир начал осуществлять практически с самого начала своего правления. Первой было дальнейшее развитие системы языческих культов, которая окончательно приобретает форму политеизма (с элементами монотеизма в виде культа Перуна)23. Первоначальная ориентация на местную религию, а не на христианство, очевидно, была связана с антихристианскими выступлениями в конце правления Ольги и опасениями новых выступлений в столице, где князю еще только предстояло найти прочную опору среди местной знати. Реформа язычества осуществлялась Владимиром в течение нескольких лет и фактически стала этапом на пути к принятию христианства. На протяжении этого времени киевская верхушка во главе с князем убедилась, что реформированное язычество не может в силу своей недостаточной развитости бороться с местными племенными культами. Не давало оно преимуществ и для развития внешнеполитических связей Руси с христианскими странами. Поэтому в 80-х годах X в. князь Владимир склоняется к принятию христианства.

Христианство было воспринято восточными славянами из Византии, страны, с которой Русь поддерживала наиболее оживленные контакты в течение многих десятилетий и чья религия получила значительное распространение в дружинно-купеческой среде Древнерусского государства еще до официального крещения страны24.

В результате событий конца 80-х годов X в. древнерусский двор добился решения ряда важных для него политических задач. Христианизация Руси, женитьба русского князя на представительнице правящей византийской династии значительно подняли авторитет Киевской Руси, причем не только по отношению к Византии, но и в контактах с другими христианскими странами, круг которых в то время значительно расширяется за счет Польши, Венгрии и скандинавских государств. Резко возрос и престиж власти киевского князя, который согласно канонам новой религии получил статус неограниченного правителя, в отличие от предшествующих времен, когда государственная власть и управление определялись системой "князь-дружина"25. Сам титул "князь" в древнерусской идеологической практике начинает приравниваться не только к восточному "каган", но и к византийскому "император"26.

С принятием христианства остро встала проблема взаимоотношений светской и церковной власти. В Византии духовенство полностью зависело от императора, в других православных странах местное духовенство юридически подчинялось патриархии, и Древняя Русь не была в этом отношении исключением27. Конечно, эта юридическая зависимость не могла превратить высшее духовенство Руси, состоявшее из греков, в постоянный инструмент давления Царьграда на политическую обстановку в Древнерусском государстве. Греческие церковники, приезжавшие из Константинополя, уже в силу экономической зависимости от киевского двора были вынуждены проводить относительно самостоятельную от патриархии линию, да и в административном плане они не очень были заинтересованы в подчинении патриархии. К тому же Киевский двор уже в первые десятилетия существования на Руси общегосударственной христианской церкви предпринял серьезные меры по ограничению возможного церковно-политического влияния Константинополя. Это проявилось в поддержке Владимиром священников из Херсона, которым был передан главный храм - церковь святой Богородицы (Десятинная) и значительные материальные привилегии. Источники позволяют предположить, что до 30-х годов XI в. на Руси фактически существовало два независимых друг от друга церковных центра - княжеский (Десятинная церковь при Владимире и Святополке, Спаса на Берестове в начале правления Ярослава) и митрополичий (Софийский собор)28. Одному из корсунских священников, Иоакиму, была передана новгородская епископская кафедра.

Важным для противостояния византийскому церковно-идеологическому диктату было распространение на Руси кирилло-мефодиевской традиции, использование херсонского культа св. Климента, а также культа СВ. Павла, который считался просветителем славян29. Различия между ортодоксальным византийским христианским и русским православием усилились во второй половине XI в., когда у восточных славян оформляется культ святых Бориса и Глеба и они воспринимают у католиков культ Николая Мирликийского, а несколько позже распространяют легенду о приходе апостола Андрея Первозванного в Восточную Европу. Наверное, это обстоятельство дало основание краковскому епископу Матвею заявить в 40-х годах XII в. в письме Бернарду Клервоскому об отличии религии русов как от латинской, так и от греческой30.

Борьба Руси за укрепление своего международного авторитета проявилась в ряде мероприятий князя Ярослава и его окружения, носивших ярко выраженный антивизантийский характер (избрание митрополитом Руси русского пресвитера Илариона, создание последним трактата "Слово о законе и благодати")31. Все эти действия древнерусской администрации вызвали большую озабоченность в Византии. Патриарх отказался утвердить решения съезда русских епископов, а византийская дипломатия начала предпринимать усилия с целью урегулирования отношений с правительством Ярослава. Итогом этих действий стал договор Руси и Византии (1052 г.). Император был вынужден отдать свою дочь Марию за сына Ярослава - Всеволода. Этот матримониальный союз делал русского князя в глазах его подданных в юридическом плане равным императору. В связи с этим не случайно в конце правления Ярослава на Руси по отношению к его персоне стал применяться титул "цезарь" (царь)32.

Вторая половина XI в. внесла свои коррективы в развитие русско-византийских религиозно-политических и межгосударственных отношений. В 1054 г. в результате обострения религиозно-догматических противоречий произошел, как известно, раскол христианского мира на две части: греческую (православную) и католическую (римскую) церковь. "Вначале это не привело к возникновению непреодолимого барьера между католиками и православными, однако по мере накопления канонических и в большей степени политических противоречий" раскол церквей способствовал резкому разграничению между сторонниками различных направлений христианства33. Вторым важным явлением, имевшим далеко идущие последствия для стран Европы и близких к ней регионов, были крестовые походы. Будучи, как и "раскол церквей", во многом следствием усиления и порождением римской курии, крестоносное движение на первых порах способствовало определенной консолидации христианских стран, но позже - в начале XIII в. - противоречия между папством и патриархией привели к разгрому крестоносцами Константинополя.

Указанные процессы оказали влияние на идейно-политическую ситуацию на Руси. Какова была ее позиция по отношению к этим событиям? В религиозном отношении древнерусское духовенство и его паства безусловно оставались православными (хотя и с элементами кирилло-мефодиевской традиции и собственно древнерусскими чертами догматики), не признавали католицизм и вели с ним борьбу. Однако главным в идеологии религиозной сферы было все же не соперничество с Западом, а борьба за особое положение в православном мире34. В этом противостоянии византийским церковно-политическим кругам не только славянское, но и значительная часть греческого духовенства на Руси стремились вести самостоятельную от патриархии линию35. Важную роль в идейной жизни страны во второй половине XI в. начинают играть большие монастыри (прежде всего Печерский и Выдубицкий в Киеве), в стенах которых возникают различные трактаты, сказания, жития, летописи, имевшие острую политическую направленность.

С большим интересом на Руси отнеслись и к идее крестовых походов - "освобождению" от власти мусульман "святых мест"36. Вскоре после I Крестового похода в Палестине побывал русский паломник - игумен Даниил, который в своем "Хожении" поддерживал идею борьбы с "неверными". Однако константинопольский двор никогда не призывал "единоверцев" - русов оказывать помощь грекам, хотя подобные призывы к католическим государям были постоянными. Это связано прежде всего с частыми конфликтами между Русью и Византией в конце XI - начале XII в., переросшими в 1116 - 1122 гг. в войну двух государств. Немаловажным фактором, не позволившим, вероятно, русским князьям в последующем оказывать такую поддержку Византии, были усилившаяся с середины XII в. феодальная раздробленность Руси и постоянные конфликты с половцами.

В XII в. духовенство принимает активное участие в политических распрях, в борьбе различных княжеских группировок за Киев. Не проходят эти события и мимо внимания константинопольского двора и патриархии, которые стремятся использовать Русь в своих конфликтах в Центральной Европе, не допустить ослабления своего церковно-политического контроля над русской церковью. Неустойчивость внутренней ситуации на Руси не позволяла византийским политикам оказывать сколько-нибудь существенное воздействие на происходящую здесь борьбу. Но, признавая факт сохранения идейно-политической конфронтации части русского духовенства с вселенскими доктринами греков, следует сказать, что это идейное соперничество не имело такого глобального значения, как в XI веке. Порой эта конфронтация была лишь проявлением возникшего в результате внутриполитического конфликта в стране раскола духовенства на партии, ориентировавшиеся на различных политических лидеров из числа князей.

Именно сквозь такую призму следует рассматривать церковный собор 1147 г., когда в Киеве был избран на митрополичий стол русский монах Климент. Формально этот эпизод напоминал избрание столетием ранее Илариона, однако теперь главной причиной созыва церковного съезда все же была ориентация "греческой партии" духовенства на Юрия Долгорукого, что заставило его соперника Изяслава Мстиславича, нуждавшегося в поддержке церкви, нарушить принятую процедуру инвеституры митрополита Руси.

Однако избрание Климента митрополитом не изменило в последующем традиционной системы инвеституры главы древнерусской церкви. Только в середине XIII в. галицким князем Даниилом Романовичем был назначен митрополитом Кирилл, да и тот сразу после назначения отправился в Никею к патриарху за утверждением своего посвящения в сан. На сохранение традиционной системы избрания митрополитов на Руси влияли причины прежде всего внутреннего порядка. Возможный разрыв с патриархией в условиях ожесточенных междукняжеских столкновений угрожал инициаторам его опасностью усиления их соперников, готовых использовать конфликт с высшей духовной властью как важнейший политико-идеологический аргумент для усиления своих позиций37.

Принятие христианства на Руси на первых порах было важным фактором, способствовавшим развитию ее взаимоотношений со странами Западной и Центральной Европы. Западные писатели конца X - первой половины XI в., мимо которых не прошел факт христианизации русов, не упоминают о каких-либо расхождениях с восточными славянами на религиозно-политической почве. Правда, некоторые исследователи пытаются поставить под сомнение это, обращая внимание на негативное отношение саксонского хрониста Титмара Мерзебургского к Владимиру, однако оно объясняется очень просто: русский князь посадил в темницу родственника хрониста Рейнберна Колобжегского, который вместе со Святополком готовил против киевского князя заговор38.

Для правильного понимания восприятия Руси жителями западноевропейских стран в первой половине XI в. важной является информация о Восточной Европе миссийного архиепископа Бруно Кверфуртского, который в своем послании германскому королю Генриху II ни словом не обмолвился о каких-либо расхождениях в вере между Русью и западным миром и представил Владимира как благоверного христианского государя, "сильного своим королевством и богатством"39.

"Раскол церквей" в 1054 г. не прошел мимо внимания древнерусского духовенства, которое повело ожесточенную полемику с "латыной". Эта полемика играла важную роль в идеологическом утверждении позиций русской церкви. Однако конфессиональные споры не привели к каким-либо осложнениям в политических отношениях Руси с Западом, в развитии которых были заинтересованы и древнерусские правители, и западные монархи. К тому же важными моментами для духовной жизни Руси было сохранение в ее идеологии значительных элементов терпимости, вытекавший не только из общехристианской концепции милосердия, но и составлявшей элемент кирилло-мефодиевских традиций. Последние четко прослеживаются в трактате Феодосия Печерского о милосердии к представителям разных вер и в описании игуменом Даниилом его поездки в начале XII в. в Палестину, а также в поддержке (до начала XIII в.) крестоносного движения.

Интерес древнерусского населения к крестовым походам был связан не только с религиозно-идейными причинами, но и с той жестокой борьбой, которую восточные славяне вели с кочевниками. Рассказывая о разгроме торков коалицией древнерусских князей во главе с Изяславом в середине XI в., киевский летописец особо подчеркивает божественное вмешательство в это событие ("бог избави христьяны от поганых")40. С этого времени в древнерусских политических трактатах повсеместными становятся идеи борьбы христиан с язычниками, которые получили отражение в типичной для того времени церковной риторике.

В XII в. религиозные противоречия между католицизмом и православием возрастают, однако полемика между представителями двух направлений христианства еще не наложила негативного отпечатка на характер межгосударственных отношений Руси с Западом, не отразилась и в общественной жизни страны. Во время заключения мирных договоров с западными соседями древнерусские князья продолжают совершать с ними крестное целование. В Новгороде, Киеве, Смоленске и других городах, в частности, было много выходцев из Западной Европы, имевших свои кварталы, подворья и храмы. На Руси без особых осложнений получают пристанище ирландские миссионеры; русские не только посещают, но даже крестят детей в "варяжских" церквах, поклоняются английским святым Альбану и Ботульфу, норвежскому святому Олафу41.

На протяжении XII в. Древняя Русь оставалась фактически составной частью всего христианского мира, и, несмотря на призывы фанатично настроенных католических деятелей типа Бернарда Клервоского об обращении русов в "истинную веру", для большинства западных идеологов Древняя Русь была вполне единоверной страной. Более того, в 1147 г. древнерусские князья принимают участие во II крестовом походе. Совместно с польскими феодалами они совершили военную экспедицию в Пруссию42. На Руси благосклонно был воспринят и III крестовый поход. Киевский летописец писал о пребывании на Востоке армии немецких рыцарей во главе с императором Фридрихом Барбароссой, которых он сравнивал "со святыми мучениками"43. С крестовыми походами на Руси сравниваются в то время и конкретные столкновения древнерусских князей с нехристианами. Так, в 60-х годах XII в. в честь победы над булгарами (1164 г.), одержанной суздальским князем Андреем Боголюбским, создается новый церковный праздник Спаса, а автор "Слова великого князя Андрея Боголюбского о милости божией" проводит параллель между его походом и крестовыми походами против сарацин44.

Ситуация кардинально меняется на рубеже XII - XIII вв., когда происходит переориентация крестоносного движения в Прибалтику и Финляндию. Идеологом новой волны наступления крестоносцев, как и раньше, было папство, которое под лозунгом подчинения язычников Прибалтики и "схизматиков" Восточной Европы престолу св. Петра отстаивало реальные планы феодалов Запада на подчинение этих регионов. Необходимо отметить, что проблема открытого противоборства Руси с крестоносной агрессией на севере возникла постепенно, в ходе нараставшего соперничества со Швецией, Данией и духовно-рыцарскими орденами, которые не только поставили цель захватить районы, представлявшие предмет извечных политических устремлений северорусских феодалов - Прибалтику и Финляндию, но и непосредственно угрожали восточнославянским землям.

Принятие христианства на Руси привело к распространению здесь повой религии, созданию церковной системы по всей стране. Начался своеобразный церковно-колонизационный процесс на всей территории Древнерусского государства, а также в соседних регионах, входивших в сферу его контроля. Помимо экономического и политического факторов, в отношениях Руси с соседями важными были культурное влияние и распространение христианства45.

Степень распространения и интенсивность усвоения христианства неславянским населением Восточной Европы была неодинаковой. Наиболее быстро этот процесс протекал в Северо-Восточной Руси, где колонизация новых районов древнерусскими правящими кругами сопровождалась созданием не только развитых административных, но и церковных центров. Такими центрами христианизации местного населения были основанные во Владимире - Суздальской земле Ростовская епископия, города Гороховец и Нижний Новгород, духовенство которых осуществляло проповедь соответственно среди мери, мещеры и мордвы46. Крещение неславянского населения непосредственно Новгородской земли началось еще в конце X века. Раньше всего христианство приняли представители чудской, водьской и ижорской знати, входившей в состав господствующей верхушки края. Медленнее процесс усвоения новой веры происходил у неславянских этносов севера, состоявших в подданнической зависимости от Новгорода.

Хронист XIII в. Генрих Латвийский, находясь, видимо, под влиянием активной миссионерской деятельности католического духовенства в Прибалтике, утверждал, что у "русских королей" не было в обычае осуществлять крещение подвластного населения, а главным был сбор дани47. Однако в действительности христианство из Руси распространялось в Прибалтику, причем это проникновение носило несравненно более мягкие, по сравнению с католической пропагандой крестоносцев, формы и проводилось в основном ненасильственным путем, что объясняется сложившейся к тому времени системой взаимоотношений балтийских народов с древнерусскими княжествами, которые не включали западных соседей в свою государственно-административную структуру.

В условиях начавшейся крестоносной агрессии в Финляндии новгородское духовенство начинает проявлять большую активность с целью христианизации карел, которые в 1227 г. были практически полностью крещены48. В XII - начале XIII в. православие начало распространяться и у финских племен еми, однако темпы его усвоения задерживались из-за встречной деятельности здесь шведского католического духовенства. В связи с такой ситуацией новгородцы, ведя борьбу со шведами, часто вступали в военные союзы с язычниками-емью, которых поддерживали против еми-католиков49.

Центрами распространения православия в Прибалтике были полоцкие княжества-форпосты по Западной Двине - Герцике и Кукейнос50. В начале XIII в. они вступили в открытую конфронтацию с крестоносцами, которые вторглись в Прибалтику не только с целью насильственного обращения в католицизм язычников, но и подчинения престолу св. Петра исповедующих христианство по греческому образцу. Это обстоятельство побудило православных священников и здесь активно проводить пропаганду православия, развертывать широкую миссионерскую деятельность среди ливов, латгалов и эстов51. Сохранение у населения Латвии в церковном обиходе православной терминологии является важным свидетельством его расположенности к пропагандируемой древнерусскими священниками религии, которая наряду с язычеством стала идеологической опорой борьбы народов Прибалтики с иноземной агрессией52.

С XI в. восточное христианство начинает распространяться и у литовских, и прусских (ятвяжских) племен. Однако здесь, как и у других прибалтийских племен, это направление христианства не стало преобладающим, а с XIV в. после унии Литвы с Польшей господствующее положение у литовцев постепенно занимает католичество. Население же Пруссии было полностью подчинено, а затем уничтожено рыцарями Тевтонского ордена53. На севере Восточной Европы древнерусское религиозное влияние сказалось и в более отдаленных, на входивших в сферу политического контроля Руси районах, а именно у населения Скандинавии54.

Постоянное активное взаимодействие Руси с кочевым миром заставляло древнерусское духовенство заниматься активной миссионерской деятельностью в "степи". Еще в начале XI в. попытку пропагандировать христианство среди печенегов предпринимает Бруно Кверфуртский, который в конце своего путешествия к ним назначил одного из своих приближенных епископом кочевников55. Учитывая факт пребывания у печенегов в качестве заложников сына Владимира и его свиты, можно предположить какое-то сотрудничество их в религиозном вопросе с этим миссийным епископом. Несколько позже в Поросье (в Юрьеве) возникает древнерусская епископия, занимающаяся христианизацией "поганых". В XII в. центр этой епископии был перенесен в Канев56. В это время распространение христианства среди кочевников достигает определенных результатов. Как свидетельствуют археологические и письменные источники, у "черных клобуков" и части половцев, переходивших к оседлому образу жизни и поддерживавших тесные контакты с Русью, новая религия уже пустила прочные корни57.

В XIII в. папская курия, ведущая широкомасштабное наступление на восточнославянские земли, предприняла попытку утвердиться и в причерноморских степях, для чего здесь было создано католическое епископство. Однако особых успехов деятельность западных миссионеров не имела, а вторжение полчищ монгольских ханов в Восточную Европу в середине XIII в. вообще кардинально изменило обстановку в степной зоне58. Активную миссионерскую деятельность проводила в XI - начале XII в. и тмутараканская епископия, духовенство которой пропагандировало православие у западной части населения Северного Кавказа, входившего в зону влияния южнорусских княжеств59.

Таким образом, история проникновения христианства на Русь, а затем утверждения его как государственной религии тесно переплетается с международной деятельностью древнерусского государства. Новая религия оказала большое воздействие на всю его идеологическую и идейно-дипломатическую политику.

Примечания

1. О дани у славян см.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII - XIII вв. М. 1982, с. 316 - 329; Новосельцев А. П. Арабские источники об общественном строе восточных славян IX - первой половины X в. В кн.: Социально-экономическое развитие России. М. 1986, с. 22 - 27.

2. Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси. - История СССР, 1981, N 2, с. 47 - 48; Шаскольский И. П. Известие Вертинских анналов в свете данных современной науки. В кн.: Летописи и хроники за 1980 г. М. 1981, с. 49; Lownianski H. Poszatki Polski. T. 5. Warszawa. 1973, s. 130 - 139.

3. Васильевский В. Г. Труды. Т. III. Пг. 1915, с. 64 - 68, 95 - 96; ср.: Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М. 1956, с. 45 - 55; Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М. 1968, с. 48 - 49; и др.

4. Литаврин Г. Г. Византийцы и славяне - взаимные представления. - The 17-th International Byzantine Congress, Major Papers, Washington, 1986.

5. См. Сахаров А. Н. Дипломатия древней Руси. М. 1980, с. 37 - 42; и др.

6. Annales Bertiniani. - Monumenta Germaniae Historica, Scriptores (далее - MGHSS). Т. I. Hannoverae. 1826, p. 434.

7. Шушарин В. П. Древнерусское государство в западно- и восточноевропейских средневековых памятниках. В кн.: Древнерусское государство и его международное значение. М. 1965, с. 424 - 425.

8. Артамонов М. И. История хазар. Л. 1962, с. 366; Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя. - История СССР, 1982, N 4, с. 155.

9. О времени похода древнерусского флота на Царьград см.: Havlik L. On the Dating in the Old Slav Literary Monuments. - Studia zrodtoznawcze, 1987, т. XXX. Проведенные советскими и зарубежными историками исследования не позволяют согласиться с мнением И. Я. Фроянова, подвергающего сомнению факты "крещения" восточных славян в IX в. (Фроянов И. Я. Об историческом значении "крещения Руси". В кн.: Генезис и развитие феодализма в России. Л. 1987, с. 37 - 41).

10. Ludwig D. Structur und Gesellschaft des Chazaren-Reiches im Licht der schriftlichen Quellen. Minister. 1982, S. 318 - 325.

11. Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве. В кн.: Введение христианства на Руси. М. 1987.

12. Повесть временных лет (далее - ПВЛ). Ч. I. М. 1950, с. 25 - 38.

13. Рыбаков Б. Л. Язычество Древней Руси. М. 1987, с. 452 - 454.

14. ПВЛ. Ч. I, с. 44 - 45; ср. Литаврин Г. Г. Русско-византийские связи в середине X века. - Вопросы истории, 1986, N 6.

15. Continuator Reginonis Trevirensis. - MGHSS. Т. I, pp. 624 - 625.

16. Мантейфель Т. Попытки вовлечения Киевской Руси в орбиту латинских влияний. В кн.: Становление раннефеодальных славянских государств. Киев. 1972.

17. Литаврин Г. Г. Христианство в правление княгини Ольги. In: GesellschafI und Kultur Russlands in fruhen Mittelalter. Halle (Saale). 1981.

18. Моця А. П., Сыромятников Е. К. Княжеские тамги Святослава Игоревича как источник изучения истории древнерусских городов. В кн.: Древнерусский город. Киев. 1984, с. 84 - 87.

19. ПВЛ. Ч. I, с. 48; Лев Диакон. История. М. 1988, с. 56 - 57: ср. Литаврин Г. Г. Представления "варваров" о Византии и византийцах в VI - X вв. В кн.: Византийский временник. Т. 46. М. 1986, с. 107.

20. Lowmianski H. Zagadnienie politeizmu sfowianskiego. - Przeglad historyczny, 1984, N 4.

21. ПВЛ. Ч. I, с. 44.

22. Marx K. Secret Diplomatic History of the Eighteenth Century. Lnd. 1899, p. 77.

23. ПВЛ. Ч. I,с. 56. О религиозной реформе Владимира см.: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси, с. 412 - 454.

24. О внешнеполитических обстоятельствах принятия христианства на Руси см.: Введение христианства на Руси, с. 92 - 123; Запровадження християнства на Русі. Київ. 1988, с. 61 - 75.

25. Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek. Warszawa. 1979, s. 251 - 253.

26. Львов А. С. Лексика "Повести временных лет". М. 1976, с. 197 - 199.

27. Щапов Я. Н. Государство и церковь в Древней Руси (конец X - первая половина XIII в.). - Gesellschaft und Kultur Russlands im fruhen Mittelalter, S. 64.

28. Подобная система церковного управления существовала в то время и в Центральной Европе (см.: Wasilewski T. Kosciol monarszy X - XIII w. i jego zwierchnik biskup polski. - Kwartalnik historyczny, 1986, N 4, s. 747).

29. Кузьмин А. Г. Принятие христианства на Руси. В кн.: Вопросы научного атеизма. Вып. 25. М. 1980, с. 32 - 34.

30. Matthaei cracoviensis episcopi epistola ad s. Bernardum abbatum clarevallensem. De suscipienda Ruthenorum. In: Monumenta Poloniae Historica (далее - MPH). T. I. Lwow. 1864. p. 15.

31. Запровадження християнства на Русі, с. 149 - 159.

32. Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской. Киев. 1976, с. 215.

33. Magolias A. The Byzantine Christianity: Emperor, Church and The West. Detroit. 1982, pp. 115 - 116.

34. Литаврин Г. Г., Янин В. Л. Некоторые проблемы русско-византийских отношений IX - XV вв. - История СССР, 1970, N 4, с. 45.

35. Мурьянов М. Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI века. В кн.: Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М. 1972, с. 116 - 124.

36. Пашуто В. Т. Место Древней Руси в истории Европы. В кн.: Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М. 1972. с. 198: и др.

37. Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М. 1960, с. 406.

38. Thietmari Chronicon. L. VIII, 72 - 73; ср. Свідерський Ю. Ю. Боротьба Південно-Західної Русі проти католицької експансії в X - XIII ст. Київ. 1983, с. 54; и др.

39. Epistola Brunonis ad Henricum regem. - MPH. T. I. p. 224.

40. ПВЛ. Ч. I, с. 109.

41. Удальцова З. В., Щапов Я. Н., Гутнова Е. В., Новосельцев А. П. Древняя Русь - зона встречи цивилизаций. - Вопросы истории, 1980, N 7, с. 56 - 57: Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе. Л. 1985, с. 259.

42. Annales Magdeburgenses. - MGHSS. T. XVI. Hannoverae. 1859, p. 188.

43. Полное собрание русских летописей (далее - ПСРЛ). Т. 2. СПб. 1908, стб. 608.

44. Рыбаков Б. А. Русские летописи и автор "Слово о полку Игореве". М. 1972. с. 110.

45. Пашуто В. Т. Опыт периодизации истории русской дипломатии. В кн.: Древнейшие государства на территории СССР. 1982. М. 1984, с. 7 - 8.

46. Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси X - XIV вв. М. 1985, с. 91, 102; Щапов Я. Н. Формирование и развитие церковной организации на Руси в конце X - XII вв. В кн.: Древнейшие государства на территории СССР. 1985. М. 1986, с. 61.

47. Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М. 1938, с. 341.

48. ПСРЛ. Т. I, стб. 449.

49. Гадзяцкий С. Карелы и Карелия в новогородское время. Петрозаводск. 1941, с. 85 - 90.

50. Рогов А. И. Экономическое и культурное развитие народов Прибалтики накануне немецкого завоевания. В кн.: Вопросы историографии и источниковедения славяно-германских отношений. М. 1972, с. 105 - 109.

51. Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси, с. 230.

52. Назарова Е. Л. К историографическим спорам о традициях православия в Латвии в XI - XIII вв. В кн.: Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. М. 1987, с. 27 - 28; ее же. Православие и социальная структура в Латвии (XI - XIII вв.). В кн.: Феодализм в России. М. 1987, с. 201 - 211.

53. Юргинис Ю. М. Причины позднего распространения христианства в Прибалтике. М. 1970; Зинкявичюс З. К истории литовской христианской терминологии восточнославянского происхождения. В кн.: Балто-славянские исследования за 1980 г. М. 1981, с. 131 - 139; Матузова В. И. Христианизация Пруссии и политика Тевтонского ордена. В кн.: Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси, с. 19 - 20.

54. Sjoberg A. Pop Upir Lichoj and the Swedish Runecarver Ofeigr Upir. - Scando-Slavica, t. 28, 1982.

55. Epistola Brunonis ad Henricum regem, pp. 224 - 225.

56. Poppe A. Panstwo i kosciol na Rusi w XI w. Warszawa. 1968, s. 189 - 190.

57. Плетнева С. А. Кочевники Средневековья. Поиски исторических закономерностей. М. 1984, с. 64.

58. Пашуто В. Т. Половецкое епископство. In: Ost und West in der Geschichte des Denkens und der kulturellen Beziehungen. Brl. 1966, S. 33 - 40.

59. Щапов Я. Н. Формирование и развитие церковной организации на Руси в конце X - XII вв., с. 61; Гадло А. В. Основные этапы и тенденции этно-социального развития общностей Северного Кавказа в период раннего средневековья. - Вестник ЛГУ, серия история, языкознание, литературоведение, 1986, вып. 1.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Каждан А. П. Освобождение Болгарии из-под византийского ига
      Автор: Saygo
      Каждан А. П. Освобождение Болгарии из-под византийского ига // Вопросы истории. - 1973. - № 11. - С. 124-134.
      В ближайшее время в Болгарии будет отмечаться двойной юбилей - 1300-летие ее государственного существования и 100-летие освобождения от османского ига и возрождения национальной государственности в результате русско-турецкой войны 1877-1878 годов. Но болгарам и ранее доводилось в напряженной борьбе восстанавливать свою независимость. Это случилось в конце XII в., после длительных военных и дипломатических столкновений с Византией, причем перипетии, хронология и самая последовательность этих событий наукой пока что недостаточно исследованы.
      О  начале восстания в Болгарии византийский писатель Никита Хониат, современник событий, рассказывает следующее. Как только был заключен мир с "восточными народами" (речь идет о турках-сельджуках), император Исаак II Ангел (1185-1195 гг.) пожелал взять себе в жены иноземку (его первая жена умерла). Были отправлены послы к венгерскому королю Беле III (1172-1196 гг.) и достигнуто соглашение о брачном союзе Исаака с Маргаритой, дочерью Белы, которой не исполнилось еще 10 лет. Исаак собирался торжественно отпраздновать свадьбу и с этой целью обложил специальными поборами г. Анхиал и сопредельные с ним города, вызвав, по словам Хониата, недовольство "варваров", обитавших в горах Балканского хребта. Уповая на труднодоступность местности и на многочисленные крепости, расположенные высоко в горах, они подняли мятеж. Инициаторами выступления Хониат называет Петра и Асеня, родных братьев. Незадолго до того они явились в царский лагерь в Кипселах с просьбой, чтобы их, подобно ромеям, приняли в ряды войска и чтобы им было пожаловано некое "малодоходное селение", расположенное в горах. Однако братьям было отказано в просьбе, а ответом на их настояния явились брань и даже побои. Оскорбленные и возмущенные, Петр и Асень возвратились домой1.
      Другое свидетельство о начале восстания в Болгарии принадлежит византийскому историку Георгию Акрополиту (середина XIII в.). И он повествует о том, что для свадьбы Исаака II собирали со всей Ромейской державы овец, свиней и волов и что с Болгарии, которая славилась своим скотом, их требовали в первую очередь. Болгария, продолжает Акрополит, всегда была враждебна византийцам, а теперь она подняла бунт. "Некто по имени Асень восстал и воцарился над страной, подчинив себе всю Гемскую область до Дуная"2.
      Таковы скудные известия о начале болгарского восстания. Свидетельства других авторов не имеют самостоятельной ценности: они лишь пересказывали Хониата и Акрополита (например, хронист XIII в., известный под именем Феодора Скутариота). Однако сведения Хониата и Акрополита не только кратки, но и местами неясны. Они порождают три вопроса: что послужило причиной и поводом к восстанию? Кто составлял движущую силу восстания? Когда восстание началось?

      Асень

      Приход к власти Андроника

      Смерть Андроника

      Имре Венгерский

      Калоян (реконструкция по черепу)


      По распространенному в научной литературе суждению, Петр и Асень явились в Кипселы просить о наделении их пронией, то есть особой формой владения3. Суждение это, впрочем, не может быть обосновано никаким текстом: все, что мы знаем об этом событии, - слова Хониата о просьбе братьев пожаловать им малодоходное селение и зачислить их в армию: Впрочем, для нас существен не юридический статус пожалования, которое к тому же так и не состоялось, а во-первых, те причины, по которым братья могли рассчитывать на успех своей просьбы, и, во-вторых, почему им было отказано. Хониат выдвигает версию, только запутывающую причинную связь событий. Он полагает, что Петр и Асень искали повода, чтобы поднять мятеж, и потому вели себя в Кипселах вызывающе и дерзко. Искусственность этой версии бросается в глаза: возмущенные несправедливыми поборами "варвары" Гема и без того уже были готовы восстать против Византии, так что отказ, полученный братьями, вряд ли должен был существенно повлиять на ситуацию.
      Что же могло быть на самом деле? Сознавая всю гипотетичность нашего предположения, осмелимся все-таки его высказать. Болгария была покорена византийцами в 1018 году. Болгарские земли были включены в состав Византийского государства, обложены налогами и поставлены под контроль византийских наместников. Наступил период, который в болгарской историографии получил название "византийского ига" и который знаменовал нараставшее византийское влияние в сфере экономики и культуры, что угрожало болгарам потерей собственного языка и этнической самобытности. Но, несмотря на интенсивное проникновение в болгарские земли византийских товаров и монеты, несмотря на унифицирующее влияние христианской идеологии и античных культурных традиций, несмотря на политический гнет, болгары на протяжении XI-XII вв. сохранили славянский язык, этническое самосознание, историческую память4. На протяжении XI столетия болгары не раз поднимали восстания, пытаясь сбросить иноземную власть. В XII в. подобных движений было гораздо меньше: по-видимому, сказывалась общая стабилизация Византийской империи, наступившая после того, как Алексею I Комнину (1081 -1118 гг.) удалось справиться с турецкой опасностью, и когда подъем городов по всей стране (в том числе и в болгарских областях) ознаменовал улучшение экономической конъюнктуры, затронувшее широкие слои населения.
      Болгарская аристократия во время народных выступлений XI в. играла, как правило, двусмысленную, а порой предательскую роль. В какой-то степени это объясняется тем, что после покорения страны господствующая верхушка болгар получила доступ в ряды византийской знати, земельные владения в Малой Азии, чины и должности. Браки связали болгарских аристократов с виднейшими византийскими фамилиями, и даже основатель царствующего дома Комнинов происходил (по женской линии) от потомков последнего болгарского царя Ивана-Владислава. Так было в XI столетии. С установлением правления династии Комнинов положение изменилось: Комнины опирались преимущественно на выходцев из Малой Азии, на феодальную аристократию малоазийского происхождения, тогда как обитатели придунайских областей постепенно оттеснялись не только от участия в управлении страной, но и от военной службы. Лишь Андроник I (1183-1185 гг.) сделал попытку вернуться к порядкам, существовавшим в XI в.: при нем в армии имелись особые болгарские контингенты, личная гвардия царя была сформирована, по всей видимости, из болгар и влахов, и, по свидетельству Евстафия Солунского, современника Андроника, даже зять царя Роман происходил с берегов Дуная5.
      В свете этих событий просьба Петра и Асеня перестает казаться случайным эпизодом, каким ее изобразил Никита Хониат. По-видимому, братья были не единственными выходцами из дунайских провинций, которые стремились в ту пору поступить в византийскую армию и получить за это земельные пожалования. Но Петр и Асень опоздали: в сентябре 1185 г. в Константинополе произошел переворот, стоивший Андронику жизни. Коронован был Исаак II Ангел. Новый император, пришедший к власти на гребне переворота, не желал (во всяком случае, в первое время, потом он был вынужден капитулировать) поддерживать традиции своего предшественника. Отказ дать Петру и Асеню жалованную грамоту и принять их наравне с ромейским "рыцарством" на военную службу был не простой случайностью, вызванной недомыслием или грубостью окружения Исаака. Он явился результатом изменения политики Византии по отношению к болгарской знати. Отказ, полученный Петром и Асенем, - звено в общей тенденции нового византийского правительства, и именно поэтому он мог вызвать широкий резонанс. Таким образом, восстанию предшествовало введение особых поборов под предлогом свадебного торжества и ухудшение отношения византийских властей к болгарской знати.
      Кто же поднял это восстание?6. Акрополит говорит исключительно о Болгарии, о болгарском племени. Хониат называет мятежников мисийцами или влахами (о восстании влахов идет речь не только в "Истории" Хониата, но и в его речах, произнесенных по поводу военных действий Исаака II). Влахами именуют восставших также латинские историки. Расхождение в данных источников послужило основанием для дебатов о происхождении вождей восстания и об этнической природе восставших. По всей видимости, в восстании принимали участие оба народа. Евстафий Солунский заявляет, что болгары и влахи совершили дерзновеннейшее нападение на империю и дошли почти до стен Константинополя7. Позднейшие писатели внесли изменение и в соответствующее место "Истории" Хониата, посвященное началу восстания. Например, Феодор Скутариот, почти дословно копирующий рассказ Хониата, тем не менее говорит об обитателях Гемских гор, которые прежде назывались мисийцами, а теперь влахами и болгарами. И анонимный хронист, известный под именем Георгия Кодина, точно так же писал о восстании влахов и болгар против христиан-ромеев8.
      Почему же Хониат, современник событий, осведомленный и наблюдательный писатель, допускает такое смешение народов? Чтобы понять это, следует помнить, насколько безразличными к этнической номенклатуре были средневековые авторы вообще; они не только именовали многие современные им народы античными племенными названиями, но и распоряжались используемыми этнонимами совершенно произвольно: византийцы величали "скифами" и болгар, и печенегов, и монголов; турок называли персами, а венграм присвоили имя турок. Напротив, один и тот же народ мог выступать под разными наименованиями: венгров называли не только турками, но также гепидами и пэонами. Смешение же влахов и болгар казалось тем более естественным, что оба народа уже в XII в. жили вперемежку друг с другом, причем влахи носили нередко славянские имена, и многие из них знали славянский язык. Впрочем, Хониат оказывается непоследовательным: кое-где в его "Истории" проскальзывают фразы об участии в восстании и болгар, и влахов.
      Ни Хониат, ни Акрополит не датируют начало восстания. В научной литературе по этому поводу сложились две точки зрения: это событие относят то к 1185, то к 1186 годам. Попробуем, насколько это возможно, разобраться в создавшейся разноголосице. Бесспорным можно считать, что болгаро-валашское восстание началось после переворота Исаака II Ангела, совершенного в сентябре 1185 года. Необходимо выяснить, как скоро после этого переворота произошло восстание. Из приведенных рассказов Хониата и Акрополита следует, что восстанию предшествовали переговоры о браке Исаака II с дочерью венгерского короля и установление чрезвычайных поборов. Когда именно была отпразднована помолвка Исаака и Маргариты, неизвестно, но зато совершенно не вызывает сомнений, что в средние века передвижения людей совершались медленно, медленно шла почта и поездки послов являлись неспешными. Обмен посольствами должен был занять немалое время. Кроме того, Андроник I оставил своему преемнику тяжелое наследие - войну с норманнами, которые успели занять Солунь и двигались к Константинополю. До того момента, как византийцы ликвидировали норманнскую опасность, посольство к венгерскому королю Беле III вряд ли могло иметь место, а победа над нормалнами была одержана только 7 ноября 1185 года. Таким образом, вполне вероятно, что помолвка с Маргаритой состоялась лишь в конце 1185 или даже в 1186 году. В таком случае восстание в Болгарии должно было начаться не ранее 1186 года.
      "Вполне вероятно"... Но ведь это не доказательство! Нельзя ли попытаться все-таки уточнить ход событий? Давно уже было обращено внимание на то, что в самом начале болгаро-валашского восстания произошел мятеж византийского полководца Алексея Врана, посланного против восставших. Мы еще вернемся к нему, чтобы понять, какое влияние это событие оказало на судьбы восстания в Болгарии, а сейчас задержимся только на том, что касается датировки. В рассказе Хониата о мятеже Врана отмечаются два момента, которые могут оказаться "датирующими": во-первых, во время мятежа произошло солнечное затмение; во-вторых, мятеж был разгромлен наемными войсками под командованием Конрада Монферратского. Солнечных затмений было в 1186 г. два: одно 22 марта, затем другое 21 апреля. Если мятеж Врана совпал с тем или другим, конечно, нужно было бы признать справедливость более ранней датировки начала восстания, ибо к моменту мятежа Врана военные действия в Болгарии были в разгаре. Но все дело в том, что солнечные затмения случались и в следующем, 1187 году, а если с мятежом Врана совпало одно из этих затмений, поздняя датировка оказывается более вероятной.
      В отличие от солнечного затмения пребывание в Константинополе Конрада, сына маркиза Монферратского, одного из крупнейших полководцев того времени, может быть датировано с большей точностью. В июле 1187 г. Конрад, оставив Константинополь, прибыл в Тир на помощь осажденным в городе крестоносцам. Эта дата может служить обоснованием поздней датировки, поскольку Конрад уехал из Константинополя сразу же после расправы с мятежными войсками Врана. И все же какие-то сомнения для окончательного решения оставались. Сравнительно недавно Я. Л. ван Дитен показал, что еще в марте 1187 г. Конрад находился при дворе германского императора. Следовательно, подавленный им бунт Врана мог иметь место в апреле 1187 г. или даже несколько позднее, но никак не весной 1186 года9. Впрочем, такая датировка не ликвидирует всех трудностей. Снова возникает вопрос о солнечном затмении. Ближайшее из них по времени к пребыванию Конрада в Константинополе случилось 4 сентября 1187 г., но в это время Конрад, по единодушному суждению хронистов, уже находился в Тире. Остается только допустить, что Хониат, который вообще довольно свободно обращался с хронологией, передвинул затмение к несколько более раннему моменту, достигнув тем самым нагнетания драматичности в красочном описании мятежа Врана и расправы с ним.
      Итак, наиболее вероятной датой начала восстания следует считать 1186 год. Влахи, писал Хониат, поначалу медлили и не решались на восстание, к которому призывали их Петр и Асень. Тогда братья воздвигли храм в честь св. Димитрия, и там юродивые стали побуждать народ к выступлению, возглашая, что "освобождение племени болгар и влахов" (здесь Хониат сам говорит о двух народах) угодно господу и что ради этого великомученик Димитрий оставил Солунь, покровителем которой его считали, и переселился в Болгарию. Призывы пали на хорошо подготовленную почву. Восстание вспыхнуло и очень быстро охватило всю Болгарию. Согласно Хониату, против восставших было послано войско под командованием Иоанна Дуки, дяди императора, носившего один из высших в Византии титулов - севастократора. Сперва оно действовало успешно. Но неожиданно севастократор был отстранен от командования (его заподозрили в подготовке переворота) и заменен кесарем Иоанном Кантакузином, женатым на сестре Исаака II. То был опытный в военном деле человек, отличавшийся громким голосом. Андроник I ослепил его и бросил в тюрьму. Слепой полководец был к тому же увлекающимся человеком. Он отказался от осторожной тактики Иоанна Дуки и, полагая, что болгары и влахи скрываются в горах из трусости, не заботился об охране своего лагеря. Ночью восставшие напали на византийские палатки, началась резня. Кесарь, не поддавшись панике, сел на коня, взял в руки копье и с криком "За мной!" двинулся в битву, но он не видел, где свои и где противник. Бой был проигран, ромеям пришлось спасаться бегством. Кантакузина отрешили от должности, а его палатка и многоцветное кесарское одеяние достались Петру и Асеню10.
      После поражения Кантакузина командование посланными против болгар войсками было передано Алексею Врану, который с большой осторожностью продвинулся в глубь охваченной восстанием территории и около Черного холма, в долине реки Тунджи, поставил хорошо укрепленный лагерь. Сюда он стягивал войска, готовясь, по-видимому, к серьезному сражению против Петра и Асеня. Но в этот момент (весной или летом 1187 г.) сработало специфически византийское обстоятельство: вместо того чтобы продолжать военные действия против болгар и влахов, Вран обул красные сапоги, знак императорского достоинства, и провозгласил себя василевсом ромеев. За попытку переворота он поплатился головой, а восставшая Болгария получила возможность закрепить первые успехи. Показательно, что после разгрома мятежа Врана некоторые из его сторонников бежали к Асеню и Петру11.
      После подавления мятежа Врана (скорее всего в конце лета 1187 г.) против болгар и влахов направилось большое войско, возглавленное самим императором. Петр и Асень укрепили горные проходы. Ромеи, планомерно вырубая и выжигая леса, преодолевали упорное сопротивление восставших. Наконец, византийскому войску удалось зайти в тыл болгарам и навязать им сражение. В ходе его одних болгар ромеи перебили, других взяли в плен, третьих принудили к бегству. Петр и Асень, по словам Хониата, скрылись за Дунаем, найдя приюту половцев. Однако закрепить успех византийской армии не удалось. Хониат винит в этом Исаака II, который почему-то не разместил гарнизоны в горных крепостях Болгарии, а ограничился тем, что сжег скирды хлеба (лишнее подтверждение того, что поход происходил в конце лета, после уборки урожая). Император настолько доверялся влахам, утверждает Хониат, что удалился, не взял заложников12. За свою беззаботность византийское командование быстро поплатилось. Едва византийцы покинули Болгарию, восстание вспыхнуло с новой силой. На помощь повстанцам пришли половцы - конные лучники.
      В одной из речей Хониата, произнесенных в это время, упоминаются и другие союзники болгар и влахов, а именно воинственные племена из Вордоны, составлявшие ветвь тавроскифов. Для Я. Л. ван Дитена, издателя и комментатора речей Хониата, равно как и для Ф. Граблера, их немецкого переводчика, тавроскифы из Вордоны остаются загадочными. Однако еще почти 100 лет назад Ф. И. Успенский предложил любопытное объяснение этого пассажа13. Как известно, тавроскифами византийцы называли русских. Греческое наименование Вордона, по остроумной догадке Ф. И. Успенского, соответствует славянскому названию Брод (в средневековом греческом различие звуков "б" и "в" не ощущалось), так что тавроскифы из Вордоны - это скорее всего бродники, русское население низовьев Дуная. Таково (к сожалению, очень скупое) свидетельство об участии русских в освободительной борьбе болгар и влахов в конце XII века.
      Получив подкрепления, восставшие перешли в наступление. По словам Хониата, они подходили даже к Агафополю, городу на Черноморском побережье. Болгаро-половецкий натиск заставил Исаака II вновь двинуться на Балканы. Это произошло в начале октября 1187 года. Часть войск была отправлена для охраны побережья, другая же, под командованием императора, продвигалась к Веррое (Боруй). Близ крепости Лардея Исаак II напал на 6-тысячный половецкий отряд. Сперва византийцам удалось потеснить степняков, затем половцы неожиданно остановились, стали рубить врага, многих пленили. Но в этот момент подошла свежая фаланга, возглавленная Исааком II, и обратила противника в бегство.
      В официальном послании императора патриарху и синоду, сочиненном императорским секретарем Хониатом по горячим следам событий, сражение при Лардее представлено блестящей победой. Много лет спустя, когда Хониат писал свою "Историю", он эти события изобразил по-иному: сражение было тяжким, стоило многих жертв и заставило императора возвратиться в Адрианополь14. Некоторое время спустя Исаак II двинулся через Филиппополь в Сердику, намереваясь помешать распространению восстания на запад, но наступала зима, и продолжать операции в горной стране становилось невозможным. Военные действия возобновились весной следующего года, однако велись они вяло. Осада крепости Ловеч затянулась на 3 месяца, да и результаты ее оказались ничтожными: византийцам удалось захватить жену Асеня и получить в качестве заложника младшего брата вождей восстания - Иоанна (Ивана). Хотя Хониат не говорит об этом прямо, но вполне возможно, что после бесплодной осады Ловеча Исаак II заключил с восставшими договор; во всяком случае, военные действия на какой-то срок прекратились15.
      Тем временем положение византийского правительства становилось все более сложным. Опасности грозили ему со всех сторон. Малая Азия была охвачена мятежами, которые поддерживались сельджуками. Сербский великий жупан Стефан Неманя теснил Византию на северо-западе. Но особенно большие затруднения создались в результате III крестового похода, начавшегося летом 1189 года. Войска германского императора Фридриха Барбароссы двигались через балканские владения империи, и правительство Исаака II не могло решиться, то ли ему содействовать походу крестоносцев, снабжая их фуражом и провиантом, то ли задержать их продвижение. Открытой войны с Барбароссой Исаак II избегал, а вместе с тем столкновения ромеев с немецкими отрядами вспыхивали постоянно.
      Е этому же времени относится еще одно свидетельство о положении дел в восставшей Болгарии. Хотя оно весьма кратко, интерес к нему определен тем, что принадлежит это свидетельство не византийцу и поэтому свободно от предвзятости византийских симпатий и антипатий. Анонимный историк похода Фридриха псевдо-Ансберт утверждает, что в руках восставших находилась в 1189 г. большая часть Болгарии, простиравшаяся до Дуная. Над влахами, говорит псевдо-Ансберт, властвовали в ту пору Калопетр ("Добрый Петр"; его псевдо-Ансберт тоже именует влахом) и его брат Асаний (Асень). Калопетра немецкий хронист называет не только господином влахов и большей части болгар, но даже императором Греции16. Стефан Неманя поддерживал Фридриха. И Калопетр тоже отправил послов к Фридриху, обещая ему помощь против византийцев. На каком-то этапе сербо-болгаро-германский союз против Византии казался вполне реальным, и, может быть, именно это обстоятельство заставило Исаака II стать более уступчивым. Да и Фридрих не решился на открытую поддержку сербского и болгарского движения и предпочел не порывать окончательно с Византией. В феврале 1190 г. в Адрианополе был подписан германо-византийский договор, обеспечивший Фридриха кораблями для переправы в Малую Азию. В марте немецкие войска стали переправляться через море. Тем самым у Исаака II были развязаны руки, и он смог возобновить борьбу на Балканах.
      Еще до отплытия крестоносцев византийцы пытались организовать поход против болгар, влахов и половцев. Во главе большого войска в начале 1190 г. выступил Константин Аспиет, но его армию не снабжали провиантом, и византийским воинам приходилось сражаться с неприятелем, испытывая голод. Константин пытался найти поддержку у немцев, ссылаясь на договор от февраля 1190 г., но и Калопетр в то же время умолял Фридриха о помощи. Настоятельные просьбы Аспиета о присылке припасов вызвали только гнев Исаака II: полководец был смещен и ослеплен17. Весной 1190 г. Исаак II снова двинулся в поход на болгар.
      Он вторгся в глубь страны, осадил Тырново, и лишь страх перед возвращением половцев и отсутствие денег в казне заставили его отступить. На обратном пути неподалеку от Веррои византийское войско попало в засаду. Как только ромеи вошли в узкую теснину, болгары сверху стали обстреливать противника из луков, рассчитывая расчленять армию ромеев и захватить в плен императора. И хотя ни того, ни другого сделать им не удалось, византийцы понесли огромцый урон, в. том числе аморальный. Поражение при Веррое, по сути дела, было первым настоящим разгромом ромеев болгаро-валашскими повстанцами. Восставшие переходили от обороны к наступлению. Но силы византийцев еще не были сломлены. Осенью 1190 г. или в 1191 г. Исаак II вторгся в Сербию и одержал победу над Неманей, поставив затем наместником Филиппополя своего племянника Константина Ангела, энергичного полководца, которому удалось оттеснять болгар в горы и сковать, их действия. Однако пагубное стремление этого военачальника овладеть престолом едва не погубило все дело: Константин, рассчитывая на поддержку войска, объявил себя царем, но вскоре был схвачен своими же людьми и отвезен в столицу. Его лишили зрения, остальные участники бунта были прощены. Расправа с Константином вызвала ликование в Болгарии, ибо там опасались, как бы планомерные действия наместника Филиппополя не привели к разгрому восстания18.
      По-видимому, вскоре после этого в лагере восставших возникли какие-то трения, приведшие к разрыву между Петром и Асенем. То было одним из самых существенных событий в истории борьбы за освобождение Болгарии, поскольку оно, казалось бы, приоткрывает внутренние движения в болгарско-валашском лагере, и вместе с тем одним из самых загадочных из-за скудости и туманности сохранившихся о нем свидетельств. Хониат и Акрополит молчат о разрыве между братьями. Намеки на такое положение дел в лагере восставших сохранились лишь в речах официальных византийских ораторов. В речи, произнесенной Сергием Коливой и обращенной к Исааку II, говорится, помимо всего прочего, о восстании не названных по имени братьев, один из которых в конце концов признал власть императора и, более того, стал "камнем преткновения" для своего мятежного брата. Так как по-гречески камень - "петра", выражение "камень преткновения" по нормам византийской риторики раскрывает имя подчинившегося мятежника. То был Петр. Другой оратор, Георгий Торник, перечисляя успехи Исаака II, также говорит о раскаянии Петра, который, как полагает оратор, еще поведает своим братьям о царском сострадании и убедит Асеня "идти прямым путем".
      Суть описанных Коливой и Торником событий будто бы не вызывает сомнений: Петр отказался от продолжения борьбы и признал власть императора. Был ли он вынужден к тому военным нажимом или поддался царским посулам, были ли его действия искренними или притворными - об этом судить невозможно, ибо слишком бедны и риторичны намеки византийских придворных. Важно, однако, выяснить, когда произошел разрыв между вождями болгаро-валашского восстания. Ни та, ни другая речь не датированы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что историки относят речи Коливы и Торника (и соответственно разрыв Петра и Асеня) то к самому началу освободительной борьбы (около 1186 г.)19, то к более позднему времени. Впрочем, ранняя дата маловероятна уже потому, что она противоречит свидетельству псевдо-Ансберта, согласно которому Петр стоял во главе движения еще в 1189 году. К тому же в речи Торника можно усмотреть намеки на события, происшедшие уже в начале 90-х годов. Но самое главное, Торник заявляет (правда, в очень причудливой форме), что с начала правления Исаака II (с сентября 1185 г.) прошло уже 7,5 или даже 8 лет. Итак, речи Коливы и Торника были произнесены, скорее всего, в 1193 году20. Видимо, незадолго до этого времени Петр по неясным для нас причинам подчинился византийской власти. То был, несомненно, крупный успех имперской дипломатии.
      Именно после капитуляции Петра Асень стал во главе восставших. Его действия были удачными. В 1194 г. болгары вторглись во Фракию и близ Аркадиополя обратили в бегство Алексея Гида, командовавшего восточными полками византийской армии. Исаак II тем не менее не сложил оружия и готовился продолжать борьбу. Он заключил союз с Венгрией, рассчитывая ударить по восставшим с двух сторон. Весной 1195 г. у Кипсел было собрано большое войско, которое возглавлял сам император. События, казалось, вступают в решительную фазу. И в этот момент грандиозный план Исаака II рухнул. Воспользовавшись отсутствием императора, беззаботно направившегося на охоту, заговорщики-аристократы заняли царскую палату и провозгласили василевсом брата Исаака, Алексея Ангела. Низложенный император пытался бежать, но был настигнут, ослеплен, отвезен в Константинополь и брошен в темницу21. После переворота новому царю Алексею III (1195 -1203 гг.) было не до военных действий с Болгарией. Он поспешил в Константинополь, чтобы личным присутствием и щедрыми раздачами упрочить свое положение на троне. Одновременно он послал к Асеню послов с предложением мира. Однако условия, выдвинутые болгарами, показались ромеям неприемлемыми. Война продолжалась.
      Асеню удалось занять Сердику и дойти до крепости Серры, вблизи которой болгары нанесли сокрушительное поражение византийским войскам, а полководца Алексея Аспиета взяли в плен. В это время из Сердики были торжественно вывезены мощи болгарского святого Ивана Рильского и перенесены в столицу Асеня Тырново. Ставя себя под покровительство не грека, каким был Димитрий Солунский, а болгарского святого, Асень как бы подчеркивал независимость и самостоятельность возрожденного государства. 1196 г. принес новый успех болгарам, расширившим свое наступление в долине реки Струма. Севастократор Исаак Комнин, командовавший византийскими войсками, возгордившись после первых случайных удач, действовал необдуманно, и Асеню удалось завлечь его войско в засаду. Византийцы опять были разбиты, а сам полководец взят в плен. Но в этот момент, когда Асень достиг наивысших успехов, произошло событие, которое могло поставить под угрозу все дело болгарского, освобождения: в 1196 г. Асень был убит.
      Свидетельства византийских источников здесь опять не удовлетворяют нас. В лучшем случае мы улавливаем внешние факты. О причинной связи событий внутри болгаро-валашского лагеря можно строить только догадки. Из краткого рассказа Акрополита известно лишь, что Асень, который царствовал над болгарами 9 лет, был убит племянником Иванком; убийца бежал, а царем стал брат Асеня Иван. Акрополит подчеркивает, что болгары не желали видеть на престоле Петра22. Историк не объясняет, почему возникла такая антипатия к одному из братьев. Но только что рассмотренные речи Коливы и Торника раскрывают ее причину: попытка сговора Петра с византийцами скомпрометировала его, и хотя, видимо, в дальнейшем он порвал с ромеями, недоверие к нему долгое время не могло исчезнуть.
      Хониат повествует об акции Иванка несколько подробнее. Он начинает с драматического предсказания скорой кончины Асеня, которое будто бы дал некий священник, попавший в плен к болгарам и знавший их язык: он сулил Асеню смерть, какую обычно приемлют люди, поднимающие меч на других людей. Предсказание священника, замечает Хониат, сбылось полностью. Был некто Иванко, продолжает этот писатель, человек, весьма сходный с самим Асенем и пользовавшийся его благосклонностью. Он находился в тайной связи с сестрой жены болгарского царя. Когда Асеню донесли об этой связи, он пришел в бешенство и решил расправиться с Иванком. Царь немедленно потребовал к себе своего недавнего любимца. Иванко попросил отсрочки, а тем временем созвал своих сородичей. Они стали держать совет и решили, что все-таки он должен явиться к царю, взяв, однако, с собой меч и спрятав его под одеждой. Если Асень смягчится, то пусть Иванко примет наказание. Но коль скоро царь по-прежнему будет грозить ему казнью, Иванку следует вынуть меч? и поступить так, как подобает мужчине. В ходе ожесточенной перебранки Иванко неожиданно обнажил оружие и покончил с Асенем. Затем он попытался поднять восстание и овладел Тырновом, но натолкнулся на сопротивление болгар и решил искать помощи у ромеев23.
      Трудно сказать, какие внутренние причины побудили Иванка к выступлению. Может быть, он с самого начала был связан с византийцами. Во всяком случае, современники утверждали, что к убийству склонил его севастократор Исаак, находившийся тогда в болгарском плену. Впрочем, Хониат замечает, что Исаак умер в оковах еще до возмущения Иванка. Может быть, убийца Асеня выражал интересы какой-то аристократической клики (возглавляемой Петром или кем-то другим), недовольной самовластным правлением Асеня. Нельзя сбрасывать со счетов и свидетельство о родственниках Иванка, собиравшихся на совет, и о его обещаниях править "Мисией" не так, как это делал Асень, а справедливо и по обычаям народа. Иногда в этом выступлении усматривают болгарскую реакцию против валашского или половецкого засилья, но источники не дают для того никаких оснований24. Как бы там ни было, убийство Асеня могло пойти на пользу византийцам, если бы только империя оказалась в состоянии воспользоваться благоприятно сложившейся ситуацией. Но Алексей III ее не использовал. Войско, посланное на помощь Иванку, не желало сражаться с болгарами и потребовало от командующего Мануила Камица, занимавшего высокую должность протостратора, вернуться назад. Бунт перешел в беспорядочное бегство. Не лучшие результаты принесла и вторая византийская экспедиция к Тырнову. Лишенный эффективной помощи, Иванко в конце концов тайно оставил Тырново и бежал к императору ромеев. Тогда жители Тырнова отворили ворота города и впустили туда Петра, которому была возвращена власть, а высшее военное командование стал осуществлять третий брат, Иван. Так рассказывает Хониат, несколько расходясь с версией Акрополита, согласно которой болгары не желали вручать власть Петру. Впрочем, и, по Хониату, Петр правил недолго и вскоре погиб от руки наемного убийцы. В1197 г. царем Болгарии был провозглашен Иван, известный под именем Калояна, то есть "Доброго Иоанна".
      Гибель Асеня и Петра ослабила болгарский натиск. К тому же в лице Иванка у Византии появился энергичный защитник ее северо-западных рубежей. Император осыпал его милостями и хотел женить на своей внучке, дочери севастократора Исаака, погибшего в болгарском плену. Впрочем, Иванко предпочитал ее мать, царскую дочь Анну. "К чему мне агница, которую еще надо кормить молоком, - говорил он, пользуясь образами, привычными для скотовода. - Мне нужна взрослая овца или зрелая коза"25. Неясно, на ком он женился, но он считался царским зятем и был наместником Филиппололя. Иванко широко привлекал к себе на службу соплеменников, пользовался независимостью и довольно успешно отражал акции Калояна26. Однако в начале 1198 г. он отложился от Византии и основал собственное княжение. Калоян тут же признал независимость Иванка. Византийскому правительству пришлось отказаться от грандиозного похода против Калояна, который Алексей III планировал при активном участии Иванка, и прежде всего послать войска против самого Иванка. Война с ним шла с переменным успехом: если византийские полководцы принудили к сдаче несколько крепостей, то Иванку, в свою очередь, удалось взять в плен протостратора Мануила Камица. После этой неудачи византийцы отказались от наступательных действий и держались близ Филиппополя, защищая город от набегов Иванка, а тот постепенно расширял свои владения, захватывая новые и новые земли вплоть до моря.
      Наряду с самостоятельным княжением Иванка в 1196 г. возникло другое независимое болгарское княжение, основанное Добромиром Хрисом в районе Струмицы. Хрис тоже был сподвижником Петра и Асеня, но после гибели Асеня провозгласил себя независимым правителем. Как и Иванко, он искал на первых порах поддержку Византии, а в дальнейшем склонился на сторону Калояна. Ему удалось занять важную крепость Просек, расположенную на скале над рекой Вардар. Византийские экспедиции против Хриса не имели успеха. По-видимому, в 1198 г. или в 1199 г. Алексей III заключил с правителем Просека мирный договор, скрепленный брачным союзом Хриса с дочерью протостратора Мануила Камица. Однако мирные отношения продолжались недолго. Сохранились речи Хониата, прославляющие Алексея III за успешные действия против Иванка и Добромира Хриса27. Эти события приходятся примерно на 1200-1202 годы. Военные удачи Алексея III были, по-видимому, довольно скромными, что не удивительно. Византия, истощенная фискальными поборами, ослабленная непрерывными мятежами и узурпациями, просто не имела сил посылать войска в район Тырнова или Сердики. Она была способна только на борьбу с полунезависимыми правителями, подобными Иванку и Хрису.
      Не имея возможности добиться победы на поле боя, Алексей III все чаще обращался к дипломатическим средствам, а то и к прямому обману. Так, после долгих уговоров он заманил к себе Иванка и, несмотря на клятвенное обещание безопасности, приказал заковать его в оковы. Дальнейшая судьба Иванка неизвестна, а его земли были заняты ромейскими войсками. Против Калояна Алексей III нашел союзника в лице галицкого князя Романа Мстиславича. Половцы, которым болгаро-византийская война развязала руки и которые в 90-е годы XII в. регулярно вторгались на территорию империи, угрожали в то же время и южнорусским землям. Роман Мстиславич был вынужден постоянно бороться с половецким нашествием, и эта угроза делала его естественным союзником Византии. По сообщению Хониата, в начале XIII в. (в 1201 или 1202 г.) половцы дошли чуть ли не до ворот Константинополя, и только удар Романа по их тылам заставил кочевников поспешно откатиться назад28. Калоян же продолжал натиск на Византию. На юго-западе он занял крепость Константин), расположенную в Родопах. На востоке осадил приморскую крепость Варну и, используя осадные механизмы, в три дня овладел городом. По-видимому, в 1202 г. болгары подписали с Византией мирный договор, условия которого нам неизвестны. Надо полагать, Византия признавала независимость Болгарии, но в то же время не соглашалась считать ее правителя царем. Тем не менее Болгария пошла на такие условия, поскольку она стояла в этот момент перед угрозой войны с венграми: венгерский король Имре (сын Белы III) претендовал на западные земли Болгарии. Правда, усобицы в Венгрии не позволили Имре осуществить его замыслы, но Калояну приходилось считаться с возникшей опасностью.
      Тем временем на Балканах произошли существенные перемены. В 1202 г. начался IV крестовый поход. Летом 1203 г. латинские войска стояли уже под стенами византийской столицы. Калоян вел в то время переписку с папой Иннокентием III, рассчитывая на поддержку папской курии в своем стремлении получить корону29. От переговоров с Константинополем он отказался, выжидая, чем кончится крестоносная экспансия. Дальнейшие события показали, что осторожность Калояна полностью оправдалась. Алексей III, захватив казну, 17 июля 1203 г. поспешно бежал из столицы, а 13 апреля 1204 г. город был уже в руках французов, немцев и венецианцев. На месте империи ромеев возникла Латинская империя. В этих условиях Калояну надо было определить свою политическую линию, которая в очень большой степени зависела от позиции Латинской империи. Латинские феодалы восприняли не только внешние формы византийской монархии, ее титулатуру и налоговую систему, но и традиционный универсализм византийской дипломатии. Как и их предшественники, они рассматривали свою империю в качестве единственного суверена (во всяком случае, в восточной части европейского мира) и не желали признавать Болгарского и Сербского государств суверенными. Так сами латиняне толкали болгар на заключение союза с греками.
      Об отношении находившегося некоторое время в Солуни Алексея III к болгарам надежных сведений нет. Только латинский хронист Балдуин Константинопольский замечает, что Алексей с 5 тыс. воинов бежал к "королю влахов" Иоанну (Калояну). Однако это сообщение малодостоверно. Тем не менее если не сам Алексей III, то другие деятели распавшейся Византийской империи искали контактов с Болгарией. По-видимому, к этому времени относятся переговоры, о которых 15 лет спустя упоминал охридский архиепископ Димитрий Хоматиан в письме Василию Педиадиту, митрополиту Керкиры: константинопольский патриарх договаривался с царем болгар об автономии болгарской церкви. В октябре или в начале ноября 1204 г. Алексей III попал в плен к крестоносцам. После этого оставшаяся без вождя группа византийских аристократов (многие среди них происходили из Фракии) обратилась в конце 1204 г. за поддержкой к Калояну30. Опираясь на союз с частые фракийской знати, Калоян решил в 1205 г. начать войну против латинян. Идеологическим оправданием войны, как писал Калоян папе Иннокентию III, были традиционные притязания предков болгарского царя на византийский престол, закрепленные тем фактом, что Калоян получил от папы королевскую корону.
      Начало войне было положено восстанием фракийских городов против латинского господства в феврале 1205 года. В конце марта 1205 г. около Адрианополя произошло решающее сражение между греко-болгаро-валашско-половецкой армией Калояна и крестоносными воинами31. Битва началась нападением половецких конников на латинский лагерь. Тяжело вооруженные рыцари устремились на них, а половцы, как это они обычно делали, повернули коней и, изредка отстреливаясь из луков, поскакали вспять. Увлеченные преследованием, крестоносцы удалились от своих позиций и попали в незнакомую местность, где за лесистыми холмами и в горных ущельях Калоян скрыл основные силы своего войска. Кони крестоносцев уже устали: сказывался вес рыцарских доспехов. Дорога становилась все уже. Внезапно половцы остановились и приняли ближний бой, от которого уходили до этого выгодного им момента. В гористой местности тяжелая кавалерия латинян не могла развернуться и организовать сопротивление. Воины Калояна намного превосходили численностью крестоносцев. В ход пошли, по словам Хониата, оставившего описание Адрианопольской битвы, серпы и арканы, с помощью которых рыцарей сбрасывали с седла. Цвет латинского воинства погиб в сражении или оказался в плену. Битва под Адрианополем коренным образом изменила соотношение сил на Балканах. Латинская империя должна была от наступления перейти к обороне.
      События 1186-1205 гг. привели к восстановлению независимости Болгарского государства. Папская курия официально признала его королевством. Латинская империя и возникшие на обломках Византии греческие государства в конце концов были вынуждены смириться с его независимостью. Возрожденная в результате долгой и упорной борьбы с Византией, а после Адрианопольской битвы уже претендовавшая на первое место среди балканских государств, Болгария (Второе Болгарское царство) просуществовала затем вплоть до османского завоевания в конце XIV века.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Nicetas Choniates. Historia. Bonnae. 1835, pp. 481 - 483.
      2. Georgios Acropolites. Opera. Vol. I. Lipsiae. 1903, p. 18.
      3. G. Ostrogorskij. Pour l'histoire de la feodalite byzantine. Bruxelles. 1954, p. 53 sq. стр. 124
      4. См. Д. Ангелов. Образуване на българската народност. София. 1971, стр. 351 - 378.
      5. Eustazio di Tessalonica. La espugnazione di Tessalonica. Palermo. 1961, pp. 64,120. стр. 125
      6. Разбор этого вопроса см.: Г. Г. Литаврин. Болгария и Византия в XI-XII вв. М. I960, стр. 431 - 437; ср.: Б. Примов. Създаването на втората българска държава и участието на власите. "Българо-румънски връзки и отношения през вековете. Изследования". Т. I. София. 1965.
      7. Eustathius Thessalonicensis. Opuscula. Francofurtiа. M. 1932, р. 44.
      8. См. В. Н. Златарски. История на Българската държава през средните векове. Т. II. София. 1934, стр. 416 сл.
      9. О датировке начальных событий восстания см.: J. -L. van Dieten. Niketas Choniates. Erläuterungen zu den Reden und Briefen nebst einer Biographie B. - N. Y. 1971, S. 66 - 78.
      10. О начальном этапе болгаро-византийской войны см.: И. Дуйчев. Въстанието в 1185 г. и неговата хронология. "Известия на Институт за българската история", 1956, N 6, стр. 345 сл.; Г. Г. Литаврин. Указ, соч., стр. 443 - 446.
      11. О мятеже Врана см.: М. Я. Сюзюмов. Внутренняя политика Андроника Комнина и разгром пригородов Константинополя в 1187 г. "Византийский временник". Т. 12.1957, стр. 69 - 72.
      12. Nicetas Choniates. Op. cit, p. 515.
      13. Nicetas Choniates. Orationes et epistulae. Berolini et Novi Eboraci. 1972, p. 93; cp. F. Grabler. Kaisertaten und Menschenschicksale im Spiegel der schonen Rede. Graz - Wien - Köln. 1966, S. 162; Ф."И. Успенский. Образование Второго Болгарского царства. Одесса. 1879. Приложение V, стр. 35 - 36.
      14. Г. Г. Литаврин. Указ, соч., стр. 459 - 461.
      15. В. И. Златарски. Указ соч., стр. 467 - 483. В. И. Златарский относит к этому времени (к 1187 г.) и коронацию Асеня, о чем прямых свидетельств нет.
      16. А. Chroust. Quellen zur Geschichte des Kjeuzzuges Kaiser Friedrichs I. B. 1929, S. 33, 58, 69.
      17. Nicetas Choniates. Historia, p. 560.
      18. В. Н. Златарски. Указ. соч. Т. III. София. 1940, стр. 78 ел.
      19. И. Дуйчев. Проучвания върху българското средновековие. София. 1945, стр. 52 - 81.
      20. А. Kazdan. La date de la rupture entre Pierre et Äsen (vers 1193). "Byzantion". 1965, t. 35, pp. 167-174; J.-L. van Dieten. Das genaue Datum der Rede des Georgios Tornikes an Isaak II Angelos. "Byzantinische Forschungen", 1968 (1971), Bd. 3, S. 114-116.
      21. G. Ostrogorsky. Geschichte des byzantinischen Staates. München. 1963, S. 338.
      22. Georgios Acropolites. Op. cit., p. 20 sq.
      23. Nicetas Choniates. Historia, pp. 617 - 620.
      24. В. Н. Златарски, Указ, соч., т. III, стр. 92 -101.
      25. Nicetas Choniates. Historia, р. 623.
      26. Ibid., р. 675 sq.
      27. J.-L. van Dieten. Niketas Choniates, S. 96-102,130-135.
      28. Г. Г. Литаврин. Русь и Византия в XII веке. "Вопросы истории", 1972, N 7, стр. 47 сл.
      29. G. Prinzing. Die Bedeutung Bulgariens und Serbiens in den Jahren 1204-1219. München. 1972. S. 5 - 7.
      30. Ibid., S. 8 f.
      31. А. Kratonelie. Не kata ton Latinon helleno-bulgarike sympraxis en Thrake. 1204-1206. Athenai. 1964, pp. 71 - 75.
    • Хазарский альманах т. 2
      Автор: Чжан Гэда
      Хазарский Альманах. Киев-Харьков-Москва. 2004 г.
      Международный сборник статей по хазарской проблематике.
    • Хазарский альманах т. 2
      Автор: Чжан Гэда
      Хазарский альманах т. 2
      Просмотреть файл Хазарский Альманах. Киев-Харьков-Москва. 2004 г.
      Международный сборник статей по хазарской проблематике.
      Автор Чжан Гэда Добавлен 17.02.2015 Категория Периодика