Головко А. Б. Христианизация восточнославянского общества и внешняя политика Древней Руси в IX - первой трети XIII века

   (0 отзывов)

Saygo

Головко А. Б. Христианизация восточнославянского общества и внешняя политика Древней Руси в IX - первой трети XIII века // Вопросы истории. - 1988. - № 9. - С. 59-71.

Хотя появление и распространение новой религии на Руси и было результатом внутреннего развития восточнославянского общества, сама она возникла не на местной почве, а была привнесена извне, в процессе взаимодействия Руси с окружающим миром. Проникновение христианства, а затем его принятие в качестве государственной религии, становление церковной системы древнерусского государства отразились на практике его международных отношений, на характере дипломатической службы. В этой большой теме представляются важными для рассмотрения следующие проблемы: а) контакты этого государства со странами, придерживающимися сходного с восточными славянами христианства греческого толка, прежде всего с Византийской империей; б) взаимосвязи Руси с государствами Западной и Центральной Европы, которые входили в сферу религиозного подчинения римской курии; в) воздействие восточнославянского общества и Древнерусского государства на нехристианские страны и народы, прежде всего на непосредственных соседей.

В настоящее время трудно конкретно установить, когда славяне Восточной Европы узнали, что такое христианство, но можно предположить, что это знакомство произошло в ходе походов антских дружин на Византию в V - VI вв., контактов славян с населением Крыма, где христианская религия получила распространение еще в IV - VII веках. Однако находящиеся на стадии военной демократии в середине I тыс. славяне Восточной Европы еще не испытывали потребности в восприятии нового, незнакомого им вероисповедания, а христианские церковные организации тех районов, где побывали во время войн антские дружины, не могли оказать - в силу эпизодичности контактов - влияния, достаточного для обращения в свою веру нападавших.

Первые изменения в духовно-идеологической сфере восточнославянского общества начинают проявляться в конце VIII - первых десятилетиях IX в. и происходят синхронно и во взаимосвязи с эволюцией в области экономики и социальной жизни. Именно в это время у восточных славян возникают элементы неравенства, из среды некогда равных в социальном отношении общинников выделяются вожди-князья и их дружины, которые узурпируют власть и облагают своих единоплеменников данью1. Вследствие этого на базе союзов (объединений) племен возникают ранние политические образования. Среди них особая роль в жизни восточных славян принадлежала объединению полян и западных северян - "Русская земля", вокруг которого постепенно начинает складываться будущее Древнерусское государство2. Возникновение раннеклассовых образований в Среднем Поднепровье, других политических объединений восточных славян совпадает с проведением ими серии крупных походов на юг - в Крым и на северное побережье Малой Азии3.

Во время походов и первых дипломатических миссий Руси ее представители - послы, дружинники и купцы - попадали под идеологическое влияние более развитых в социальном отношении стран, причем реакция на это влияние была неоднозначной. С одной стороны, феодализирующаяся знать "варварских" раннеклассовых объединений, в том числе и Руси, довольно скоро осознала тесную связь идеологического воздействия соседних государств с их стремлением к политическому диктату, а с другой - дружинно-купеческая верхушка этих формирующихся государств была особенно восприимчива к усвоению классовой идеологии. Оба эти обстоятельства способствовали раннему формированию собственных (в первоначальном виде на весьма примитивном уровне) внешнеполитических доктрин, которые стали играть заметную роль в становлении межгосударственных отношений Руси, утверждении ее международного суверенитета, юридического оформления результатов военных действий и дипломатических переговоров4.

Весьма показательна в этом отношении история поездки послов Руси в столицы Византийской и Восточнофранкской империй - Константинополь и Ингельгейм в 838 - 839 гг., которые, помимо прочего, преследовали цель установить стабильные связи с этими могучими государствами, открывавшие широкие возможности для самоутверждения молодого государства на международной арене5.

В ходе встречи с Людовиком послы "Русской земли" подчеркнули, что правитель их страны носит титул "хакан" (каган)6. Это наименование, хорошо известное германским книжникам благодаря контактам с Аварским каганатом, объясняется автором второй части текста "Вертинских анналов" Пруденцием, описавшим поездку русов в Ингельгейм, с помощью распространенного в Западной Европе титула "rex" (король), который в иерархических представлениях того времени означал независимого государя- суверена7. Появление подобной титулатуры на Руси, кроме общей необходимости в создании собственной дипломатико-идеологической программы, было связано и со стремлением политиков "Русской земли" противопоставить своих правителей монархам Хазарии, с которой восточнославянские племена вели упорную борьбу8.

Следующим важным шагом в развитии древнерусской дипломатии стали 60-е годы IX в., когда после успешного завершения похода на Византию князья Руси, которая к этому времени значительно расширила свои пределы, заключили с греками договор "мира и любви", что в средневековой практике международных отношений представляло собой официальный акт, оформляющий межгосударственные связи двух суверенных стран.

При рассмотрении проблемы усвоения и использования славянами византийского духовного наследия необходимо отдельно рассматривать вопросы восприятия религиозных убеждений как системы мировосприятия и рецепции политико- идеологических доктрин и теорий, системы дипломатии. Если идеология классового общества воспринималась феодализирующейся знатью довольно быстро, то усвоение новой религии как системы мировосприятия было весьма сложным и длительным процессом, поскольку предполагало кардинальное изменение в представлениях славян об окружающем их мире. Это обстоятельство объясняет характер "крещений" славян в IX веке. Первым, судя по греческим источникам, христианство было принято в начале IX в. древнерусским князем Бравлином. Позже было осуществлено "крещение" восточнославянской дружины, совершившей поход в 859 - 860 гг. на Царьград9. В это время принятие новой религии практически еще не означало изменения мировоззрения, а сводилось главным образом к чисто политическому восприятию нового верования.

Восточнославянские вожди-князья и их дружинники, соглашаясь на "крещение", в душе оставались язычниками. Вернувшись домой, они продолжали поклоняться традиционным языческим божествам. Однако первый шаг на пути к принятию христианства в качестве новой мировоззренческой системы, не говоря уже об идеолого-политическом воздействии этой религии, был сделан.

Во второй половине IX в. патриархом Фотием создается специальная митрополия для обращения в христианство Руси, однако значительных успехов греческим церковникам добиться тогда не удалось. И тем не менее во второй половине IX - начале X в. христианство как религия начинает распространяться у восточных славян. Новая вера помимо Византии проникала на Русь из Хазарии, где она, наряду с мусульманством и иудаизмом, получила значительное распространение10. Христианская религия проникала на Русь и из Центральной Европы, где в результате деятельности греческих миссионеров Кирилла и Мефодия, попавших под влияние местных правителей, возникает фактически новое направление в христианстве - кирилло-мефодиевская традиция11. Эта форма христианства была наиболее удобной для восточнославянского общества, поскольку предусматривала богослужение на славянском языке и в своей основе была реакцией на религиозно-догматический диктат греческого и латинского духовенства.

Распространению христианства на Руси мешал различный уровень социально-экономического развития отдельных районов страны, живучесть языческих культов, ставших в определенной мере идеологической основой племенного сепаратизма, мешавшего процессу объединения восточных славян.

В начале X в. Киевская Русь добивается заметных успехов в социально-экономическом развитии и объединении восточнославянских земель. Был осуществлен ряд крупных военных походов на Византию и Восток. Вследствие этого происходило совершенствование и дальнейшее укрепление идеолого-религиозной базы политического управления, в частности дипломатической службы. Это обстоятельство проявилось в складывании юридического свода нормативных актов - "Рускаго закона", отражавшего нормы не только внутри-, но и внешнеполитической жизни Руси, в совершенствовании системы ратификации договоров. В проведении последней центральное место занимала церемония религиозной присяги участников подписания соглашений12. Приобретение религией на Руси функций высшей санкции нерушимости международных соглашений позволяет говорить о приобретении язычеством черт государственного вероисповедания. В 944 г. таковым в известной мере становится и христианство, сторонники которого из окружения князя Игоря приносили присягу по обряду новой религии. Это обстоятельство свидетельствует не только о значительном распространении христианской религии у восточных славян в первой половине X в., но и о значительном влиянии ее представителей в политической жизни страны.

Возрастание роли христианства в духовной жизни древнерусского общества к середине X в. диктовало необходимость включения Руси в систему христианских государств, установление в связи с этим приобщением определенных отношений с Византией, духовенство которой могло осуществить следующий шаг в христианизации восточных славян: провести в церковно-организационном плане обращение в новую религию всех русов. Но установление подобных отношений требовало не только вызревания более глубоких внутренних условий, но и значительных внешнеполитических усилий, к которым киевский политический центр в первой половине X в. еще не был готов.

В то время в идеологической жизни Руси происходят перемены, связанные не только с восприятием иностранных религиозных учений, но и. вызванные эволюцией собственных мировоззренческих систем под воздействием постепенных изменений в социально- политическом строе. Речь прежде всего идет о дальнейшем развитии язычества, которое в среде древнерусской знати превращается в раннеклассовую религию13. Таким образом, X век в истории Древней Руси был временем сосуществования, синкретизма и противоборства двух религий правящей знати, которые находились в определенном противоречии с местными племенными верованиями.

В ходе этого взаимодействия христианства и дружинного язычества в конечном итоге победило первое, однако возникшая альтернативная ситуация в идеологической жизни Руси разрешалась на протяжении нескольких десятилетий X в., а после принятия христианства как официальной религии вылилась в длительное существование двоеверия. Важными для разрешения указанной ситуации были преобразования, которые произошли в 40 - 50-х годах X в. в правление княгини Ольги. Она предприняла попытку дипломатическим путем разрешить противоречия с Византией в религиозно-политической сфере и добиться от нее признания Руси в качестве суверенной христианской державы. Как известно, Ольга приняла крещение в Константинополе от патриарха, что фактически означало юридическое обращение в новую веру ее страны и должно было способствовать началу христианизации восточнославянского населения. Однако в ходе переговоров 954 г. русские дипломаты не добились приемлемых для себя условий крещения Руси14, что в известной мере и объясняет, почему киевский двор обратился за помощью в деле христианизации восточнославянского населения к германскому королю Оттону I15.

Послание княгини Ольги правителю западноевропейского государства, а затем принятие на Руси германской духовной миссии не следует рассматривать как попытку киевской верхушки вновь провести церемонию обращения своей страны в христианство16. В источниках, рассказывающих о миссии епископа Адальберта на Руси, повествуется лишь о просьбе древнерусской княгини прислать к ней в страну духовников - епископа и священников, а не об официальном крещении Древнерусского государства и его населения, которое формально-юридически после крещения Ольги в Константинополе уже считалось христианским.

Христианская миссия, прибывшая на Русь в 961 г., не добилась каких-либо результатов из-за вспыхнувшей здесь языческой реакции. Во главе выступления стояли сторонники Святослава, негативно относившиеся к иностранной вере и ориентировавшиеся на видоизмененное язычество17. Неудача политической линии сторонников Ольги и победа "языческой партии" Святослава не были шагом назад в социально-политическом развитии Древнерусского государства, хотя, безусловно, группировка нового князя в большей степени, чем правительство его матери, была склонна придерживаться старых методов государственной деятельности. Однако и при Святославе, который, безусловно, главное внимание уделял внешней политике, проводились (впрочем, может быть, недостаточно последовательно) внутренние преобразования. Были предприняты определенные шаги по пути дальнейшего объединения страны: речь идет не только о присоединении вятичей к Руси в 964 - 966 гг., но и об укреплении власти киевского князя в отдаленных от столицы районах страны, доказательством чего являются находки печатей с именем Святослава в Воине, Новгороде, Плиснеске и Изяславле18. Да и сама внешняя политика носила более масштабный характер, чем во времена Олега и Игоря, и при ее осуществлении киевский князь отражал интересы не только столичной дружинной верхушки, но и использовал ресурсы возросшего Древнерусского государства. При Святославе была разработана развернутая внешнеполитическая программа, направленная на создание обширного славянского государства и изгнание византийцев с Балкан19. В правление Святослава продолжает совершенствоваться и видоизменяться дружинное язычество, которое все больше приобретает форму развитого политеизма20. Росла и численность христиан, которые, судя по "Повести временных лет", находились даже в ближайшем окружении древнерусского князя21.

Отказ от дипломатических переговоров, прямая военная конфронтация с Византией не принесли, как известно, успеха Святославу. Еще хуже в конце его правления обстояли дела внутри страны, которая фактически распалась на несколько частей. В связи с потребностями дальнейшего развития раннефеодального государства уже в 70-х годах X в. остро встал вопрос о преобразованиях во всех сферах жизни древнерусского общества, в том числе и в мировоззренческо-идеологической. Но этот процесс преобразований был задержан междоусобной войной, в результате которой к власти в Киеве пришел Владимир. С именем этого князя связаны многие перемены в развитии Древнерусского государства, и правление его К. Маркс определял как апогей в становлении "готической России"22.

Реформы Владимир начал осуществлять практически с самого начала своего правления. Первой было дальнейшее развитие системы языческих культов, которая окончательно приобретает форму политеизма (с элементами монотеизма в виде культа Перуна)23. Первоначальная ориентация на местную религию, а не на христианство, очевидно, была связана с антихристианскими выступлениями в конце правления Ольги и опасениями новых выступлений в столице, где князю еще только предстояло найти прочную опору среди местной знати. Реформа язычества осуществлялась Владимиром в течение нескольких лет и фактически стала этапом на пути к принятию христианства. На протяжении этого времени киевская верхушка во главе с князем убедилась, что реформированное язычество не может в силу своей недостаточной развитости бороться с местными племенными культами. Не давало оно преимуществ и для развития внешнеполитических связей Руси с христианскими странами. Поэтому в 80-х годах X в. князь Владимир склоняется к принятию христианства.

Христианство было воспринято восточными славянами из Византии, страны, с которой Русь поддерживала наиболее оживленные контакты в течение многих десятилетий и чья религия получила значительное распространение в дружинно-купеческой среде Древнерусского государства еще до официального крещения страны24.

В результате событий конца 80-х годов X в. древнерусский двор добился решения ряда важных для него политических задач. Христианизация Руси, женитьба русского князя на представительнице правящей византийской династии значительно подняли авторитет Киевской Руси, причем не только по отношению к Византии, но и в контактах с другими христианскими странами, круг которых в то время значительно расширяется за счет Польши, Венгрии и скандинавских государств. Резко возрос и престиж власти киевского князя, который согласно канонам новой религии получил статус неограниченного правителя, в отличие от предшествующих времен, когда государственная власть и управление определялись системой "князь-дружина"25. Сам титул "князь" в древнерусской идеологической практике начинает приравниваться не только к восточному "каган", но и к византийскому "император"26.

С принятием христианства остро встала проблема взаимоотношений светской и церковной власти. В Византии духовенство полностью зависело от императора, в других православных странах местное духовенство юридически подчинялось патриархии, и Древняя Русь не была в этом отношении исключением27. Конечно, эта юридическая зависимость не могла превратить высшее духовенство Руси, состоявшее из греков, в постоянный инструмент давления Царьграда на политическую обстановку в Древнерусском государстве. Греческие церковники, приезжавшие из Константинополя, уже в силу экономической зависимости от киевского двора были вынуждены проводить относительно самостоятельную от патриархии линию, да и в административном плане они не очень были заинтересованы в подчинении патриархии. К тому же Киевский двор уже в первые десятилетия существования на Руси общегосударственной христианской церкви предпринял серьезные меры по ограничению возможного церковно-политического влияния Константинополя. Это проявилось в поддержке Владимиром священников из Херсона, которым был передан главный храм - церковь святой Богородицы (Десятинная) и значительные материальные привилегии. Источники позволяют предположить, что до 30-х годов XI в. на Руси фактически существовало два независимых друг от друга церковных центра - княжеский (Десятинная церковь при Владимире и Святополке, Спаса на Берестове в начале правления Ярослава) и митрополичий (Софийский собор)28. Одному из корсунских священников, Иоакиму, была передана новгородская епископская кафедра.

Важным для противостояния византийскому церковно-идеологическому диктату было распространение на Руси кирилло-мефодиевской традиции, использование херсонского культа св. Климента, а также культа СВ. Павла, который считался просветителем славян29. Различия между ортодоксальным византийским христианским и русским православием усилились во второй половине XI в., когда у восточных славян оформляется культ святых Бориса и Глеба и они воспринимают у католиков культ Николая Мирликийского, а несколько позже распространяют легенду о приходе апостола Андрея Первозванного в Восточную Европу. Наверное, это обстоятельство дало основание краковскому епископу Матвею заявить в 40-х годах XII в. в письме Бернарду Клервоскому об отличии религии русов как от латинской, так и от греческой30.

Борьба Руси за укрепление своего международного авторитета проявилась в ряде мероприятий князя Ярослава и его окружения, носивших ярко выраженный антивизантийский характер (избрание митрополитом Руси русского пресвитера Илариона, создание последним трактата "Слово о законе и благодати")31. Все эти действия древнерусской администрации вызвали большую озабоченность в Византии. Патриарх отказался утвердить решения съезда русских епископов, а византийская дипломатия начала предпринимать усилия с целью урегулирования отношений с правительством Ярослава. Итогом этих действий стал договор Руси и Византии (1052 г.). Император был вынужден отдать свою дочь Марию за сына Ярослава - Всеволода. Этот матримониальный союз делал русского князя в глазах его подданных в юридическом плане равным императору. В связи с этим не случайно в конце правления Ярослава на Руси по отношению к его персоне стал применяться титул "цезарь" (царь)32.

Вторая половина XI в. внесла свои коррективы в развитие русско-византийских религиозно-политических и межгосударственных отношений. В 1054 г. в результате обострения религиозно-догматических противоречий произошел, как известно, раскол христианского мира на две части: греческую (православную) и католическую (римскую) церковь. "Вначале это не привело к возникновению непреодолимого барьера между католиками и православными, однако по мере накопления канонических и в большей степени политических противоречий" раскол церквей способствовал резкому разграничению между сторонниками различных направлений христианства33. Вторым важным явлением, имевшим далеко идущие последствия для стран Европы и близких к ней регионов, были крестовые походы. Будучи, как и "раскол церквей", во многом следствием усиления и порождением римской курии, крестоносное движение на первых порах способствовало определенной консолидации христианских стран, но позже - в начале XIII в. - противоречия между папством и патриархией привели к разгрому крестоносцами Константинополя.

Указанные процессы оказали влияние на идейно-политическую ситуацию на Руси. Какова была ее позиция по отношению к этим событиям? В религиозном отношении древнерусское духовенство и его паства безусловно оставались православными (хотя и с элементами кирилло-мефодиевской традиции и собственно древнерусскими чертами догматики), не признавали католицизм и вели с ним борьбу. Однако главным в идеологии религиозной сферы было все же не соперничество с Западом, а борьба за особое положение в православном мире34. В этом противостоянии византийским церковно-политическим кругам не только славянское, но и значительная часть греческого духовенства на Руси стремились вести самостоятельную от патриархии линию35. Важную роль в идейной жизни страны во второй половине XI в. начинают играть большие монастыри (прежде всего Печерский и Выдубицкий в Киеве), в стенах которых возникают различные трактаты, сказания, жития, летописи, имевшие острую политическую направленность.

С большим интересом на Руси отнеслись и к идее крестовых походов - "освобождению" от власти мусульман "святых мест"36. Вскоре после I Крестового похода в Палестине побывал русский паломник - игумен Даниил, который в своем "Хожении" поддерживал идею борьбы с "неверными". Однако константинопольский двор никогда не призывал "единоверцев" - русов оказывать помощь грекам, хотя подобные призывы к католическим государям были постоянными. Это связано прежде всего с частыми конфликтами между Русью и Византией в конце XI - начале XII в., переросшими в 1116 - 1122 гг. в войну двух государств. Немаловажным фактором, не позволившим, вероятно, русским князьям в последующем оказывать такую поддержку Византии, были усилившаяся с середины XII в. феодальная раздробленность Руси и постоянные конфликты с половцами.

В XII в. духовенство принимает активное участие в политических распрях, в борьбе различных княжеских группировок за Киев. Не проходят эти события и мимо внимания константинопольского двора и патриархии, которые стремятся использовать Русь в своих конфликтах в Центральной Европе, не допустить ослабления своего церковно-политического контроля над русской церковью. Неустойчивость внутренней ситуации на Руси не позволяла византийским политикам оказывать сколько-нибудь существенное воздействие на происходящую здесь борьбу. Но, признавая факт сохранения идейно-политической конфронтации части русского духовенства с вселенскими доктринами греков, следует сказать, что это идейное соперничество не имело такого глобального значения, как в XI веке. Порой эта конфронтация была лишь проявлением возникшего в результате внутриполитического конфликта в стране раскола духовенства на партии, ориентировавшиеся на различных политических лидеров из числа князей.

Именно сквозь такую призму следует рассматривать церковный собор 1147 г., когда в Киеве был избран на митрополичий стол русский монах Климент. Формально этот эпизод напоминал избрание столетием ранее Илариона, однако теперь главной причиной созыва церковного съезда все же была ориентация "греческой партии" духовенства на Юрия Долгорукого, что заставило его соперника Изяслава Мстиславича, нуждавшегося в поддержке церкви, нарушить принятую процедуру инвеституры митрополита Руси.

Однако избрание Климента митрополитом не изменило в последующем традиционной системы инвеституры главы древнерусской церкви. Только в середине XIII в. галицким князем Даниилом Романовичем был назначен митрополитом Кирилл, да и тот сразу после назначения отправился в Никею к патриарху за утверждением своего посвящения в сан. На сохранение традиционной системы избрания митрополитов на Руси влияли причины прежде всего внутреннего порядка. Возможный разрыв с патриархией в условиях ожесточенных междукняжеских столкновений угрожал инициаторам его опасностью усиления их соперников, готовых использовать конфликт с высшей духовной властью как важнейший политико-идеологический аргумент для усиления своих позиций37.

Принятие христианства на Руси на первых порах было важным фактором, способствовавшим развитию ее взаимоотношений со странами Западной и Центральной Европы. Западные писатели конца X - первой половины XI в., мимо которых не прошел факт христианизации русов, не упоминают о каких-либо расхождениях с восточными славянами на религиозно-политической почве. Правда, некоторые исследователи пытаются поставить под сомнение это, обращая внимание на негативное отношение саксонского хрониста Титмара Мерзебургского к Владимиру, однако оно объясняется очень просто: русский князь посадил в темницу родственника хрониста Рейнберна Колобжегского, который вместе со Святополком готовил против киевского князя заговор38.

Для правильного понимания восприятия Руси жителями западноевропейских стран в первой половине XI в. важной является информация о Восточной Европе миссийного архиепископа Бруно Кверфуртского, который в своем послании германскому королю Генриху II ни словом не обмолвился о каких-либо расхождениях в вере между Русью и западным миром и представил Владимира как благоверного христианского государя, "сильного своим королевством и богатством"39.

"Раскол церквей" в 1054 г. не прошел мимо внимания древнерусского духовенства, которое повело ожесточенную полемику с "латыной". Эта полемика играла важную роль в идеологическом утверждении позиций русской церкви. Однако конфессиональные споры не привели к каким-либо осложнениям в политических отношениях Руси с Западом, в развитии которых были заинтересованы и древнерусские правители, и западные монархи. К тому же важными моментами для духовной жизни Руси было сохранение в ее идеологии значительных элементов терпимости, вытекавший не только из общехристианской концепции милосердия, но и составлявшей элемент кирилло-мефодиевских традиций. Последние четко прослеживаются в трактате Феодосия Печерского о милосердии к представителям разных вер и в описании игуменом Даниилом его поездки в начале XII в. в Палестину, а также в поддержке (до начала XIII в.) крестоносного движения.

Интерес древнерусского населения к крестовым походам был связан не только с религиозно-идейными причинами, но и с той жестокой борьбой, которую восточные славяне вели с кочевниками. Рассказывая о разгроме торков коалицией древнерусских князей во главе с Изяславом в середине XI в., киевский летописец особо подчеркивает божественное вмешательство в это событие ("бог избави христьяны от поганых")40. С этого времени в древнерусских политических трактатах повсеместными становятся идеи борьбы христиан с язычниками, которые получили отражение в типичной для того времени церковной риторике.

В XII в. религиозные противоречия между католицизмом и православием возрастают, однако полемика между представителями двух направлений христианства еще не наложила негативного отпечатка на характер межгосударственных отношений Руси с Западом, не отразилась и в общественной жизни страны. Во время заключения мирных договоров с западными соседями древнерусские князья продолжают совершать с ними крестное целование. В Новгороде, Киеве, Смоленске и других городах, в частности, было много выходцев из Западной Европы, имевших свои кварталы, подворья и храмы. На Руси без особых осложнений получают пристанище ирландские миссионеры; русские не только посещают, но даже крестят детей в "варяжских" церквах, поклоняются английским святым Альбану и Ботульфу, норвежскому святому Олафу41.

На протяжении XII в. Древняя Русь оставалась фактически составной частью всего христианского мира, и, несмотря на призывы фанатично настроенных католических деятелей типа Бернарда Клервоского об обращении русов в "истинную веру", для большинства западных идеологов Древняя Русь была вполне единоверной страной. Более того, в 1147 г. древнерусские князья принимают участие во II крестовом походе. Совместно с польскими феодалами они совершили военную экспедицию в Пруссию42. На Руси благосклонно был воспринят и III крестовый поход. Киевский летописец писал о пребывании на Востоке армии немецких рыцарей во главе с императором Фридрихом Барбароссой, которых он сравнивал "со святыми мучениками"43. С крестовыми походами на Руси сравниваются в то время и конкретные столкновения древнерусских князей с нехристианами. Так, в 60-х годах XII в. в честь победы над булгарами (1164 г.), одержанной суздальским князем Андреем Боголюбским, создается новый церковный праздник Спаса, а автор "Слова великого князя Андрея Боголюбского о милости божией" проводит параллель между его походом и крестовыми походами против сарацин44.

Ситуация кардинально меняется на рубеже XII - XIII вв., когда происходит переориентация крестоносного движения в Прибалтику и Финляндию. Идеологом новой волны наступления крестоносцев, как и раньше, было папство, которое под лозунгом подчинения язычников Прибалтики и "схизматиков" Восточной Европы престолу св. Петра отстаивало реальные планы феодалов Запада на подчинение этих регионов. Необходимо отметить, что проблема открытого противоборства Руси с крестоносной агрессией на севере возникла постепенно, в ходе нараставшего соперничества со Швецией, Данией и духовно-рыцарскими орденами, которые не только поставили цель захватить районы, представлявшие предмет извечных политических устремлений северорусских феодалов - Прибалтику и Финляндию, но и непосредственно угрожали восточнославянским землям.

Принятие христианства на Руси привело к распространению здесь повой религии, созданию церковной системы по всей стране. Начался своеобразный церковно-колонизационный процесс на всей территории Древнерусского государства, а также в соседних регионах, входивших в сферу его контроля. Помимо экономического и политического факторов, в отношениях Руси с соседями важными были культурное влияние и распространение христианства45.

Степень распространения и интенсивность усвоения христианства неславянским населением Восточной Европы была неодинаковой. Наиболее быстро этот процесс протекал в Северо-Восточной Руси, где колонизация новых районов древнерусскими правящими кругами сопровождалась созданием не только развитых административных, но и церковных центров. Такими центрами христианизации местного населения были основанные во Владимире - Суздальской земле Ростовская епископия, города Гороховец и Нижний Новгород, духовенство которых осуществляло проповедь соответственно среди мери, мещеры и мордвы46. Крещение неславянского населения непосредственно Новгородской земли началось еще в конце X века. Раньше всего христианство приняли представители чудской, водьской и ижорской знати, входившей в состав господствующей верхушки края. Медленнее процесс усвоения новой веры происходил у неславянских этносов севера, состоявших в подданнической зависимости от Новгорода.

Хронист XIII в. Генрих Латвийский, находясь, видимо, под влиянием активной миссионерской деятельности католического духовенства в Прибалтике, утверждал, что у "русских королей" не было в обычае осуществлять крещение подвластного населения, а главным был сбор дани47. Однако в действительности христианство из Руси распространялось в Прибалтику, причем это проникновение носило несравненно более мягкие, по сравнению с католической пропагандой крестоносцев, формы и проводилось в основном ненасильственным путем, что объясняется сложившейся к тому времени системой взаимоотношений балтийских народов с древнерусскими княжествами, которые не включали западных соседей в свою государственно-административную структуру.

В условиях начавшейся крестоносной агрессии в Финляндии новгородское духовенство начинает проявлять большую активность с целью христианизации карел, которые в 1227 г. были практически полностью крещены48. В XII - начале XIII в. православие начало распространяться и у финских племен еми, однако темпы его усвоения задерживались из-за встречной деятельности здесь шведского католического духовенства. В связи с такой ситуацией новгородцы, ведя борьбу со шведами, часто вступали в военные союзы с язычниками-емью, которых поддерживали против еми-католиков49.

Центрами распространения православия в Прибалтике были полоцкие княжества-форпосты по Западной Двине - Герцике и Кукейнос50. В начале XIII в. они вступили в открытую конфронтацию с крестоносцами, которые вторглись в Прибалтику не только с целью насильственного обращения в католицизм язычников, но и подчинения престолу св. Петра исповедующих христианство по греческому образцу. Это обстоятельство побудило православных священников и здесь активно проводить пропаганду православия, развертывать широкую миссионерскую деятельность среди ливов, латгалов и эстов51. Сохранение у населения Латвии в церковном обиходе православной терминологии является важным свидетельством его расположенности к пропагандируемой древнерусскими священниками религии, которая наряду с язычеством стала идеологической опорой борьбы народов Прибалтики с иноземной агрессией52.

С XI в. восточное христианство начинает распространяться и у литовских, и прусских (ятвяжских) племен. Однако здесь, как и у других прибалтийских племен, это направление христианства не стало преобладающим, а с XIV в. после унии Литвы с Польшей господствующее положение у литовцев постепенно занимает католичество. Население же Пруссии было полностью подчинено, а затем уничтожено рыцарями Тевтонского ордена53. На севере Восточной Европы древнерусское религиозное влияние сказалось и в более отдаленных, на входивших в сферу политического контроля Руси районах, а именно у населения Скандинавии54.

Постоянное активное взаимодействие Руси с кочевым миром заставляло древнерусское духовенство заниматься активной миссионерской деятельностью в "степи". Еще в начале XI в. попытку пропагандировать христианство среди печенегов предпринимает Бруно Кверфуртский, который в конце своего путешествия к ним назначил одного из своих приближенных епископом кочевников55. Учитывая факт пребывания у печенегов в качестве заложников сына Владимира и его свиты, можно предположить какое-то сотрудничество их в религиозном вопросе с этим миссийным епископом. Несколько позже в Поросье (в Юрьеве) возникает древнерусская епископия, занимающаяся христианизацией "поганых". В XII в. центр этой епископии был перенесен в Канев56. В это время распространение христианства среди кочевников достигает определенных результатов. Как свидетельствуют археологические и письменные источники, у "черных клобуков" и части половцев, переходивших к оседлому образу жизни и поддерживавших тесные контакты с Русью, новая религия уже пустила прочные корни57.

В XIII в. папская курия, ведущая широкомасштабное наступление на восточнославянские земли, предприняла попытку утвердиться и в причерноморских степях, для чего здесь было создано католическое епископство. Однако особых успехов деятельность западных миссионеров не имела, а вторжение полчищ монгольских ханов в Восточную Европу в середине XIII в. вообще кардинально изменило обстановку в степной зоне58. Активную миссионерскую деятельность проводила в XI - начале XII в. и тмутараканская епископия, духовенство которой пропагандировало православие у западной части населения Северного Кавказа, входившего в зону влияния южнорусских княжеств59.

Таким образом, история проникновения христианства на Русь, а затем утверждения его как государственной религии тесно переплетается с международной деятельностью древнерусского государства. Новая религия оказала большое воздействие на всю его идеологическую и идейно-дипломатическую политику.

Примечания

1. О дани у славян см.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII - XIII вв. М. 1982, с. 316 - 329; Новосельцев А. П. Арабские источники об общественном строе восточных славян IX - первой половины X в. В кн.: Социально-экономическое развитие России. М. 1986, с. 22 - 27.

2. Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси. - История СССР, 1981, N 2, с. 47 - 48; Шаскольский И. П. Известие Вертинских анналов в свете данных современной науки. В кн.: Летописи и хроники за 1980 г. М. 1981, с. 49; Lownianski H. Poszatki Polski. T. 5. Warszawa. 1973, s. 130 - 139.

3. Васильевский В. Г. Труды. Т. III. Пг. 1915, с. 64 - 68, 95 - 96; ср.: Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М. 1956, с. 45 - 55; Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М. 1968, с. 48 - 49; и др.

4. Литаврин Г. Г. Византийцы и славяне - взаимные представления. - The 17-th International Byzantine Congress, Major Papers, Washington, 1986.

5. См. Сахаров А. Н. Дипломатия древней Руси. М. 1980, с. 37 - 42; и др.

6. Annales Bertiniani. - Monumenta Germaniae Historica, Scriptores (далее - MGHSS). Т. I. Hannoverae. 1826, p. 434.

7. Шушарин В. П. Древнерусское государство в западно- и восточноевропейских средневековых памятниках. В кн.: Древнерусское государство и его международное значение. М. 1965, с. 424 - 425.

8. Артамонов М. И. История хазар. Л. 1962, с. 366; Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя. - История СССР, 1982, N 4, с. 155.

9. О времени похода древнерусского флота на Царьград см.: Havlik L. On the Dating in the Old Slav Literary Monuments. - Studia zrodtoznawcze, 1987, т. XXX. Проведенные советскими и зарубежными историками исследования не позволяют согласиться с мнением И. Я. Фроянова, подвергающего сомнению факты "крещения" восточных славян в IX в. (Фроянов И. Я. Об историческом значении "крещения Руси". В кн.: Генезис и развитие феодализма в России. Л. 1987, с. 37 - 41).

10. Ludwig D. Structur und Gesellschaft des Chazaren-Reiches im Licht der schriftlichen Quellen. Minister. 1982, S. 318 - 325.

11. Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве. В кн.: Введение христианства на Руси. М. 1987.

12. Повесть временных лет (далее - ПВЛ). Ч. I. М. 1950, с. 25 - 38.

13. Рыбаков Б. Л. Язычество Древней Руси. М. 1987, с. 452 - 454.

14. ПВЛ. Ч. I, с. 44 - 45; ср. Литаврин Г. Г. Русско-византийские связи в середине X века. - Вопросы истории, 1986, N 6.

15. Continuator Reginonis Trevirensis. - MGHSS. Т. I, pp. 624 - 625.

16. Мантейфель Т. Попытки вовлечения Киевской Руси в орбиту латинских влияний. В кн.: Становление раннефеодальных славянских государств. Киев. 1972.

17. Литаврин Г. Г. Христианство в правление княгини Ольги. In: GesellschafI und Kultur Russlands in fruhen Mittelalter. Halle (Saale). 1981.

18. Моця А. П., Сыромятников Е. К. Княжеские тамги Святослава Игоревича как источник изучения истории древнерусских городов. В кн.: Древнерусский город. Киев. 1984, с. 84 - 87.

19. ПВЛ. Ч. I, с. 48; Лев Диакон. История. М. 1988, с. 56 - 57: ср. Литаврин Г. Г. Представления "варваров" о Византии и византийцах в VI - X вв. В кн.: Византийский временник. Т. 46. М. 1986, с. 107.

20. Lowmianski H. Zagadnienie politeizmu sfowianskiego. - Przeglad historyczny, 1984, N 4.

21. ПВЛ. Ч. I, с. 44.

22. Marx K. Secret Diplomatic History of the Eighteenth Century. Lnd. 1899, p. 77.

23. ПВЛ. Ч. I,с. 56. О религиозной реформе Владимира см.: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси, с. 412 - 454.

24. О внешнеполитических обстоятельствах принятия христианства на Руси см.: Введение христианства на Руси, с. 92 - 123; Запровадження християнства на Русі. Київ. 1988, с. 61 - 75.

25. Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek. Warszawa. 1979, s. 251 - 253.

26. Львов А. С. Лексика "Повести временных лет". М. 1976, с. 197 - 199.

27. Щапов Я. Н. Государство и церковь в Древней Руси (конец X - первая половина XIII в.). - Gesellschaft und Kultur Russlands im fruhen Mittelalter, S. 64.

28. Подобная система церковного управления существовала в то время и в Центральной Европе (см.: Wasilewski T. Kosciol monarszy X - XIII w. i jego zwierchnik biskup polski. - Kwartalnik historyczny, 1986, N 4, s. 747).

29. Кузьмин А. Г. Принятие христианства на Руси. В кн.: Вопросы научного атеизма. Вып. 25. М. 1980, с. 32 - 34.

30. Matthaei cracoviensis episcopi epistola ad s. Bernardum abbatum clarevallensem. De suscipienda Ruthenorum. In: Monumenta Poloniae Historica (далее - MPH). T. I. Lwow. 1864. p. 15.

31. Запровадження християнства на Русі, с. 149 - 159.

32. Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской. Киев. 1976, с. 215.

33. Magolias A. The Byzantine Christianity: Emperor, Church and The West. Detroit. 1982, pp. 115 - 116.

34. Литаврин Г. Г., Янин В. Л. Некоторые проблемы русско-византийских отношений IX - XV вв. - История СССР, 1970, N 4, с. 45.

35. Мурьянов М. Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI века. В кн.: Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М. 1972, с. 116 - 124.

36. Пашуто В. Т. Место Древней Руси в истории Европы. В кн.: Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М. 1972. с. 198: и др.

37. Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М. 1960, с. 406.

38. Thietmari Chronicon. L. VIII, 72 - 73; ср. Свідерський Ю. Ю. Боротьба Південно-Західної Русі проти католицької експансії в X - XIII ст. Київ. 1983, с. 54; и др.

39. Epistola Brunonis ad Henricum regem. - MPH. T. I. p. 224.

40. ПВЛ. Ч. I, с. 109.

41. Удальцова З. В., Щапов Я. Н., Гутнова Е. В., Новосельцев А. П. Древняя Русь - зона встречи цивилизаций. - Вопросы истории, 1980, N 7, с. 56 - 57: Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе. Л. 1985, с. 259.

42. Annales Magdeburgenses. - MGHSS. T. XVI. Hannoverae. 1859, p. 188.

43. Полное собрание русских летописей (далее - ПСРЛ). Т. 2. СПб. 1908, стб. 608.

44. Рыбаков Б. А. Русские летописи и автор "Слово о полку Игореве". М. 1972. с. 110.

45. Пашуто В. Т. Опыт периодизации истории русской дипломатии. В кн.: Древнейшие государства на территории СССР. 1982. М. 1984, с. 7 - 8.

46. Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси X - XIV вв. М. 1985, с. 91, 102; Щапов Я. Н. Формирование и развитие церковной организации на Руси в конце X - XII вв. В кн.: Древнейшие государства на территории СССР. 1985. М. 1986, с. 61.

47. Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М. 1938, с. 341.

48. ПСРЛ. Т. I, стб. 449.

49. Гадзяцкий С. Карелы и Карелия в новогородское время. Петрозаводск. 1941, с. 85 - 90.

50. Рогов А. И. Экономическое и культурное развитие народов Прибалтики накануне немецкого завоевания. В кн.: Вопросы историографии и источниковедения славяно-германских отношений. М. 1972, с. 105 - 109.

51. Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси, с. 230.

52. Назарова Е. Л. К историографическим спорам о традициях православия в Латвии в XI - XIII вв. В кн.: Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. М. 1987, с. 27 - 28; ее же. Православие и социальная структура в Латвии (XI - XIII вв.). В кн.: Феодализм в России. М. 1987, с. 201 - 211.

53. Юргинис Ю. М. Причины позднего распространения христианства в Прибалтике. М. 1970; Зинкявичюс З. К истории литовской христианской терминологии восточнославянского происхождения. В кн.: Балто-славянские исследования за 1980 г. М. 1981, с. 131 - 139; Матузова В. И. Христианизация Пруссии и политика Тевтонского ордена. В кн.: Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси, с. 19 - 20.

54. Sjoberg A. Pop Upir Lichoj and the Swedish Runecarver Ofeigr Upir. - Scando-Slavica, t. 28, 1982.

55. Epistola Brunonis ad Henricum regem, pp. 224 - 225.

56. Poppe A. Panstwo i kosciol na Rusi w XI w. Warszawa. 1968, s. 189 - 190.

57. Плетнева С. А. Кочевники Средневековья. Поиски исторических закономерностей. М. 1984, с. 64.

58. Пашуто В. Т. Половецкое епископство. In: Ost und West in der Geschichte des Denkens und der kulturellen Beziehungen. Brl. 1966, S. 33 - 40.

59. Щапов Я. Н. Формирование и развитие церковной организации на Руси в конце X - XII вв., с. 61; Гадло А. В. Основные этапы и тенденции этно-социального развития общностей Северного Кавказа в период раннего средневековья. - Вестник ЛГУ, серия история, языкознание, литературоведение, 1986, вып. 1.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.
      Вторая половина XIX и начало XX в. были одной из самых напряженных эпох в истории России, когда решалось - устоит ли "старый порядок" или страна свернет на путь, ведущий к революции. В 1860-1870-е гг. самодержавие провело серию Великих реформ, глубоко обновивших социально-политические структуры страны; однако резкая, сжатая модернизация "сверху" оказалась весьма болезненной. Экономика с трудом перестраивалась на новый лад; росла социальная напряженность, зачатки самоуправления плохо уживались с бюрократией, общество раскололось на яростно враждующие течения. Апогеем кризиса стала гибель в 1881 г. царя-реформатора Александра II от бомбы террориста. В этот момент на авансцену вышел политик, настоявший на крутом разрыве с курсом реформ, предложивший свою альтернативу развития России. Советам этого деятеля следовали Александр III и Николай II, он глубоко повлиял на политику правительства, а в начале XX в. казался многим главным виновником революции. "Его деятельность в течение двадцати пяти лет - история России за этот период, - писала в 1907 г. одна из российских газет. - По его воле мы неуклонно шли назад, хотя все чувствовали необходимость идти вперед"1.
      Кем же он был - Константин Петрович Победоносцев? Об отдельных сторонах его политической карьеры написано немало, но до сих пор в историографии недостает обобщающего взгляда на жизнь и деятельность этого сановника, ученого, публициста2.




      * * *
      Победоносцев родился в 1827 г. Он был сыном профессора словесности Московского университета и внуком приходского священника. Окончив в 1846 г. Училище правоведения, Победоносцев служил в московских департаментах Сената и к 1863 г. стал действительным статским советником, обер-прокурором восьмого департамента. Одновременно Константин Петрович изучал историю русского гражданского права, с 1858 г. начал публиковать свои работы, а в 1859-1865 гг. состоял профессором Московского университета. Главный труд Победоносцева-правоведа - "Курс гражданского права" - выдержал пять изданий, став настольной книгой для ряда поколений русских юристов. Литературных и ученых занятий Константин Петрович не оставлял до конца жизни: он написал свыше 70 статей, 17 книг, перевел 19 книг, издал 11 сборников исторических и юридических материалов. Победоносцев был почетным членом Российской и Французской академий наук, Московского, Петербургского, Киевского, Казанского и Юрьевского университетов.
      В 1881 г. Константин Петрович был приглашен в царскую семью преподавать правоведение. Он был наставником цесаревича Николая, великих князей Александра (стал наследником после смерти Николая) и Владимира, цесаревны Марии Федоровны. В 1865 г. Победоносцев перебрался в Петербург, приобщившись к высшей государственной деятельности и придворным сферам через салоны графини А. Д. Блудовой и великой княгини Елены Павловны. В 1868 г. он стал сенатором, в 1872 г. - членом Государственного совета, состоял в комиссиях по рассмотрению отчетов Министерства народного просвещения (1875-1876) и по тюремной части (1877). В 1880 г. Победоносцев был назначен обер-прокурором Святейшего Синода и членом Комитета Министров.
      Эпоха Александра III стала апогеем могущества Победоносцева, но заметную роль играл он и позднее. В 1894 г. Победоносцев получил звание статс-секретаря, а спустя два года был награжден орденами Святого Владимира первой степени и Андрея Первозванного. Обер-прокурор входил в совещание, рассматривавшее петиции литераторов о смягчении цензуры (1895); возглавил два совещания по рабочему вопросу (1896 и 1898); играл видную роль в комиссии о законодательстве для Финляндии (1898-1899). В отставку обер-прокурор подал через два дня после выхода Манифеста 17 октября 1905 г. и в марте 1907 г. скончался.
      Молодость Победоносцева, казалось бы, ничем не предвещала ни громкой государственной роли, ни мрачной славы врага прогресса. "Это был прелестный человек, - вспоминал о Победоносцеве начала 1860-х гг. его коллега-профессор Б. Н. Чичерин. - Тихий, скромный, глубоко благочестивый... с разносторонне образованным и тонким умом, с горячим и любящим сердцем, он на всем существе своем носил печать удивительной задушевности, которая невольно к нему привлекала"3.
      Победоносцев вырос в большой патриархальной семье, где десять братьев и сестер были намного старше его. С детства замкнутый и одинокий, он привык к упорному труду, страстно любил чтение и был необычайно привязан к церкви. "Если бы не случай, - замечал о Победоносцеве сановник и литератор Е. М. Феоктистов, - из него вышел бы замечательный деятель на ученом или литературном поприще"4.
      Впоследствии Константин Петрович с тоской вспоминал годы уединенных занятий наукой, "когда он жил без забот, тихо и незнаемый людьми, в Москве, в родительском доме".
      Многие современники соглашались с тем, что научно-литературная стезя больше всего подошла бы Победоносцеву. И внешность, и манеры его до конца жизни несли печать академизма. "В его сухой, худой фигуре, - вспоминал литератор Е. Поселянин, - в пергаменте выбритого лица, в глазах, бесстрастно глядевших на вас сквозь стекла больших черепаховых очков, было что-то удивительно напоминавшее немецкого ученого"5.
      Начало Великих реформ Победоносцев встретил с энтузиазмом. Как и многие современники, он возмущался произволом и бюрократизмом николаевских времен, мечтал приобщить Россию к новейшим успехам науки и цивилизации. В 1859 г. Константин Петрович защитил магистерскую диссертацию о реформе гражданского судопроизводства (опубликована в "Русском вестнике" М. Н. Каткова), отослал Герцену в Лондон памфлет против министра юстиции графа В. Н. Панина, а с 1861 г. активно участвовал в разработке судебной реформы.
      Что же погасило либеральные стремления молодого реформатора? Что толкнуло замкнутого московского ученого на широкое политическое поприще? Истоки этого поворота восходили к давнему прошлому, к духовной атмосфере родительского дома, наложившей глубокую печать на мировоззрение Победоносцева.
      Отец будущего обер-прокурора Петр Васильевич (1771-1843) был типичным разночинцем-поповичем, интеллигентом в первом поколении. Усердно занимаясь всеми видами умственного труда для того, чтобы "выбиться в люди", Петр Васильевич благоговел перед наукой, просвещением, европейской культурой, но воспринимал их главным образом внешне. Переводя западных авторов, он и не предполагал, что их идеи могут болезненно столкнуться с основами российского жизнеустройства. Судя по публикациям Победоносцева-старшего, он никогда не задумывался над справедливостью окружавших его социально-политических порядков, принимал их как данность и непоколебимо верил в неизбежный прогресс посредством распространения просвещения, утверждения морали и хорошего вкуса6.
      Сходным было отношение Победоносцева-младшего к либеральным началам в эпоху Великих реформ. Он твердо отстаивал гласный, устный, состязательный и независимый суд (т.е. переустройство в рамках механизма юстиции), но умалчивал о расширении прав общества (выборный мировой суд, присяжные). Живая деятельность духа в суде, писал Победоносцев, "явилась бы сама собою, и те же судьи стали бы действительно судьями, когда бы вместо немой бумаги стали бы перед ними живые люди... Если бы притом в залу присутствия проник свет... тогда в священном и торжественном обряде суда не было бы... неправды". Успех, полагал Победоносцев, придет и без глубоких перемен. "Не нужно писать новых законов; стоит только понять и применить к делу учреждения уже существующие"7.
      Что же должен был испытать Победоносцев, когда реформы начали выходить из намеченного им русла, казавшегося столь разумным и спокойным? "Я... протестовал, - вспоминал впоследствии Константин Петрович, - против безрассудного заимствования из французского кодекса форм, несвойственных России и, наконец, с отвращением бежал из Петербурга в Москву, видя, что не урезонишь людей"8.
      Сознание Победоносцева, не осмыслившего либеральные идеи во всей их сложности и глубине, пережило в пореформенную эпоху катастрофический перелом. Он не смог более или менее плавно скорректировать свои взгляды, перейдя к безусловному отрицанию прежних оценок. "Царствование Николая как будто отодвинуло нас далее в глубину минувших эпох", - доказывал Победоносцев в герценовской публикации, а спустя четверть века он тосковал по тому времени: тогда "просты и ясны казались те задачи жизни, которые с тех пор усложнились и запутались невообразимо". В 1859 г. Победоносцев порицал николаевский режим за "суровое отдаление от народа", а в 1896 г. утверждал, что плодотворные меры исходят лишь «от центральной воли государственного деятеля и меньшинства, просветленного высокой идеей и глубоким знанием... а масса, как всегда и повсюду, состояла и состоит из толпы "vulgus"». "Правда не боится света. Что прячется от света и скрывается в тайне, в том, верно, есть неправда", — категорично заявлял Победоносцев в магистерской диссертации. "В наше время, когда задумывается доброе и чистое дело, надобно тщательно укрывать его от гласности, как курица ищет тайного угла, чтобы снесть яйцо свое", - утверждал он двадцать лет спустя9.
      Подобный мировоззренческий сдвиг не был плодом холодного расчета - за ним стояли человеческие эмоции и переживания. Константина Петровича страшило развитие пореформенной России, где все менялось с небывалой быстротой, исчезла привычная опека власти, рушился патриархально-сословный уклад с его вековой размеренностью и определенностью. "Как же тяжел этот мир, - жаловался Победоносцев своей доверенной собеседнице Е. Ф. Тютчевой. - Как и куда от него укрыться, чтобы не видеть и не слышать!.. Есть что-то фантастически дикое и страшное в этом трепетании жизни"10.
      Фактически все социальные и идейные новшества 1860-1870-х гг. с ужасом и презрением отвергались Победоносцевым. "Накопилась в нашем обществе, - писал он, - необъятная масса лжи, проникшей во все отношения, поразившей саму атмосферу, которой мы дышим, среду, в которой мы движемся и действуем, мысль, которой мы направляем свою волю, и слово, которым выражаем мы мысль свою"11. Константина Петровича глубоко травмировало исчезновение прежней ясности и предсказуемости, постепенное размывание сословных и бюрократических "рамок", избавлявших в прежние времена от необходимости мучительного личного выбора.
      В пугающе жестком мире Победоносцев после переезда в Петербург пытался создать теплый "микрокосм" - узкий круг доверенных собеседников. К их числу принадлежали сестры А. Ф. и Е. Ф. Тютчевы, хозяйка известного интеллектуального салона баронесса Э. Ф. Раден, профессор-ботаник и сельский педагог С. А. Рачинский, а также супруга Константина Петровича - Екатерина Александровна, урожденная Энгельгардт, бывшая его ученица. В кругу литературно-научных тем, в личных отношениях сановник был подчеркнуто учтив и деликатен, что резко контрастировало с его жесткой политической позицией.
      От "испорченного" общества пореформенной эпохи Победоносцев стремился бежать в уединение, на лоно природы, в мир религиозных чувств. "Я смог позабыться, - писал он в 1864 г. А. Ф. Тютчевой из смоленского имения будущего тестя, - и пожить органической жизнью простого человека, отложив в сторону всякие заботы... которые не дают перевесть дух... в кругу так называемой общественной деятельности. Для того, чтобы так пожить и так забыться, лучше нет места, как русский монастырь или русская деревня"12. Победоносцев истово любил богослужение, часто посещал храм, ежегодно Страстную (последнюю предпасхальную) неделю проводил с женой в Троице-Сергиевой пустыни под Петергофом.
      Что же касается официальной столицы, то она вызывала у Победоносцева крайнюю неприязнь. "Пока живу в Петербурге, - жаловался он Е. Ф. Тютчевой, - мне все кажется, что я в чужом городе - и где-то в гостинице". Космополитичный "град Петра" с его бюрократической сухостью и контрастными индустриального прогресса казался после старозаветной Москвы наваждением, фантасмагорией. Порой Победоносцев страшился даже выйти на улицу. "В сырости, в слякоти, в мерцании фонарей, - описывал он прогулку по Невскому, - со всех сторон шмыгали какие-то фигуры странного, казалось, вида - было что-то мрачно-таинственное в этом движении. Я подумал: если бы это привиделось во сне, человек проснулся бы с тяжелым ощущением"13.
      Вообще переезд в северную столицу стал для Победоносцева своеобразным шоком, чем-то вроде психологической травмы. "Вдруг, - писал он Е. Ф. Тютчевой, - однажды раскрылось окно... и меня выперло на большую дорогу, на рынок житейских дел, на берега Невы, на остров блаженного законодательства". Особенно горька была для бывшего профессора необходимость поминутно отрываться от книги, погружаясь в нелюбимую чиновничью суету и рутину. "Мой кабинет возле самой передней и звонка, - жаловался он Тютчевой, - так что всякий желающий может достать меня немедленно и кто только не достает меня. И так книгу постоянно у меня вырывают. А их так много, и таких интересных"14.
      Строгий моралист из арбатских переулков неодобрительно поглядывал на царившую вокруг расточительность и "вольные нравы" высшего света. Въехав в 1880 г. с женой в обер-прокурорский дом, Победоносцев писал Тютчевой: "Не поверите, как неприятно видеть всю эту роскошь... Мы ходили тут с задней мыслью о том, что не наша вина, что мы право не виноваты". В своей публицистике он клеймил "великолепные чертоги", "где разряженные дамы рассказывают друг другу про любовные игры свои, где слышится во всех углах щебетание взаимного самодовольства и беззаботной веселости, где извиняют друг другу все - кроме строгого отношения к нравственным началам жизни"15. Дважды Константин Петрович предлагал Е. Ф. Тютчевой начать среди светских дам движение против роскоши в одежде - обзавестись общей портнихой, уговориться шить недорогие платья.
      В свою очередь и свет платил Победоносцеву неприязнью, награждая его за глаза обидными кличками: "попович", "пономарь", "просвирня". Все это углубляло природный пессимизм и мизантропию Победоносцева: лейтмотивом его писем были болезни, смерти, похороны, всегдашняя усталость и безысходность. По мнению многих современников, Победоносцев в 1870-е гг. оказался попросту не на своем месте, однако сам он никогда не пытался уйти с раздражавшего его поприща: все повороты в своей судьбе Константин Петрович связывал с волей Провидения и страстно стремился искоренить в окружающем мире все, что не вписывалось в его взгляды.
      Чем же, по Победоносцеву, были вызваны беды пореформенной России? Их корнем сановник считал порочный принцип, положенный в основу реформ, - веру в добрую природу человека, стремление максимально освободить его. "Печальное будет время... - доказывал Константин Петрович, - когда водворится проповедуемый ныне культ человечества. Личность человека немного будет в нем значить; снимутся и те, какие существуют теперь, нравственные преграды насилию и самовластию"16.
      Порочная идея "народовластия", по мнению Победоносцева, дала буйную поросль проникнутых ложью учреждений. Выборное начало вручает власть толпе, которая, будучи не в силах осмыслить сложные политические программы, слепо идет за броскими лозунгами. Так как непосредственное народоправство невозможно, народ передоверяет свои права выборным представителям, однако те, поскольку человек эгоистичен, оказавшись у власти, помнят лишь о своих корыстных интересах. Свобода печати дает огромную и по сути бесконтрольную власть случайным людям, сулит успех лишь изданиям, рассчитанным на низменные вкусы; в суде присяжных решения выносят люди некомпетентные и подверженные сторонним влияниям.
      Все пороки, полагал Победоносцев, приходят вместе с усложнением, отходом от "естественных", исторически сложившихся форм социальной жизни. Опорой порядка Победоносцев считал "простой народ", интуитивно, на основе традиции и опыта отделяющий добро от зла. "Во всяком деле жизни действительной, - настаивал сановник-публицист, - мы более полагаемся на человека, который держится упорно и безотчетно мнений, непосредственно принятых и удовлетворяющих инстинктам и потребностям природы, нежели на того, кто способен изменять свои мнения по выводам своей логики"17. Носителями деструктивных тенденций виделись "беспочвенные" слои - интеллигенция и бюрократия, склонные перестраивать жизнь по рациональным схемам на основе западных образцов.
      Бывший московский профессор с большим недоверием относился к теоретическим конструкциям, опасался насилия отвлеченной догмы над жизнью. В его научных трудах царил культ "факта" при неприязненном отношении к выводам, теории, умозаключениям. "Самые драгоценные понятия, какие вмещает в себя ум человеческий, находятся в глубине поля и в полумраке, - подчеркивал Победоносцев. - Около этих-то смутных идей, которые мы не в силах привесть в связь между собою, - вращаются ясные мысли"18.
      Победоносцев с опаской воспринимал и яркие проявления индивидуальности, способные поколебать прочность сложившегося уклада. «Самолюбия, выраставшие прежде ровным ростом... стали разом возникать, разом подниматься во всю безумную высоту человеческого "я", - писал он. - Прежде было больше довольных и спокойных людей, потому что люди не столько ожидали от жизни, довольствовались малой, средней мерою, не спешили расширять судьбу свою»19. Оптимальным историческим путем при таком подходе виделся механизм, максимально близкий к животному или растительному росту, огражденный от всяких волевых вторжений.
      Неоднозначность и противоречивость пореформенного развития казались Победоносцеву признаком деградации, ему хотелось внести во все безусловную четкость и определенность. «Главная наша беда в том, - писал обер-прокурор царю, - что цвета и тени у нас перемешаны. Мне всегда казалось, что основное начало управления - то же, которое явилось при сотворении мира Богом. "Различа Бог между светом и тьмою" - вот где начало творения вселенной»20. В соответствии с этой схемой вся власть должна была сосредоточиться в руках самодержавия, а общество по сути своей являлось ведомым, управляемым началом. Страна спокойна, доказывал обер-прокурор, когда правительство твердо следует раз усвоенным принципам; все смуты связаны с политикой уступок, лавирования, маневров, за которыми, по Победоносцеву, стояло лишь малодушие и тщеславие правителей.
      Политические выкладки Победоносцева перекликались с его историческими штудиями: он полагал, что у России "не было своих средних веков", здесь не сформировалось "третьего сословия" с присущими ему склонностями и понятиями. Все служилые и тяглые корпорации в России были "собственностью государства"; на русской почве не могло сложиться ни полноценной частной собственности, ни понятия о "самостоятельной гражданской личности"21.
      Самодержцу, согласно взглядам Победоносцева, отводилась в обществе исключительно большая роль. "Вся тайна русского порядка и преуспеяние - наверху, в лице верховной власти... - наставлял Победоносцев Александра Александровича. - Ваш труд всех подвинет на дело, ваше послабление и роскошь зальют всю землю послаблением и роскошью... Нигде, а особливо у нас, в России, ничего само собою не делается, без правящей руки, без надзирающего глаза, без хозяина"22. Власть рассматривалась как высший арбитр абсолютно во всех вопросах, к которому можно обратиться за разрешением любой коллизии.
      При этом самодержавие Победоносцева вовсе не было "диктатурой дворянства" - монарху надлежало стоять над классами и сословиями, выражая общенациональные интересы. "Вот неудобство - оттенять то или другое сословие в смысле какого-то преимущественного права на преданность престолу и отечеству. В этом все равны, - писал обер-прокурор Александру III23. Социальным идеалом Победоносцева был гармоничный союз традиционных сословий - патриархального крестьянства, купечества, "коренного" дворянства, живущего в своих имениях. Важнейшим залогом стабильности виделось духовное единство власти и народа, исключавшее, по мысли Победоносцева, свободу совести, отделение Православной церкви от государства и уравнение исповеданий.
      Каково было предназначение каждого верноподданного в рамках "двухцветной" (власть - народ) государственной системы? Ему надлежало выбрать определенный, строго очерченный круг занятий и замкнуться на нем, не задаваясь общими вопросами. Сам Победоносцев как администратор не доверял официальным управленческим структурам, казавшимся слишком сложными и разветвленными. "Часто думаешь, - писал Победоносцев Тютчевой, - что во всей нашей призрачной, самообольстительной, суетной деятельности одно лишь не призрачно: дело в самой простой его форме - алчущего накормить, жаждущего напоить, нагого одеть"24.
      Образцом такого "дела" виделась филантропия, которой Победоносцев занимался всю жизнь: его жена вспоминала, как по праздникам Константин Петрович заказывал массу игрушек, которые лакей разносил по квартирам бедным, а по воскресеньям после церковной службы много денег раздавал нищим25.
      Обратной стороной "черно-белого" видения мира было стремление относить все беды на счет чьих-то происков. "Я не имею никакого сомнения, - писал Победоносцев Тютчевой в 1879 г., - что весь нынешний террор того же происхождения, как и террор 1862 г.: тот же польский заговор, только придуманный искуснее прежнего, а наши безумные, как всегда, идут, как стадо баранов... Главным сознательным орудием служат жиды - они ныне повсюду первое орудие революции"26. Подобный взгляд на мир порождал гнетущее чувство бессилия перед таинственным заговором, состояние паники, истерии на крутых поворотах истории: "Я живу... в каком-то кошмаре, от которого лишь изредка как будто просыпаешься, а потом опять что-то ложится на грудь и давит" (1876); "Как печально, как бестолково, как безнадежно... Свету нет, нет воздуха, нет движения, нет мысли и воли" (1879)27.
      На излете эпохи реформ обличения Победоносцева встречали сочувствие в разных общественных кругах, отнюдь не только ортодоксально-реакционных. "Он производил очень хорошее впечатление, - вспоминал о Победоносцеве конца 1870-х гг. А. Ф. Кони. - Ум острый и тонкий, веское и живое слово были им обыкновенно обращаемы на осуждение правительственных порядков царствования, которое началось так блестяще, а кончалось так плачевно"28. Четкость и ясность идей Победеносцева казалась желанным ориентиром в запутанной ситуации конца 1870-х гг.: не случайно к Победоносцеву тянулся, считал его своим другом и наставником в последние годы жизни Ф. М. Достоевский. Все сильнее попадал под влияние Победоносцева и наследник престола Александр Александрович - человек волевой и упорный, однако весьма ограниченный, жаждавший простого объяснения причин неурядиц пореформенной России и столь же простых рецептов их искоренения.
      Доверительные отношения между бывшим учителем и учеником постепенно приобретали оттенок оппозиции курсу правительства, особенно по церковному и национальному вопросам. В 1867 г. Победоносцев рекомендовал наследнику поехать в Москву на похороны митрополита Филарета (Александр II счел это неуместным). По совету своего наставника цесаревич прочел запрещенные в России "Письма из Риги" Ю. Ф. Самарина, принял (несмотря на возможный протест Вены) опальных славянских деятелей из Австро-Венгрии.
      Балканский кризис 1875-1876 гг. Победоносцев встретил на позициях панславизма, резко порицал пассивность правительства, а после начала войны с Турцией слал наследнику, возглавившему Рущукский отряд, подробные реляции об обстановке в России. Эти письма стали для цесаревича фактически единственным источником политических новостей из России (по официальным каналам до наследника доводили только военную информацию). Воспользовавшись этим, Победоносцев повел большую и опасную политическую игру: в своих письмах он твердил (со ссылками на "толки" и "слухи") о воровстве и развале в ведомствах либералов - Морском министерстве великого князя Константина Николаевича и Военном министерстве Д. А. Милютина. В 1878 г. Победоносцев занял и официальный пост при цесаревиче, возглавив состоявший под его патронажем Добровольный флот. Между тем либералы проглядели возвышение Победоносцева, считая его взгляды немыслимым и неопасным анахронизмом. Победоносцева называли "человеком из XVII, а не из XIX века", "русским китайцем", а глава правительства М. Т. Лорис-Меликов с улыбкой говорил ему: "Вы оригинально честный человек и требуете невозможного"29. По ходатайству Лорис-Меликова, искавшего контактов с наследником, "русского китайца" ввели в Верховную распорядительную комиссию, а затем и в правительство.
      1 марта 1881 г. смешало все карты и в одночасье вознесло "дьячкова внука" на вершины государственной власти. «Хотя Победоносцев не кичился и не рисовался своим влиянием, - вспоминал Кони, - все немедленно почувствовали, что это "действительный тайный советник" не только по чину». Большинство ораторов в Государственном совете "стало постоянно смотреть в его сторону, жадно отыскивая в сухих чертах его аскетического лица знак одобрения"30. Обер-прокурор сыграл главную роль в разгроме всех покушений на незыблемость самодержавия - "конституции" Лорис-Меликова (март-апрель 1881 г.), Земского собора Н. П. Игнатьева (май 1882 г.), аристократической Святой дружины (ноябрь 1882 г.)31. Однако, когда пришло время воплощать в жизнь общие политические декларации, Победоносцев стал проявлять удивившие многих колебания и нерешительность. В чем же заключалось своеобразие позиции обер-прокурора?
      Для ответа на этот вопрос необходимо осмыслить поведение Победоносцева весной 1881 г., когда решалась и судьба России, и личная карьера обер-прокурора. На одном из правительственных совещаний (21 апреля), опровергая заявления либеральных бюрократов о том, что болезни России коренятся в незавершенности реформ, Победоносцев говорил: "Все беды нашего времени происходят от страсти к легкой наживе, от недобросовестности чиновников, от недостатка нравственности и веры в высших слоях общества, от пьянства в простом народе"32. Либералы попросту не приняли эту тираду всерьез, между тем для обер-прокурора она была исполнена глубокого смысла. Прямым ее продолжением стал написанный Победоносцевым Манифест 29 апреля 1881 г., не только отвергавший покушения на самодержавие, но и намечавший определенную позитивную программу - "Мы призываем всех верных подданных Наших... к утверждению веры и нравственности, к доброму воспитанию детей, к истреблению неправды и хищения"33.
      Думается, сердцевиной речей и деклараций обер-прокурора, основой его взглядов был принцип "люди, а не учреждения". К этому его подталкивало и воспитание в духе морализаторских концепций XVIII в., и былой профессорский опыт, и своеобразие политической ситуации 1880-х гг. Глубже и раньше других осознавший сложность положения правительства (либеральные реформы не принесли благоденствия, но их отмена в перспективе грозила общественными потрясениями), Победоносцев попытался предложить "третий путь": заморозить статус-кво в сфере "учреждений", а тем временем переродить людей внутренне. "Мы живем в век трансформации всякого рода в устройстве администрации и общественного управления, - писал Победоносцев Рачинскому. - До сих пор последующее оказывалось едва ли не плоше предыдущего... У меня больше веры в улучшение людей, нежели учреждений"34.
      Следует отметить, что Победоносцев действовал в русле давней традиции консервативной политической мысли. Еще в начале XIX в., протестуя против конституционных проектов М. М. Сперанского, Н. М. Карамзин писал: "Не формы, а люди важны"; "общая мудрость рождается только от частной"; "дела пойдут как должно, если вы найдете в России пятьдесят мужей умных, добросовестных"35. За несколько месяцев до 1 марта старая коллизия "ожила" в полемике вокруг Пушкинской речи Достоевского, причем сам писатель, защищавший приоритет внутреннего совершенствования человека, прямо ссылался в своих письмах на советы и наставления Победоносцева36.
      В сфере государственного управления опора на "людей" предполагала назначение достойных правителей вместо административных реформ, напряженный личный труд царя, контроль за всеми сферами государственной жизни. "Устроить порядок, - внушал Победоносцев Александру Александровичу, - можно только людьми способными и горячими и толковыми... А для того, чтобы их выбрать, нужно иметь, кроме ума, горячее сердце и быть в живом общении с живыми людьми"37. Связывать монарха с народом призван был честный и близкий к народной жизни советник, в этой роли Победоносцев видел прежде всего себя. "Я русский человек, живу посреди русских и знаю, что чувствует народ и чего требует, - писал он царю. - Вы, конечно, чувствуете, при всех моих недостатках, что я при вас ничего не искал, и всякое слово мое было искренним"38.
      В то же время контрреформы, переделку институтов 1860-1870-х гг. обер-прокурор воспринял настороженно - ведь это было столь нелюбимое им волевое вмешательство в статус-кво, пусть и реакционное. "Зачем строить новое учреждение... когда старое учреждение потому только бессильно, что люди не делают в нем своего дела как следует?" - говорил Победоносцев царю при обсуждении университетского устава 1884 г., первого законодательного акта в цепи контрреформ39. Эту же мысль Победоносцев внушал своему однокашнику государственному секретарю А. А. Половцову, надеясь через него повлиять на судьбу законопроекта. "Приходит Победоносцев и в течение целого часа плачет на тему, что учреждения не имеют важности, а что все зависит от людей, а людей нет", - отмечал Половцов в дневнике в мае 1884 г. «Победоносцев не перестает восклицать "Нету людей! Художника нету, чтобы все это сводить к единству"», - записал он месяц спустя40.
      Идейные установки Победоносцева отчетливо проявились в его практической деятельности. Он подбирал кандидатов на ключевые посты в правительстве (министра внутренних дел, народного просвещения, юстиции, финансов), следил за замещением постов начальников государственной полиции и цензуры, генерал-губернаторов окраинных земель. Иногда обер-прокурор напрямую вмешивался в текущую деятельность администраторов - например, главы цензуры Е. М. Феоктистова, министра внутренних дел Н. П. Игнатьева. Последнему за год его министерства (1881-1882) Победоносцев отправил 79 директивных писем.
      Стремясь внести справедливость и порядок в жизнь государства, Победоносцев обращался непосредственно к царю по всем вопросам, которые казались ему важными. "Простите, Ваше Величество, - писал обер-прокурор императору, - что я слишком, может быть, часто утруждаю Ваше внимание своими писаниями. Но что же делать, когда сердце не терпит в таких делах, в коих только у Вашего Величества можно искать крепкую опору живого движения к правде"41. С недоверием относясь к "столичной публике", обер-прокурор во время многочисленных разъездов по стране пытался выявить и поощрить "на местах" каждого отдельного усердного работника, отсылая царю подробные реляции о состоянии дел в провинции и детальные характеристики местной администрации.
      Победоносцеву в высшей степени был присущ "синдром педагога" - желание всех наставлять, всем указывать, ничего не пускать на самотек. Порой его подозрительность принимала маниакальный характер. Так, он затеял особую переписку с министром внутренних дел, заметив в продаже конверты подозрительного красного цвета; водяной знак на почтовой бумаге, по мнению Победоносцева, напоминал "галльского петуха" и мог быть понят как намек на революцию.
      Особо строго Победоносцев надзирал за духовной жизнью общества - репертуаром театров и выставок, работой народных читален, составом библиотечных фондов, развитием литературы и периодики. "Я всегда изумлялся, - вспоминал Феоктистов о Победоносцеве, — как у него хватало времени читать не только наиболее распространенные, но и самые ничтожные газеты, следить в них не только за передовыми статьями и корреспонденциями, но даже (говорю без преувеличения) за объявлениями, подмечать в них такие мелочи, которые не заслуживали ни малейшего внимания. Беспрерывно я получал от него указания на распущенность нашей прессы, жалобы, что не принимается против нее достаточно энергичных мер"42. С 1882 г. обер-прокурор вошел в Верховную комиссию по печати, получившую право административным путем закрыть любое издание. Под давлением и при личном участии Победоносцева до 1887 г. было ликвидировано 12 газет и журналов, в том числе "Голос" А. А. Краевского и "Отечественные записки" Салтыкова-Щедрина, резко ограничено открытие новых изданий43.
      Одним из первых Победоносцев осознал важность "идеологического обеспечения" для государственной политики: в 1880-1890-е гг. им было организовано 17 массовых церковно-общественных торжеств - 1000-летие кончины св. Мефодия (1886, Петербург), 900-летие крещения Руси (1888, Киев), 500-летие кончины Сергия Радонежского (1892, Москва) и др.
      Поощрялась реставрация древних святынь (Успенских соборов в Москве и Владимире, Софии Новгородской, Ростовского Кремля) и строительство новых храмов в "самобытном" стиле - Владимирского собора в Киеве, храма Спаса на Крови в Петербурге. Администрация была призвана блюсти и "чистоту нравов": обер-прокурор стремился подчинить общественный быт церковным нормам, препятствовал женской эмансипации и реформе законодательства о браке.
      Важнейшее, если не главное место в планах Победоносцева занимала церковь. Именно в ней обер-прокурор видел основной рычаг "внутреннего перерождения" людей, призванного решить острейшие проблемы российской действительности. Церковная проповедь покорности, смирения, дисциплины виделась Победоносцеву главной плотиной на пути пореформенного "хаоса" и "своеволия". При активном содействии обер-прокурора за 1881-1905 гг. количество монастырей выросло с 631 до 860, число церквей - с 41 683 до 48 375, численность монашествующих - с 28 500 до 63 080, численность белого духовенства - с 94 437 до 103 437. Особенно бурным был рост церковных школ для народа: их число увеличилось почти в 10 раз (с 4 404 до 42 884), количество учащихся в них - в 20 раз (с 104 781 до 2 006 847)44. Политика Победоносцева заметно отличалась от привычного обер-прокурорского утилитаризма по отношению к церкви и заставила многих говорить о начале "новой эры" в церковно-государственных отношениях. Не случайно светская бюрократия заподозрила обер-прокурора в "клерикализме", в намерении поставить церковь выше государства и даже прозвала его "русским папой".
      Победоносцев наметил и пытался воплотить в жизнь обширную программу социальных акций церкви: развитие проповеди, внебогослужебных собеседований, благотворительности, учреждение библиотек, распространение церковных братств. За 1880-е гг. примерно вдвое выросло число церковных журналов и газет, втрое - продукция синодальных типографий45.
      Обер-прокурор и сам активно брался за перо, публиковал множество сочинений по вопросам религии, семьи и школы, а квинтэссенция его публицистики - "Московский сборник" - вышел пятью изданиями и был переведен на несколько языков.
      В школьных и издательских программах Победоносцева явно просвечивало наследство идей просветительства - вера во всемогущество "учения" и "воспитания". Со сходных "просветительских" позиций оценивались и негативные (для Победоносцева) процессы: так, религиозное брожение в пореформенной России объяснялось "невежеством" масс и "подстрекательствами" извне. В связи с этим просветительские меры по отношению к "инаковерующим" дополнялись ужесточением репрессий. Старообрядцам было отказано в ходатайстве о распечатании алтарей на Рогожском кладбище, об отмене порицаний на старые обряды в синодальных изданиях, сорвано признание старообрядческой иерархии Константинопольским патриархатом. Русским баптистам (штундистам) запретили молитвенные собрания, чем фактически поставили это движение вне закона.
      В Прибалтике возбуждались уголовные дела против пасторов, совершавших требы для формально приписанных к православию (в 1890-е гг. в крае по данным властей числилось 15 тыс. "упорствующих" бывших лютеран)46. В Западном крае бывших униатов, обращавшихся за требами к ксендзам, облагали штрафами, конфисковывали их имущество, сажали под арест, высылали из края (в западных губерниях по официальным данным числилось 74 тыс. "упорствующих"). Победоносцев лично следил за производством дел в суде, полиции и прокуратуре, требуя как можно шире трактовать законы о вероисповедных преступлениях. "Всякая уступка с нашей стороны, хотя бы во имя формальной справедливости, становится победным успехом для противной стороны", - доказывал он47.
      Вплоть до первой русской революции Победоносцев казался публике могущественным "серым преосвященством", наделенным огромной и таинственной властью. Литераторы-символисты видели в обер-прокуроре чуть ли не воплощение вселенского зла: Андрей Белый сделал его прототипом сенатора Аблеухова в романе "Петербург", Блок описывал, как "Победоносцев над Россией простер совиные крыла". Между тем реальное влияние стареющего сановника пошло на убыль уже через семь-восемь лет после его взлета48. Осведомленных современников в конце 1880-х гг. поражал катастрофически пустевший кабинет Победоносцева, еще недавно переполненный просителями и прожектерами. Объясняли этот факт по-разному: сам Победоносцев жаловался на "интриги", в "свете" судачили о тех или иных промахах обер-прокурора, но главное было в другом - сама жизнь год за годом неумолимо выявляла неприменимость большинства рецептов Победоносцева.
      Попытки поставить массу мельчайших вопросов под личный контроль самодержца расшатывали механизм управления. Сам обер-прокурор, вмешиваясь абсолютно во все, провоцировал бесконечные межведомственные войны, оказался буквально затоплен волной людей и бумаг. "У меня, - жаловался друзьям Победоносцев, - сидят люди с утра до вечера и до ночи и совсем отнимают у меня время, нужное для... изучения больших вопросов, коих множество... Удивляюсь, как голова моя выдерживает такой напор с утра до ночи. Иногда в середине дня я не в силах припомнить раздельно, кто был у меня и кто о чем говорил мне"49.
      Нельзя было улучшить ход государственного управления лишь за счет личного фактора. К тому же Победоносцев, будучи человеком кабинетным, плохо разбирался в людях: его любимцами были такие авантюристы, как петербургский градоначальник Н. М. Баранов и "завоеватель" Абиссинии Н. И. Ашинов. Мысль же о том, что нужды страны надо узнавать не через представительные учреждения, а советуясь с "честными выходцами из народа", исподволь готовила при дворе почву для появления и триумфа в начале XX в. Распутина50.
      В этих условиях неприязнь обер-прокурора к административно-законодательным переустройствам все чаще казалась странным капризом, до крайности раздражая коллег по охранительному лагерю - министра внутренних дел Д. А. Толстого, М. Н. Каткова, да и самого Александра III. Победоносцева начали осторожно "отодвигать" в сторону как почтенный, но практически бесполезный реликт прошлого. В начале 1890-х гг., вводя С. Ю. Витте в курс государственных дел, царь предупреждал, "что вообще Победоносцев человек очень ученый, хороший... но тем не менее из долголетнего опыта он убедился, что Победоносцев отличный критик, но сам ничего никогда создать не может"51.
      Жизнь всякий раз мстила Победоносцеву за попытку направлять ее приказами. Взявшись упорядочить саморазвитие общества неким контролем сверху, обер-прокурор на деле дал гораздо больше места субъективизму и случайностям: поощрял религиозную живопись В. М. Васнецова, но преследовал картины Н. Н. Ге и И. Е. Репина, выхлопотал у царя денежное пособие П. И. Чайковскому, но боролся против книг Л. Н. Толстого, B. C. Соловьева, Н. С. Лескова. Административные запреты в сфере семьи и брака обернулись ростом проституции, количества внебрачных детей и незаконных сожительств. Что касается "неугодной" прессы, то победоносцевские гонения лишь прибавляли ей популярности. "Нередко случалось, что то же развращающее чтение, которое запретным своим свойством привлекало воспитанников, составляло в то же время любимую духовную пищу... у самих начальников и преподавателей", - признавал обер-прокурор в циркуляре к руководству духовных семинарий52.
      Но самым, пожалуй, тяжким ударом стали для Победоносцева неудачи его церковной политики. При всех заботах о материальных нуждах церкви обер-прокурор решительно отвергал ее самостоятельность: здесь ему чудилась тень ненавистного либерализма. "Идеалисты наши, - писал Победоносцев Тютчевой о славянофилах, - проповедуют... соборное управление церковью посредством иерархов и священников. Это было бы то же самое, что ныне выборы земские и городские, из коих мечтают составить представительное собрание для России"53. Итог не заставил себя ждать: клирики вяло и неохотно подключались к выполнению программы Победоносцева, что вынуждало его ужесточать контроль и принуждение54.
      Стремясь вернуть церковь к "исконным" основам, обер-прокурор ограничивал в ее жизни начала самоуправления и автономии. Упразднялась выборность благочинных (священников, ведавших рядом церквей епархии), съезды приходского духовенства ставились под строгий контроль архиереев. Однако и сами архиереи были бесправны перед лицом обер-прокурора.
      "Кого ни вызови в Синод, - замечал управляющий синодальной библиотекой А. Н. Львов, - результат всегда будет один. Ведь центр тяжести не в Синоде, а в канцелярии его"55. При всем своем личном благочестии Победоносцев не только не изжил "синодальный" бюрократизм, но даже довел его до апогея, что во многом обессилило церковь перед лицом социальных бурь XX столетия.
      Тяжелым ударом стала для церкви и победоносцевская тяга к "опростительству", боязнь самостоятельного духовного творчества и сложной культуры. Духовно-учебные заведения ставились под жесткий контроль администрации, воспрещался доступ посторонних на лекции и диспуты в духовные академии, ограничивалось число студентов-богословов, над их кругом чтения и повседневной жизнью устанавливался бдительный надзор. Усиливался утилитарный и прикладной характер семинарского образования, принятые при Победоносцеве правила для рассмотрения диссертаций фактически блокировали развитие богословской науки. Обер-прокурор попытался и вовсе обойтись без просвещения, организовав широкий приток в клир простолюдинов-начетчиков. "В действительности это было отступление Церкви из культуры, - писал об акциях Победоносцева известный православный богослов Г. В. Флоровский. - Спорные вопросы... снимались. И естественно, что на них искали ответов на стороне. Влиятельность Церкви этим несомненно подрывалась"56.
      К началу XX в. все яснее выявлялись и идейные, и практические провалы Победоносцева. Сочетание репрессий и просветительства в борьбе с иноверием оказывалось безуспешным: священники и миссионеры, имея возможность в любой момент обратиться за помощью к властям, редко утруждали себя духовной работой. Религиозные гонения отталкивали от правительства многих лояльных и консервативных людей, переключали религиозное брожение в русло социального и политического протеста. Деятельность духовного ведомства показывала, что в пореформенной России было крайне трудно организовать преследования на религиозной, идеологической основе: этому мешала и относительно свободная печать, и независимый суд, призванный охранять формальную законность.
      Своими акциями обер-прокурор невольно ставил под сомнение весь сложившийся к концу XIX в. в России политический строй. Разуверившись в собственных замыслах, Победоносцев дал волю пессимизму и цинизму, поражавшим современников. «Слышал, - записывал в дневник Половцов, - как государь, подойдя к Победоносцеву, сказал ему, что был в Александро-Невской лавре и нашел там большой беспорядок, а Победоносцев ответил на это: "Что же мудреного, Ваше Величество, там настоятель целый день пьян"». Обер-прокурор даже утверждал, что "никакая страна в мире не в силах была избежать коренного переворота, что вероятно и нас ожидает подобная же участь и что революционный ураган очистит атмосферу"57.
      В то же время Победоносцев не уставал выступать против всех новшеств, которые расходились с его собственными идеями; именно в этом - чисто отрицательном плане - он и в 1890-1990-е гг. сохранил немалое влияние. Он составил знаменитую речь Николая II перед представителями общества (1895), которая с самого начала задала новому царствованию крайне напряженный тон. В 1904 г. Победоносцев сорвал планы министра внутренних дел П. Д. Святополк-Мирского ввести депутатов от земства в Государственный совет. Последний акцией Победоносцева стал совет царю не допускать созыва церковного собора, способствовавший отсрочке этого события до 1917 г.
      Какое же место занимал Победоносцев в истории пореформенной России? Думается, что его воззрения были плодом того тяжелого, почти катастрофического перелома, который пережила страна на пути от патриархально-сословного уклада к индустриальному. Попытки обер-прокурора "выпрыгнуть из истории", вернуться от сложной культуры, неизбежных формальностей и разветвленных управленческих механизмов к неким элементарным, а потому и безопасным формам были глубоко утопичны и способствовали разрушению самодержавной государственности "изнутри".
      Невозможно было на пороге XX в. обойтись без политической стратегии, волевого конструктивного вмешательства в социально-политическую структуру, решить "терапевтическим" перевоспитанием проблемы, требовавшие "хирургического" вмешательства - реформ. Сам Победоносцев наглядно подтверждал это: он на каждом шагу зримо нарушал собственный принцип "выбрать дело в меру сил своих", лично занимаясь сразу всеми вопросами.
      В антидемократических инвективах Победоносцева человек выступал исключительно с дурной стороны, а воспеваемый им "народ", как только речь заходила о политических свободах, немедленно превращался в "массу" и "толпу". По сути, в этом было столько же упрощения и схематизма, как в либерально-радикальных взглядах, которые обер-прокурор так страстно обличал. Непримиримо воюя с "левыми", Победоносцев в пылу борьбы незаметно для себя отразил их взгляды с зеркальной точностью: "левые" идеализировали свободу, народовластие, обер-прокурор с ходу их отвергал. Такая позиция делала Победоносцева бессильным перед лицом надвигавшейся революции, каждым своим шагом он не столько гасил радикальное движение, сколько разжигал, провоцировал его.
      Чем была вызвана знаменитая непреклонность Победоносцева? Думается, за ней стояла не только духовная несгибаемость, но и боязнь серьезной внутренней работы, тяга к душевному комфорту, нежелание расстаться с раз усвоенными понятиями. Путь тотального отрицания идейных и социальных новшеств с их неизбежными темными сторонами был самым несложным, но он блокировал все попытки совершенствования государственного организма - не только в либеральном, но и в консервативном духе. "Твоя душа, - писал Победоносцеву хорошо знавший его славянофил И. С. Аксаков, - слишком болезненно-чувствительна ко всему ложному, нечистому, и потому ты стал отрицательно относиться ко всему живому, усматривая в нем примесь нечистоты и фальши"58.
      Среди современников, ставших свидетелями жестких мер и циничных высказываний Победоносцева о церкви, родилась легенда о тайном безбожии "русского Торквемады". Думается, с этим нельзя согласиться. Религиозность Победоносцева была, безусловно, искренней и пламенной, но, как заметил Н. А. Бердяев, она обращалась лишь к высшим, потусторонним сферам. В отношении же к человеку и миру Победоносцев по сути был атеистом, не видел в них Божественного начала, не верил в силу добра. Мировоззрение Победоносцева было удачно названо Бердяевым "нигилизмом на религиозной почве"59.
      "Религиозный нигилизм" пронизал практически все сферы деятельности Победоносцева, заставляя его с сомнением относиться ко всем защищаемым им началам. Декларативно превознося на словах "русские устои", он в частных разговорах называл русских "ордой, живущей в каменных шатрах", заявлял, что Россия - "это ледяная пустыня без конца-края, а по ней ходит лихой человек". "В течение более чем двадцатилетних дружеских отношений с Победоносцевым, - вспоминал консервативный публицист В. П. Мещерский, - мне ни разу не пришлось услыхать от него прямо и просто сказанного хорошего отзыва о человеке"60.
      В социокультурном плане Победоносцев был своеобразным отражением российской модернизации XIX в. - зачастую сжатой, торопливой, а потому неорганичной. В сознании советника последних царей смешались, не слившись, черты разных традиций - аскетическая неприязнь к свободному творчеству и сложной культуре и поверхностно-просветительские представления о путях решения общественных проблем. Не сумев реализовать на основе таких воззрений стоявшие перед ним вопросы, Победоносцев перешел к голому отрицанию, став страшным символом исчерпанности творческого потенциала предреволюционного самодержавия.
      Примечания
      1. Пензенские губернские ведомости, 1907, № 60. Цит. по: Преображенский И. В. Константин Петрович Победоносцев, его жизнь и деятельность в представлении современников его кончины. СПб., 1912. С. 8.
      2. Последние работы о Победоносцеве вышли в конце 1960-х гг.: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России // Ученые записки МГПИ. № 309. М., 1969; Вуrnеs R. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington-London, 1968; Simоn G. Konstantin Petrovic Pobedonoscev und die Kirchenpolitik des Heiligen Synod. Gottingen, 1969. Эти обстоятельные, но сравнительно давние труды страдают известной односторонностью: С. Л. Эвенчик рассматривала политику Победоносцева с классовых позиций (как отражение интересов крепостнического дворянства), Бирнс и Зимон обращали главное внимание на субъективный момент - психологические характеристики и особенности управленческой деятельности Победоносцева. Недавний очерк Н. А. Рабкиной (Вопросы истории. 1995. № 2) опирается главным образом на уже известные источники и не дает систематического обзора государственной деятельности Победоносцева.
      3. Чичерин Б. Н. Воспоминания. Земство и Московская дума. М., 1934. С. 102-103.
      4. Феоктистов Е. М. За кулисами политики и литературы. Л., 1929. С. 219.
      5. Цит. по: Глинский Б. Б. Константин Петрович Победоносцев (материалы для биографии) // Исторический вестник. 1907. №. 4. С. 273.
      6. См.: Вуrnes R. Op. cit. P. 7-13, 19-20.
      7. Победоносцев К. П. О реформе в гражданском судопроизводстве // Русский вестник. 1859. № 7. С. 17-18; Победоносцев К. П. Граф Панин. Министр юстиции // Голоса из России. L., 1859. С. 32.
      8. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. 1. Полутом 2. М.; Пг., 1923. С. 485.
      9. Победоносцев К. П. Граф Панин. С. 4, 6; Победоносцев К. П. О реформе в гражданском делопроизводстве. С. 176; Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), ф. 230, к. 4410, е/х. 1. л. 5. Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1896. С. 27, 43; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. П. М., 1926. С. 5.
      10. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х. 2, л. 19.
      11. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 97.
      12. ОР РГБ, ф. 230, к. 5273, е/х. 2, л. 5 об.
      13. Там же, к. 4409, е/х. 2, л. 48 об, 81 об.
      14. Там же, ф. 230, к. 4408, е/х 13, л. 21; е/х 11, л. 7-7 об.
      15. Там же, ф. 230, к. 4409, е/х 2, л. 66 об-67, Победоносцев К. П. Московский сборник С. 134-135.
      16. Победоносцев К. П. Московский сборник. С. 177.
      17. Там же. С. 73.
      18. Там же. С. 189.
      19. Там же. С. 97, 92.
      20. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 145.
      21. См.: Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. СПб., 1876.
      22. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. M., 1925. С. 54, 52.
      23. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 46. В 1889 г. обер-прокурор критиковал продворянский закон о земских начальниках, год спустя высказался против автоматического включения в земские собрания крупных землевладельцев. Победоносцев "ко всему, что связано с дворянством, относился почти неприязненно", - замечал известный публицист В. П. Мещерский. (Мещерский В. П. Мои воспоминания. Т. III. СПб., 1912. С. 287). Сам обер-прокурор в письме к С. Ю. Витте предельно четко высказался о сословном начале в государственном управлении: "Создано учреждение земских начальников с мыслью обуздать народ посредством дворян, забыв, что дворяне, одинаково со всем народом, подлежат обузданию" // Красный архив. 1928. Т. 5. С. 101.
      24. ОР РГБ, ф. 230, к. 4408, е/х. 13, л. 10 об.
      25. РГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 29, л. 6.
      26. ОР РГБ, ф. 230, к. 4409, е/х. 1, л. 14 об.
      27. Там же, к. 4408, е/х. 12, л. 28; к. 4409, е/х 1, л. 29 об.
      28. Кони А. Ф. Триумвиры // Собр. соч. Т. II. М., 1966. С. 258-259.
      29. ОР ГБЛ, ф. 230, к. 4410, е/х. 1, л. 49, 2 об.
      30. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 255.
      31. См.: Готье Ю. В. Борьба правительственных группировок и манифест 29 апреля 1881 г. // Исторические записки. Т. 2. М., 1938; 3айончковский П. А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880-х гг. М., 1964. С. 302-474.
      32. Цит. по: Перетц Е. А. Дневник Е. А. Перетца. М.; Л., 1927. С. 63.
      33. Полное собрание законов Российской империи. Собрание 3-е Т. I. СПб., 1885. № 118.
      34. Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (ОР РНБ), ф. 631. Письма к С. А. Рачинскому. Сентябрь-декабрь 1883, л. 44 об.
      35. Карамзин Н. М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 127.
      36. Достоевский и Победоносцев // Красный архив. 1922. № 2. С. 248.
      37. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 250-251.
      38. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 48; Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. I. С. 317.
      39. Там же. Т. П. С. 169-170.
      40. Половцов А. А. Дневник государственного секретаря А. А. Половцова. Т. 1. М., 1966. С. 212, 231. Сочувствуя главной цели контрреформ (укрепление сильной власти), обер-прокурор обставлял движение к ней множеством поправок, сводивших на нет существо законопроектов. Он выступал за сохранение выборного ректора в университетах, против введения государственных экзаменов (1884); отвергал чисто сословный характер института земских начальников, слияние в их руках судебной и административной власти (1889); возражал против ликвидации земских управ с превращением земств в консультативный орган при губернаторе (1890). Сам Победоносцев подал только один проект контрреформ (в судебной сфере), но и в этой области на практике он отстаивал прежде всего меры, лежавшие в русле его "морализаторской" концепции (ограничение публичности судов для ограждения общественной нравственности, изъятие дел о многобрачии из ведения присяжных и др.). См.: 3айончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. М., 1970. С. 322-323, 366-368, 388-389, 405-406, 247-250, 255-256.
      41. Письма К. П. Победоносцева к Александру III. Т. II. С. 66. Темы лишь некоторых посланий Победоносцева к Александру Александровичу, разработка "воздухоплавательных снарядов" для бомбардировки Англии (июль 1878); сооружение подводной лодки для русского флота (май-декабрь 1878); реформа гимназий и реальных училищ (январь 1882); политика по отношению к князю Николаю Черногорскому (июль 1882); вопрос об иностранном транзите по Кавказско-Бакинской железной дороге (декабрь 1882); открытие женского мусульманского училища в Тифлисе (октябрь 1883); разрешение американской компании строить в России элеваторы и зерновые склады (февраль 1884); споры о сооружении памятника Александру II в Кремле (апрель 1885); война Сербии против Болгарии и возможность переворота в Сербии (ноябрь 1885); протесты против открытия университета в Томске (январь 1886); пожар в г. Белом Смоленской губ. (апрель 1886); расширение полномочий кавказского наместника (июль 1886); вопрос о нормировке сахарного производства (ноябрь 1886); причины падения курса рубля, планы тайной скупки русским правительством акций балканских железных дорог (декабрь 1886); протест против вынесения взыскания Каткову (март 1887); дело о присоединении Ростова-на-Дону к области Войска Донского (март 1887); пожары на уральских горных заводах, обмеление Камы и Волги (июль 1890); протест против возобновления высших женских курсов (1891).
      В социально-экономической сфере Победоносцев выступал за консервацию крестьянской общины, ограничение иностранного предпринимательства в России, против "социальной политики" начала 1880-х гг. (отмена соляного налога, снижение выкупных платежей, учреждение Крестьянского банка) и развития рабочего законодательства в 1890-х гг. В сфере международных отношений Победоносцев стремился укрепить влияние России в славянских землях Австро-Венгрии, на Балканах и на Ближнем Востоке (Палестина, Абиссиния).
      42. Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220-221.
      43. См.: Зайончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. С. 263-264, 266-267.
      44. Извлечение из всеподданнейшего отчета обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1881 г. Приложение. С. 15, 17, 22-23, 91; Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1905-1907 гг. СПб., 1910. Приложение. С. 5, 7, 9, 28, 210-211.
      45. Извлечение... за 1881 г. СПб., 1883. С. 80; Всеподданнейший отчет... за 1888-1889 гг. СПб., 1891. С. 404; Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в. СПб., 1902. С. 208-210.
      46. РГИА, ф. 797, on. 60, отд. 2, от. 3, д. 386, л. 87.
      47. Там же, оп. 51, отд. 2, ст. 3, д. 128, л. 57.
      48. См.: Половцов А. А. Дневник... Т. II. М., 1966, С. 271.
      49. ОР РНБ, ф. 631, Письма к С. А. Рачинскому. Январь-июль 1882, л. 1 об.; РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 123.
      50. Нельзя не согласиться с А. Я. Аврехом в том, что появление при дворе Николая II личности, подобной Распутину, во многом было предопределено (См.: Аврех А. Я. Царизм накануне свержения. М., 1989. С. 44—45). К этому неизбежно вела риторика о "необходимости единения царя с народом" при сохранении прежних авторитарно-бюрократических структур. Можно выделить и иные аспекты влияния обер-прокурора на политическое сознание последнего царя (который, как и его отец, был учеником Победоносцева): это и убежденность в необходимости незыблемого самодержавия, и попытки "личного управления" страной, и вера в безусловную преданность "простого народа" царю.
      51. Витте С. Ю. Воспоминания. Т. I. M., 1960. С. 368-369.
      52. РГИА, ф. 797, оп. 60, отд. 1, ст. 2, д. 63, л. И об.
      53. ОР РГБ, ф. 230, к. 4410, е/х 1, л. 75-75 об.
      54. Характерно, что Победоносцев с недоверием относился ко всякой яркой фигуре в церковной среде, даже придерживавшейся консервативных взглядов - например, к Иоанну Кронштадтскому, епископу Антонию (Храповицкому).
      55. Львов А. Н. Князья церкви // Красный архив. 1930. № 2. С. 114.
      56. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. С. 417.
      57. Половцов А. А. Дневник. Т. П. С. 35; Феоктистов Е. М. Указ. соч. С. 220.
      58. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Т. I. Полутом 1. С. 277.
      59. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 201-207.
      60. Кони А. Ф. Указ. соч. С. 263; Гиппиус 3. Н. Слова и люди // Литературное обозрение. 1990. № 9. С. 104, Мещерский В. П. Указ. соч. С. 336.
    • Константин Петрович Победоносцев
      Автор: Saygo
      Полунов А. Ю. Константин Петрович Победоносцев - человек и политик // Отечественная история. - 1998. - № 1 - С. 42 - 55.
    • "Священный брак" вавилонских блудниц
      Автор: Неметон
      Известно, что в старовавилонское время жрицы разделялись на несколько категорий и мыслились и как жены и наложницы бога, и как служанки его божественной супруги. В главных храмах разыгрывался ритуал священного брака, в котором царь или жрец (либо верховная жрица) исполняли, иногда в соответствующих масках, роли бога и богини. В малых храмах роль божества символически возлагалась на чужеземца или иного стороннего человека, которому жрица должна была жертвовать своей плотью на алтаре. Смысл данного ритуального акта состоял в магическом воспроизведении акта первичного создания всего живого и обеспечения дальнейшего продолжения жизни на земле. Все эти жрицы выполняли необходимую для общества функцию и не подвергались моральному осуждению не смотря на суровые патриархальные порядки семейного уклада Двуречья. Даже Инана-Иштар выполняла функцию «небесной блудницы» в сонме месопотамских богов. В раннединастический период царь Ура Месанепада подверждал свое право на власть указанием в титулатуре, что он «муж небесной блудницы».

      Ниже всех в иерархии жриц стояли просто блудницы, также находившиеся под защитой Инаны-Иштар. Вероятно, они имели свои собственные оберегавшие и освящавшие их ремесло ритуалы и молитвы. Разница между просто блудницей и жрицей, в определенной ситуации приносившей в жертву свое тело, заключалось в необходимости давать за жрицу приданое, которое не всякой семье было по силам. Интересные свидетельства о социальном статусе жриц разных категорий (энтум, надитум, шугетум) и их имущественных правах мы находим в Законах Хамураппи.

      –        если отец оставил дочери сад и поле без права продажи, то после его смерти ее часть наследства могли забрать ее братья, обеспечив ей соответсвующее содержание  зерном, маслом и шерстью, исходя из размера ее доли наследства. Однако, в случае недовольства размером содержания, жрица могла отдать свою долю сада и поля в аренду выбранному ею землепашцу, который обеспечит ей необходимое содержание. Но она не могда продать свою долю и после смерти она переходила ее братьям. (п. 178 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ, в документе, который он ей написал, не написал ей, чтобы после ее смерти отдавать туда, где для нее приятно, и не дал ей обрести желаемое, то после того, как отец умрет, ее поле и ее сад могут забрать ее братья и по размеру ее доли они должны давать ей выдачи зерном, маслом и шерстью и удовлетворить ее сердце. Если ее братья не дали ей выдачи зерном, маслом и шерстью по размеру ее доли и не удовлетворили ее сердце, то она может отдать свое поле и свой сад землепашцу, который для нее приятен, и ее землепашец будет ее содержать полем, садом и всем, что отец дал ей, она может пользоваться, пока жива, но она не может продать это за серебро и оплатить этим другого: ее наследство принадлежит только братьям).
      –        В другом случае, если отец отдельно указал ее право распоряжения своей долей наследства, то после его смерти она вольна распоряжаться ей, как ей будет угодно. И братья не могут подать против нее иск. (п. 179 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ с печатью, в написанном для нее документе записал ей, чтобы после ее смерти отдавать что останется туда, где для нее приятно, и дал ей обрести желаемое, то, после того, как отец умрет, она может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно; ее братья не могут подавать против нее иска).
      –        Надитум-затворница или посвященная богу, даже в случае отсутствия приданого, могла получить свою долю в имуществе (или 1/3), но после ее смерти ее доля переходила ее братьям. (п. 180 Если отец не дал приданого своей дочери — живущей в затворничестве надитум или зикрум, то после того, как отец умрет, она должна получить свою долю в имуществе, что в доме ее отца, как один наследник и может пользоваться ею, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям; п. 181 Если отец посвятил богу надитум...и не дал ей приданого, то после того, как отец умрет, она должна получить из имущества...1/3 своей наследственной доли и может ею пользоваться, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям).
      –        Особый статус имела надитум главного храма Мардука. Даже в случае, когда официально наследства ей не оставлено, треть от доли, положенной братьям, она могла использовать по своему усмотрению. Видимо, это было вызвано тем, что потенциаотным адресатом посмертного владения ее долей являлся сам храм Мардука. (п. 182 Если отец не дал приданого своей дочери — надитум бога Мардука Вавилонского и документа с печатью не написал ей, то после того, как отец умрет, она может получить вместе со своими братьями 1/3 своей наследственной доли, а ильк она не обязана носить; надитум бога Мардука может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно).
      –        Замужние жрицы-шугетум при наличии приданого и замужества, не могли претендовать на долю в наследстве, но заботу о незамужних шугетум на себя брали ее братья, которые после смерти отца должны были дать ей приданое соразмерно с размером наследованного имущества и выдать замуж. (п. 183 Если отец дал приданое своей дочери — шугетум, выдал ее замуж и написал ей документ с печатью, то после того, как отец умрет, она не должна принять участие в разделе имущества, что в доме ее отца;п. 184 Если человек не дал приданого своей дочери — шугетум и не выдал ее замуж, то после того, как отец умрет, ее братья должны дать ей приданое соразмерно с достоянием, что в доме отца, и выдать замуж).
      Таким образом, блудницы не являлись обычными «уличными девками» в современном понимании. Известны случаи, когда длительная связь с мужчинами перерастала в полноценные браки. Законы царя Иссина Лилит-Эштара обязывали мужчину давать блуднице, родившей ему детей, обычное содержание хлебом, маслом и одеждой. Во времена царства Ларсы положение блудниц было скорее аналогично статусу древнегреческих гетер. Простая блудница называлась по-шумерски kar-kid - “шляющаяся по рынку», или, по-аккадски harimtum - “скрываемая». Наименования и функции различались в зависимости от города и храма. Можно выделить 4-5 наименований, хотя они не везде означали одно и тоже.

      1.     En (шум.)  или Entum (аккад.) – высший чин жрицы в культах мужских божеств, равный рангу верховного жреца в культе Инаны в Уруке, уступавший только царскому званию. Так именовались жрицы-супруги бога Луны Нанны (Сина) в Уре. Некоторые являлись царевнами. Как считал крупнейший шумеролог А. Фалькенштейн, в последней четверти  III тысячелетия до н.э  Entum могли иметь детей от «священного брака».
      2.     Nindingir (шум.) или Entum (аккад.) - жрицы других важных богов.
      3.     Nindingir (шум.) или ukbabtum (kubabatum) (аккад.).  Kubabatum, видимо, наименование связанное с именем древнейшего дошумерского божества Кубабы (известной римлянам, как Кибелы). Функции и статус жриц ukbabtum, видимо, различались от города к городу. В ассирийском Ашшуре главный бог Ашшур имел несколько ukbabtum , т.е такая жрица была скорее наложницей бога, а не его женой. Но нет сведений о том, что в культе ашшуре существовала какая-либо высокая по рангу жрица.
      4.     Naditum (“брошенная, лежащая в бесплодии») - жрицы, существовавшие не во всех городах. В Сиппаре они были служанками супруги бога Шамаша, богини Ани, и являлись затворницами, которые жили в обители. В Вавилоне, в храме Мардука, они выполняли какие-то обязанности в отношении божества и могли выходить замуж, но, по-видимому, им не разрешалось иметь детей.

      (Слово Naditum передается шумерской идеограммой Lukur, но шумерская  Lukur III тысячелетия до н.э представляла собой, видимо, нечто иное. В Уре при III династии существовала категория lukur-kaskal-la -”походный  lukur”, которая была наложницей царя-божества. С прекращением обожествления царей эта категория жриц исчезла и не была возобновлена при обожествлении РимСина I.)

      Возможное объяснение этих функций мы можем найти у Геродота, который писал о том, что в храме Бела в Вавилоне « ...на последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое, прекрасно убранное ложе и перед ним золотой стол. Провести ночь в храме никому не позволяется, за исключением одной туземки, которую выбирает божество из числа всех женщин». Далее «отец истории» проводит аналогию с обычаем, имевшем место в египетских Фивах, особо отмечая, что ни вавилонянка, ни фиванка не имеют вовсе сношений с мужчинами. И далее: «У вавилонян есть, однако, следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обязана один раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты...После... выполнения сявщенного долга относительно богини женщина возвращается домой, и с этого времени нельзя иметь ее ни за какие деньги». Женщины возвращались домой только после того, как имели контакт с чужеземцем и, поэтому, вавилонянки, не блиставшие красотой, могли проводить в храме в ожидании возможности исполнить долг перед богиней довольно длительно время.

      5.     Nu-gig (шум.) или qadistum («посвященная») или kezertum («носящая косу») (аккад.). Видимо, именно эти жрицы должны были отдаваться в виде жертвы божеству (жрецу или иностранцу). Эти жрицы существовали не только в культе Иштар, но и иных сходных культах. Однако, только одна ступень отделяла Nu-gig от простой блудницы harimtum.
      И. Ренгер считал обряд «священного брака» всего лишь частью коронационного обряда. Однако, по мнению Дьяконова, он не учел два важных обстоятельства:
      - титул En носили верховные жрецы в случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Иннана) и, жрицы, если мужской (Ур, Нанна-Син). Это объясняется тем, что En был/была супругом/супругой божества в обряде «священного брака» и, таким образом, священный брак не принадлежал только к ритуалу интронизации общего царя Шумера и Аккада, но и к общинной обрядовой системе Ура.
      –        Жрица  En и Nindingir  - равноценные звания, а именно Entum и, таким образом, культовая функция  Entum как супруги бога в священном обряде была свойственной не только государственным, но и другим культам Месопотамии.
      Объяснение этой системы месопотамских жриц заключалась в связи любой женщины, игравшей жреческую роль, с обрядами культа плодородия. У старовавилонскому периоду большинство богинь утратило свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Их жрицы играли ту же роль, что служанки земных замужних женщин, т.е могди исполнять роль наложниц хозяина дома. Самостоятельный культ сохранился лишь у некоторых богинь, например, у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем играл главную роль жрец-мужчина в качестве земного супруга богини.

    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.