Sign in to follow this  
Followers 0

Кучкин В. А. Сергий Радонежский

   (0 reviews)

Saygo

Кучкин В. А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. - 1992. - № 10. - С. 75–92.

О времени появления на свет сына ростовского боярина Кирилла Варфоломея, впоследствии принявшего монашество под именем Сергия, по-разному (от 1313 до 1322 г.) говорится не только в популярной, но и в научной литературе. Точно так же указываются разные годы основания им Троицкого монастыря (от 1337 до 1345) и его смерти (от 1391 до 1397). Несогласия в определении вех жизни и деятельности Сергия Радонежского объясняются бедностью имеющихся источников. Кроме его Жития в распоряжении исследователей есть 12 упоминаний о Сергии в летописях и 7 документов, где прямо или косвенно называется троицкий настоятель. Однако среди всех источников агиографический памятник остается главным. Большую работу по выявлению списков памятника проделал в последние годы Б. М. Клосс. В хранилищах Москвы, Петербурга, Киева и Вильнюса он обнаружил около 400 рукописей, содержащих Житие Сергия Радонежского, сравнил списки, определил редакции и дал картину их сменяемости1. Благодаря этому биографию знаменитого игумена теперь можно восстанавливать не по случайно набранным из разных переделок его Жития данным, а на основании наиболее надежных сведений, содержащихся в древнейших редакциях.

user posted image

Первый биограф Сергия, крупный русский средневековый писатель Епифаний Премудрый начал собирать материал о нем в 1393—1394 годах. В течение 20 лет он написал некоторые разделы («главизны») Сергеева Жития, но «не по ряду» — «предняя назади, а задняя напреди». Более или менее окончательную отделку своему труду он придал в 1418 г., спустя 26 лет после смерти Сергия2. Таким образом, Житие писалось в лучшем случае при младших современниках троицкого настоятеля, которые не были свидетелями его детства и юности. Да и другие приводимые Епифанием со ссылками на неких «старцев» сведения должны тщательно сопоставляться между собой и сравниваться со свидетельствами других источников. Только таким образом и можно попытаться составить достоверную биографию Сергия Радонежского, оставив в стороне позднее приписанные ему деяния3.

Согласно Епифанию, семья родителей Сергия жила в селе, далеко от столицы местного княжества города Ростова. На 40-й день после рождения сын Кирилла и его жены Марии был крещен и назван Варфоломеем. Поскольку память апостола Варфоломея особенно чтилась 11 июня (в иные числа празднуют перенесение его мощей или отмечают Варфоломея вместе с другими 11 апостолами), можно полагать, что Сергий родился за 40 дней до 11 июня, т. е. 3 мая. Но какого года? Среди других Епифаний Премудрый называет одно событие, по которому совершенно точно можно судить об этом годе — Ахмулову рать. Речь идет о военном нападении на русские города ордынских войск под предводительством Ахмыла. Поход этот имел место в 1322 году4. Тот же год получается и при иных расчетах. Точная дата кончины Сергия — 25 сентября 1392 года5. Согласно Похвальному Слову Сергию, написанному между 1406 и 1418 гг. тем же Епифанием Премудрым, Сергий жил 70 лет6. Итак, троицкий игумен родился 3 мая 1322 года. И хотя эта дата явно расходится с указанием Епифания Премудрого на рождение Сергия в годы патриаршества в Константинополе Каллиста, верна именно она7.

Варфоломей был вторым сыном в семье. Старше его был Стефан, младше — Петр. Оба они быстро выучились грамоте, которая Варфоломею никак не давалась. Однако семи лет мальчик научился читать. Может быть, сравнительно позднее развитие мешало ему дружить со сверстниками, он был склонен к уединению, и даже мать, как сообщает Епифаний, обращалась к нему с упреками: «И двенадцати лет нет тебе, а грехи поминаешь». Варфоломею не исполнилось еще 12 лет, когда в судьбе его семьи произошли большие перемены.

user posted image

Отец его, ранее богатый человек, под старость обеднел. Причинами были частые поездки его с ростовским князем в Орду, где надо было раздавать подарки ханам и их окружению, частые визиты татарских послов, которых следовало принимать, кормить и поить вместе с их свитой; постоянные тяжелые дани и выходы, которые уплачивались Орде; хлебные неурожаи в Ростовской земле. Последней каплей, переполнившей чашу терпения семьи ростовского боярина, было, по словам Епифания, «насилование, сирѣчь кня(же)ние великое досталося князю великому Ивану Даниловичю, купно же и досталося княжение Ростовьское к Москвѣ». Переход Ростова под власть Калиты сопровождался насилиями и издевательствами над населением. Посланные Иваном Калитой Василий Кочева и Мина отнимали имущество у ростовских жителей, многих изранили и изувечили. Даже самого «епарха градского» — старейшего ростовского боярина Аверкия — москвичи повесили вниз головой: жизни не лишили, но жестоко надругались.

Жители Ростова и всего княжества испытывали смертельный страх перед московскими воеводами. И Кирилл не выдержал. Со всем родом своим он «въздвижеся и преселися от Ростова въ Радонѣжь». Так называлась волость, входившая в состав владений уже не ростовского, а московского князя. Семья Кирилла поселилась близ церкви Рождества Христова, т. е., очевидно, рядом с самим селом Радонежским, центром волости. И не один Кирилл сменил место жительства, «с ним и инии мнози преселишася от Ростова... въ Радонѣжь юже даде князь великы сынови своему мѣзиному князю Андрѣю. А наместника постави въ неи Терентиа Ртища, и лготу людем многу дарова и ослабу обѣьщася тако же велику дати». Так заканчивается рассказ о переселении.

«Насилование» над Ростовом Ивана Калиты настало, по словам Епифания, когда была «великая рать татарьскаа, глаголемая Федорчюкова, Туралыкова, егда по неи за год единъ»9, т. е. через год после того, как Федорчюк, Туралык, Сюга и иные ордынские темники опустошили Тверское княжество в конце 1327 — начале 1328 г.9, подавляя антиордынское восстание. Следовательно, семья ростовского боярина Кирилла переселилась в Радонеж не ранее 1329 года. Дату можно уточнить.

Отъезд Кирилла вместе со всей семьей из Ростова Епифаний ставит в связь с получением Иваном Калитой великого княжения Владимирского, ханский ярлык на управление которым выдавался тогда различным русским князьям, чаще других — московским. В 1328 г. под управление Калиты перешла половина великого княжества Владимирского, а в 1332 г. — все великое княжение. До 1331 г., когда в Ростове правили два князя, Федор и Константин, Ростов должен был иметь двух княжеских наместников, представлявших интересы обоих братьев. Епифаний же пишет только об одном ростовском «епархе» Аверкии, что могло быть лишь после смерти князя Федора Васильевича, т. е. в 1331 г. или позже. Поскольку после Федора правителем Ростова стал Константин, надо полагать, что Аверкий был наместником именно Константина, пытавшегося назначением Аверкия закрепить владения брата за собой. Этому и воспротивился Иван Калита, который как великий князь Владимирский имел право на выморочные земли. Наиболее вероятное время для акции московского князя — 1332 г., когда Калита получил в Орде остальную часть Владимирского великого княжения. Следует обратить внимание еще на одну деталь. Епифаний пишет, что одной из причин ухода Кирилла в Радонеж были «глады хлѣбъные». За время правления Ивана Калиты летописи лишь единственный раз упоминают о голоде — и это тоже 1332 год10. Переход известного ростовского боярина под покровительство московского князя объясняется общей нестабильной обстановкой в Ростовском княжестве и ориентацией части его боярства не на местных правителей, а на Москву.

Итак, 10 лет от роду Варфоломей оказался в московских пределах. Вместе с его семьей в Радонеже поселились их ростовские родственники: Дюдень, зять «его», и Анисим, дядя «его». Следовательно, у Сергия, кроме братьев, была еще сестра, а у отца или матери — брат. Об этом дяде Сергия Анисиме Епифаний Премудрый вспоминает еще раз, рассказывая о первых монахах Троицкой обители. Анисим был дьяконом, дьяконом стал и его сын Елисей. Епифаний знает и других лиц — выходцев из тех семей, что пришли в Радонеж вместе с Кириллом, и эти сведения подтверждаются11. Упоминая людей, покинувших вместе с семьей Кирилла Ростовское княжество, Епифаний дает понять, что он не только собирал сведения о Сергии у его родственников и знакомых, но и интересовался судьбой самих этих людей. Замечания о них Епифания, когда они поддаются проверке по другим источникам, оказываются в большинстве точными.

Из епифаниевского Жития, кажется, можно извлечь один бесспорный факт: среди переселившихся вместе с семьей Сергия в Радонеж родственников и близких были люди, посвятившие себя служению церкви и способные возбудить у мальчика сильное религиозное чувство. Мало того, и родители Варфоломея Кирилл и Мария под старость ушли в монастырь. Варфоломей остался один. Его братья, Стефан и Петр, женились, у них появились свои семьи. Варфоломей же даже речи не вел о браке. Прожив в родительском доме до 20 лет, он решил принять постриг. К тому времени чернецом стал его старший брат Стефан. Жена его умерла, оставив ему двух сыновей, Климента и Ивана. Видимо, под влиянием этой утраты Стефан постригся в хотьковский Покровский монастырь12.

Решив стать монахом, Варфоломей передал свою долю наследства брату Петру13, отправился к Стефану и вместе с ним стал искать место, пригодное для строительства монастыря. Братья нашли «едино место... вь чащах леса», где была вода, и приступили к возведению «пустыни». Сначала они поставили «одрину и хизину», т. е. нечто вроде сарая и летнего домика, а затем «кѣлию едину създаста», т. е. срубили обычную избу, после же возвели и небольшую церковь. «Приѣхаша из града» (так обезличенно называет Епифаний Москву) священники от митрополита Феогноста и освятили церковь «въ имя святыа Троица». Поскольку это произошло при митрополите Феогносте и, по словам Епифания, в правление великого князя Симеона Ивановича, «въ начяло княжениа его», причем Варфоломей постригся в возрасте «боле двадесяти лет», основание Троицкого монастыря следует относить ко времени не ранее 1342 г. (Симеон получил в Орде ярлык на Владимирское великое княжение в 1340 г. и правил до своей смерти в 1353 г.)14.

После освящения церкви братья какое-то время жили в новой обители вместе. Но затем Стефан перебрался в Москву и «вселися в монастырь святого Богоявлениа», монахом которого в то время был будущий митрополит Алексей. С ним Стефану пришлось вместе петь на клиросе. Обаяние личности Стефана было, согласно Житию, столь велико, что митрополит Феогност назначил его игуменом Богоявленского монастыря, а великий князь Симеон Иванович, тысяцкий Василий, брат его Федор и «прочии бояре стареиши» выбрали Стефана своим духовником. Однако сведения, которые сообщает Епифаний о пребывании Стефана в Москве, не подтверждаются другими источниками. В частности, что касается духовничества Стефана, то сообщение Епифания о выборе его великим князем Симеоном в свои духовные отцы ставится под сомнение завещанием Симеона15. Впрочем, и описание монашеской жизни самого Сергия, особенно ее начального периода, не отличается у Епифания большой ясностью.

Из его рассказа следует, что после ухода Стефана Варфоломей остался в Троицком монастыре один. Иноческую схиму он еще не принял. Постриг Варфоломея игумен Митрофан — вероятно, настоятель Хотьковского монастыря. Это произошло 7 октября 1342 г. на память мучеников Сергия и Вакха. Нареченному Сергием монаху тогда было «боле двадесяти лет видимою верстою», строго говоря — 20 лет и 5 месяцев. Обряд пострижения производился в основанной Стефаном и Варфоломеем церкви, в присутствии народа. Последнее сообщение Епифания расходится с его же собственными замечаниями о глухом и пустом месте, где был основан Троицкий монастырь.

Монашеская жизнь Сергия протекала уединенно. Епифаний отмечает, что в монастырь никто не приходил и Сергий «вкушал сладость безмолвия» в течение примерно двух лет. Но постепенно к нему стали сходиться чернецы. «От верх Дубны» в Троицкий монастырь пришел Василий Сухой. Дубна, правый приток Волги, протекала в переяславских землях, являвшихся частью территории великого княжества Владимирского. Таким образом, в Радонеж шли люди не только из Ростовского княжества, но и из великого Владимирского. За Василием Сухим пришел Яков Якут, а третьим стал дядя Сергия дьякон Анисим. Постепенно число монахов достигло 12. Каждый жил в особой келье. Церковные службы отправлялись призываемыми со стороны священником и игуменом. Последний, по-видимому, считался и настоятелем Троицкого монастыря. Им был совершивший обряд пострижения Сергия Митрофан16.

Когда Митрофан умер, среди монастырской братии возникли споры, кому возглавить монастырь. Все предлагали Сергия, но он категорически отказывался, заявляя, что желание игуменства «корень есть санолюбиа». Братии стоило больших усилий уговорить Сергия принять начальство над монастырем. В конце концов Сергий решился. Поставление в игумены требовало санкции высшей церковной власти. Поскольку, как сообщает Епифаний, митрополита в то время на Руси не было (кандидат в митрополиты Алексей отправился в Константинополь), Сергий должен был обратиться к пребывавшему в Переяславле-Залесском волынскому епископу Афанасию. «Распытав» Сергия, Афанасий убедился, что претендент в игумены — человек достойный, в один день поставил его в иподьяконы, затем в дьяконы, а на утро следующего дня — в иереи. Получив право отправлять церковные службы, Сергий возглавил монастырь.

Поставление Сергия в игумены датируется довольно точно. Оно падает на время, когда глава русской церкви Алексей пребывал «вь Цариградѣ», «въ градѣ же Переяславли повелѣ быти вѣ свое мѣсто епископу Афонасию Велынскому»17. Алексей ездил в Константинополь дважды. Первый раз летом 1353 г. и был там до осени 1354 г., второй — осенью 1355 г. и до весны 1356 года18. Очевидно, что Афанасий замещал Алексея во время первой поездки. Смерть игумена Митрофана, возглавлявшего братию Троицкого монастыря, следует связывать с моровым поветрием, свирепствовавшим в Московском княжестве в первой половине 1353 г. и унесшим жизни митрополита Феогноста, великого князя Симеона Ивановича, его брата Андрея. Поэтому поставление в игумены Сергия надо относить к лету-осени 1353 года19.

Первые годы игуменства Сергия не богаты событиями. Епифаний рассказывает о приходе в Троицкий монастырь смоленского архимандрита Симона, о возвращении туда из Москвы Сергиева брата Стефана, приведшего с собой своего младшего сына Ивана, о постепенном заселении земель вокруг монастыря, распространявшейся среди окрестных жителей славе Сергия. За единственным исключением, все эти факты не имеют у Епифания хронологических опор, как и упоминаемый ранее, до сообщения о пострижении Сергия, т. е. до 1353 г., эпизод о появлении в монастыре «бесов», «въ одежах и въ шапках литовьскых островръхых». Тем не менее приурочить эти события к определенным годам все-таки можно.

Приход к Сергию архимандрита Симона — факт не совсем обычный. Почему принесший с собой «имѣние» Симон, явно занимавший высокое положение в смоленской церковной иерархии20, не захотел оставаться в Смоленске, а предпочел скромный подмосковный монастырь? Летопись сообщает, что летом 1356 г. литовцы захватили смоленский город Ржеву, а осенью того же года литовский великий князь Ольгерд «воевалъ... Брянескъ и Смоленескъ», в 1359 г. захватил смоленские города Мстиславль и Ржеву, через 6 лет «осень всю стоялъ у Смоленска ратию и много зла сътворивъ и волю свою возма, поиде въсвояси»21. Все это делало пребывание в Смоленском княжестве опасным, и Симон предпочел провести последние годы жизни в более спокойной обстановке в радонежском Троицком монастыре. Его появление там нужно датировать временем скорее после 1356 г. или 1359 г., но не после 1365 г., поскольку Епифаний Премудрый сообщает о прибытии туда Симона почти сразу же за рассказом о поставлении Сергия в игумены.

Но если Симон пришел в Троицкий монастырь после 1356 г., то брат Сергия Стефан вместе со своим младшим сыном Иваном появился там раньше, хотя об их приходе Епифаний пишет после рассказа о смоленском архимандрите. Судя по указаниям Епифания на возраст племянника Сергия Ивана, который не мог родиться после принятия монашеской схимы Стефаном, Ивану в момент поселения в Троицком монастыре было 12 лет. Если Иван родился в 1341 г., то прийти вместе с отцом к Сергию он должен был не позднее 1353 года. Вполне возможно, что Стефан оставил Москву и вместе с младшим сыном ушел к брату из-за морового поветрия 1353 года.

Что касается эпизода с появлением в Троицком монастыре «нечистой силы», одетой в литовское платье, то, если увидеть за рассказом действительный факт, имеется единственная возможность его интерпретации. Прямых указаний на появление литовцев у Троицкого монастыря другие источники, кроме Жития Сергия, не содержат. Однако под 1372 г. летописи сообщают о нападении литовских отрядов во главе с князьями Кейстутом Гедиминовичем и Андреем Ольгердовичем на Переяславль-Залесский, а затем об их соединении с полками тверского князя Михаила Александровича, действовавшими в районе Дмитрова22. Дорога от Переяславля-Залесского к Дмитрову проходила несколько севернее Троицкого монастыря. На этом пути литовцы и могли потревожить обитель. Так вырисовывается картина явной хронологической непоследовательности в повествовании Епифания: за рассказом о событиях 1372 г. следует рассказ об утверждении Сергия игуменом в 1353 г., затем рассказ о приходе в Троицкий монастырь Симона после 1356 г., затем известие о появлении в монастыре в 1353 г. брата Сергия Стефана с сыном Иваном. Но эта непоследовательность точно соответствует указаниям Епифания относительно того, что многие рассказы о Сергии он записывал «не по ряду, но предняя назади, а задняя напреди»23.

Рассмотренные факты дают возможность охарактеризовать развитие Троицкого монастыря после того, как Сергий стал его настоятелем, и деятельность самого игумена. Приход в Троицу новых людей свидетельствует о притягательной силе этой обители, увеличении монастырской братии. Расширение ее было связано с поселением рядом с монастырем крестьян, превративших прежде пустынные места в «поля чиста многы». Это освоение сельским людом прилегавших к Троице земель Епифаний датирует примерно временем правления великого князя Ивана Ивановича: «Лѣт, яко мню, множае пятинадесяти... яко въ днех княжениа князя великого Ивана сына Иваня, брата ж Симионя». Если исходить из названной выше даты основания Троицкого монастыря — 1342 г., то описанная Епифанием распашка земель под монастырем должна датироваться временем около 1357 г., во всяком случае, не ранее этого года. То действительно был период княжения в Москве второго сына Ивана Калиты Ивана (лето 1353 г. — 13 ноября 1359 г.)24.

Хотя к 60-м годам XIV в. возделанные поля подступали к стенам монастыря и можно было надеяться на различного рода пожертвования в пользу его братии, вскоре наступили голодные времена. Епифаний рассказывает, что голодал и сам Сергий. За «решето хлѣбовъ гнилых скрилевь» (сухарей. — В. К.) Сергий пристроил сени в келье старца Даниила (видимо, имущего монаха). Проблема пропитания братии приняла столь острый характер, что часть монахов во главе с Оносицей решила уйти из Троицкого монастыря, и только увещания Сергия и вовремя привезенное «брашно» предотвратили уход. Единственный за все время пребывания Сергия в Троицком монастыре голод в русских землях приходится на 1371 г., что позволяет отнести к этому времени строительство Сергием сеней Даниилу и голодный ропот среди братии.

Проиллюстрировав двумя этими рассказами смирение, трудолюбие и известную прозорливость троицкого игумена, Епифаний излагает еще один эпизод из жизни Сергия. Некий земледелец, который «живыи на селѣ своемь, орыи плугом своим и от своего труда питаася», пришел в Троицкий монастырь посмотреть на игумена, молва о котором шла по окрестным селениям. Земледельцу указали на человека в бедной одежде, что трудился «на лыскарѣ», т. е. работал киркой на своем огороде. Земледелец принял все это за насмешку: «Аз пророка видѣти приидох, вы же ми сироту указасте». Внешний вид Сергия, его работа делали его похожим на обыкновенного свободного крестьянина, которого в XIV в. называли сиротой. Но как раз в это время в монастырь въехал некий князь «съ многою гръдостию и славою» в окружении свиты. «Сирота» оставил свою работу и начал беседу с князем, и тогда земледелец понял, что его не обманывали: знаменитый игумен был крайне прост и скромен в своем обиходе.

Этот рассказ Епифания тоже лишен каких-либо хронологических примет. Но факт приезда в Троицу князя симптоматичен. Радонеж с уделом, согласно завещанию Ивана Калиты, принадлежал его вдове, великой княгине Ульяне. Приезд князя в монастырь был возможен, как правило, в том случае, когда князь был владельцем удела, где располагалась обитель. Поэтому появление в Троице князя с многочисленной свитой следует расценивать как признак перехода Радонежа к другому владельцу. В договорной грамоте 1372 г. московского великого князя Дмитрия Ивановича с его двоюродным братом, серпуховским князем Владимиром Андреевичем говорится: «А коли, господине, имемъ слати данщици... удѣлъ Ульянинъ, тобѣ, князю великому, два жеребѣя, а мъ...»25 Несмотря на дефектность документа, из приведенного текста можно понять, что в момент подписания соглашения между Дмитрием и Владимиром удел великой княгини Ульяны продолжал существовать и при сборе ордынской дани оба князя имели право посылать в него своих данщиков.

После смерти Ульяны две трети ее земель получил великий князь Дмитрий, а одну — Владимир, причем в состав его владений вошел Радонеж. Об этом свидетельствует договор 1389 года26. Поскольку летом — осенью 1374 г. по просьбе князя Владимира Сергий, уже живший в «области и странѣ» этого князя, принял участие в основании Высоцкого монастыря близ Серпухова, делается очевидным, что раздел земель Ульяны состоялся между 1372 г. и летом 1374 г., вероятно, в 1373 году. Таким образом, рассказанный Епифанием эпизод с приездом в Троицкий монастырь некоего князя, под которым должен подразумеваться удельный князь Владимир Андреевич, следует датировать временем не ранее 1372 года.

Симптоматично, что в летописании имя Сергия появляется только после перехода Радонежа в руки Владимира Серпуховского. Очевидно, что изменение владельческого статуса Троицкого монастыря открыло перед его настоятелем дорогу к дворам значительно более могущественных правителей, чем вдовая княгиня Ульяна, — Владимира Андреевича и его старшего двоюродного брата великого князя московского и владимирского Дмитрия Ивановича.

Под 1374 г. летопись отмечает не только участие Сергия в основании Высоцкого монастыря близ Серпухова — главного владения его феодального патрона, но и крещение троицким игуменом 26 ноября в Переяславле сына великого князя Дмитрия Юрия. Это произошло во время большого съезда русских князей и бояр, на котором было принято историческое решение о борьбе с Мамаем27. Возможно, что и Сергий принял участие в этом совещании правителей северо-восточных русских княжеств в качестве доверенного лица московских князей и тогда же стал одним из духовников великого князя Дмитрия28.

Далее в Житии рассказывается об очень крупном событии в жизни основанного Сергием монастыря: присылке грамоты от константинопольского патриарха Филофея и составлении на основании патриаршего послания в Троице общего жития. Грамоту Сергию принесли «грькы от Констандина града». Филофей занимал патриарший престол дважды: с ноября 1353 г. по 22 ноября 1354 г. и с 8 октября 1364 г. по сентябрь 1376 года29. Писать Сергию он мог в годы, соответствующие этим периодам.

Как сообщает Житие Сергия, вместе с грамотой константинопольский патриарх прислал крест, параманд (аналав) — небольшой четырехугольный платок с изображением страстей Христовых, и схиму — монашеское одеяние. Последние две вещи с течением веков исчезли, крест же сохранился. В 1918 г. выяснилось, что это небольшой (4 см) золотой нательный крест — реликварий, в котором хранились частицы мощей литовских святых, канонизированных в первой половине XIV века. Русские надписи на нем, по палеографическим признакам датируемые XIV—XV вв.30, едва ли сделаны при патриаршем дворе в Константинополе, но они могли быть нанесены на присланный из Византии крест позднее для сохранения памяти о связанных с крестом частицах мощей святых; по технике исполнения он вполне может быть отнесен к XIV веку. Таким образом, Филофей действительно прислал Сергию крест, а вместе с ним, очевидно, предметы монашеского одеяния и грамоту, где содержался совет учредить в монастыре общежительство.

Рассказ Жития Сергия о грамоте константинопольского патриарха и дарах троицкому игумену интерпретируется многими исследователями так, что послание и дары были доставлены возвратившимся в Москву из Константинополя только что утвержденным в сане русского митрополита Алексеем. Но это вызывает возражения. Ни Филофей, ни Алексей не могли знать, что Сергий стал игуменом основанного им монастыря. Это произошло как раз в отсутствие Алексея, когда местоблюстителем митрополичьего стола всея Руси был пребывавший в Переяславле-Залесском волынский епископ Афанасий, который и рукоположил Сергия в игумены. Показательно также сообщение Жития, что, получив патриаршую грамоту и поминки, Сергий отправился с ними за советом к митрополиту Алексею. Если послание и дары Филофея были переданы Сергию через Алексея, то какой смысл было троицкому настоятелю показывать их митрополиту? Ясно, что грамота Филофея, крест, параманд и схима были посланы Сергию не в 1354 г., а позднее, в период второго патриаршества Филофея, т. е. между октябрем 1364 г. и сентябрем 1376 года.

Источники отмечают несколько поездок в этот промежуток времени доверенных церковных лиц из Константинополя в Москву: в июле 1370 г., в августе 1371 г., начале 1374 года. Наконец, «тое же зимы» 1376 г. от патриарха Филофея к митрополиту Алексею прибыли два протодиакона, «сановника суща, единъ ею именем[ь] Георгии, а другыи Иванъ»31. Речь идет, как справедливо полагает Г. М. Прохоров, о Георгии Пердике и Иоанне Докиане, в течение многих лет занимавшихся при патриаршем дворе делами русской церкви. После резкого конфликта, происшедшего в русской церкви в 1375 г., эти сановники были посланы на Русь вместе с поставленным 2 декабря 1375 г. митрополитом Киприаном, чтобы произвести дознание о жизни Алексея, который после 1363 г. перестал посещать литовские епархии и поддерживал противников литовского великого князя Ольгерда; выслушать, что будут говорить против Алексея обвинители и свидетели, и донести о результатах константинопольскому собору32.

Именно с посольством Георгия Пердики и Иоанна Докиана связано, видимо, патриаршее послание Сергию Радонежскому и присланные ему дары. В самом деле, в 1370 или 1371 г. троицкий игумен был еще фигурой малоизвестной в высоких светских и церковных кругах Московского великого и сопредельных княжеств. В 1374 г. Филофей мог передать свое послание и дары Сергию через Киприана, тем более, что путь последнего ранней весной 1374 г. пролегал близ Троицкого монастыря. Но Киприан ехал с митрополитом Алексеем, а в Житии сказано, что, получив грамоту и дары от патриарха, Сергий отправился с ними в Москву, чтобы посоветоваться с митрополитом Алексеем. Следовательно, описанная в Житии ситуация не соответствует обстоятельствам 1374 г., к тому же неясно, стал ли Сергий к весне 1374 г. духовником великого князя. Скупой рассказ Жития как нельзя лучше соответствует событиям времени приезда в Москву Пердики и Докиана. Из постановления Константинопольского собора 1380 г. видно, что приехавшие в Москву патриаршие представители должны были вести переговоры не только с митрополитом Алексеем, но и узнать мнение «обвинителей и свидетелей» о деяниях главы русской церкви, т. е. иметь беседы с высокопоставленными церковными и светскими лицами. Сергий Радонежский, ставший к тому времени одним из духовных наставников московского великого князя, принадлежал к таким лицам.

Главной же целью приезда патриарших послов в Москву было объяснение решения патриарха Филофея фактически разделить единую Русскую митрополию, поставив в Киеве особого митрополита33. При этом в Москве послам важно было заручиться поддержкой патриаршей политики со стороны влиятельных лиц, и Сергию посылается не только грамота Филофея, но и преподносится драгоценный крест с частицами мощей литовских православных святых — прозрачный намек на состояние дел в литовских епархиях, имевших своих мучеников веры, но не имевших надлежащего попечения и руководства. Понятно, почему с этими дарами Сергий отправился в Москву к митрополиту Алексею. Ведь речь шла не только о совете патриарха ввести в Троице общежительный устав, но прежде всего о позиции Сергия относительно предпринятой в Константинополе реорганизации высшей русской церковной власти. Очевидно, беседа Сергия с Алексеем после получения первым патриаршего послания не поколебала приязненных чувств троицкого игумена к своему владыке, и Сергий принял сторону митрополита Алексея, выступая за целостность русской церковной организации и управление ею единым митрополитом. Мнение Сергия, видимо, не отличалось от позиции московского правительства и митрополичьей кафедры в Москве, откуда в Константинополь была отправлена жалоба на «незаслуженное оскорбление», нанесенное поставлением в митрополиты Киприана34. Эта позиция Сергия в вопросах церковного устроения очень ясно обозначилась в последующие годы.

Г. М. Прохоров на основании данных Рогожского летописца относит приезд в Москву посланцев патриарха Филофея к марту 1376 года. Однако использованные им в качестве датирующих известия о походе Дмитрия Московского за Оку, приезде в Киев Киприана и осенней эпидемии в Киеве являются вставками в тексте Рогожского летописца, их нет в соответствующих статьях близких этому летописцу Симеоновской летописи и Владимирского летописца35. Если не принимать во внимание вставки, то сообщению о прибытии в Москву патриарших послов в Рогожском летописце предшествует известие с точной датой: пятница 17 октября, что соответствует 17 октября 1376 г., а последует сообщение с другой точной датой: понедельник 16 марта, что приходится уже на 1377 год. На этом основании приезд патриарших послов должен датироваться скорее всего январем — февралем 1377 г., чему имеются и косвенные подтверждения.

Итак, первые месяцы 1377 г., а не 1354 г. должны считаться началом общежительства в Троицком монастыре. До этого сподвижники Сергия, да и он сам жили особно. Каждый занимал свою келью, существовал на собственные средства. Обеспеченные монахи, вроде того Даниила, сени которому делал Сергий, не делились своим достатком с малоимущей братией. Каждый старался обеспечить себя сам. Введенное Сергием по рекомендации патриарха Филофея общее житие в монастыре в корне изменило существовавший порядок. Было принято новое правило: «Никому же ничто же не дръжати отнудь, ни мало, ни много, ни своим звати, но вся обща имѣти». Все монахи были разделены по службам: келарь — хранитель общих монастырских запасов, повар, хлебники, милосердные братья, ухаживавшие за больными. Общежительный устав превращал сподвижников по духу в единый производящий коллектив, заставлял трудиться всех способных к этому, сплачивал монашествующих в единую корпорацию.

И хотя на протяжении длительной истории Троице-Сергиева монастыря были периоды, когда богатые постриженники стремились «сладко ясти и мяхко спати», как они это делали в мирской жизни, отдельно от остальных36, общежительство восторжествовало, и не сразу, но постепенно Троицкий монастырь превратился в богатейшую духовную корпорацию. В XVII в. он обладал таким количеством дворов зависимых людей, которое почти равнялось числу дворов, принадлежавших патриарху, митрополитам, архиепископам и епископам всей русской церкви вместе взятым37. У истоков этого длительного исторического процесса, превратившего Троицкий монастырь в богатейшую обитель России, стоял Сергий Радонежский. Впрочем, введение им общежительного устава было встречено частью монастырской братии крайне враждебно. По свидетельству Жития, некоторые из монахов покинули монастырь, не желая разделять общие труды и заботы.

Это упоминание о конфликте части монахов с настоятелем предшествует в Житии рассказу о конфликте Сергия со всею братиею. На первый взгляд, повод для этого был незначительный. В один из субботних дней во время приготовления к церковной службе Сергий вдруг услышал, как его брат Стефан сказал канонарху (устроителю церковного пения): «Кто есть игумен на мѣстѣ сем? Не аз ли прѣжде сѣдохъ на мѣстѣ сем?» Обидевшись на брата, вдруг высказавшего претензии на верховенство в монастыре, Сергий покинул Троицу и пошел в Кинелу, граничившую с Радонежем переяславскую волость. Переночевав в дороге, он на другой день пришел в Махрищский монастырь, где игуменом был Стефан. Попросив у него монаха, Сергий обошел с ним окрестные места и в одном из них на р. Киржаче основал свой монастырь Благовещения Богородицы. Там с благословения митрополита Алексея он поставил церковь. Средства на строительство — «серебро доволно» — давали князья и бояре.

Однако троицкая братия не хотела отпускать своего игумена. Монахи бросились на розыски, нашли Сергия, просили вернуться, но он оставался непреклонен. Тогда братия обратилась к митрополиту Алексею, тот послал к Сергию архимандритов Герасима и Павла, являвшихся, по-видимому, митрополичьими апокрисиариями — церковными чиновниками для особых поручений, которые передали ему повеление митрополита. Сергий не осмелился ослушаться и возвратился в Троицу. В киржачский же монастырь игуменом был поставлен троицкий постриженник Роман. Так, согласно Житию Сергия, закончился этот эпизод, имевший место еще при жизни митрополита Алексея, т. е. до 12 февраля 1378 года38.

Упоминание игумена Стефана Махрищского ведет ко времени после 1370 г., когда тот основал свой Троицкий монастырь39. Уйдя из Троицы и получив помощь от Стефана Махрищского, Сергий возвел монастырь на р. Киржаче. И Махрищский монастырь, и новопостроенный Сергием монастырь Благовещения Богородицы находились в переяславских, а не в радонежских пределах. Переяславские же земли состояли под юрисдикцией великого князя Дмитрия Ивановича. Очевидно, основание Сергием монастыря на Киржаче означало его переход под великокняжеское покровительство. А успешнее сделать это Сергий мог после того, как стал духовным отцом великого князя. В этом случае хронологические рамки события сужаются до периода 1374 — 12 февраля 1378 года.

Дальнейшее уточнение времени ухода Сергия из монастыря может быть связано с замечанием агиографа (Епифания или Пахомия), что претензии Стефана на игуменство в Троице были высказаны тогда, когда среди братии «встает молва... яко не хотѣти Серигева старѣишинства»40. В этих словах выражено явное противостояние Сергию по меньшей мере части троицких монахов. Очевидно, выразителем их недовольства и стал брат Сергия Стефан. Если припомнить все, что сказано Епифанием о Стефане, то, несмотря на многие неточности в его сочинении, выпукло выявится одна важная черта в биографии старшего брата Сергия: его близость к московской аристократии и высшему духовенству. Роптание на Сергия в период между 1374 и началом 1378 г. могло быть вызвано именно введением в Троицком монастыре общежительного устава. Очевидно, 1377 г. и был годом такого роптания, вызвавшего уход Сергия под покровительство великого князя, основание нового монастыря на Киржаче, наконец, возвращение при поддержке князей, бояр и митрополита в старую обитель, после чего, судя по всему, и состоялось удаление из монастыря тех монахов, которые ратовали за особное житие.

С этим фактом нужно связывать и переселение части троицкой братии во главе с племянником Сергия Федором в Симонов монастырь. Рассказ Жития о Федоре рисует отношения с ним Сергия в самых радужных тонах. Питая теплые чувства к племяннику, преисполненному почтительности, смирения и послушания, Сергий хотел видеть Федора своим преемником в Троицком монастыре. Федор же стремился основать свой монастырь. В конце концов Сергий склонился на просьбы племянника отпустить его, хотя это и было ярко выраженным проявлением «санолюбия». С частью троицких монахов Федор отправился в Москву и там у митрополита Алексея выпросил благословение на поиск пустынного места для монастыря. «Мѣсто таково, зовомое от дрѣвних Симоново, близ рѣкы Москвы, недалече от града»41 было найдено. Его осмотрел Сергий, одобрил выбор Федора, и тот возвел здесь церковь Рождества Богородицы, трапезную и кельи, где стали жить монахи. Симонов монастырь был организован так же, как и Троицкий, — по общежительному уставу. Монастырь вскоре прославился, из его братии стали поставлять игуменов в другие монастыри и даже епископов на епархиальные кафедры. Сам Федор был поставлен в архиепископы Ростовские и в этом сане скончался.

Таково содержание рассказа о Симоновом монастыре в Житии Сергия, рассказа довольно краткого, о многом умалчивающего, написанного или дописанного в довольно позднее время. Поскольку Житие упоминает о поставлении из Симонова монастыря «овѣх на епископьство», очевидно, что такое упоминание не могло появиться ранее 1406 года. Позднее же происхождение повествования о переходе Федора в Симонов монастырь заставляет с известной осторожностью относиться к изложенным в нем сведениям и их интерпретации. В самом деле, уже утверждение, что Симонов монастырь основан Федором на пустынном месте, вызывает сомнения. Свидетельство о великокняжеских владениях в районе Симонова монастыря относится к более раннему времени, чем то, когда действовал Федор. Уже в духовных грамотах 1359 г. упоминается св. Богородица на Крутице, которой предназначалась четверть великокняжеской коломенской тамги42. Крутица, по более поздним источникам, — местность рядом с Симоновым монастырем. Вполне вероятно, что в древности это название распространялось и на ту территорию, которую впоследствии занял Симонов монастырь.

Строительство монастыря не могло быть чисто церковным делом, как это рисуется в ранней редакции Жития, а должно было направляться и контролироваться великокняжеской властью. И действительно, судя по сказанному во II Пахомиевской редакции Жития, Сергий неволею отпустил Федора, «умоленъ бысть... великым князем Дмитрием Ивановичем и архиепископомъ Алексѣем»43. Таким образом, великокняжеская власть все-таки вмешалась, и обретение Федором места «близ рѣкы Москвы, недалече от града» нельзя представлять себе как находку в пустыне; речь должна идти или о возобновлении запустевшего великокняжеского монастыря, или о его расширении, может быть, строительстве на новом месте, но близ старого. Не случайно, конечно, Федор, согласно Житию, ставит в Симоновом монастыре церковь Рождества Богородицы, а позднее закладывает церковь Успения Богородицы, явно повторяя название существовавшей здесь в 1359 г. церкви св. Богородицы.

Таким образом, 1377 год стал годом крупных потрясений в Сергиевой обители, роптание монахов на игумена усилилось здесь настолько, что в дело вмешались и митрополичья, и великокняжеская власти; страсти удалось потушить, недовольные друг другом чернеческие группировки были разведены, но Троицкий монастырь был сохранен за Сергием. Отголоски этих роптаний и борьбы в Троицком монастыре заметны в Послании Киприана Сергию Радонежскому и Федору Симоновскому от 3 июня 1378 г.: «Молюся богови, да пребываите в спасении душевном с богом даною вам братьею. Наставляйте их к путем спасеным». В другом послании, относящемся скорее всего также к 1378 г., он же писал Сергию: «Ты же прележи своей пастве, ведый, яко о них слово въздаси богови. Аще ли кто не послушаеть, о том болши прилежи и учи»44.

Два следующих рассказа Жития описывают поведение Сергия в очень сложной для русской церкви обстановке 1378 (или конца 1377) — 1379 годов. Согласно первому рассказу, митрополит Алексей перед смертью послал одного из своих бояр к троицкому игумену. Когда тот явился, митрополит повелел принести крест, украшенный золотом и драгоценными камнями, и параманд. Один из митрополичьих бояр передал их Сергию, сказав, что это — дар Алексея. Сергий поблагодарил за подарок, но отказался его принять: «Ни бо от юности моеа не бых златоносець, ныне же на старости паче хотѣлъ бы в нищетѣ прѣбывати». Митрополит, однако, настоял на своем и, сняв с Сергия его крест и параманд, заменил их новыми. Затем, оставшись наедине с Сергием, Алексей заговорил о своем преемнике на митрополичьем столе и желании видеть в Сергии будущего митрополита всея Руси. При этом Алексей сказал Сергию, что «и сам князь великий зѣло желает тя и вси бояре его». В ответ на это Сергий, по словам его агиографа, «зѣло оскръбися, яко и образу измѣнитися», и решительно отвел предложение митрополита «выше своеа мЪры въсходити на степень». Договорившись, что о разговоре не узнает ни одна душа, Сергий возвратился в свой монастырь.

Обычно этот рассказ не подвергают сомнению, принимая его таким, каков он есть, и вводя в описание образа троицкого игумена еще одну черту — отказ принять высший в русской церкви сан. Само такое предложение уже звучит лестно и может характеризовать личность Сергия. Однако в рассказе Жития нельзя не заметить явного несоответствия. Предложение митрополита Алексея было высказано Сергию в сугубо доверительной беседе, с глазу на глаз, о ее содержании никто не должен был знать, но оно оказалось все-таки описано в Житии. Состоялась ли такая беседа, отразил ли в своем рассказе агиограф слухи или это лишь его домысел? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прояснить позиции двух крупных русских церковных деятелей относительно судеб Русской митрополии в конце 70-х годов XIV века.

Назначение Киприана митрополитом всея Руси с передачей ему православных епархий в Литве вызвало бурные протесты в Москве, а поскольку преклонные годы митрополита Алексея не позволяли надеяться на длительное удержание им верховной церковной власти, потребовалось срочно подобрать своего кандидата в митрополиты. Выбор пал на Михаила-Митяя, духовника и печатника московского великого князя Дмитрия Ивановича. В первой половине 1376 г. Митяй из Бельца превратился в чернеца и в одночасье был поставлен в архимандриты придворного кремлевского Спасского монастыря45. Что касается митрополита Алексея, то он поддержал креатуру великого князя. В 1378 г. митрополит Киприан упрекал умершего Алексея: «Не умѣти было ему наслѣдника оставляти по своей смерти». Очевидно, Алексей санкционировал поставление Митяя в спасские архимандриты и дальнейшее замещение им митрополичьей кафедры. Прокиприановский летописный рассказ о Митяе также отмечает причастность Алексея к выдвижению Митяя46. Поэтому сообщение Жития Сергия о сделанном ему предложении митрополита Алексея стать преемником представляется сомнительным. А сообщения о желании великого князя и всех его бояр поставить во главе русской церкви Сергия не подтверждаются источниками. Даже из резко антимитяевского летописного рассказа о борьбе за митрополичью кафедру в 1378—1381 гг. становится ясно, что Дмитрий Иванович и его окружение хотели видеть митрополитом именно Митяя.

Как же относился к нему Сергий? В летописном рассказе о попытке княжеского фаворита Михаила-Митяя стать русским митрополитом есть характерная деталь. Летописец сообщает, что поссорившийся с Митяем суздальский владыка Дионисий решил отправиться в Константинополь. Митяй, боясь, что Дионисий может ему там навредить, упросил великого князя запретить Дионисию поездку. Тот не нашел ничего лучшего, как «Дионисиа нужею удръжати». По меньшей мере ограниченный в передвижении, Дионисий попытался освободиться и дал слово великому князю не ходить в Константинополь: «Ослаби ми и отъпусти мя, да живу по волѣ, а уже къ Царюграду не иду безъ твоего слова». Дионисий назвал и поручителя — игумена Сергия. Великий князь поверил Дионисию и отпустил его, взяв с него обещание год не ездить в Константинополь. Но как только Дионисий получил свободу, он «съ недЪлю не помедливъ и въскорЪ бЪжаниемъ побЪжа къ Царюграду, обЪтъ свои измЪни, а поручника свята выдалъ»47.

Конечно, дав поручительство за Дионисия, Сергий действовал отнюдь не в интересах Митяя. А вероломство Дионисия должно было по меньшей мере резко охладить отношения Сергия с Митяем и поддерживавшим его великим князем. Поэтому представляется правдоподобным указание Жития на то, что Митяй, к тому же подозревавший Сергия в желании стать митрополитом, после своего поставления в митрополиты грозился уничтожить Троицкий монастырь. Сергий в ответ на угрозы заявлял, что Митяй не только не получит митрополичьего сана, но даже и Константинополя не увидит. Так оно и случилось. Впрочем, сообщение об этом предвидении Сергия — не более чем литературный прием, поскольку весь рассказ о Митяе в Житии Сергия списан с сильным сокращением из соответствующей летописной статьи, где подробно говорилось о неожиданной смерти любимца великого князя на корабле при подходе к Константинополю.

Послание же Киприана Сергию Радонежскому и Федору Симоновскому, датированное 3 июня 1378 г., позволяет думать, что и в первое время после смерти митрополита Алексея отношения между Сергием и Митяем отнюдь не были лучезарными. Митрополит извещал обоих игуменов о начавшейся своей поездке в Москву и заранее просил о свидании: «Вы же будите готови видетися с нами, где сами погадаете. Велми жадаю видетися с вами и утешитися духовным утешением». Последняя фраза свидетельствует о приязненных отношениях между приближавшимся к Москве митрополитом — соперником Митяя и Сергием с его племянником. Видя в Митяе ставленника великого князя, Киприан писал Сергию и Федору: «Слышу о вас и о вашей добродетели, како мирьская вся мудрования преобидите и о единой воли божией печетеся»48. «Мирьская вся мудрования» исходили от великого князя, стремившегося посадить на Русскую митрополию Митяя. Очевидно, Сергий этих великокняжеских замыслов не разделял.

Правда, расчеты Киприана на поддержку Сергия Радонежского и Федора Симоновского оказались преувеличенными. В послании, датированном 23 июня 1378 г., Киприан осыпал их упреками за то, что они не заступились за него, когда он по приезде в Москву был по велению великого князя арестован, ограблен и выслан из столицы. «Вы же, иже мира отреклися есте и иже в мирѣ, и живете единому богу, како толику злобу видивъ, умолчали есте?» — вопрошал потрясенный случившимся Киприан и продолжал: «Аще хощете добра души князя великого и всей отчинѣ его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежи своя, глаголали бы есте предъ цари не стыдяся: аще быша васъ послушали, добро бы; аще быша васъ убили, и вы святи... Не вЪсте ли писание, глаголющее, яко аще плотьскыхъ родитель клятва на чада чадомъ падаеть, колми паче духовныхъ отець клятва, и та сама основания подвиже[ть] и пагуби предаеть?»49 Киприан упрекал Сергия и Федора как духовников великого князя, которые должны были наставлять и поучать своего духовного сына, но этого не делали. В момент решительного столкновения между московским великим князем и поставленным в Константинополе митрополитом у них не хватило мужества заступиться за своего духовного владыку и осудить владыку светского, но своей принципиальной линии Сергий (в отличие от Федора) не изменил, через несколько месяцев поручившись за Дионисия.

Как объяснить, что первоначально при назначении Киприана Сергий поддержал не его, а Алексея, но после смерти Алексея оказался на стороне неугодного великому князю Дмитрию Киприана? Логику поведения троицкого игумена можно понять. После поставления Киприана Сергий поддержал Алексея, поскольку ратовал за единство митрополии всея Руси и назначение Киприана расценивал, скорее всего, как не вполне законное, ибо митрополичья кафедра не была вакантной, ее продолжал занимать Алексей. По кончине Алексея Киприан стал олицетворять единство Русской митрополии, а возведение на кафедру Митяя, во-первых, нарушало постановление патриарха Филофея 1375 г., во-вторых, грозило если не формальным, то по меньшей мере фактическим расколом митрополии всея Руси.

Окончательный распад Русской митрополии и произошел через несколько десятилетий, но уже в 1378 г. дальновидным деятелям была ясна дилемма: или стремиться удержать единство, а значит, сохранить идеологический, политический и в какой-то мере хозяйственный потенциал православной церковной организации в Восточной Европе, ослабить ее зависимость от светской власти, или, наоборот, целиком перейти под ее покровительство, идти по пути создания национальных церквей. Сергий выбрал путь единства Русской митрополии, поставив церковное выше светского. Поэтому он должен был разойтись с великим князем, хотя в 1378 г. еще не отваживался на открытую поддержку Киприана.

К 1378 г. относится еще одно событие, которое, как и другие эпизоды биографии троицкого игумена, в Житии не имеет точной даты, а в литературе, как правило, связывалось с Куликовской битвой. Речь идет о приезде в Троицкий монастырь великого князя Дмитрия и о его беседе с Сергием. Вот это житийное повествование, цитируемое по древнейшей, I Пахомиевской редакции: «О побѣжении татаръ и иже на Дубенкѣ о монастыри. Нѣкогда же приде князь великий в монастырь къ преподобному Сергиу и рече ему: «Отче, велиа печаль обдержит мя. Слышах бо, яко Мамаи въздвиже всю Орду и идет на Русскую землю, хотя разорити церквы, их же Христос кровию своею искупи. Тѣм же, отче святыи, помоли бога о том, яко сия печаль обща всѣм християном есть». Преподобный же отвѣща: «Иди противу их и, богу помогающу ти, побѣдиши, и здравъ съ вои своими възвратишися, токмо не малодушьствуи». Князь же отвѣща: «Аще убо бог поможет ми молитвами твоими, то пришед поставлю церковь въ имя пречистыа владычица нашя богородица честнаго еа Успениа и монастырь съставлю общаго житиа». Слышанно же бысть, яко Мамаи идет с татары с великою силою. Князь же, събравъ воя, изыде противу их, и бысть по пророчьству святого Сергиа, и побѣдивь, татары прогна, и сам здравъ съ вои своими възвратися. И тако моливь святого Сергиа обрѣсти мѣсто подобно, иде же цръковь сътворити. И тако обрѣтше мѣсто подобно, призва же княза великаго, и основаста церковь, иже и вскорѣ сътворше церковь красну во имя пречистыа на Дубенкѣ, и съставишя обще житие. Постави же единого от ученикъ своих игумена в том монастыри, сам же пакы възвратися въ свои ему монастырь»50.

Этот рассказ был существенно пополнен Пахомием Сербом в III редакции Жития Сергия. Источником дополнений послужила т. н. Пространная летописная Повесть о Куликовской битве, восходившая к митрополичьему своду 1423 года. В III редакции Жития соответствующий раздел получил иной заголовок: «О побѣдѣ великого князя Дмитриа над безбожныя агаряны»51 и воспринимался уже как рассказ о событиях 1380 года. В начале XVI в. в Сказании о Мамаевом побоище описание свидания Дмитрия Ивановича с Сергием пополнилось красочными подробностями, все это и стало достоянием исторической науки. Между тем воспроизведенный выше текст самого раннего повествования об этом свидании дает основание связывать его не с нападением Мамая в 1380 г., а с иными событиями.

При великом князе Дмитрии Ивановиче был двумя годами раньше момент, когда ордынский правитель предпринял большой поход «на Русскую землю». Слова «въздвиже всю Орду» в Житии больше соответствуют событиям 1378 г., поскольку в 1380 г. Мамай собрал силы не только Орды, но и ее союзников. К тому же в 1380 г. московский князь ожидал нападения со стороны не только Орды, но и Литвы52, в беседе же Дмитрия с Сергием упоминается лишь один враг — Мамай.

В I Пахомиевской редакции Жития Сергий напутствует Дмитрия: «Токмо не малодушьствуи» (в последующих переделках памятника эта фраза снята). Если предположить, что их беседа протекала в канун Куликовской битвы, то такая фраза звучит не вполне уместно. Ведь перед тем Дмитрий Иванович одержал блестящую победу над татарами на р. Воже, и не было веских оснований ожидать от него проявлений душевной слабости. Другое дело 1378 год, когда побед над Мамаем не одерживали, зато было страшное поражение русских полков, в том числе великого князя, на р. Пьяне в 1377 году. Так что, раздумывая, выступать ли против Орды в 1378 г., великий князь мог действительно проявить колебания.

Сама победа, одержанная Дмитрием Ивановичем, решившимся на борьбу с ордынцами после беседы с Сергием, описана в Житии очень лапидарно: «...и побѣдивь, татары прогна». Между тем в 1380 г. Мамаю на Куликовом поле был нанесен смертельный удар, от которого он так и не смог оправиться. Иное дело — битва на Воже: после поражения и бегства Бегича Орда сохранила свои силы, и через два года Мамай снова бросил их на Русь. Оценка «татары прогна» гораздо лучше соответствует ситуации 1378, чем 1380 года.

Окончательно склоняет отнести встречу Сергия с великим князем к 1378, а не к 1380 г. летописное известие об освящении 1 декабря 1379 г. церкви Успения Богородицы и соответствующего монастыря «на рецѣ на Дубенкѣ на Стромынѣ», сооруженных «повѣлением князя великого Дмитриа Ивановича»53. Очевидно, что в летописи говорится о том самом монастыре, который князь обязался поставить, если победит Мамая. А поскольку Успенский Дубенский монастырь был освящен 1 декабря 1379 г., то победу Дмитрия Ивановича над татарами и предшествующую ей встречу его с Сергием надо датировать 1378 годом. Правда, в литературе еще с начала XIX в. существует версия, будто в летописи и в Житии одинаково — Успенский Дубенский монастырь — названы две совершенно разные обители, основанные по просьбе Дмитрия Ивановича Сергием. На этом особенно настаивает в последнее время Н. С. Борисов, впрочем, не пытаясь выяснить, откуда возникла сама мысль о существовании в XIV в. второго Успенского Дубенского — Шавыкинского (в отличие от Стромынского) монастыря, не упоминаемого в источниках XIV—XV веков.

Если допустить, что Шавыкинский монастырь был возведен по обету Дмитрия Донского после Куликовской победы в 1380 или близком к нему году54, то чем тогда объяснить, во-первых, что это произошло уже через год или два после освящения тоже обетного, тоже Успенского и тоже Дубенского монастыря? Во-вторых, как известно, второй (Шавыкинский) монастырь находился на территории, в XIV в. входившей в состав великого княжества Владимирского. Получается, что обетный монастырь поставлен не на отчинной, наследственной земле князя-ктитора, подобно Дубенскому Стромынскому монастырю, а на приобретенной. Наконец, если Шавыкинский монастырь был основан в честь Куликовской победы, то почему он посвящен Успению богородицы? Ведь разгром Мамая пришелся как раз на день ее рождества (8 сентября), и в селах, возникавших на Куликовом поле, ставились церкви в честь не Успения, а Рождества богородицы, явно напоминавшие о победе 1380 года55. Все противоречия снимаются при отождествлении монастыря на Дубенке Жития Сергия именно с Дубенским Стромынским монастырем, возведенным в 1378—1379 гг. по случаю победы Дмитрия Ивановича на Воже и посвященным Успению богоматери (русские одержали победу над татарами 11 августа, незадолго до Успеньева дня, т. е. 15 августа). Очевидно, что беседа Сергия с великим князем имела место в 1378 году.

Поскольку сражение с Бегичем произошло вне пределов владений великого князя (как и Куликовская битва), надо думать, что сведения о движении ордынских войск московский князь сумел получить заблаговременно. Косвенно об этом свидетельствует усиленная охрана границ Московского княжества, с чем и пришлось столкнуться Киприану в июне 1378 года56. Видимо, о движении туменов Бегича в Москве стало известно месяца за полтора до битвы. Тогда встреча великого князя со своим духовником должна была состояться в 20-х числах июня — начале июля 1378 г., т. е. примерно в то время, когда Сергий получил полное упреков Послание Киприана. Поездка великого князя в конце июня — начале июля 1378 г. в Троицу означала, возможно, не столько желание посоветоваться с духовным наставником о делах военных, сколько демонстрацию благорасположения к колеблющемуся в делах церковных влиятельному игумену. В результате Сергий так и не внял советам Киприана обличить Дмитрия, арестовавшего митрополита Киприана, и доверительные отношения между духовником и великим князем были сохранены. Во всяком случае, поручительство Сергия за Дионисия Суздальского весной — летом 1379 г. было воспринято Дмитрием Ивановичем с полным доверием.

После бегства Дионисия отношения между духовным сыном и его духовным отцом оказались нарушенными. Не случайно в рассказе об основании Дубенского монастыря в Житии указывается, что Сергий и Дмитрий «основаста церковь», т. е. при закладке обетного храма великий князь присутствовал, это было, видимо, в 1378 г., а когда церковь построили, Сергий один, уже без участия Дмитрия, поставил туда игумена. И при освящении 1 декабря 1379 г. Успенской церкви в новом Дубенском монастыре великого князя, судя по летописи, не было: охлаждение между ним и троицким игуменом продолжалось. Оно длилось несколько лет, и только в 1385 г. прежние отношения были восстановлены.

За 1380—1385 гг. сведений о деятельности Сергия почти нет. Летопись отмечает только, что в конце мая — июне 1381 г. Сергий вместе с митрополитом Киприаном крестил родившегося в семье обладателя Радонежа князя Владимира Андреевича сына Ивана. Однако появившихся на свет в 1379 г. и 1382 г. сыновей великого князя Дмитрия Ивановича (Семена и Андрея) Сергий не крестил57. В конце августа 1382 г., когда Москва и Переяславль-Залесский подверглись нападению Тохтамыша, Сергий укрылся в Твери, где пережидал ордынскую грозу бежавший из Москвы митрополит Киприан58, но не последовал за великим князем, спасавшимся в Костроме.

Крещение в 1381 г. вместе с Киприаном сына Владимира Андреевича и отъезд в следующем году вместе с митрополитом в Тверь показывают, что Сергий по-прежнему держал сторону главы русской церкви, а не великого князя. Дмитрий Донской, примирившийся было с Киприаном, вызвавший его из Киева в Москву в мае 1381 г., уже осенью 1382 г. выслал его обратно59. Гнев Дмитрия Ивановича имеет свое объяснение. Взяв Москву 26 августа 1382 г., Тохтамыш через «не много дней», примерно в первой декаде сентября, оставил ее. Киприан же, находившийся в Твери, в Москву все не ехал. Только тогда, когда Дмитрий Донской послал к нему своих бояр, митрополит собрался в дорогу, выехал из Твери 3 октября и 7 был в Москве. Но когда он еще находился в Твери, тверской князь Михаил Александрович, в течение многих лет враждовавший с Дмитрием Московским, отправился в Орду к Тохтамышу, «ища великаго княжениа»60. Такой шаг едва ли мог быть предпринят без ведома митрополита. Киприан же, натерпевшийся в 1378 г. от московского князя, не был против того, чтобы владимирский стол занял тверской князь, к тому же родственник великих литовских князей, властвовавших над населением западных епархий Русской митрополии. Задерживаясь в Твери, митрополит, судя по всему, дожидался там возвращения Михаила Александровича от Тохтамыша, что и побудило Дмитрия Ивановича вновь выслать его из Москвы и окончательно порвать с ним всякие отношения.

Естественно, великий князь не мог благоволить людям, близким Киприану. И размолвка Дмитрия Ивановича со своим духовником продолжалась. Лишь в 1385 г. Дмитрий Донской, переживший не только тяжелую драму захвата в 1382 г. Москвы и других русских городов Тохтамышем, но и серьезные неудачи в своей церковной политике (после безуспешных попыток провести своего кандидата на митрополию всея Руси великому князю пришлось иметь дело, по сути, с самозванным главой русской церкви митрополитом Пименом), сумел, наконец, примириться с постоянством Сергия и вновь приблизил его к себе. 29 июня 1385 г. у Дмитрия Донского родился сын Петр, «и крести его Сергии игуменъ, преподобный старець»61.

В самом конце 1385 г. Сергий отправился к рязанскому князю Олегу Ивановичу. Это была дипломатическая миссия, положившая начало совершенно новому периоду в московско-рязанских отношениях. С 1382 г., когда Олег нарушил заключенный с Дмитрием Донским договор 1381 г. о союзе против татар и помог Тохтамышу, отношения Москвы с Рязанью резко обострились. Осенью 1382 г. Дмитрий послал свою рать на Рязань и сжег ее; Олег, выждав удобный момент, в свою очередь весной 1385 г. захватил и разграбил отчинный город великого князя Коломну. Но летом 1385 г. тот, «собравъ воя многы», отправил их на Рязань. Поход оказался безуспешным.

В том же 1385 г. разразился конфликт с новгородским владыкой Алексеем из-за назначения в Москве епископом в Пермь Стефана Храпа, что было воспринято новгородцами как попытка отторгнуть от них Пермь; назревала война с Новгородом. В этих обстоятельствах и отправился в декабре 1385 г. Сергий к рязанскому князю Олегу62. В жизни троицкого игумена это был единственный случай, когда ему пришлось исполнять светское дипломатическое поручение. Как правило, они давались боярам. Сергий справился со своей миссией вполне успешно. В результате длительных переговоров с Олегом тот «преложи сверѣпьство свое на кротость» и заключил с великим князем «мир вѣчныи». После этого Рязань уже никогда не воевала с Москвой.

Хотя последующие известия о Сергии в источниках редки и лапидарны, на их основании можно судить о продолжавшемся участии его в политических событиях своего времени. В мае 1389 г. он в качестве духовного отца великого князя Дмитрия Ивановича присутствовал при составлении его завещания, внесшего существенные изменения в порядок престолонаследия и раздела между преемниками подвластных московскому великому князю владений. Сергий был и на похоронах Дмитрия Донского63.

Его он пережил на три года. За это время уже нет фактов участия Сергия в общественной жизни. Епифаний рассказывает о длительной болезни, предчувствии смерти, отказе от игуменства и поставлении вместо себя Никона. Последнее подтверждается одним документом Троице-Сергиева монастыря64. В IV Пахомиевской редакции Жития сообщается, что поставление Никона имело место за 6 месяцев до кончины Сергия. Если так, то Никон стал игуменом в марте 1392 г., болезнь же Сергия началась еще раньше. В летописи сохранилось свидетельство о длительном недомогании Сергия, случившемся еще в 1375 году. Он тяжко захворал «в великое говѣние» и поправился только «къ Семенову дни»65, то есть болел с марта по август. Тот же срок болезни повторился в 1392 году. Только на сей раз болезнь оказалась смертельной, и 25 сентября 1392 г. Сергий скончался. Автор краткого летописного некролога, само помещение которого в историческом памятнике показательно, свидетельствует, что Сергий «всѣми человѣкы любимъ бысть честнаго ради житиа его»66.

user posted image

К сожалению, многие черты характера и поведения Сергия, видные его современникам, оказываются скрытыми для людей последующих поколений. Самым крупным итогом деятельности троицкого игумена было создание и развитие нового для русских земель XIV в. типа монастырей — общежительных, которые в своей повседневной жизни менее зависели от подаяний и вкладов и опирались на собственную хозяйственную деятельность. Само введение Сергием общежительства в Троицком монастыре было, как теперь выясняется, делом нелегким и довольно поздним. Сергию понадобилась почти четверть века, чтобы убедиться в органических недостатках особножительного устройства и перейти к иной форме монастырской организации. В следовании общежительным канонам он не был первым даже в Московском княжестве. Начало было положено архимандритом московского Высокопетровского монастыря Иваном, который, по словам летописи, «бысть пръвыи общему житию началникъ на Москвѣ»67. Но в отличие от других Сергий твердо и строго следовал в своей обители нормам общежительства, и это в конце концов привело к созданию богатой и процветающей монашеской корпорации.

Иван Грозный, выражая представления своего времени, утверждал, что «велицыи светилницы, Сергие, и Кирил, и Варлам, Димитрей и Пафнотей, и мнози преподобнии в Рустей земли уставили уставы иноческому житию крепостныя»68. Введение в монастырях таких «крепких уставов» не было быстрым и повсеместным, как иногда представляется в очерках о Сергии Радонежском, будто бы вызвавшем к жизни громадное число общежительных монастырей. На самом деле Сергий основал кроме Троицкого еще лишь Благовещенский Киржачский монастырь. Но он участвовал в организации основанных великим князем Дмитрием Ивановичем Успенского Дубенского Стромынского и Симонова монастырей, удельным московским князем Владимиром Андреевичем — Высоцкого монастыря близ Серпухова, митрополитом Алексеем — подмосковного Спасо-Андроньева монастыря69. Позднейшие предания приписывают Сергию создание Голутвинского монастыря близ Коломны, Борисоглебского на р. Устье близ Ростова, Георгиевской пустыни в Гороховце70, однако достоверность этих преданий не подкрепляется более ранними свидетельствами. С именем Сергия косвенно связывается строительство Савво-Сторожевского, Воскресенского Обнорского, Павлово-Обнорского, Спасского Нуромского, Авраамиева Чухломского, Предтеченского Железноборовского, Серпуховско-Боровского и Пешношского монастырей, которые были основаны, по свидетельствам агиографических сочинений XVI в., учениками Сергия. Хотя далеко не все эти сочинения исторически точны, сам факт основания учениками Сергия монастырей нового типа не вызывает сомнений.

В свое время В. О. Ключевский старался увидеть за этим ростом монастырей, возведенных Сергием и его учениками, тягу к хозяйственному освоению новых, преимущественно заволжских, земель и писал о крупном значении монастырской колонизации71. Более детальное рассмотрение материалов показало, что монастыри возникали не в глухих, а в уже довольно обжитых местах72. Однако не отмеченным до сих пор оказывается факт основания всех этих монастырей в пределах владений князей московской династии. Это территория или собственно Московского княжества (Савво-Сторожевский, Серпуховско-Боровский монастыри), или присоединенные в 60-х годах XIV в. к Москве территории Дмитрова, Галича, а также входившей в состав великого княжества Владимирского Костромы. Налицо, таким образом, стремление закрепить за Москвой окраинные земли с помощью организуемых там монастырей. И в этой связи основанный Сергием Троицкий монастырь приобрел значение центра, где воспитывались будущие руководители монастырского общежития.

Думается, не случайно и преобразования внутри Троицкой обители, и строительство новых монастырей во владениях Калитовичей приходятся на то время, когда Сергий стал духовником московского великого князя. Светская власть поддерживала церковную в ряде ее начинаний, регулировала отношения внутри церкви, стремилась использовать ее в своих интересах. Все это было возможно до известных пределов. В отношениях Сергия с властями предержащими эти пределы обозначаются достаточно четко. Выясняется, что троицкий игумен меньше вмешивался в чисто светские дела, чем ему обычно приписывается. Вместе с тем выявляется и другое: постоянное и твердое отстаивание Сергием целостности церковной организации всех восточнославянских земель, защита единства Русской митрополии. Важно было сохранить такую структуру православия, которая обеспечивала бы известную степень независимости церкви в тех коллизиях, которые возникали между светскими государями, втягивая в свой водоворот христианское население Восточной Европы. Такая позиция Сергия разделялась далеко не всеми русскими церковными иерархами, но и не считаться с нею в XIV в. было нельзя, она делала политику князей по отношению друг к другу и к митрополии более сдержанной и более ответственной.

Редкое сочетание в Сергии Радонежском таких качеств, как знатность происхождения, нестяжательство, исполнение им самим самой черной работы, привлекали к нему людей из разных слоев тогдашнего общества. Но строгое следование его своим принципам, сплачивая вокруг него одних, отталкивало других. Поэтому восприятие его современниками было, видимо, различным. У Сергия были сложные отношения с великим князем Дмитрием Ивановичем, с кандидатом в русские митрополиты Михаилом-Митяем, наверное, с суздальским епископом Дионисием, со многими монахами Троицкого монастыря. Видимо, поэтому написание Жития и причтение Сергия к лику святых произошло спустя несколько десятилетий после его смерти. И по мере того, как рос и ширился Троицкий монастырь, крепла и слава его основателя.

Примечания

1. КЛОСС Б. М. Жития Сергия и Никона Радонежских в русской письменности XV—XVII вв. В кн.: Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3, ч. 2. М. 1990.

2. Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия чудотворца и Похвальное Слово ему. В кн.: Памятники древней письменности и искусства. Вып. 58. СПб. 1885 (далее — Житие), с. 3.

3. Как показал Б. М. Клосс, наиболее ранний епифаниевский текст сохранился в поздней, 20-х годов XVI в., редакции Жития. И то в данной редакции относимые к перу Епифания отрывки содержатся только в первой части Жития (до статьи «О изведении источника»). К тому же текст этих отрывков включает фразы из более поздних редакций Сергиева Жития Пахомия Логофета, трудившегося уже после Епифания, в 30–50-х годах XV века. Тем не менее, из епифаниевских отрывков можно извлечь данные о детстве, отрочестве и юности Варфоломея-Сергия. [89]

4. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. 18. СПб. 1913, с. 89.

5. См. ПРИСЕЛКОВ М. Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. М.-Л. 1950, с. 440-441.

6. Цифра 70 встречается в самых ранних списках Похвального Слова. В поздних списках содержится другая, ошибочная цифра — 78, заимствованная из поздних же редакций Жития Сергия (КЛОСС Б. М. Ук. соч., с. 274).

7. В греческом источнике, которым располагал Епифаний, начало патриаршества Каллиста было обозначено с явной опиской: цифра, выраженная буквой «ни», подменена похожей по начертанию «каппой», что породило искажение даты вступления Каллиста на патриаршую кафедру (1320 г. вместо 1350 г.). Такая интерпретация ошибочного указания на время патриаршества Каллиста принадлежит М. В. Бибикову, которому выражаю искреннюю признательность за его разъяснение.

8. Житие, с. 33.

9. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1. Пг. 1922, стб. 43-44; т. 18, с. 90; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (НПЛ). М.-Л. 1950, с. 98.

10. Житие, с. 33; ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 46.

11. ГОЛУБИНСКИЙ Е. Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М. 1909, с. 93 и прим. 2. В частности, в датируемой 1455—1456 гг. меновной грамоте между радонежским волостелем князя Василия Ярославича Иваном Прокофьевичем и властями Троице-Сергиева монастыря на пустоши в волости Радонеже первым свидетелем сделки среди светских лиц назван Тимофей Дюденев. Поскольку после него свидетелями в грамоте указаны лица княжеской администрации (сотник Логинко, доводчик Алфер), надо полагать, что Тимофей по своему статусу был выше этих лиц. В других документах Троице-Сергиева монастыря упоминаются представители фамилии Тормосовых, которые, судя по их отчествам, были сыновьями Ивана и Федора Тормосовых, скорее всего, тех самых, кого упомянул Епифаний Премудрый (Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV — начала XVI в. (АСВР). Т. 1. М. 1952, №№ 15, 17, 255, 256, 426, с. 33, 35, 184-185, 315).

12. Житие, с. 37-38. Покровский Хотьковский монастырь находился в 9 км от основанного позднее Троице-Сергиева монастыря.

13. Голубинский отметил, что в позднейших переделках епифаниевского текста Пахомий Логофет, «поправляя Епифания на лучшее», заставляет Сергия раздавать отчее наследие беднякам, а не уступать его брату Петру (ГОЛУБИНСКИЙ Е. Е. Ук. соч., с. 22, прим. 3).

14. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 52-53, 62.

15. Там в качестве духовных наставников Симеона фигурируют архимандриты Петр и Филимон, а кроме них поп Евсевий (Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV—XVI веков. (ДДГ). М.-Л. 1950, № 3, с. 14). Филимон был архимандритом в Переяславле-Залесском. Петр — в Москве, очевидно, в кремлевском Спасском монастыре (там же, № 2, с. 13). Игумена среди духовных отцов Симеона Ивановича не было. Приурочение деятельности Стефана к Богоявленскому монастырю, который был домовым монастырем московских тысяцких Вельяминовых, вызвано, по-видимому, припоминаниями лиц, заинтересованных в том, чтобы прославить этот монастырь, связав с ним деятельность известных людей XIV века. Но связь эта очень похожа на искусственную. Показательно, что Епифаний даже не сообщает имени Стефана, принятого им при пострижении. Мирское имя Стефан, появляющееся в рассказе о детстве Варфоломея, фигурирующее в сообщении о женитьбе его старшего брата, не меняется и при повествовании о монашеской жизни последнего.

16. Житие, с. 59-64.

17. Там же, с. 63, 69-71.

18. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 62-65; Русская историческая библиотека (РИБ). СПб. 1908. Т. 6. Изд. 2-е, прил., стб. 44.

19. Устанавливаемые в данной работе на основе анализа источников основные даты биографии Сергия (1322 г. — рождение, 1342 — основание Троицкого монастыря, 1353 г. — поставление в игумены) расходятся с датами, приводимыми в книге Н. С. Борисова (БОРИСОВ Н. С. И свеча бы не угасла... М. 1990, с. 12-13, прим.). Введенные в нее автором элементы художественного вымысла соответствуют общему характеру этой работы, которая не может претендовать на научное освещение деятельности первого троицкого настоятеля.

20. Предположительно, Симеон был архимандритом смоленского Борисоглебского монастыря на Смядыни (ГОЛУБИНСКИЙ Е. Е. Ук. соч., с. 33, прим. 1).

21. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 65, 68, 79.

22. Там же, стб. 99.

23. Житие, с. 2. На хронологическую непоследовательность сочинения Епифания обращал внимание еще В. О. Ключевский (КЛЮЧЕВСКИЙ В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М. 1871, с. 108-110).

24. Житие, с. 83; ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 63, 68. [90]

25. ДДГ, № 7, с. 23.

26. Там же, № 11, с. 31, ср. № 17, с. 46.

27. В некоторых летописях имеется более раннее, чем 1374 г., известие о Сергии: под 1365 г. сообщается, что «митрофолитъ АлЪксеи отня епископью Новгородцкую отъ владыки Алексеа; а тогда прииде посолъ отъ князя Дмитриа Ивановича, игуменъ Сергии, зовущи князя Бориса на Москву, онъ же не поЪха, они же церкви затвориша» (ПСРЛ. Т. 4, ч. 1, вып. 1. Пг. 1915, с. 292). Это известие Новгородской IV летописи (а также Софийской I летописи) восходит в конечном счете к своду митрополита Фотия 1423 года. В Рогожском летописце, восходящем к еще более раннему источнику, такого известия нет. И понятно почему: Нижегородская епархия не находилась под началом суздальского владыки Алексея. Нижний Новгород и Городец были частью диоцеза митрополита Алексея, и он ничего не мог отнимать у суздальского епископа. Грамматически несообразно в своде 1423 г. о Сергии сказано, что «они же церкви затвориша». Происхождение нелепицы разъясняется записью Рогожского летописца под 1363 г.: «Тое же осени приехаша въ Новъгородъ Нижнии отъ митрополита АлексЪя архимандритъ Павелъ да игуменъ Герасимъ, зовучи князя Бориса на Москву, онъ же не поеха, они же церкви затвориша» (ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 74-75). Ясно, что в своде 1423 г. было переработано известие 1363 г. источника Рогожского летописца, а имя Сергия является в статье 1365 г. позднейшей вставкой. Воспользовавшись без источниковедческого анализа обеими записями, Н. С. Борисов посчитал, что новгородские храмы были закрыты дважды: в 1363 и 1365 гг. (БОРИСОВ Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV—XV веков. М. 1986, с. 82-83).

28. Как следует из Послания Киприана от 23 июня 1378 г. Сергию Радонежскому и Федору Симоновскому, оба они к этому времени уже были духовниками Дмитрия. Между тем при составлении первого завещания Дмитрий назвал своим духовным отцом только митрополита Алексея. Очевидно, что тогда Сергий духовником великого князя еще не был. Первую духовную Дмитрия Ивановича нельзя датировать ни 1375 г., как предлагал Л. В. Черепнин, ни 1373 г., как считал А. А. Зимин. Она составлена после рождения у великого князя 30 декабря 1371 г. сына Василия, который и упоминается в духовной, но до рождения 26 ноября 1374 г. сына Юрия (его имени нет в грамоте). Среди послухов духовной нет имени Д. М. Боброка-Волынского, который в конце 1371 — начале 1372 г. отсутствовал в Москве. Очевидно, первая духовная написана в начале 1372 года. Таким образом, Сергий стал духовником Дмитрия между 1372 и 1378 гг., скорее всего в 1374 году.

29. GRUMEL V. Lа Сhrоnolоguе. Р. 1958, р. 437.

30. БЕЛОБРОВА О. А. Посольство константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому. — Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника, 1958, вып. 2, с. 14-15. А. А. Курилов в устной беседе высказал мнение, что надпись на кресте по всем палеографическим признакам относится к XIV веку.

31. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 116; РИБ. Т. 6. Изд. 2-е, прил., № 30, стб. 172, 174.

32. ПРОХОРОВ Г. М. Повести о Митяе. Л. 1978, с. 48-49 и прим. 30; РИБ. Т. 6. Изд. 2-е, прил., № 30, стб. 172.

33. ПРОХОРОВ Г. М. Ук. соч., с. 49.

34. РИБ. Т. 6. Изд. 2-е, прил., стб. 174.

35. ПСРЛ. Т. 18, с. 117, под 6884 г.; т. 30, с. 122, под 6883 годом.

36. ТИХОНРАВОВ Н. С. Древние Жития преподобного Сергия Радонежского. М. 1892, отд. 2, с. 158-165.

37. ВОДАРСКИЙ Я. Е. Церковные организации и их крепостные крестьяне во второй половине XVII — начале XVIII в. В кн.: Историческая география России. М. 1975, с. 78, 85. Троице-Сергиеву монастырю тогда принадлежало 16 838 дворов.

38. ТИХОНРАВОВ Н. С. Ук. соч., отд. 1, с. 47-51; ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 120.

39. КЛЮЧЕВСКИЙ В. О. Ук. соч., с. 279-280. О времени основания Махрищского монастыря см.: ЗВЕРИНСКИЙ В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. Вып. 2. Спб. 1892, с. 202, № 919. Мнение об основании Махрищского монастыря в 50-е годы XIV в. (БУДОВНИЦ И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV— XVI веках. М. 1966, с. 131) нуждается в корректировке: монастырь не мог быть основан при великом князе Иване Ивановиче и митрополите Феогносте. Когда Иван Иванович стал великим князем, Феогноста уже не было в живых.

40. ТИХОНРАВОВ Н. С. Ук. соч., отд. 1, с. 46.

41. Там же, с. 53.

42. ДДГ, № 4, с. 16,19.

43. ТИХОНРАВОВ Н. С. Ук. соч., отд. 1, с. 126. О редакции см.: КЛОСС Б. М. Ук. соч., с. 277-278.

44. ПРОХОРОВ Г. М. Ук. соч., с. 195,204. За рассказом о Симоновом монастыре в Житии следует сообщение о закладке Сергием по просьбе князя Владимира Андреевича Высоцкого монастыря под Серпуховом. Более подробный рассказ об этом событии содержит, как уже говорилось выше, летопись, сообщающая [91] точный год строительства — 1374-й. И в этом случае проявилась особенность Сергиева Жития, заключающаяся в том, что изложение некоторых поздних фактов опережает в нем рассказ о происшествиях более раннего времени.

45. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 126; ПРОХОРОВ Г. М. Ук. соч., с. 50, прим. 35.

46. РИБ. Т. 6. Изд. 2-е, стб. 180; ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 125.

47. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 127-128.

48. ПРОХОРОВ Г. М. Ук. соч., с. 195.

49. РИБ. Т. 6. Изд. 2-е, стб. 175-178.

50. ТИХОНРАВОВ Н. С. Ук. соч., отд. 1, с. 59-60.

51. Российская государственная библиотека, Рукописный отдел, ф. 556, № 92, л. 248.

52. Сказания и повести о Куликовской битве. Л. 1982, с. 14, 16, 26-28, 50-51, 74-77; ДДГ, № 10, с. 29; СРЕЗНЕВСКИЙ И. И. Древние памятники русского письма и языка. СПб. 1882, стб. 241 (запись от 21 сентября 1380 г. о союзе Литвы и Орды).

53. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 137—138.

54. БОРИСОВ Н. С. И свеча бы не угасла..., с. 227-228.

55. В частности, сохранившееся до настоящего времени с. Монастырщина имело второе название — Рождественское по стоявшей там церкви (НЕЧАЕВ С. Д. Некоторые замечания о месте Мамаева побоища. — Вестник Европы, 1821, № 14, с. 126, 128).

56. Жалуясь на действия великого князя, Киприан писал Сергию и Федору: «Он послы ваша (т. е. московские. — В. К.) разослал мене не пропустити, и еще заставилъ заставы, рати сбивъ и воеводы поставивъ» (РИБ. Т. 6. Изд. 2-е, стб. 173-174). Несомненно, что заставы, рати и воеводы были выставлены для отражения противника более опасного, чем Киприан с его свитой.

57. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 142, 137, 143.

58. Там же, стб. 143, 147; т. 6. СПб. 1853, с. 122.

59. Там же. Т. 15, вып. 1, стб. 131, 142, 147. Причина очередной их размолвки, как правило, усматривается в том, что Киприан «не седЪлъ въ осадЪ на МосквЪ» во время нашествия Тохтамыша. Однако такое объяснение появляется лишь под пером сводчиков 60-х годов XV в. (ср. подобную фразу: ПСРЛ. Т. 23. СПб. 1910, с. 129) и не отвечает обстоятельствам: в осаде не сидел ни сам великий князь, ни его двоюродный брат Владимир Серпуховской.

60. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 147; НПЛ, с. 379.

61. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 150.

62. Известие о поездке Сергия в Рязань отнесено в летописи к Филиппову говению, но поскольку предшествует этому известию сообщение, датированное 26 ноября, а за ним следует сообщение о солнечном затмении 1 января 1386 г., ясно, что переговоры Сергия с Олегом имели место в декабре 1385 г. (там же, стб. 151).

63. Там же, стб. 156; ДДГ, № 12, с. 35.

64. АСВР. Т. 1, № 3, с. 27.

65. ПСРЛ. Т. 15, вып. 1, стб. 109.

66. Там же, стб. 163.

67. Там же, стб. 129.

68. Послания Ивана Грозного. М.- Л. 1951, с. 172.

69. ТИХОНРАВОВ Н. С. Ук. соч., отд. 1, с. 62-63.

70. ГОЛУБИНСКИЙ Е. Е. Ук. соч., с. 77-79.

71. КЛЮЧЕВСКИЙ В. О. Значение преподобного Сергия Радонежского для русского народа и государства. В кн.: Русский архив. М. 1990, с. 82-83.

72. БУДОВНИЦ И. У. Ук. соч., с. 152-153, 145,142, 144, 150-152, 153-154.


Sign in to follow this  
Followers 0


User Feedback

There are no reviews to display.




  • Categories

  • Files

  • Blog Entries

  • Similar Content

    • Материальные следы присутствия вагров в Восточной Европе
      By Mukaffa
      Когда появилось арабское серебро в южной Балтике? - Оно появилось там - в конце VIII века. Представляете какая неприятность?)))
       
      Первый этап завоза - конец VIII века - 830е годы. И это территория южнобалтийского побережья и чуток Готланд.
       
      А много их там в IX-ом то веке? Ну допустим их оставили купцы-готландцы, которые специализировались на торговле с ВЕ. Ферштейн?
    • Варяги - народ или сословие?
      By Mukaffa
      В этой фразе -  "Афетово же колено и то - варязи, свеи, урмане, готе, русь, агляне, галичане, волохове, римляне, немци, корлязи, венедици, фрягове и прочии, приседять от запада къ полуденью и съседятся съ племенем Хамовомъ."(ПВЛ) варяги и русь отдельно, т.е. поданы как разные этнонимы, разные народы. Вот как-раз и тема для "моравского" следа. А "варязи" здесь балт.славяне, других подходящих вариантов попросту не остаётся. А русь локализуется скорее всего в Прибалтике(в "Пруськой земле").
       
       
    • Фестский диск: попытка анализа
      By Неметон
      Фестский диск                                                                                                                                          Место обнаружения  диска во дворце Феста
      1.     обе стороны диска покрыты оттиснутыми при помощи штемпелей печатями, что, возможно, связано с необходимостью его тиражирования. В контексте предположения о том, что возникновение дворцовых ансамблей было результатом реализации широкой строительной программы, направляемой из одного центра — Кносса, можно предположить, что содержание диска из Феста можно ретранслировать на Кносс, как возможный первоисточник зафиксированной на диске информации.

      2.     Установлено, что знаки наносились справа налево печатником левой рукой. Практика использования печатей на Крите подтверждена археологически (например, мастерская по производству печатей в Малии). Уникальность диска и его существование в единственном числе (что не исключает обнаружение подобных дисков в будущем) может указывать на специфичность содержания, которое имеет большое религиозное значение. Это подтверждает обнаружение диска в главной ячейке тайника, замаскированного в полу комнаты под слоем штукатурки, наряду с пеплом, черноземом и большим количеством обгоревших бычьих костей, что также указывает на то, что диск имеет религиозное значение и представлял несомненную ценность для тех, кто поместил его в тайник.

      3.     Тот факт, что рисунки на диске не имеют сколь-нибудь четкого соответствия в других письменностях и очень мало напоминают знаки критского рисуночного письма, а также, что количество знаков диска (45) слишком велико для буквенного письма и слишком мало для иероглифического, может указывать на то, что знаки диска не являются образчиком какой-либо письменности и являются фиксацией некой последовательности, на что указывает повторение групп знаков на сторонах А и Б.

      Фестский диск: стороны А и Б

      4.     На обеих сторонах идентичное количество делений (ячеек); сторона А – 31, сторона Б – 30.

      5.     спиральное расположение знаков указывает на солярную символику, которая, в свою очередь, позволяет связать содержание диска с мифом о Минотавре, культом лабриса и почитанием Великой богини, имевшей обширную географию (Реи, Астарты, Кибелы, Деметры, Исиды, Артемиды).

      Можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование священных растений, музыкальных инструментов, ритуальных предметов и принесение жертв позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности может рассматриваться как церемония в честь богини плодородия, предшествующая посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и участии в ней на разных этапах одних и тех же объектов, т.е четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.


      Знаки фестского диска
       
      Сторона А: 3, 5, 10, 11, 17, 19, 21, 28, 31, 41, 44

      Остановимся на некоторых уникальных знаках стороны А – 3 («верховный жрец»), 5 («раб»), 10 («систр»), 21 («гребень»), 11 («плеть»), 17 («ритуальный нож»), 31 («сокол»).

      «Возвращение богини» непосредственно связано с представлениями о ее «священном браке» с божеством и зачатии дитя, знаменуя весеннее обновление. Такие священные браки богинь природы были важнейшим моментом весенних праздничных обрядов в Вавилоне (Инанна и Таммузи), брак Великой матери хеттов и Деметры и Зевса в Элевсине. Исиды и Осириса в Египте. Учитывая, что поклонение Великой Богине было распространено широко в древнем мире и, соответственно, имели схожие ритуалы поклонения. (На стороне А диска знак «плеть» расположен на условном «входе» и больше нигде не встречается). Знак «раб, пленный» целесообразно рассмотреть сквозь призму мифа о Тесее и Минотавре, т.е как участие в церемонии определенного количества подданных Крита из других регионов (не исключается ритуальный бой с быком). Знак «гребень», возможно символизирует символическое расчесывание волос Великой Богини перед тем, как она (ее изображение) покинет храм (Лабиринт). По аналогии с культами хеттов, которые носили оргиастический характер, на Крите, возможно, практиковалось самооскопление (знак «ритуальный нож») и ритуальные пляски (знак «систр»). Участие верховного жреца (без царской короны), самобичевание и самооскопление жрецов, вкупе с проведением ритуала у статуи божества в сопровождении музыки, возможно, свидетельствует о том, что церемонии, зафиксированные на стороне А, носили внутренний характер и были закрыты для непосвященных. Знак «сокол», который, как известно, в Египте символизировал Гора, сына Исиды и Осириса, который воскресил отца, убитого Сэтом. Важно также понимать, что фараона воспринимали как живое воплощение Гора. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. В Вавилоне весной церемонии посвящали Мардуку в храме Эсагилы. Верховный жрец встречал царя у дверей, но не давал ему войти. Корона, скипетр и прочие царские знаки клали на специальную циновку, а самого коленопреклоненного перед святилищем царя плетью (либо самобичевание) стегал верховный жрец.


       


                                                          Богиня лабиринта (Греция)                                                                Богиня со змеями (Крит)                                                                     Кибела  
      Сторона Б: 5, 15, 16, 20, 22, 30, 36, 42, 43

      Знаки 30 («голова барана»), 20 («кувшин»), 36 («лоза»), 22 («двойная флейта»), 15 («лабрис»), 5 («ребенок») говорят о ключевых моментах, зафиксированных на стороне Б, которые заключались в выносе символов власти (лабрис) и головы барана - символа Хнума, египетского бога плодородия, который при рождении младенца в семье фараона наделял его Ка (жизненной силой). Возможно, эти два знака связаны и имеют отношение к культу младенца-Зевса (знак «ребенок») и участию в церемонии детей? Кроме того, по древнеегипетским представлениям Хнум сотворил человека на гончарном круге (солярный мотив). В Мемфисе поклонялись Ка Аписа, священного быка. Возможно, аналогичное почитание пришло на Крит? Знаки лоза, кувшина и двойной флейты могут свидетельствовать о почитании Диониса, о тесной связи которого с культом Кибелы, вплоть до полного отождествления с обрядами Великой Матери, свидетельствует Еврипид в "Вакханках". Т.о, существует достаточно обоснованное предположение о том, что Дионис соприкасается с культами Великой Матери и Артемиды Эфесской. Элевтера, особое имя, под которым эта Артемида почиталась среди ликиян, может означать Ариадну, которую Овидий называет Либерой.  Оно принадлежит ей как ставшей супругой Диониса на Крите. Дионис присутствует в легендах в качестве одного из врагов амазонок (наряду с Тесеем), преследовавшего их до Эфеса. Быть может представление о враждебности с его стороны можно объяснить обрядами, справлявшимися в его честь в Алее на ежегодном празднике Скирея. Церемонии включали бичевание женщин на алтаре этого бога. В таком обычае можно видеть отголоски оплакивания Осириса в Египте, которое сопровождалось нанесением себе увечий, а Осирис предполагает Аттиса, жреца Азиатской Матери.


      Жрецы и модель ритуальной лодки
      Наличие на обеих сторонах диска упомянутых одинаковое количество раз универсальных знаков 6 (божество), 13 (кипарис), 18 (мотыга), 37 (папирус), 40 (барабаны) и знаков, которые значительно превосходят аналогичное количество на других сторонах – 2 (курет) (14 на стороне А и 5 - на стороне Б), 12 (щит) (15-2), 7 (сосуд в виде женской груди) (3-15) может указывать на ключевые действия или этапы церемонии, в т.ч на то, что значительное преобладание системообразующих знаков 2 и 12  на стороне А указывает на шествие служителей культа Великой Богини во внутренних, закрытых для непосвященных дворах, в то время как знак 7 указывает на совершение массовых возлияний в честь Великой Богини во внешнем дворе, где участвовали рядовые общинники. К наиболее распространенным знакам (встречается более 10 раз) можно отнести знаки 2 (курет – 19 раз), 7 (сосуд – 18), 12 (щит – 17), 18 (мотыга – 10), 23 (колонна – 11), 27 (шкура – 14), 29 (козленок – 11), 35 (платан – 18). Рассмотрим указанные знаки более детально:

      Сочетание знаков 2 и 12 является наиболее распространенным и, не являясь самостоятельным, всегда находится в конце (при «чтении» слева направо) ячейки, т.о возглавляя группу знаков. Можно предположить, что данное сочетание обозначает т.н «куретов», служителей Великой Матери, наличие которых широко засвидетельствовано в древнем мире под разными именами (корибанты, дактили, кабиры, тельхины). Известно, что куреты охраняли новорожденного Зевса от Кроноса, производя шум и потрясая щитами. На стороне А данное сочетание наиболее распространено (9 раз) и его можно рассматривать, как участие служителей культа во внутренней церемонии для «посвященных». Знак 12 (щит) является сакральным предметом, о чем свидетельствуют 7 окружностей по периметру и центру круга. (аналогия с жертвенником из Маллии).  Число 7 в контексте рассматриваемой темы имеет множество аналогий: Гудеа в Месопотамии справлял посвящение своих статуй божеству торжественными церемониями, во время которых на семь дней были прекращаемы занятия, рабы и господа участвовали вместе в празднестве; помимо жертвоприношений, процессий и различных мистических церемоний, в Месопотамии служба сопровождалась музыкой и пением. Употреблялись кимвалы, флейты, 11-ти струнные арфы. Певцов и музыкантов обыкновенно было семь при вавилонском храме; перед посвящением в мистерии Великой Богини необходимо было семь раз осуществить омовение; число афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит с Тесеем, составляло также по семь от каждого пола; в древнем Вавилоне семи планетам соответствовали главные божества месопотамского пантеона: Нинурта (Сатурн), Мардук (Юпитер), Нергал (Марс), Шамаш (Солнце), Иштар (Венера), Наб (Меркурий), Син (Луна). (Из таблички библиотека Ассура известно, что в праздник Загмук изображались страсти Бела-Мардука и его конечное торжество. Согласно тексту, Белу задерживают у судилища горы, т.е подземного царства. После пыток и допросов его вводят в гору, где он томится, охраняемый стражами. Вместе с ним уводился и убивался преступник. Жена Бела-Мардука спускается за ним в подземное царство и ищет его. Затем Бел выводится из горы для новой жизни. Этот текст показывает, что миф о Беле-Мардуке соответствует мифу о Таммузе и праздник нового года имел характер мистерий).

      Универсальные знаки 6 (божество), 13 (кипарис), 14 (корзины на коромысле), 18 (с/х орудие), 37 (папирус) и 40 (барабаны) встречаются на обеих сторонах равное количество раз. Их можно соотнести со статуями божества, священными растениями Астарты и Осириса, подношениями даров божеству в сопровождении боя ритуальных барабанов. Знаки 23 (колонна), 24 (паланкин) и 25 (судно) можно объяснить легендой о поисках Исидой гроба Осириса и использованием царем Библа ствола дерева, в котором был заключен саркофаг Осириса для подпорки крыши. Общее количество знаков «колонны» на диске – 11 (5 – на стороне А, 6 – на стороне Б), что, возможно, может служить обозначением переходов внутри дворца, либо количестве зал, где расположены священные колонны. Использование паланкинов для переноса жриц и жрецов, а также ритуальных светильников в форме кораблей (по Апулею) или священных судов для переноса изваяний божеств (Египет) известно с глубокой древности. Можно вспомнить шумерский ритуал молитвы жрецов на особом судне в море и обнаружение глиняных моделей лодок в захоронениях шумеров и египтян.

      В связи с этим представляется не случайным наличие храмовых бассейнов, служивших для омовения в храмах Месопотамии и купален в Кноссе и Фесте.

      Погребальная ладья (Египет)
      Знаки 27 (шкура вола), 29 (голова козленка), 33 (рыба), 45 (ткани) обозначают приношения. Слитки в виде шкуры известны на Крите археологически.

      Металлический слиток в виде шкуры вола (Крит)
      Приношение козленка и рыбы изображено на саркофаге из Агиа Триады. Наличие сакральных подарков в виде тканей может быть обусловлено культом Великой Богини. В этом же контексте можно рассмотреть знаки 7 (сосуд в форме женской груди), символическое изображение голубя (знак 32) (история о пропавших жрицах Исиды, упомянутая Геродотом), 34 (пчела) и 8 (рука справедливости) как символы Исиды-Маат, которые несли участники шествия.

      Наиболее распространенными сочетаниями знаков на обеих сторонах диска являются 40,24 (барабаны и паланкин), 1,13 (бегущий жрец и кипарис), 7,45 (сосуд в форме груди и ткани), 18,23 (мотыга и колонна), 25,27 (судно и шкура вола). Подобное сочетание указывает на шествие во внутреннем и внешнем дворе с использованием барабанов при выносе из дворца паланкина со статуей божества (знак 24 на стороне А встречается один раз и 4 – на стороне Б, что указывает на его участие в открытой, уличной церемонии), приношений молока из сосудов в форме женской груди и тканей божеству наряду с выносом светильников в форме ритуального судна и подношения медных слитков в форме шкуры бока. Наличие знака 23 (колонна) и с/х инструмента (знак 18 – мотыга) позволяют предположить наличие критской вариации культа Исиды и соответствующее ритуальное построение в процессе церемонии. Подкреплением служат знаки 37,35 (папирус/лоза), священные растения Осириса и символы священного брака вернувшейся богини плодородия. На это же указывает сочетание знаков 18,6 (мотыга и божество), встречающихся только на стороне А. На почитание культа быка указывает сочетание знаков 1,28 (бегущий жрец/нога быка) и 26,31 (рог/сокол), где символика Гора (сокол) также выступает в качестве части культа Исиды. Логическим продолжением выглядит сочетание знаков 36 и 6 (платан/божество), символизирующее дерево, под которым Зевс возлег с похищенной им Европой, положив начало династии Миносов. Сочетание знаков 25, 23 и 34 (судно/колонна/пчела) символизируют ритуальные светильники, колонну, внутри которой был заключен гроб Осириса и пчелу, как напоминание о том, что Зевс был вскормлен медом пчел в Диктейской пещере и молоком козы Амалфеи (соседство этих знаков на диске в ячейке А4 стороны А также может свидетельствовать в пользу этой версии).

      «Растительные» знаки 37, 13, 39, 35, 36 и 38, которые встречаются в различных сочетаниях на обеих сторонах диска, можно трактовать как изображения священных растений, присущих различным божествам:

      37 – папирус: Осирис (на голове божества корона из папируса, украшенная страусиными перьями, подобно короне на голове минойского царя из Кносса).

      13 – кипарис: Астарта, Мелькарт, Адонис (по преданию, Астарта родилась под сенью кипариса; ее сын Мелькарт, божество Тира, имел булаву из этого дерева; на Кипре на весенних празднествах в честь Адониса, бога весны финикийцев,возлюбленного Афродиты, проносили ветви кипариса)

      39 – шафран: известно, что торговля шафраном (крокусом) достигла своего пика на Крите во II тыс. до н.э. Шафрановые одежды носил Ясон во время экспедиции в Колхиду. Такжеи известно, что, согласно Гомеру, крокус вырос на месте, где Зевс возлег с Герой, т.е цветки крокуса можно рассматривать как символ «священного брака», что делает его незаменимым участником церемонии.

      35 – платан: согласно мифологии, под платаном Зевс возлег с Европой, матерью Миноса и дочерью Агенора, владыки Тира.

      36 – лоза: символ возвращения женского божества плодородия и последующего священного брака. Ярким примером могут служить празднества в честь брака Тефнут (Хатхор) и Шу и ее возвращения из Нубии. В нем участвовало все население, особенно женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось вино и пиво. Существеннейшим моментом праздника было, по-видимому, торжественное шествие, во время которого изображалась встреча богини, после чего шествие возвращалось обратно в храм данного города. В процессии участвовали жрецы и жрицы, несшие культовые статуи и различные предметы ритуала. Другие жрецы несли дары - газелей, украшенных лотосами, сосуды с вином, обвитые виноградными гроздьями, сосуды с пивом, огромные букеты цветов, украшения, диадемы, ткани. Процессию сопровождали хоры жриц, певших хвалебные песни и потрясавших в такт систрами, и жрецов, игравших на флейтах и арфах. В свите Тефнут мы встречаем людей, которые изображали ударявших в бубны веселых божков Бэсов и обезьян, игравших на лирах и призывавших богиню песнями.

      38 – анемон: согласно мифам, возник из слез Афродиты по умершему Адонису, или сам Адонис был превращен в цветок по возвращении из подземного царства.

      Выводы:
      1.                 Обнаружение диска в замаскированном тайнике дворца в Фесте и наличие в ячейках тайника пепла, чернозема и большого количества обгоревших бычьих костей свидетельствует о существовании ритуала, по всей видимости, связанного с культом плодородия.
      2.                 Отсутствие сколь-нибудь четкого соответствия рисунков на диске в других письменностях и весьма незначительная аналогия со знаками критского рисуночного письма, а также несоответствие количества знаков принятым для буквенного и иероглифического письма позволяет предположить, что знаки на диске не являются письменными.
      3.                 Обнаружение в критских дворцах значительного количества печатей и их оттисков на глиняных пробках, запечатывавших сосуды, а также помещения мастерской по производству печатей в Маллии с заготовками печатей из стеатита, слоновой кости и горного хрусталя позволяет предположить критское происхождение диска.
      4.                 На критское происхождение указывает спиральное расположение знаков и солярная форма артефакта как воплощение идеи Лабиринта, типичное для минойской культуры.

                                                                                 Керамический кувшин из Феста                                                                                        Пифос из Старого дворца в Фесте
       
      5.                 Исходя из возможной классификации знаков можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование знаков, обозначающих священные растения, музыкальные инструменты, ритуальные предметы и предметы жертвоприношения позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности позволяет определить период ее проведения, как предшествующий посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и ее четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.
      6.     Учитывая анализ уникальных знаков диска, можно предположить, что сторона А фестского диска является описанием закрытых ритуальных собраний, происходившей во внутренних центральных дворах, к участию в которых допускались только обитатели дворца. Знаки стороны Б показывают последовательность церемонии, происходившей во дворах, непосредственно связанных с городскими кварталами и открытых для доступа рядовых общинников в дни проведения празднеств при ведущей организационной роли «людей дворца». На центральном дворе разыгрывались самые сложные и загадочные ритуалы минойского культа с участием танцоров, изображавших божественного быка Минотавра, что нашло свое отражение в мифах о Тесее. Символическим отображением участия данников из подвластных Криту земель является знак 4 (пленник). Тесей вошел в состав группы из афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит для участия в играх, составной части ритуальной церемонии, посвященной Великой Богине, которая проходила в Лабиринте – храме божества и резиденции критского царя-жреца.

      Театральная площадь Кносса
      7.     Четко зафиксированное количество участников церемонии (7 юношей и 7 девушек), посвящение Тесеем на Делосе статуи Афродиты (Великой Богини) и также исполнение танца, воспроизводящего геометрический узор в виде лабиринта свидетельствует о том, что в Кноссе проходила церемония с четко определенным ритуалом, который был распространенным в древнем мире. В этом контексте следует рассматривать и обнаружение в северо-западном углу кносского дворца орхестры для танцев с нанесенными на ней линиями для танцоров.

      Старый дворец в Фесте. Зрелищная лестница.
      8.                 Знаки с изображением растений, использующихся в культовых целях свидетельствует о проводимой религиозной церемонии в честь возвращения богини плодородия и имеет устойчивые связи в отраженных мифологически культах ритуалах священного брака (Тефнут и Шу, Осирис и Исида). Наличие растений, в проводимой минойцами церемонии, отраженной на диске, имеющих ближневосточные корни в культовых церемониях Финикии (кипарис, платан, анемон) и Древнего Египта (папирус, лоза) может свидетельствовать о большом влиянии религиозных традиций Ближнего Востока на формирование культа поклонения Великой Матери Крита.
      9.                 Представляется возможным связать в единое целое предание о похищении Европы из Тира быком-Зевсом, битве Тесея с Минотавром, строительстве Лабиринта Дедалом, странствиях Ио в образе коровы и почитание Баалат-Гебал в Библе. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. Последовало смешение церемониала, результатом чего явилось появление критских куретов, идентичных фригийским корибантам и самофракийским кабирам, как служителям культа Великой Богини. Дмитрий Скепсийский указывал, что почитание Реи на Крите не туземного происхождения и не распространено достаточно, но что таково оно только в Фригии и Троаде. Существование лабиринта на Лемносе можно косвенно подтвердить реконструкцией возможного пути Ариадны и Дедала при бегстве с Крита на Лемнос, где существовали женские мистерии. Об этом говорит упоминание о том, что Ясон, направляясь в Колхиду, посетил Лемнос и нашел там только женщин, которые вышли ему навстречу в военных доспехах и с оружием, которое, как можно предположить, использовалось для военных танцев. Т.о, аргонавты (или Ясон в качестве предводителя) перед посещением Колхиды должны были пройти посвящение в мистерии Великой богини

                                                       Певцы. Сосуд из Агиа Триады                                                                                                                                           Финикийский орнамент 
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       




    • Потопы: споры богов
      By Неметон
      Огигов потоп, произошедший за за 260 лет до Девкалионова потопа (1533г до н.э) мифологически можно соотнести с правлением Инаха, легендарного основателя Аргоса и его сына Форонея. Инах являлся судьей в споре между Герой и Посейдоном за право владения страной, в результате которого Посейдон, по одной из версий, залил наводнением большую часть страны.  Это был период борьбы в Аттике, в которой эпоним потопа Огиг, будучи царем Элевсина, принял сторону титанов в борьбе с Зевсом и олимпийскими богами. Сын Инаха Фороней вытеснил из Арголиды тельхинов, мифических воспитателей Посейдона, владевших, кроме всего прочего, искусством изготовления статуй божеств (Известно, что Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф).

      Согласно Диодору Сицилийскому, тельхины, в преддверии потопа, покинули Крит (где именовались куретами) и расселились, частью, на Кипре, Родосе (где ими, по легенде, был воспитан Посейдон) и Ликии, а частью прибыли в Беотию, где, под именем тельхонов, основали храм Афины Тельхинии. На Самофракии известно существование особых жрецов-кабиров, участвоваших в ночных мистериях, которые Геродот относил к пеласгическому культу. По версии Страбона, общее количество куретов равнялось девяти, и они охраняли новорожденного Зевса на Крите. Кроме того, их отождествляли с фригийскими корибантами, предшественниками жрецов Кибелы (Реи), прибывшими из Бактрии или Колхиды. Обращает на себя внимание, что Медея, известная по мифу об аргонавтов, являлась жрицей Гекаты, богини колдовства (возможно фракийского происхождения) и ее дочерью. По одной из версий, Геката являлась дочерью Аристея, царя о. Кеос, отце Актеона (от дочери Кадма Автонои, одной из вакханок, растерзавших царя Фив Пенфея на склонах Киферона), разорванного своими 50 собаками также у Киферона (собаки – священное животное Гекаты) за то, что подглядывал за купающейся Артемидой (Гекатой). Возможно, здесь мы встречаем отголоски таинств, связанных с водой и наличием 50 жрицов и жриц божества, характерных для культа Матери богов. Упоминаемые в мифологии 50 юношей и девушек, отправившимися из Фригии с основателем Трои Илом, 50 сыновей и дочерей Даная и Египта, чей священный брак стал причиной массовой резни в Аргосе, 50 сыновей и дочерей Приама, потомка Ила, 50 сыновей и дочерей Ликаона в Аркадии – звенья одной цепи в повсеместном распространении древнего культа Матери богов.

      Жена Дардана Хриса принесла Дардану в качестве приданого священные изваяния божеств, а Дардан ввел их культ в Самофракии, но держал их истинные имена в тайне, основав сообщество жриц. Его сын Идей священные изваяния с Самофракии принес в Троаду и ввел поклонение Матери богов и ее мистерии. Учитывая, что согласно мифологии, Дардан выходец из Аркадии, то, вероятно, культ Матери богов на Самофракии действительно имел изначально пеласгическое происхождение.

      По совету царя Фригии Ил пошел за коровой и у холма Ата основал город Илион (аналогия с мифом о Кадме и создании Фив), но строить городские укрепления не стал. Когда был обозначен круг, который должен был стать границей города, Ил обратился с молитвой к Зевсу, чтобы тот явил знамение, и на следующее утро увидел перед своим шатром закопанный деревянный предмет, поросший травой – палладий. Ил воздвиг в цитадели храм, куда поместил изваяние, либо палладий упал в храм через отверстие в недостроенной крыше как раз в то место, которое для него готовили, или что после смерти Дардана его перенесли из Дардании в Илион   т.е опять на лицо традиция строительства города вокруг храма со статуей божества-хранителя (это также типично при основании колоний, в частности, финикийцами).
      Согласно мифологии, в период после Огигова потопа наблюдается миграция из района Аргоса в Египет. В первую очередь это касается истории Ио, дочери Иаса, сына Триопа, странствовавшей в образе коровы (спасаясь от преследования Геры) (аналогия с основанием Фив Кадмом и Трои Илом) и зачавшей от Зевса сына Эпафа, основателя Мемфиса. Известно также, что Апис, сына Форонея, отправился в Египет, где он стал Сераписом, т.е объединил в себе черты Аписа (быка) и Исиды, с которой иногда отождествляют Ио. Из Ливии Аргос, сын Форонея, привез ростки пшеницы в Аргос и основал храм Деметры. Т.о, Арголиду из-за потопа покинули не только тельхины, но и представители населения Аргоса. Возможно, Аттика также опустела, т.к согласно мифам, Колен вывел жителей Аттики в Мессению. Данный процесс происходил в течение 260 лет, разделявших Огигов и Девкалионов потоп.
      К моменту начала Девкалионова потопа в Аркадии, царствовал Ликаон, сын Пеласга (автохтонга Аркадии), который оскорбил богов подачей на пиру человеческого мяса, и был наказан Зевсом, наславшим второй потоп, известный, как Девкалионов. Интересна аналогия с Танталом, который подал богам мясо сына Пелопа, и Атрея, сына Пелопа, который подал брату Фиесту мясо его детей. Возможно, этот обычай был широко распространен от Фригии, откуда ведут свой род Пелопиды).
      Современниками происходящих событий стали четыре поколения аргосских царей, среди которых цари Аргоса Форбант, Триоп, Агенор, Кротоп и цари Аттики – Актей, Кекроп, Кранай. Согласно Диодору, Триоп колонизировал Родос, а его сын Агенор явился родоначальником коневодства в Арголиде Дочь его сына Кротопа Псамафа родила от Аполлона сына, который был разорван собаками (как и Актеон), за что Аполлон наслал на Аргос чуму. Современником Форбанта был Актей, тесть Кекропса, современника Триопа. Известно, что он был автохтоном, изображался в облике змея и приносил жертвы богам водой до того, как в обиход вошло вино, т.е до прихода Диониса. Ему приписывают строительство афинского Акрополя. Был судьей спора Посейдона и Афины за обладание Аттикой и первым, кто воздал почести Афине (возможная причина потопа). Кекроп, спасая населения Аттики от карийцев и беотийцев, основал 12-ти градие и первый воздал почести Зевсу как верховному богу, принося в качестве жертвы ячменные лепешки. Ему наследовал Кранай, на дочери которого был женат царь Фермопил Амфиктион, сын Девкалиона.
      После окончания Девкалионова потопа в Арголиду из Египта на 50-ти весельном судне, по пути посетив Родос, ранее колонизированный Триопом, возвращается Данай (правнук Ио). Затем, после прибытия в Арголиду 50 сыновей Эгипта и последовавшей за этим свадебной бойни, мигранты утверждаются на троне Аргоса посредством новой династии. (Существует версия, что Данай и Египт не правнуки Ио, а ее сыновья. В таком случае, это было возвращение вынужденных переселенцев домой, где их земли уже были захвачены пеласгами).

      Геланор (Пеласг), внук Кротопа, передает ему власть в Аргосе. В Аттике Амфитрион сверг Краная и захватил власть. Позднее был изгнан Эрихтонием, воспитанником дочерей Кекропа и Афины. Правнуки Даная (от Абанта (сына его дочери Гипермнестры и Линкея, выжившего сына Египта) и внучки Ликаона) Акрисий и Прет враждовали между собой, но в итоге Прет покинул Арголиду и отплыл в Ликию, откуда вернулся с войском и вынудил Акрисия разделить царство, получив Герейон (храм Геры), Тиринф и Мидею. В этот момент вокруг Тиринфа киклопы (которых привел из Ликии Прет) воздвигли стены. Внук Акрисия Персей, после убийства Медузы-Горгоны, осадил Аргос и когда Прет вышел на крепостную стену, показал ему ее голову. Прет окаменел. Персей становится царем Аргоса.
      Этот период совпадает с правлением Пандиона, сына Эрехтония, в чье царствование в Элевсин прибыла Деметра, а в Фивы – Дионис. Афинский царь Пандион ведет борьбу с царем Фив Лабдаком и его союзниками фракийцами. В материковую Грецию из Азии начинается проникновение культа Диониса, повлекшее за собой противостояние в Орхомене минийском (расправа над дочерями Миния), в Тиринфе (безумие дочерей Прета). Афамант, сын Эола, воспитатель Диониса в Беотии, был изгнан за убийство сына в припадке безумия (насланного Герой) и сын Миния Андрей выделил ему земли у Орхомена (Афамантия). Его дети Фрикс и Гела бежали в Колхиду (видимо из-за внутренних междоусобиц между наследниками). Этот также можно расценить, как сопротивление местных, культов проникновению новых, малоазийских. Стоит отметить, что Дионис, по возвращении из Индии, преследовал амазонок вплоть до Эфеса (часть их бежала на Самос), покровительница которых Артемида часто отождествляется с Гекатой. Во Фригии Рея (Кибела) посвятила его в свои таинства, и он вторгся во Фракию, где царь эдонов Ликург, оказав ему сопротивление, был лишен рассудка Реей и умерщвлен своими соплеменниками. В Орхомене и Тиринфе наблюдались массовые безумства (дочери Миния и Прета) и гибель людей (Пенфей) от рук вакханок. Из Беотии Дионис отплыл на Икарию и затем Наксос, где, будучи захвачен тирренскими пиратами, он встретил Ариадну (дочь царя Крита Миноса), оставленную Тесеем и женился на ней. В Аргосе Персей вначале также воспротивился Дионису, но, в итоге (видимо, опасаясь безумств), поставил храм.

      Персей отправился за головой Медузы Горгоны в период прибытия в Пису Пелопа (участвовал в споре за руку дочери царя Писы Эномая) и царствования в Аргосе своего деда Акрисия. Возвращаясь на о. Серифос (Сериф), где его мать Даная находилась в руках правнука Фрикса Полидекта, в районе Яффы (Средиземное море) он спасает Андромеду от морского чудовища. Возможно, отражает набег народов моря, как и Геракл впоследствии спасет в Трое Гесиону. После смерти Акрисия Персей становится царем Тиринфа, укрепляет Мидею и основывает Микены. Его сыновья Алкей и Сфенел были женаты на дочерях Пелопа.
      Т.о, Геракл вел происхождение от Амфитриона, сына Алкея и Астидамии, дочери Пелопа, с одной стороны, и, с другой, от Алкмены, дочери брата Алкея Электриона и Анаксо, дочери Алкея, т.е являлся потомком Пелопидов и Персеидов. Его родословную можно возвести к фригийскому Танталу и аргосскому Данаю, а через него к Ио. После смерти Персея и Пелопа Сфенел выделил землю Атрею (Мидею), либо Еврисфей оставил Микены для правления, отправляясь в поход в Аттику, где был убит Гиллом, сыном Геракла.
      В правление отца Лабдака (противника царя Афин Пандеона) Полидора, сына основателя Фив Кадма, брата матери Диониса Семелы, с неба упал деревянный чурбак, который он отделал медью и назвал Дионисом Кадмом.  Возможно, что изгнание Полидора было итогом создания культовой статуи Диониса, т.к Пенфей не признавал Диониса богом. Сын Лабдака Лай, изгнанный из Фив узурпаторами Зетом и Амфионом (укрепили Фивы стенами и вратами, названными в честь семи дочерей Амфиона), находит прибежище у Пелопа в Писатиде, куда он переселился из Малой Азии, вытесненный Илом, основателем Трои (при осаде Трои его кости были доставлены из Писы). После смерти Амфиона воцарился в Фивах и позднее был убит Эдипом. Эдип, разгадав загадку Сфинкса, освободил Фивы и стал царем, но потом, за убийство отца, в Фивах разразилась чума, и Эдип покинул город.
      Гераклиды смешались с дорийцами Гестиеотиды (усыновление Гилла царем Эгимием). Несмотря на предупреждение дельфийского оракула не возвращаться в Пелопоннес в течение трех поколений, Гилл вторгся в Пелопоннес и у Истма был убит в бою с царем Аркадии и Тегеи Эхемом, после чего Гераклиды обещали не возвращаться в течение ста лет. (По другой версии, сразу после победы над Еврисфеем Гераклиды встретили войско Атрея. У Истма противники стали станом, и состоялся поединок Гилла и Эхема на границе Мегариды и Коринфики). Эхем -  в списке аргонавтов, т.е смерть Гилла состоялась за два поколения до Троянской войны, в момент похода Ясона в Колхиду за золотым руном и борьбе за власть между Атреем и Фиестом в Микенах (также золотой барашек). Амфитрион был изгнан Сфенелом из Тиринфа за убийство Электриона, отца Алкмены, чьи сыновья погибли в битве с телебоями. Они вели происхождение от Гиппотои, дочери Местора, сына Персея, и Лисидики, дочери Пелопса. От этого союза родился Тафий, чей сын Птерелай (золотой волос на голове) потребовал вернуть Микены и в битве с Электрионом был убит Амфитрионом. Угнанных из Микен коров тафийцы отдали (продали?) в Элиде царю Поликсену (участник Троянской войны), которых Амфитрион потом выкупил. Т.о, смерть Амфитриона наступила в битве с минийцами и после битвы с телебоями (до начала Троянской войны).
      Сыновья царя Фив Эдипа Полиник и Этеокл начали борьбу за власть и Полиник был изгнан. Его тесть Адраст, царь Аргоса, организует поход с целью вернуть ему власть, известный, как «Семеро против Фив». В результате поход заканчивается неудачей и через десять лет организуется так называемый поход «Эпигонов», в результате которого сын Полиника Ферсандр стал царем, а сын Этеокла Лаодамант удалился в Иллирию (как и его предки Кадм и Гармония). Сын Полиника Ферсандр после взятия Фив эпигонами через 10 лет после Похода семерых погиб в начале Троянской войны в Мисии. Его внук Автесион, сын Тесамена, переселился к дорийцам, и его правнучка Аргия родила царю Спарты Аристодаму (гераклиду) близнецов, а правнук Фера основал минийско-спартанскую колонию на Фере.
      Т.о, можно подвести некоторые итоги:
      1. Согласно мифологии, после Огигова потопа наблюдалась миграция из Арголиды в Ливию и Аттики в Мессению. Легенда о странствии Ио в образе коровы отражает предание о распространении культа Исиды в его греческом варианте. Согласно мифу, из Аргоса Ио, преследуемая оводом, насланном Герой, отправилась в Додону (где находилось эпирское святилище Зевса), затем, минуя устье Дуная, через Кавказ и Колхиду, вновь в район фракийского Боспора, откуда на юго-восток, к Тарсу, и далее, на Ближний Восток, в Мидию, Бактрию и, далее, в Индию. Из Индии, минуя юго-запад Аравии, через Баб-эль-Мандебский пролив в Эфиопию и на север, к дельте Нила, в район Мемфиса, где она родила Эпафа (Аписа) и учредила поклонение Деметре (Исиде). Данная греческая версия отражает представление о распространении культа Матери богов, имевшего схожие черты в культе Кибелы (Фригия), Астарта (Финикия), Иштар (Месопотамия), Исида (Египет), Кали (Индия).

      2. С этой версией распространения культа Исиды можно соотнести миф о похищении жриц финикийцами («голубок», по Геродоту) и их последующую локализацию в Додоне (Эпир) и Ливии, где они стали жрицами-прорицательницами Амона (Зевса). (Аргос, сын Форонея, внук Инаха, брат Ио, привез из Ливии ростки пшеницы и построил первый храм Деметры Ливийской). Кроме того, согласно одной из версий мифа, Ио была похищена (либо добровольно взошла на борт судна) финикийцами в Аргосе.
      3. Распространение культа Матери богов сопряжено с преданием об изгнании из Арголиды тельхинов Форонеем в момент утверждения культа критской богини Геры. Сами тельхины славились как мастера по созданию изображений божеств (Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф). Ведут свою родословную с Родоса, где, по преданию, они воспитали Посейдона (как куреты - Зевса на Крите). Перед угрозой потопа, о которой их предупредила Артемида (Геката), они расселились в Беотии, Ликии, Сикионе и Орхомене, где в образе собак растерзали Актеона (уже в качестве служителей Артемиды-Гекаты).
      4. Количество собак (тельхинов, т.е мужчин-жрецов), растерзавших, Актеона (50), по-видимому, имеет отношение к количеству служителей культа противоположного пола Матери богов и часто упоминается в мифах. Данай, потомок Ио, прибыл из Египта с 50 дочерьми (позже в Аргос прибыли 50 сыновей Египта). Приам, царь Трои периода Троянской войны имел, согласно преданию, 50 сыновей и дочерей; Ил, выиграл на состязании во Фригии 50 юношей и девушек и затем основал Илион, ставший с Дарданией частью Трои; царь Аркадии Ликаон также имел 50 сыновей и дочерей. Т.о, культ Матери богов (Деметры-Исиды) можно локализовать в Арголиде, Аркадии и Троаде. В Малой Азии, по-видимому, культ Матери богов смешался с культом фригийской Кибелы, схожей с культом Гекаты (греч. Артемиды, возможно, имевшей фракийское происхождение), вероятно, восточного происхождения (Колхида, Бактрия) и породил фригийских корибантов, выполнявших схожие с родосскими тельхинами, критскими куретами и самофракийскими кабирами функции.
      5. Самофракийские мистерии кабиров, которые Геродот относил к пеласгическим, имеют аркадийские корни (переселение Дардана из Аркадии после Девкалионова потопа и перенос священных изваяний Идеем в Трою). Существенным отличием самофракийских мистерий является наличие на острове служительниц культа исключительно женского пола (установлено Дарданом). Мужчины могли пройти только инициацию мистерий (Орфей), но после этого покидали остров (возможно, аналогия с высадкой на Лемносе аргонавтов, где проживали только женщины). Можно предположить наличие целой сети святилищ на островах Эгейского моря.
      6. Путешествие Ио в образе коровы и основание Фив Кадмом и Трои Илом, которые также шли в след за коровой (Фтия, Мисия), свидетельствует, на наш взгляд, о распространении культа Матери Богов в Беотии и Троаде, а также наличии аналогий в организации храма (падение палладия в Трое во времена Ила и деревянного чурбака в Фивах, позднее преобразованного сыном Кадма Полидором в Диониса Кадма).
      7. Упоминание подношения в Микенах Атреем Фиесту мяса его сыновей позволяет провести аналогию с подношением мяса убитого Пелопа его отцом Танталом на пиру богов, как и Ликаоном в Аркадии. Возможно, обычай ритуального убийства царского ребенка имел место и в среде пеласгов (Аркадия) и Фригии (Пелопиды). Борьба за золотого баРФа в Микенах между Пелопидами и путешествие из Иолка Ясона за золотым руном в Колхиду можно трактовать, как борьбу за символ власти в форме (возможно, скипетра с навершием в виде головы барана, т.е связанного с культом плодородия домашнего скота и символизировал сакральную силу вождя, «превращал его власть-силу во власть-авторитет». (Возможно, что значение бараньеголового скипетра имеет отношение к культу Пта (верховного бога Мемфиса) или связано с богом хеттов Телепином, перед которым воздвигнута ель со свешивающейся шкурой овцы (аналогия с золотым руном и рощей, где оно находилось).
      8. Мифы свидетельствуют о сопротивлении автохтонного населения Аттики (Кекроп) проникновению племен из Беотии (Амфитрион) после Девкалионова потопа и дальнейшем их изгнании (Эрехтоний). В Арголиде и Микенах в результате междоусобной борьбы власть переходит к Персеидам, тесно связанными родственными браками с прибывшими из Малой Азии Пелопидами, вытесненными Илом и изначально осевшими в Элиде. После утверждения власти Атридов в Микенах и Спарте, Агамемнон попытался вернуть себе земли своих предков в Троаде либо просто разрушить ее экономическое могущество, которое не смогло подорвать даже нашествие «народов моря» и последующее разрушение Трои экспедицией Геракла (похищение Гесионы, троянской Астарты).
      9. Проникновение в материковую Грецию культа Диониса, сросшегося во Фригии с культом Кибелы (Реи), сопровождалось активным сопротивлением в Орхомене (изгнание Афаманта), Тиринфе (безумие дочерей Прета), Аргосе (сопротивление Персея) и Фивах, где оно приняло особо жесткие формы (гибель Пинфея и изгнание сына Кадма Полидора, за то, что оковал медью деревянный чурбак, упавший с небес, назвав его Дионисом Кадмом).
      10. Эпизод с разгадкой Эдипом загадки сфинкса в Фивах можно трактовать, как борьбу с малоазийскими захватчиками, возможно карийцами. (Сфинкс – известный малоазиатский мотив, типичный для хеттского искусства). Последовавшие после смерти Эдипа междоусобица его сыновей Этеокла и Полиника вовлекла в противостояние царя Аргоса Адраста, закончившееся неудачным походом «семерых против Фив» и последующим походом эпигонов. Терсандр, сын Полиника, став царем Фив, гибнет в Мисии в самом начале Троянской войны. Известно, что Фивы поразила чума, которая трактуется мифологически, как наказание за инцест Эдипа и его матери Иокасты. Продвижение Гераклидов в Пелопоннес также остановила чума, и они были вынуждены вернуться в Фессалию, откуда Гилл отправился в свой последний поход. Убивший Гилла Эхем, бывший частью войска Атрея (после гибели Еврисфея), значится в списке аргонавтов. Т.о смерть Гилла наступила до похода аргонавтов в период утверждения в Микенах власти Атрея и по времени совпадает со смертью Эдипа и началом борьбы за власть в Фивах.

    • 300 золотых поясов
      By Сергий
      В донесении рижских купцов из Новгорода от 10 ноября 1331 года говорится о том, что в Новгороде произошла драка между немцами и русскими, при этом один русский был убит.Для того чтобы урегулировать конфликт, немцы вступили в контакт с тысяцким (hertoghe), посадником (borchgreue), наместником (namestnik), Советом господ (heren van Nogarden) и 300 золотыми поясами (guldene gordele). Конфликт закончился тем, что немцам вернули предполагаемого убийцу (его меч был в крови), а они заплатили 100 монет городу и 20 монет чиновникам.
      Кто же были эти люди, именуемые "золотыми поясами"?
      Что еще о них известно?