Сафин Р. М. “Джамаа Исламийя” как организационная структура терроризма в ЮВА

   (0 отзывов)

Saygo

Сафин Р. М. “Джамаа Исламийя” как организационная структура терроризма в ЮВА // Восток (Oriens). - 2008. - № 1. - С. 63-73.

Современный радикальный ислам угрожает многим странам Юго-Восточной Азии, и не только тем, в которых мусульмане составляют большую часть населения, но также Филиппинам (с преимущественно католическим населением) и Тайланду (где большинство верующих - буддисты). При этом на Филиппинах и в Таиланде исламские экстремисты в местах компактного проживания мусульман не прекращают многолетней войны с местными властями, требуя выделения таких районов в отдельные независимые территории, которые бы жили по законам шариата. В Малайзии и Индонезии ситуация более сложная, ибо там серьезным противовесом исламским радикалам и их требованиям образования государства, основанного на законах шариата, выступают умеренные исламские круги, вполне согласные со светским правлением. Пока умеренным удается удерживать ситуацию под контролем, но они все время находятся под непрерывным давлением радикалов, которые используют любые возможности для продвижения своих планов.

Сегодня нельзя не признать, что практически повсюду в Юго-Восточной Азии наблюдается активизация радикального ислама. Причин у создавшегося положения много. В первую очередь следует отметить агрессивную - и объективно - антиисламскую политику Соединенных Штатов в отношении Ирака и Афганистана, которая вызывает протест у многих мусульман в странах ЮВА. На Филиппинах и в Таиланде, где ислам выступает как важнейший элемент идентичности местных национальных меньшинств - (филиппинских мусульман на острове Минданао) и малайцев моро, он становится одной из важнейших форм борьбы за их национальные права и независимость. Процессу радикализации способствует также и важная социальная функция ислама, который после ухода из сферы массовой идеологии коммунистических идей воспринимается мусульманами стран ЮВА как социальная доктрина равенства и справедливости, отвечающая чаяниям наиболее бедных и обездоленных слоев населения. Среди прочих факторов важную роль играет и активная пропаганда радикального ислама со стороны разного рода религиозных фондов, средств массовой информации, распространение огромного количества религиозной литературы, которая регулярно направляется центрами радикального ислама из арабских стран в страны ЮВА. Все это “разогревает” политически активные мусульманские круги, использующие исламские лозунги как средство в политической и вооруженной борьбе.

Однако в плане активизации радикального ислама в ЮВА хотелось бы особо отметить еще один существенный фактор, который иногда упускается из виду: радикальные исламисты выступают отнюдь не как изолированные местные политические движения, а как часть мирового радикального исламского фронта, причем часть не периферийная, а, можно сказать, передовая. Во многом в связи с этим структура радикальных исламских организаций в ЮВА четко выстроена и организована, а все они получают серьезную финансовую поддержку извне. При этом было бы заблуждением думать, что радикальные исламские организации в качестве основного метода давления используют терроризм. В среде радикальных исламистов действуют и вполне легальные структуры, которые осуществляют жесткий контроль над содержанием пятничных проповедей в мечетях, за преподаванием религиозных предметов в пенсантренах*, за деятельностью политических лидеров, выступающих с позиций строительства в странах ЮВА исламских государств, основанных на законах шариата.

Ядром радикального исламского движения, которое включает в себя различные полулегальные группы и нелегальные террористические группировки в государствах Юго-Восточной Азии, является организация “Джамаа исламийя”, схожая и по названию, и по идеологии с египетской “Ал-Гама‘а ал-исламиййа”. По мнению большинства специалистов по странам ЮВА, она выступает в регионе как филиал известной радикальной исламистской организации - “Аль-Каиды”. “Джамаа исламийя”, как и в свое время “Аль-Каида”, стала известна в мире своими жестокими и бесчеловечными террористическими актами: взрывами, убийствами и похищениями людей, совершенными под знаменами борьбы за победу “ислама” в Юго-Восточной Азии. На совести боевиков “Джамаа исламийя” тысячи невинных жертв различных национальностей и вероисповеданий. Целью ее террора являлось стремление сделать ислам частью политического устройства большинства стран ЮВА, жизнь в которых и оценки всех сторон жизни должны были строиться на принципах “подлинного” ислама. Для Юго-Восточной Азии это нашло свое выражение в программе “Джамаа исламийя”, изданной еще на самой заре существования этой организации. В ней указывалось, что ее задача должна состоять в том, чтобы превратить Индонезию в шариатское государство с последующим созданием “нового азиатского халифата”, куда вошли бы Индонезия, Малайзия, Бруней, Сингапур, южные части Филиппин, Таиланда и Мьянмы [Asia Pasific Report, 25.11.2002, p. 14].

Основателями и многолетними лидерами “Джамаа исламийя” являлись два имама: Абдулла Сунгкар и Абу Бакар Башир. Начали они свою деятельность в 1969 г., причем весьма скромно - с налаживания пиратской радиостанции, проповедовавшей основы ислама для наиболее обездоленных индонезийцев. Вслед за этим они открыли специальную школу-интернат, куда привлекали детей из бедных многодетных семей. Уже в это время будущий террорист номер один в ЮВА Абу Бакар Башир сформулировал главный девиз новооткрытой школы: “Смерть на пути Аллаха - наше самое высокое стремление” [agentura.ru, 17.01.2007]. Индонезийские подростки, получившие от своих учителей-экстремистов соответствующие знания, составили ядро первых радикальных исламистских групп, начавших борьбу против репрессий, которым подвергались деятели ислама, несогласные с политикой тогдашнего правителя страны генерала Сухарто.

Этот этап в истории “Джамаа исламийя” можно назвать этапом формирования идейного поля, когда ученики Абдуллы Сунгкара и Абу Бакар Башира решили противостоять правящему режиму и вестернизации индонезийского общества, подавая пример “надлежащего” религиозного поведения. Они призывали, и сами старались, - жить строго по законам шариата. Провозглашалась и ценностная цель - сделать свою жизнь примером служения “чистому исламу”.

Однако “идеалистический” этап длился недолго. Необходимость получения мате­риальной помощи с целью расширения и развития деятельности заставила наиболее энергичных членов “Джамаа исламийя” перейти от молитв к разбойничьим и бандитским действиям. Вместе с немногочисленными тогда сторонниками они начали поджигать церкви, ночные клубы и даже кинотеатры, которые рассматривались ими как главные проводники разлагающего истинных мусульман западного влияния.

С конца 1970-х гг. радикальные исламистские группы, действовавшие в подполье, стали постепенно объединяться на общей платформе строительства шариатского го­сударства и юго-восточноазиатского халифата и вливаться в той или иной форме в “Джамаа исламийя”. Первой, по-настоящему, громкой пробой сил для растущего радикально-исламистского движения стали трагические события 1984 г. в джакартском порту Танджун Приок. Там произошли кровавые столкновения с большим числом жертв между правительственными вооруженными силами и экстремистски настроенными сторонниками радикального ислама. В результате лидеры радикальных исламистов Абдулла Сунгкар и Абу Бакар Башир, спасаясь от тюремного заключения, бежали в Малайзию. В Малайзии они вновь начали вербовку молодежи (причем, как и в Индонезии, - из наиболее бедных и обездоленных семей) и решили усилить свое движение созданием специальных вооруженных формирований. Последовавшая вслед за этим поэтапная отправка рекрутов в Афганистан для прохождения обучения в специально подготовленных лагерях заложила основы боевой организации в рамках “Джамаа исламийя”. При этом известно, что набор рекрутов для отправки в Афганистан осуществлялся финансируемым из Саудовской Аравии агентством “Лига Мусульманского мира”, упрощенно именуемым “Рабита”. Все завербованные направлялись в Афганистан через “центр по оказанию услуг” в Пешаваре. Этот центр возглавлял Абдула Азам, которого Усама бен Ладен в свое время назначил главным идеологом возглавляемой им “Аль-Каиды” [agentura.ru, 17.01.2007].

Структура “Джамаа исламийя” была организована следующим образом: на вершине руководства находился эмир, должность которого до своей смерти в 1999 г. долгое время занимал сам Абдулла Сунгкар. Другой основатель “Джамаа исламийя”, - Абу Бакар Башир, по ряду источников, был эмиром с 1999 г. по 2002 г., т.е. до его ареста и заключения под стражу. После него эмиром стал Абу Дуджанах, о котором известно лишь то, что его власть в организации была номинальной [Australian, 17.03.2004]. Скорее всего эта точка зрения не совсем верна, поскольку в “Джамаа исламийя” именно эмир назначал четыре подконтрольных ему совета: управляющий совет, совет по делам религии, высший богословский совет и дисциплинарный совет. В свою очередь, весь регион ЮВА был разделен на четыре округа в соответствии с их функциональным предназначением. Первый округ, включающий Сингапур и Малайзию, был выбран в качестве объекта для добывания средств, обеспечивающих функционирование “Джамаа исламийя”. Второй округ охватывал большую часть Индонезии и рассматривался как сфера ведения джихада. Третий округ включал в себя Минданао, Сабах и Сулавеси и рассматривался как район подготовки боевиков. Четвертый округ, распространявшийся на Австралию и Папуа, предназначался для проведения финансовых операций [agentura.ru, 17.01.2007].

Очевидно, что объединение в начале 1980-х гг. разрозненных исламистских групп в единую организацию и под единым командованием и контролем придало радикальным исламистам энергии и открыло новые возможности. Это, однако, проявилось не сразу, поскольку афганские события на долгие годы поглотили внимание и силы исламистов Юго-Восточной Азии. Только когда “ветераны Афганистана” стали возвращаться на родину, они смогли направить свои силы на борьбу в ЮВА. Выход на политическую арену Индонезии и Юго-Восточной Азии новой постафганской “Джамаа исламийя” был ознаменован разрушительным взрывом на острове Бали в 2002 г. Вслед за этим в августе 2003 г. последовал новый взрыв в отеле “Мариотт” в Джакарте, который сопровождался также большим числом жертв. Более того, в том же, 2003 г. “Джамаа исламийя” чуть было не стала террористической организацией номер один на планете. Тогда усилиями спецслужб Таиланда и США была предотвращена попытка использования боевиками этой организации так называемой грязной бомбы во время проведения в Бангкоке саммита АТЭС. По заявлению тогдашнего таиландского премьер-министра Таксина Чиннавата, “объектами атак террористов в дни международной встречи должны были стать посольства США, Великобритании, Израиля, Австралии и Сингапура. Основная цель, которую преследовали террористы, - убийство президента США Дж. Буша. В качестве сырья планировалось использовать радиоактивный цезий- 137, якобы ввезенный в Юго-Восточную Азию из России” [Независимая газета, 16.06.2003].

После раскрытия планов главарей “Джамаа исламийя” по уничтожению мировых лидеров, в том числе американского президента, во всех странах, где предполагалось существование ее подпольных ячеек, началась настоящая охота на их членов. Так, один из лидеров организации был задержан в начале 2005 г. на Филиппинах по подозрению в причастности к серии терактов в Маниле и подготовке новых. После его допроса филиппинской разведке стало известно, что на юге страны ведут подрывную работу около 30 членов “Джамаа исламийя”. При этом выяснилось, что все они тесно взаимодействуют с местными происламистскими антиправительственными силами, в первую очередь с группировкой “Абу Сайяф”. Обнаружилось также и то, что “Джамаа исламийя” оказалась непосредственно причастна ко всем крупнейшим терактам на Филиппинах, которые произошли за последние годы [Пульс планеты, 22.03.2005].

Методы, используемые террористами “Джамаа исламийя”, весьма схожи с теми, которые применяют их соратники из “Аль-Каиды”, делающими особую ставку на привлечение боевиков-смертников. Такой способ борьбы вплоть до последнего времени Юго-Восточной Азии был несвойствен. Он был взят на вооружение “Джамаа исламийя”, так как быстро показал свою высокую эффективность. Приходится признать, что правительства стран ЮВА, как, впрочем, и международное сообщество, не смогли пока найти эффективных способов противостояния этой форме терроризма. В качестве принципиально нового вида борьбы, способствующего нарастанию хаоса и беспорядка в мире, и прежде всего в ключевых его районах, смертничество угрожает втянуть многие страны, ввергнув весь мир в той или иной степени в эпоху нестабильности.

При описании внутренней структуры “Джамаа исламийя” нельзя не сказать о том, что это прежде всего военизированная организация с иерархической структурой подчинения от бригады до взвода, действующая в условиях жесткой конспирации. Вместе с тем допросы задержанных правоохранительными органами региона ЮВА участников группировки показывают, что члены центрального командования и командиры подразделений имеют значительно больше полномочий, чем можно было бы ожидать при единоначалии. При принятии решений относительно стратегии и тактики ведения операций командиры всех уровней не ограничены формальной иерархией и могут по обстоятельствам принимать самостоятельные решения, а также готовить операции без непосредственной связи с руководящим центром.

Ударным подразделением террористических бригад “Джамаа исламийя” служит специальный отряд “Ласкар Кос”. О его существовании стало известно после взрыва в Джакарте отеля “Мариотт” в августе 2003 г., когда в очередной раз был использован взрывник-самоубийца. Это подразделение особенно засекречено. По отрывочным данным, в его состав входят и другие смертники. Вербовка в их ряды возлагается на особо проверенных командиров, прошедших Афганистан. Новобранцы в основном набираются из конфликтных районов, где ожесточение в результате многолетней войны с властями сильно влияет на образ жизни и взгляды людей. Многие из них потеряли своих родных и близких во время боевых действий или межрелигиозных столкновений, готовы на все, чтобы отомстить своим врагам. Перед терактом их направляют на специальную двухмесячную подготовку. При этом не каждый отобранный кандидат подвергается жестким испытаниям. На роль террористов-смертников обычно берутся либо совсем юные идеалисты, либо уже зрелые жаждущие мести, подготовленные люди, нуждающиеся лишь в незначительном повышении своей мотивации. Путем специальной психологической подготовки, в том числе и с использованием наркотических и психотропных средств, в этих людях усиливают чувство мести и ненависти за прошлые жестокости, совершенные их врагами. Им объясняют, что за спиной врагов обязательно скрываются либо “неверные”, мечтающие уничтожить мусульман, либо правящий режим, который в свою очередь управляется неверными. В такой ситуации тотальной войны против ислама любые действия, по убеждению наставников, являются оправданием ответного терроризма. Эта незатейливая пропаганда в реальных условиях подпольной борьбы дает заметные результаты. Как показывают допросы арестованных боевиков “Джамаа исламийя”, многие из них считают себя бойцами, участниками вели­кого героического сражения против зла и порока, за то, чтобы не дать возможность Западу уничтожить мусульманскую “умму”, а мусульманские страны превратить в свои новые колонии. Вступив на стезю террористической войны по велению души, многие из них заявляют, что, ведя “священную войну”, они будут счастливы умереть как мученики за дело, которому себя посвятили [IIAS, Newsletter, July, 2003].

Надо признать, что при оценке социального состава террористических групп традиционный стереотип, по которому основная часть их членов - выходцы из бедных и беднейших семей, подчас не работает. Как показывают документы индонезийской полиции, такие выходцы в террористических организациях есть и их довольно много. Однако объединения радикальных исламистов представляют собой конгломерат, состоящий из различных социальных групп, объединенных общей идеологией. Религиозному фанатизму, доходящему до полного самоотречения, вероятно, в равной, если не в большей, степени подвержены люди, получившие определенное образование. Об этом, в частности, свидетельствует и анализ социального статуса террористов-смертников, совершавших свои злодеяния под знаменами “Аль-Каиды”. В большинстве своем это были люди, получившие высшее образование, владевшие иностранными языками и знакомые с западной культурой.

Нельзя не отметить, что руководству “Джамаа исламийя”, которое, по имеющимся у полиции данным, состоит в основном из представителей образованного среднего класса, так и не удалось обрести необходимую поддержку на выборах среди бедных слоев населения. Развитие политической ситуации в Индонезии показывает, что шансов на серьезный электоральный успех у радикальных исламистов нет. Впрочем, как мы упомянули, и серьезной социальной базы у них также нет. В этой связи российский востоковед Г. И. Чуфрин отмечает: “Требования установления теократического мусульманского государства, исходившие от наиболее ортодоксальных мусульманских кругов, не получали достаточной поддержки со стороны населения, и мусульманским партиям, неизменно остававшимся влиятельной силой, до сих пор не удавалось радикально переломить в свою пользу общественные настроения и ход событий в Индонезии” [Юго-Восточная Азия..., 1995, с. 35].

Очевидно, однако, что низкий уровень социальной поддержки не снижает активности экстремистов, ибо радикальные исламисты более консолидированны и целеустремленны, чем их противники. Они пытаются воздействовать на рядовых мусульман, распространяя свое влияние на националистические и независимые мусульманские организации радикального толка, которые действуют самостоятельно. Представители этих организаций нередко проходят подготовку в лагерях “Джамаа исламийя”. Совместная деятельность зиждется не только на идеологическом единстве и общих условиях подготовки боевиков, но и на родственных связях. Именно потому, что радикальные исламистские группы представляют сложную систему, пронизанную родственными отношениями, их нередко сравнивают с одной разросшейся громадной семьей [International Crisis Group, № 63, 26.08.2003].

Как отмечают многие специалисты по террористическим организациям в ЮВА, при оценке деятельности “Джамаа исламийя” недостаточное внимание уделяется роли женщин, которые оказывают цементирующее воздействие на весь конгломерат исламистских террористических организаций в ЮВА. Во многих случаях руководители “Джамаа исламийя” высшего звена налаживают связи путем установления родственных отношений, используя при этом сестер и других родственниц. Одна из таких “породненных” с “Джамаа исламийя” организаций в Южном Сулавеси взяла на себя ответственность за взрыв ресторана “Макдональдс”, а также за взрыв начиненного взрывчаткой автомобиля в Макасаре в декабре 2002 г.

Кроме своих родственников и близких лидеры “Джамаа исламийя” привлекают к террористическим действиям настоящих бандитов и отъявленных преступников. Особенно это практикуется на Молуккских островах в Амбоне и на Сулавеси, где межрелигиозные и межэтнические противоречия проявляются особенно остро и где в условиях длительной и жестокой гражданской войны всегда находятся люди, запятнавшие себя жестокостями, разбоем и расправами. Со стороны властей им угрожает арест и суровое наказание, и перед лицом таких обстоятельств им уже нечего терять. Использование криминальных личностей, несомненно, было также позаимствовано из опыта “Аль-Каиды”, которая активно использует разного рода бандитов и разбойников в своих действиях против американских войск и проамериканского правительства в Багдаде.

Наряду с чисто криминальными элементами “Джамаа исламийя” использует в своей борьбе еще и радикальные исламистские полувоенные группировки, представляющие собой нечто среднее между бандами уголовников и повстанцами, которые перемежают политическую активность с грабежами, вымогательством и рэкетом. Подразделения индонезийских вооруженных сил в свое время обучали и в некоторых случаях поощряли террористические группировки исламистов участвовать в полувоенных операциях. Например, спонсировавшаяся когда-то военными группировка “Воинство джихада” набирала своих солдат из числа безработного мужского населения городов и выплачивала жалованье их семьям за время службы. Эти банды использовались при массовых убийствах коммунистов в 1965-1966 гг. и воевали против сторонников независимости Восточного Тимора в 1990-х гг. Сейчас, оказавшись не у дел, многие их члены стали сотрудничать с “Джамаа исламийя”.

Деятельность “Джамаа исламийя” протекает и за пределами Индонезии. Известно, что еще в 1995 г. Абдулла Сунгкар перенес тренировочный лагерь для подготовки новых боевиков этой организации из Афганистана на юг Филиппин, в районы, которые контролировали повстанцы из Исламского фронта освобождения Моро (ИФОМ), поближе к основным районам своей борьбы. По всей видимости, им руководило тогда желание создать тренировочную базу в соседней стране, чтобы расширить свою организацию, сделать шаг к осуществлению идеи единого панисламского халифата. Кроме того, в самой Индонезии базы находились бы все время под угрозой разгрома и уничтожения, поскольку в 1995 г. мало что говорило о скором бесславном конце режима генерала Сухарто, который самым жестоким образом боролся против радикальных исламистов.

После падения режима Сухарто новый лагерь “Джамаа исламийя” был образован на базе действовавшего на юге Филиппин (на острове Минданао) лагеря ИФОМ. Сотрудничество филиппинских и индонезийских боевиков стало возможным благодаря тому, что тогдашний лидер филиппинских мусульманских сепаратистов Моро Саламат Хасим сам вступил в “Джамаа исламийя” и превратил контролируемый им ИФОМ в фактический филиал этой организации. Согласно информации филиппинских спецслужб, как мы упоминали выше, в настоящее время не менее 30 членов “Джамаа исламийя” постоянно ведут подрывную деятельность на Филиппинах. Они самым тесным образом взаимодействуют с местными антиправительственными силами, в первую очередь с террористической группировкой “Абу Сайяф”, которая превратилась ныне в наиболее активную и радикальную организацию, ведущую борьбу за отделение южных районов Минданао от Филиппин. Идеологи “Джамаа исламийя” занимаются организационной и пропагандистской деятельностью, ведут активную “разъяснительную” работу среди повстанцев по присоединению юга Филиппин к новому “панисламскому халифату”. Имеются также сведения о том, что “Джамаа исламийя” причастна и ко всем крупнейшим терактам, происшедшим на Филиппинах за последние годы [Пульс планеты, 27.04.2006].

Актуальным сегодня представляется и ответ на вопрос о взаимоотношениях “Джамаа исламийя” с “Аль-Каидой”. Долгое время среди исследователей данной проблемы принято было рассматривать “Джамаа исламийя” в качестве чуть ли не филиала “Аль-Каиды”, ее подразделения, тесно интегрированного в организационную структуру, возглавляемую Бен Ладеном. Развитие событий последних лет свидетельствует об иной форме альянса между этими организациями. “Джамаа исламийя” имеет много особенностей, сближающих ее с “Аль-Каидой”, в частности идеологию “джихада”; их сближает долгая совместная деятельность руководителей обеих организаций в Афганистане. Руководители “Джамаа исламийя” почитают Бен Ладена, стараются следовать его указаниям. Они заявили, например, о полной поддержке фетвы “Аль-Каиды” от 1998 г., в которой объявляется самая непримиримая борьба против неверных в масштабах всего мира. За это они получили, кстати, прямую финансовую поддержку от “Аль-Каиды” [International Crisis Group, № 127, 24.01.2007]. В плане выяснения взаимоотношений между “Джамаа исламийя” и “Аль-Каидой” весьма характерно высказывание Абу Бакар Башира: «Я не принадлежу к “Аль-Каиде”, но питаю глубокое уважение к борьбе Усамы бен Ладена, который отважно прославляет мусульман всего мира» [The Straits Times, 24.01.2002].

Нельзя не обратить внимания на то, что террористическая деятельность в ЮВА и те деятели, которые ее персонифицируют, находятся под сильнейшим влиянием Усамы бен Ладена и его “Шура маджлиса”, своего рода “высшего совета”. “Шура маджлис” является и главным источником финансовой и материальной поддержки. О силе влияния “Аль-Каиды” свидетельствует, к примеру, то, что она оказалась способной убедить в Индонезии несколько радикальных исламских группировок возвыситься над своими узкими политическими, националистическими и религиозными взглядами и объеди­ниться в коалицию “Anti-American Terrorist Soldiers”, чтобы выступить против действий Соединенных Штатов в Афганистане. Немаловажно также и то, что именно связи с “Аль-Каидой” позволяют террористам в Юго-Восточной Азии ощущать себя частью фронта, ведущего “историческую борьбу”, и видеть цель и перспективу своих усилий в расширении границ влияния ислама в мире. В свою очередь, “Аль-Каида” предоставляет оружие и боеприпасы связанным с ней группам Абу Сайяфа и Исламского фронта освобождения Моро на Филиппинах, отделениям “Джамаа исламийя” в Индонезии и других странах Юго-Восточной Азии [Inside al Qaeda , 2002 , p. 48].

О том, что исламские радикалы региона в своей деятельности все больше втягиваются в международную террористическую сеть, беря на вооружение отработанные методы борьбы и опираясь на ее материально-финансовую базу, свидетельствует реакция исламистов в ЮВА на события в Ираке. Лидеры правого крыла мусульман в Малайзии уже в первый день военных действий призвали мусульман всего мира к “священной войне” против США и Великобритании, к войне, в которой, вне всякого сомнения, роль “первой скрипки” принадлежит Бен Ладену.

Связь с “Аль-Каидой” делает “Джамаа исламийя” более опасной, чем другие группировки, поскольку в своей деятельности она схожа с международными криминальными корпорациями, использующими вооруженные формы борьбы. Этому способствует также и то, что в Малайзии, например, не требуется никаких виз для граждан других мусульманских стран, на Филиппинах чрезвычайно слабый иммиграционный контроль. Таиланд принял свой первый закон против отмывания “грязных денег” только в 1999 г., Филиппины - в 2001 г., а Индонезия только в 2004 г. приступила к его разработке с помощью Азиатского банка развития.

В то же время сегодня широко распространено мнение, что “Джамаа исламийя” не находится в прямом подчинении у “Аль-Каиды”, она имеет собственные стратегические задачи, самостоятельно принимает решения, имеет собственную финансовую базу. Как сообщала английская газета “Таймс”, главари “Джамаа исламийя”, подчеркивая свою самостоятельность, утверждали, что их организация совершила первые акции более 50 лет назад - задолго до того, как мир услышал о Бен Ладене. Они также утверждают, что “Аль-Каида” просто скопировала их схему создания террористических подразделений, отмечая, что Бен Ладен воспользовался опытом ветеранов “Джамаа исламийя”, которые в начале 1980-х гг. боролись с советской оккупацией Афганистана и которых он убедил присоединиться к его террористической группировке [The Times, 3.10.2005].

Возникает необходимость посмотреть на существование и борьбу “Джамаа исламийя” еще с одной стороны. Действительно, эта организация включена в официальный “черный список” ООН как “террористическая”. Более того, Международная кризисная группа, составившая специальное досье на “Джамаа исламийя”, содержание которого частично изложено выше, представляет собой авторитетнейшую организацию, куда входят видные политические деятели ряда стран, включая бывших президентов, глав правительств и министров иностранных дел. Вряд ли существуют какие-либо серьезные основания для того, чтобы ставить результаты ее работы под сомнение.

Все же и в Индонезии, и в Юго-Восточной Азии, и в целом на международной арене растущее число наблюдателей задается кажущимся на первый взгляд риторическим вопросом: в чьих интересах действует “Джамаа исламийя”? Иначе говоря, только лишь борьба за “чистый ислам”, шариатское право и всемирный халифат обусловливает ее террористическую активность? Существуют какие-либо иные, более приземленные и практические цели во всей вышеприведенной террористической деятельности? Ведь очевидно, что, несмотря на аресты, показания и громкие судебные процессы, до сих пор в тени остаются нити, рычаги и движущие силы исламистских террористических сетей в ЮВА. Характерно и то, что представшие перед судом обвиняемые террористы ведут себя нагло, вызывающе, бросают издевательские реплики, глумятся над памятью погибших. Основатель и один из главных лидеров “Джамаа исламийя”, уже много раз упоминавшийся здесь Абу Бакар Башир, в своих показаниях, несмотря на явные доказательства, даже пытался утверждать, что само существование “Джамаа исламийя” не более чем миф.

Очевидно, в подобной ситуации следует задуматься о том, кто заинтересован в такой организации и какие политические силы могут тайно стоять за спиной фанатиков-террористов. При детальном рассмотрении оказывается, что “игроков на этом поле” немало, причем некоторые из них весьма далеки от того, чтобы разделять указанные выше цели и задачи по созданию авторитарных исламистских режимов. Для них важен фактор присутствия весьма активной и боеспособной террористической организации. Это вносит серьезные коррективы в расстановку политических сил и дает возможность определенным кругам манипулировать ситуацией в собственных интересах. Выявление наиболее заинтересованных сторон - один из вариантов на пути поисков истины.

Очевидно то, что, если исходить из логики борьбы за построение в ЮВА панисламского государства, исламисты заинтересованы в поддержке широких слоев населения. Однако терроризм в качестве непосредственного способа достижения цели привел их, скорее, к проигрышу, по крайней мере в идеологическом плане, поскольку, к примеру, взрыв на индонезийском острове Бали, унесший большое число жизней, стал шоком для индонезийского, да и для мирового общественного мнения, причем не только в мусульманских странах ЮВА, но и во всем исламском мире. Подавляющее большинство населения Индонезии составляют мусульмане, относящиеся в основном к умеренному направлению в исламе. Взрыв не мог не вызвать негативное восприятие в мусульманской среде в целом, и некоторые исследователи считают, что он негативно повлиял на результаты исламских партий на парламентских выборах 2004 г.

Другое дело, если у инициаторов теракта была задача “разогреть” этим взрывом ситуацию в стране, в регионе и даже за его пределами. В этом случае поставленная задача, безусловно, была решена, а в таком результате были заинтересованы многие стороны, в том числе и исламисты ЮВА, которые рассчитывали и дискредитировать правительства стран региона, и дестабилизировать регион в целом, и усилить в нем антизападные и антиамериканские настроения. Своими террористическими актами они, как заявлял Абу Бакар Башир, хотели убедить жителей стран ЮВА, что настоящими “вдохновителями” взрывов были спецслужбы США и Израиля и что именно они являются главными врагами народов ЮВА. Так, после разрушительного взрыва на о. Бали в 2002 г. этот лидер “Джамаа исламийя” заявил, что взрыв якобы был нужен Вашингтону для того, чтобы бросить тень на ислам, показав его как воинствующую религию, скомпрометировать мусульман, “вызвать межрелигиозные конфликты”. Действительно, первые опросы, проведенные британской компанией Би-Би-Си после взрывов, показали, что, по мнению двух третей индонезийцев, опасность для Индонезии от США исходит большая, чем от “Аль-Каиды” [Азия и Африка сегодня, 2006, № 4, с. 5].

Интересно, что после взрыва радикальные исламисты стремились всячески затруднить расследование, угрожая жизни прибывших иностранных экспертов. “Джамаа исламийя” выступила с угрозами начать “джихад” против индонезийского правительства в том случае, если власти попытаются арестовать исламистов.

Существует и еще одна точка зрения, сторонники которой считают, что гремящие в Индонезии взрывы представляют, на самом деле, попытки радикалов с помощью всесокрушающего насилия пробудить симпатии мусульман, в интересах которых исламисты якобы и ведут борьбу с неверными. Взрывы и индивидуальный террор должны создать впечатление о мощи радикальных исламистов и тем самым повысить их ставки во внутриполитической борьбе. При этом использование насилия как средства мобилизации сторонников уже давно опробовано радикалами различных мастей. Это связано с тем, что, как считают многие специалисты по исламистскому террору, радикальный исламизм уже прошел пик своей популярности, исчерпывает себя идеологически и вследствие этого готов идти на крайние меры.

Очевидно, что в отличие от изначального ислама периода арабских завоеваний, или “чистого ислама”, к восстановлению которого так стремятся исламисты, современные адепты халифата используют варварские, бесчеловечные методы воздействия на иноверцев и “неправильных” мусульман, выливающиеся в откровенный терроризм. Ранний ислам отличался веротерпимостью (прежде всего к двум другим религиям авраамовой традиции - иудаизму и христианству) и предпочтением гибких форм исламизации присоединяемого к халифату населения. Подтверждением этому служат, в частности, труды Гевонда, армянского историка VIII в. Так что не на словах, а на деле исламисты ЮВА пришли к отрицанию того “чистого ислама”, к которому они, по их уверениям, стремятся. Более того, что касается Юго-Восточной Азии, то здесь террор подрывает доверие к исламистам в мусульманской среде, лишая их массовой поддержки.

Поскольку террористам непросто нападать на политические и военные объекты, они направляют свои удары против гражданского населения. Оно является не только легкой, но и эффектной мишенью. Хаотичность и непредсказуемость ударов способствует росту общей тревоги. Любой человек в любом месте в любое время может стать объектом очередного нападения. Угроза подрывает возможность гражданского населения жить нормальной, спокойной жизнью. Как отмечает известный специалист по исламу Р. Г. Ланда, “борьба без правил, вне морали и принципов, освобожденная от “химеры совести”, дискредитирует любое, самое правое дело, любого борца и самые светлые идеалы, к которым он стремится” [Ланда, 2005, с. 262].

Очевидно, что в устрашении всех и вся и в создании в регионе атмосферы хаоса и страха заинтересованы в первую очередь члены “Аль-Каиды”, обосновавшиеся в Юго-Восточной Азии. Представители индонезийской контрразведки признают факты проникновения агентов из этой международной террористической сети на острова. Не все они входят в руководство “Джамаа исламийя”. Какая-то часть членов “Аль-Каиды” действует в ЮВА вполне самостоятельно. По данным индонезийских спецслужб, боевикам из “Аль-Каиды” удалось создать на архипелаге свою структуру и установить контакты с некоторыми индонезийскими группами. Эксперты считают также, что сама география Индонезии как островного государства позволила “Аль-Каиде” протянуть свои щупальца в Индонезию и использовать ее территорию как транзитную площадку или как базу для укрывания террористов. В таком случае, возможно, и справедливо высказываемое рядом наблюдателей предположение, в соответствии с которым “Джамаа исламийя” существует не как самостоятельная и союзническая с “Аль-Каидой” организация, а уже как подразделение “Аль-Каиды”, расквартированное в ЮВА и привлекающее для террористической деятельности местных исламистов.

Очевидно и то, что террористические акты, вне всякого сомнения, отвечают интересам радикально настроенных индонезийских военных, вспоминающих о временах Сухарто, когда армия была господствующей силой в стране. Вылазки экстремистов повышают ставки военных как единственной силы, способной защитить индонезийцев от террористической угрозы. Более того, растут их ставки и на международной арене, особенно в США, где радикально, антиисламски настроенные генералы воспринимаются как союзники американской администрации по антитеррористической борьбе. В частности, после взрывов на о. Бали 1 октября 2005 г. президент Индонезии и верховный главнокомандующий вооруженными силами Сусило Бамбанг Юдхойоно, выступая по случаю 60-летия национальной армии, заявил, что вооруженные силы должны принимать активное участие в войне с терроризмом на территории всей страны. По словам главы государства, наряду со спецслужбами военные обязаны предотвращать теракты, подобные взрывам на Бали и в Джакарте, унесшие сотни жизней [The Straits Times, 3.10.2003].

Еще более откровенен был министр обороны Индонезии Ювоно Сударсоно, когда в мае 2005 г., еще перед взрывом на Бали, во время визита в США заявил: “Вследствие слабости гражданского общества военные являются единственной силой, которая обеспечивает целостность страны. Индонезии еще предстоит создать сильное гражданское правительство, прежде чем армия сможет постепенно сойти со сцены” [The Straits Times, 16.03.2003]. Хотя Ю. Сударсоно является первым за многие десятилетия гражданским лицом на посту министра обороны, он тем не менее известен как сторонник активной политической роли армии в обществе.

Вышеизложенное приводит к выводу о том, что действия “Джамаа исламийя” - это не просто жестокая и беспощадная борьба радикальных исламистов за свои цели. Вполне вероятно, сами того не подозревая, террористы и экстремисты из этой организации являются инструментом в руках более могущественных сил, которые используют “Джамаа исламийя” в своих собственных интересах, и тогда, когда им это выгодно. Очевидно одно: и в Индонезии, и в ЮВА, и в мире в целом есть политические силы, влияние которых после каждого успешно проведенного исламскими боевиками теракта только возрастает, силы, которые всячески скрывают свои истинные политические цели и нелегальные связи и контакты.


* Специальная религиозная школа.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Азия и Африка сегодня. 2006. № 4.
Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги. М., 2005.
Независимая газета. 16.06.2003.
Пульс планеты, 22.03.2005; 27.04.2006.
Юго-Восточная Азия: параметры безопасности в конце XX столетия. М., 1995.
Asia Pasific report. Sidney (Australia). № 48. 25.11.2002.
Australian. 17.03.2004.
IIAS Newsletter, Leiden. July, 2003.
Inside al Qaeda: Global Network of Terror. N. Y.: Columbia University Press, 2002.
International Crisis Group / Asia report. Jakarta / Brussels. № 63. 26.08.2003; № 127, 24.01.2007.
The Straits Times. Singapore. 24.01.2002; 16.03.2003; 3.10.2003.
The Times. 3.10.2005.
agentura.ru/to/jemaaislamiyah 17.01.2007




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Тюрин В. А. Батавия: город и его торговля (XVII-XVIII вв.)
      Автор: Saygo
      Тюрин В. А. Батавия: город и его торговля (XVII-XVIII вв.) // Восток (Oriens). - 2012. - № 3. - С. 20-27.
      В 1613 г. главой нидерландской фактории в Бантене, султанате на Западной Яве, был назначен 28-летний Ян Питерсзоон Кун. Способный, энергичный, дальновидный, не стесняющийся в средствах для достижения своих целей человек, Кун, сделав быструю карьеру в основанной в 1602 г. Объединенной Нидерландской Ост-Индской компании (НОИК), выдвинул план создания постоянного центра ее владений на Малайском (Индонезийском) архипелаге. Выбор Куна пал на небольшое княжество Джаякерту, владетель которого был вассалом Бантена. В 1618 г. ставший генерал-губернатором Кун начал строительство форта в Джаякерте. Отбив нападение англичан и местных владетелей, Кун захватил Джаякерту и разрушил ее до основания. На месте индонезийского города стал создаваться мощный форт и поселение вокруг него, по распоряжению директоров НОИК получившие в 1619 г. название Батавия - в честь жившего некогда на территории Нидерландов галльского племени батавов. Батавия стала административным и торговым центром азиатских и африканских владений НОИК. Она привела в восхищение моряка Вудса Роджерса, который в 1710 г. после изнурительного семимесячного плавания из Европы написал, что был “совершенно изумлен, увидев великолепный город и европейцев, которые так превосходно обосновались в Индиях” [Haan, 1935, blz. 710].

      1605-1608 гг.

      1627 г.



      Японец-христианин в Батавии



      Рабыня

      Избиение китайцев 9 октября 1740 г.


      1780 г.
      ГОРОД-ПОРТ И ЕГО ЖИТЕЛИ
      Батавия сооружалась по присланному из Амстердама, где находилось правление НОИК, плану, автором которого был математик и топограф Симон Стевин [Breuning, 1954, blz. 125; Leur, Loos, 1949, blz. 194-198]. Португальцы и испанцы строили свои крепости на морском побережье, по возможности на островах или полуостровах, которые можно было бы оборонять сравнительно незначительными силами. Другим принципом иберийских военных инженеров было разделение собственно крепости, где проживали лишь португальцы или испанцы, и города и его предместий, населенных китайцами и местными жителями. Классическим примером такого градостроительства были португальская Малакка [Тюрин, 1980, с. 56-57] и испанская Манила [Левтонова, 1979, с. 47]. Кун последовал за португальцами, соорудив Замок (Casteel) на берегу залива, но на этом сходство Батавии с Малаккой, Гоа или Манилой и заканчивалось.
      Батавия с самого начала создавалась как город, основанный не феодальным государством, а торговой корпорацией. Находившуюся в устье р. Чиливонг Батавию пересекали каналы и улицы, расположенные в геометрическом порядке. Город окружали широкий и глубокий ров и солидные стены с бастионами, где стояли пушки, оборонявшие его с моря и которые было легко развернуть в случае беспорядков на улицах. Батавия напоминала голландские кальвинистские города: каналы, окаймленные деревьями и аккуратно построенными домами, ратуша, два госпиталя, эпидемическая больница, судебное присутствие, несколько церквей, тюрьма, помещение для “пьяных и гулящих женщин” [Blusse, 2009, p. 121].
      Ратуша и главный собор выходили на площадь и плац-парад, соединявшие город с Замком. Вдоль реки, напротив Замка, располагались верфи и склады НОИК и бассейн для легких судов и лодок, осуществлявших доставку грузов с кораблей, стоявших на рейде. На острове Онрюст, в нескольких милях от побережья, находился док, где работали около 200 мастеров и несколько сотен рабов, чинивших корабли или готовивших их к плаванью [Blusse, 2009, p. 122].
      Отличительной (по сравнению с Малаккой или Манилой) особенностью укрепленного города, построенного впритык к Замку, где размещалась торговая и военная верхушка, было совместное проживание в нем представителей разных национальностей, обслуживавших нужды НОИК. Это были голландцы, мардейкеры (от малайского orang merdeka - “свободные”) - принявшие христианство индийцы и метисы [Тюрин, 2004, с. 176], португальцы, попавшие в плен после взятия нидерландцами Малакки в 1641 г., и китайцы. В Оммеланден - предместьях Батавии, вне городских стен, находились кампонги (поселения) различных этносов Архипелага - бугов, балийцев, амбонцев, мадурцев, - представители которых служили в армии НОИК [Remco Raben, 2000, p. 93-107]. На рубеже XVII-XVIII вв. в городе проживали 20 тыс. человек, из которых около пяти тысяч человек составляли европейцы и индо (метисы от браков европейцев и местных женщин), и примерно 3500 человек приходилось на долю китайцев [Blusse, 2009, p. 122].
      XVII век был временем процветания Батавии. НОИК с ее мощным флотом и многочисленными факториями господствовала на морских путях в Азии, особенно в Индонезии и Малайе. Оживленная торговля и бесчисленное количество кораблей на рейде, крепкие стены, планировка улиц и каналов - все это производило впечатление на тех, кто посещал Батавию, получившую в это время название “Голландия в тропиках”. Она считалась городом со здоровым климатом. Йохан Ньюхоф, который жил в Батавии в начале 60-х гг. XVII в., писал, что климат здесь “умеренный и здоровый”, что “самое хорошее время наступает в мае, когда начинает дуть бриз с востока, и продолжается это до ноября, когда приближается зимний сезон с непрерывными трех-, четырехдневными дождями... Однако дожди небесполезны: они уничтожают и смывают всех насекомых, вредителей фруктовых деревьев” [Nieuhof, 1988, p. 264].
      Батавия XVII в. в первую очередь была портом, и жизнь города зависела прежде всего от приходящих и уходящих судов, заполнявших внешний рейд [Blusse, 1986, p. 102]. Из Батавии, находящейся на расстоянии ста морских миль от Зондского пролива - одного из путей, соединяющих Индийский и Тихий океаны (другой - Малаккский пролив), морские торговые пути расходились на запад - к Бенгальскому заливу и Аравийскому морю, заканчиваясь в Мокке на побережье Красного моря, на восток - через Яванское море и море Банда к Молуккским о-вам (Островам Пряностей), на север - через Южно-Китайское и Восточно-Китайское моря в Сиам, Вьетнам, Кантон, Тайвань и Японию. Преимуществом Батавии по сравнению с большинством портов на муссонном пути был защищенный окружавшими его островами залив, доступный для судов в любое время года. Муссоны задавали ритм торговым операциям Батавии: в сухой сезон (с мая по октябрь) постоянные ветры дули с востока, а в сезон дождей (с ноября по март) не прекращались западные ветры. Йохан Ньюхоф писал о батавской гавани: “В самом заливе и на его внешней стороне лежат 17 или 18 островков, о которые разбиваются сильные ветры и волны, что делает рейд Батавии одним из самых безопасных в целом мире, могущем приютить одновременно около 1000 судов; малые суда и баркасы обычно причаливают к берегам реки, где они могут даже не бросать якорь благодаря илистому дну этой реки; река, огороженная по сторонам каменным парапетом, на ночь, с девяти часов вечера, перегораживается боном, за которым наблюдают многочисленные солдаты. От реки уходит канал, где стоят небольшие суда; ни одно судно не может миновать бон, не уплатив пошлины...” [Nieuhof, 1988, p. 265].
      Во второй половине XVII в. НОИК, на службе которой находилось примерно 25 тыс. человек (военных и гражданских) в Нидерландах и колониях, ежегодно снаряжала 25 судов в Азию и в обратный путь, а около 40 ее кораблей бороздили воды муссонного пути, занимаясь внутриазиатской торговлей. Каждый год из гаваней Республики Соединенных Провинций уходили три каравана НОИК: Ярмарочный флот отбывал в сентябре, во время Амстердамской ярмарки, Рождественский - в декабре или январе, в апреле или мае поднимал якоря флот Пасхальный. После 120-200-дневного плавания в сопровождении конвойных судов караваны достигали Зондского пролива, откуда они двигались в Батавский залив [Daghregister... 1922, blz. 132].
      Размещением судов на рейде ведал шахбандар, или портовый мастер. В восточной части рейда находился корабль шахбандара, наблюдавший за рейдом и сопровождавший пушечными выстрелами сигнал “Заря” из батавского Замка и барабанную дробь - наступление ночной вахты - на плац-параде [Chijs, 1892, blz. 141]. О приближении кораблей с востока и запада подавала соответственно сигнал стража с островков Эдам и Онрюст, после чего шахбандарский корабль салютовал прибывавшим. Голландский моряк Воутер Схоутен так описал первые часы своего пребывания на батавском рейде: “По прибытии на борту немедленно появился фискал (таможенный чиновник. - В.Т.) со своей свитой, дабы обследовать корабль и груз на предмет запрещенных товаров частных лиц. Не найдя ничего, все они вернулись на берег. Затем на судне появилась целая орава китайцев, чтобы выяснить, нет ли каких-либо розничных товаров для перепродажи. Экипаж немедленно открыл свои сундучки и ящики - можно было поживиться. Началась торговля очками, иголками, ножами, шляпами, даже шерстяной одеждой, эти ловкие китайцы покупали все, правда, задешево. После китайцев к кораблю на своих лодчонках подплыли торговцы - мавры (мусульмане. - В.Т.), яванцы, метисы и голландцы, предлагая всевозможные фрукты, еду и напитки... те, кто не мог себя сдержать, вскоре заболели: лихорадка, понос и другие прелести. Некоторые скончались” [Stouten, 2003, blz. 45]. После набега розничных торговцев наступало затишье. Корабль разгружали, и если он приходил из Нидерландов, европейское население ожидало этой разгрузки с нетерпением, ибо судно доставляло “все виды привычной провизии - бекон, соленое мясо, сыр, масло - и алкогольные напитки, в которых Батавия нуждалась и которых так ждала” [Schouten, 2003, blz. 427]. Дело было не только в обычном для солдат и моряков пьянстве, но и в том, что джин служил едва ли не единственным дезинфекционным средством.
      Каждый корабль на рейде обслуживался выбранным его капитаном китайским прау, в просторечье именуемым biermaat, т.е. “пивной собутыльник”. Это суденышко доставляло провизию и перевозило пассажиров и членов экипажа на берег и обратно, на корабль. Все лодки проходили через преграждавший вход в гавань бон, где товары, доставляемые с корабля и доставляемые на корабль, подвергались таможенному досмотру [Haan, 1935, blz. 191]. Небольшие местные суда могли пройти через канал, пересекавший пирс и волнорез, в бассейн вне городских стен, где находилась верфь, на которой они строились [Nieuhof, 1988, p. 271]. Малые суда сооружались также в “Доме прау” - верфи в западной части города. Большие океанские корабли строили на острове Онрюст, где существовали литейные и кузнечные мастерские.
      Портовый город Батавия снабжал продовольствием не только своих жителей, но и экипажи судов на рейде и тех, кто отправлялся в плавание. В порту находились склады, где хранилось зерно, в городе существовали несколько продовольственных рынков: рисовый, фруктовый и птичий (там торговали также вяленой рыбой). Фрукты выращивали китайцы в садах вокруг города, разведением живности (куры, голуби, свиньи) занимались мардейкеры в задних дворах своих домов. Близ устья реки находился Рыбный рынок (Pasar Ikan), где с 10 утра по 4 пополудни торговали морской и речной рыбой и “дарами моря” [Nieuhof, 1988, p. 272].
      Заморские владения НОИК управлялись генерал-губернатором, который председательствовал в Индийском совете, члены которого (пять человек) встречались в Замке пополудни по вторникам и пятницам. Мореходство и торговля находились в ведении генерального директора - второго лица в батавском Замке. Он занимался погрузкой и разгрузкой судов, снабжением их продовольствием, осуществлял контроль над всеми факториями НОИК, разбросанными по Азиатскому муссонному пути. В его распоряжении находился многочисленный штат, включавший генерального контролера и различных торговых агентов [Dam, 1943, blz. 653]. Помещение в Замке, где размещались службы генерального директора, были самыми многолюдными. С раннего утра его заполняли капитаны судов, их помощники и торговцы, торговцы без числа... Кто-то хотел ускорить погрузку, кто-то желал конфиденциально поговорить с высоким чином НОИК. “Неудивительно, - заметил в начале XVIII в. один из наиболее наблюдательных современников, - что генеральный директор на публичных мероприятиях выглядел явно уставшим: ведь он был самым занятым человеком в Батавии” [Valentijn, 1726, blz. 352]. Прибытие на батавский рейд торговых судов и их отплытие четко планировались, и восхищенный этим Франсуа Валентейн писал: “Поскольку Батавия является центром и сердцем Компании, которая вливает кровь в вены и артерии ее организма, самая тяжелая задача управления состоит в том, чтобы обеспечить каждодневное бесперебойное снабжение кораблей всем необходимым, осуществить погрузку, а также не растеряться в потоке прибывающих со всех сторон товаров - их надо отправить туда, где они необходимы и где можно получить максимальную прибыль. Ведь Батавия - это крупнейший эмпориум в Индиях, именно здесь находятся склады, заполненные всевозможными пряностями, тканями, зерном, напитками и другими товарами, предназначенными для всей Азии” [Valentijn, 1726, blz. 357].
      Отплытие и прибытие судов в основном регулировались ритмом муссонов, исходя из этого рассчитывалось время плаваний из Батавии в различные страны и прибытие в порт кораблей, особенно тех, что привозили товары, направляемые в нидерландские порты в период с ноября по февраль, с тем чтобы эти товары летом оказались в метрополии. НОИК использовала не менее восьми типов судов для выполнения путешествий в Европу, межазиатской торговли, а также в военных целях [Parthesius, 2007, p. 138].
      Между 1595 и 1660 гг. голландцы совершили 1368 путешествий между Республикой Соединенных Провинций и “Индиями” вокруг мыса Доброй Надежды, а также 11 509 рейсов в Южных морях. Именно появление и развитие батавского порта способствовало росту межазиатской торговли: между 1610 и 1620 гг. корабли НОИК совершили около тысячи плаваний в Южных морях, а с 1650 г. их число за десятилетие стало равняться 2800 [Blusse, 2009, p. 131].
      ВНУТРИАЗИАТСКАЯ ТОРГОВЛЯ
      На рубеже XVII и XVIII вв., согласно хорошо информированному Ф. Валентейну, вырисовывается следующая картина ежегодных межазиатских плаваний, осуществляемых НОИК с центром в Батавии [Valentijn, 1726, blz. 256-261].
      Япония. В мае, июне, иногда в начале июля так называемые япанфаардерс (“японские путешественники”) уходили в Нагасаки с нидерландскими и индийскими тканями, пряностями и рядом других товаров. В октябре или ноябре они покидали голландскую факторию в Японии с грузом золотых монет (кобан), лаковой посуды, фарфора, шелка, медных плиток, чая и китайских товаров, импортируемых в Японию. В Батавии часть этого груза вместе с теми товарами, что пришли из Китая, а также олово, полученное из Малайи, направлялись в Бенгалию или Иран, чтобы быть доставленными не позже февраля. Оттуда суда, нагруженные тканями, возвращались в Батавию и отправлялись в новое плавание к берегам Японии.
      Коромандель. Между апрелем и августом корабли, зайдя по пути в Джаффну на Цейлоне, уходили на восточное побережье Индии, в Негапаттинам и Пуликат. Там они загружали каменные плиты, в плавании используемые как балласт, а по прибытии в Батавию - как материал для надгробий, различные ткани, индиго, селитру и алмазы. Суда возвращались в Батавию в сентябре, так что все это путешествие занимало два с половиной месяца.
      Цейлон, Сурат и Персия. В начале сентября торговые суда уходили из Батавии в Галле на Цейлоне с грузом пряностей и предварительно заказанных товаров. Оттуда в октябре с попутным северо-восточным ветром они плыли к Кочину и Вингурла, портам на Малабарском побережье (западный берег Индии). Там они грузили плоды арековой пальмы (для жевания бетеля), перец, ракушки каури и шелуху кокосового ореха (для канатного производства). Все это доставлялось в порт Сурат на северо-западном побережье Индии и в Иран. Иногда суда из Цейлона шли прямо в Сурат и Иран с грузом пряностей, кардамона, перца, меди и олова. В декабре время от времени корабли из Цейлона уходили в Нидерланды. В феврале-марте, после того как суда возвращались из Персии и Сурата на Цейлон, они готовились к отплытию в Батавию с грузом тканей, персидского шелка, ширазского вина, драгоценных изделий, засахаренных фруктов и лошадей. В мае из голландских владений на Цейлоне в Батавию отправляли два корабля, груженных корицей.
      Бенгалия. В июле и августе суда уходили в Бенгалию, чтобы продать там японские медные плиты и закупить шелковые ткани для Японии и хлопчатобумажные ткани и опиум для Явы.
      Западное и Восточное побережья Суматры. Туда корабли уходили в апреле-мае, а возвращались в августе-сентябре с Западного побережья и в октябре - с Восточного, подгадывая к отправке флотилии в Нидерланды. НОИК закупала золотой песок и перец, взамен снабжая султанаты Суматры тканями.
      Малакка. В мае Батавия отправляла в этот захваченный в 1641 г. у португальцев город, где НОИК создала свою факторию, товары для обмена на олово и перец, поступавшие в Малакку из западномалайских султанатов Малаккского п-ва и Восточной Суматры. В сентябре или октябре в Малаккском проливе появлялись присланные из Батавии военные и торговые суда, чтобы обеспечить безопасность кораблей, следовавших из Японии в Бенгалию (без захода в Батавию), и перегрузить часть товаров, предназначавшихся для Батавии.
      Сиам. Корабли покидали батавский рейд в июне-августе и с попутным юго-западным муссоном плыли вдоль восточного побережья Малаккского п-ова в сиамскую столицу Айюттхайю (Аютию), куда прибывали в сентябре. Они доставляли оружие и текстильные товары, заказанные королевским двором. Возвращались они с продуктами тропического леса (ценные породы дерева, шкуры, воск, слоновая кость и т.д.), уходя из Айюттхайи в начале ноября. По пути домой они заходили в порт малайского княжества Лигор (Накхонситаммарат) - вассала Сиама, где закупали олово.
      Китай и Тонкин. Туда плавали в мае-июле. С конца XVII в. НОИК торговлю там не вела, ее сменили частные лица - “свободные горожане” (free burghers) Батавии, купцы из Макао и китайские торговцы.
      Аракан. Торговлю с этим королевством, находившимся на территории нынешней Бирмы, у границ Бенгалии, вели фактории НОИК Коромандельского берега. В августе-сентябре их агенты закупали в Аракане рис, рабов и слонов, а в ноябре плыли в Батавию через Малаккский пролив, реже - через пролив Зондский, вдоль берегов Западной Суматры.
      Малуку, или Большой Восток (Grote Oost). В восточную часть Малайского архипелага корабли из Батавии плавали в декабре-феврале. Они везли продовольствие: пшеницу, рис, бекон, масло, пиво, крепкие напитки, уксус для служащих и солдат факторий и крепостей, обеспечивавших монополию НОИК на торговлю пряностями. Между июнем и сентябрем, везя гвоздику, мускатный орех, сандаловое дерево, ласточкины гнезда и райских птиц, корабли возвращались с Молуккских о-вов на батавский рейд, успевая ко времени отплытия большого флота в метрополию.
      Мыс Доброй Надежды. В августе-сентябре сюда доставлялся рис и текстиль. На обратном пути в Батавию корабли НОИК заходили на о. Маврикий за грузом эбенового дерева, пока в конце XVII в. его окончательно не вырубили.
      Можно сделать вывод, что сухой период (с мая по август) был для НОИК временем оживленной внутриазиатской торговли, в сентябре-ноябре большинство судов возвращались в Батавию с грузами, предназначенными для кораблей, уходивших в Нидерланды. За исключением непериодических плаваний из Нидерландов на Цейлон, все товары скапливались на батавском рейде, свидетельствуя о решающей роли Батавии в межазиатской торговле НОИК. Почти до середины XVIII в. положение Батавии как главного торгового центра в странах Южных морей не оспаривалось, и все свидетельства современников - и голландские, и иные - полны восхищения обликом города и его жителей, превосходно поставленным ведением торговых операций и даже климатом.
      УПАДОК
      Но ближе к середине XVIII в. все чаще звучат жалобы на высокую смертность европейского персонала, на недостатки в управлении, на падение доходов от торговли. А к концу XVIII в. большинство голландцев покинули стены города и перебрались в предместья (Велтефреден, Меестер Корнелис), спасаясь от каналов, наполненных стоячей водой, и малярии. Существуют различные объяснения тому, почему пригодный для жизни город за несколько десятилетий превратился в одно из самых опасных для здоровья мест на Архипелаге. Современники считали, что во всем виноват вулкан Салак, отходы извержения которого обрушились в 1702 г. на р. Чиливонг, протекавшую через центр города, и превратили ее в грязную вонючую протоку. Река и каналы, заполненные стоячей водой, стали рассадниками малярийных комаров, и при строительстве в 1733 г. нового канала (Mokervaart) сотни местных рабочих погибли от малярии. Есть и другая точка зрения: НОИК непродуманно создала рыбные садки в устье Чиливонга, превратившиеся в малярийные отстойники [Brug, 1994]. Путешественники начали обращать внимание на то, что служащие Компании погрязли в роскоши и коррупции, причем критике подвергались особенно их жены - ленивые, чванливые, окруженные сонмом рабов и слуг, поддавшиеся “растлевающему влиянию Востока” [Taylor, 1983, p. 92].
      Во второй половине XVIII в. звезда Батавии закатилась. Межазиатская торговля НОИК пришла в упадок вследствие сильной английской конкуренции, а также появления в Южных морях предприимчивых китайцев и бугских мореходов с о. Сулавеси. Правда, многим и в конце XVIII в. мощь и богатства НОИК казались неколебимыми. Регулярно выплачивались дивиденды, и акции Компании продавались по цене, в два с лишним раза превышавшей их номинальную стоимость [Тюрин, 2004, с. 177]. Блестящий фасад скрывал, однако, полностью прогнившее здание. Прибыли Компании падали: в 1693 г. они составили 48.3 млн гульденов, а в 1724-1725 гг. ее баланс был впервые сведен с дефицитом, который в 1779 г. достиг суммы около 85 млн гульденов [Тюрин, 2004, с. 178], но, поскольку отчеты не публиковались, а бухгалтерские книги в Батавии не соответствовали тем, что находились в Амстердаме, общественное мнение Нидерландов не имело представления об истинном положении дел.
      Расходы на войны (в XVII-XVIII вв. НОИК захватила Яву с Мадурой, сокрушила бугские княжества на Сулавеси и установила контроль над значительной частью суматранского побережья) и управление поглощали львиную долю доходов от дани, налогов, откупов и торговли, а дивиденды пайщикам - аристократии и патрициату портовых городов Нидерландов - неизменные 18% годовых выплачивались за счет постоянных займов.
      Компания была коррумпирована сверху донизу. Генерал-губернаторы с жалованьем 700 гульденов в год возвращались домой с состояниями в 10 млн гульденов, младший торговец (все европейские служащие НОИК независимо от должности носили “торговые” ранги: старший торговец, торговец, младший торговец, бухгалтер, помощник бухгалтера и т.п. [Fumivall, 1967, p. 35]) официально платил 3500 гульденов за назначение на пост с жалованьем 40 гульденов в месяц и получал на этой должности годовой доход в размере 40 тыс. гульденов [Fumivall, 1967, p. 49]. Коррупция достигла таких размеров, что в конце существования Компании был введен официальный налог на взятки, которые получали ее должностные лица. Коррупцию сопровождало прямое воровство: недостача в миллион гульденов в казначействе Батавии не была обнаружена, пока скоропостижно не скончался главный кассир. Острословы расшифровывали сокращенное название Компании (Vereenigde Oostindische Compagnie) - VOC - как “Vergaan Onder Corruptie” (“Погребенная под коррупцией”) [Blusse, 1986, p. 33].
      Причины упадка НОИК и запустения Батавии были глубже, нежели дефицит и коррупция. Несмотря на сохранение и даже некоторое расширение голландской колониальной империи, с конца XVII - начала XVIII в. Нидерланды теряют свою колониальную, морскую и торговую гегемонию, которая переходит к Великобритании. Основная причина заключалась в отставании Нидерландов в промышленном развитии. Накопленные капиталы торговая буржуазия страны направляла главным образом в сферу посреднической торговли и ростовщичества.
      Окончательный удар по колониальному могуществу Нидерландов и ее Ост-Индской компании нанесла англо-голландская война 1780-1784 гг. Все связи между Индонезией и Европой были прерваны, огромное количество товаров скопилось на складах Батавии. Батавские власти приступили к выпуску бумажных денег, так как серебряная и медная монеты из метрополии перестали поступать. По мирному договору 1784 г. Нидерланды предоставили английским торговым кораблям свободу плавания в водах Архипелага. В 1786 г. в этих водах впервые появился американский корабль, и в последующие годы американцы начали активно торговать на Архипелаге [Vlekke, 1960, p. 234]. Долги Компании продолжали расти, и она все чаще прибегала к займам у правительства. В 1789 г. ее долг достиг 75 млн гульденов, а в 1791 г. - 91 млн [Политика..., 1962, с. 35]. В 80-90-х гг. XVIII в. правящая верхушка Нидерландов безуспешно пыталась поправить дела Компании, создавая бесчисленные комиссии и выдвигая различные проекты реорганизации управления Компанией и ее колониальными владениями. Но олигархия и дворянство Нидерландов, а также штатгальтеры (букв. “держатели государства”) - верховные правители из дома Оранских, тесно связанные с НОИК, не решались и не желали предпринимать решительных шагов, ограничиваясь полумерами.
      В 1795 г. Нидерланды были оккупированы французской армией, была создана Батавская Республика, и Оранская династия пала. В 1798 г. правительство Батавской Республики приняло решение ликвидировать НОИК. 31 декабря 1799 г. в день, когда истекал срок действия хартии Компании, все ее владения и долги (134 млн гульденов) перешли к государству [Тюрин, 2004, с. 182].
      * * *
      Немного осталось от Батавии (ныне - Джакарта) времен НОИК. Еще в конце XIX в. главными морскими воротами стал порт Танджунгприок в нескольких километрах от батавского рейда. Ближе к берегу, вдали от нынешнего центра города сохранились несколько невзрачных построек XVIII в. Особняк генерал-губернатора Рейньера де Клерка, где до 1980 г. помещался Национальный архив Индонезии, отреставрирован, и сейчас там проходят свадебные церемонии. В здании ратуши, построенном в 1710 г., находится городской исторический музей. Большинство каналов засыпаны. На Пасар Икан (Рыбном рынке), там, где старый канал гавани соединялся с морем, можно увидеть несколько складов времен НОИК и башню Уиткайк (“Смотровая”), которая была выстроена в начале XIX в. на месте таможни Компании. От старого же города за крепостными стенами практически не осталось ничего.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Левтонова Ю.О. История Филиппин. М.: Наука, 1979.
      Политика европейских держав в Юго-Восточной Азии (60-е годы XVIII в. - 60-е годы XIX в.). Документы и материалы. М.: Наука, 1962.
      Тюрин В.А. История Малайзии. М.: Наука, 1980.
      Тюрин В.А. История Индонезии. М.: Восточный университет, 2004.
      Blusse L. Strange Company: Chinese Settlers, Mestizo Women and the Dutch in VOC Batavia. Dordrecht: KITLV Press, 1986.
      Blusse L. On the Waterfront: Life and Labour Around the Batavian Roadstead // Asian Port Cities, 1600-1800: Local and Foreign Cultural Interactions / ed. by Haneda Masahi. Singapore: NUS Press-Kyoto University Press, 2009.
      Breuning H.A. Het voormalige Batavia: Een Hollandse stedestichting in de Tropen. Anno 1619. Amsterdam: Allert de Lange, 1954.
      Brug P.H., van der. Malaria en Malaise. De VOC in Batavia in de Achttiende Eeuw. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw, 1994.
      Chijs J.A., van der. Nederlandsch-Indisch Plakaatboek 1602-1811. Deel XV. Batavia: Landsdrukkerij, 1892.
      Daghregister gehouden int Casteel Batavia vant passerende daer ter plaetse als over geheel Nederlandts-India 1624-1682. Deel XX. Batavia-‘s-Gravenhage, 1922.
      Dam P., van. Beschrijvinge van de Oostindische Compagnie. Deel 3. ’s-Gravenhage: Rijksgeschiedkundige Publicatiёn, 1943.
      Furnivall J.S. Netherlands India: A Study of Plural Economy. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
      Haan F., de. OudBatavia. Bandung: A.C. Nix en Co., 1935.
      Leur J., van, Loos J., de. Het ontwerp van het kasteel te Batavia // Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-en Volkenkunde uitgegeven door Bataviaasch genootschap van kunsten en wetenschappen. Vol. LXXXIII, deel 2-3, 1949.
      Nieuhof J. Voyages and Travels to the East Indies 1653-1670. Singapore: Oxford University Press, 1988.
      Parthesius R. Dutch Ships in Tropical Waters: The Development of the Dutch East India Company (VOC) Shipping Network in Asia 1595-1660. Amsterdam: University Press, 2007.
      Remco Raben. Round about Batavia: Ethnicity and Authority in the Ommelanden 1650-1840 // Jakarta-Batavia: Socio-Cultural Essays / ed. by K. Grijns and P. Nas. Leiden: KITLV Press, 2000.
      Schouten W. De Oost-Indische Voyagie / uitg. M. Breet. Zutphen: Walburg Press, 2003.
      Taylor J.G. The Social World of Batavia: European and Eurasian in Dutch Asia. Madison: University of Wisconsin Press, 1983.
      Valentijn F. Oud-en Nieuw Oost-Indiёn. Deel IVa. Dordrecht-Amsterdam: Van Braam, 1726.
      Vlekke B.H.M. Nusantara. A History of Indonesia. Djakarta - Bruxelles, 1960.
    • Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Автор: Saygo
      Просмотреть файл Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. — 360 с.: карт. — (Нация и культура / Новые исследования: Фольклор).
      ISBN 978-5-94282-285-9
      СОДЕРЖАНИЕ
      Вяч. Вс. Иванов. Предисловие 9
      От автора 12
      Введение 15
      Часть 1. ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ КАРТА НОВОГО СВЕТА К МОМЕНТУ ПОЯВЛЕНИЯ ЕВРОПЕЙЦЕВ И ЕЕ ФОРМИРОВАНИЕ (данные археологии и языкознания) 21
      Арктика 23
      Этноязыковая карта 23
      Эскимосы и алеуты: прошлое по данным археологии 24
      Древнейшие находки на Аляске 30
      Субарктика 31
      Атапаски 31
      Заселение зоны тайги по археологическим данным 34
      Северо-Западное побережье и Плато 36
      Природные условия 36
      Этноязыковая карта 37
      Материалы археологии: Северо-Западное побережье 40
      Плато: миграция сэлишей 43
      Центрально-восточная область Субарктики и Северо-Восток 44
      Юг Северо-Западного побережья и Калифорния 48
      Древнейшие находки 48
      Этноязыковая карта и ее формирование 48
      Большой Бассейн 52
      Этноязыковая карта 52
      Древнейшие находки 55
      Большой Юго-Запад 57
      Юго-Запад по данным археологии: предки пуэбло, юма, пима и папаго 58
      Анасази 60
      Могольон 61
      Хохокам, патаян 62
      Южные атапаски 64
      Юго-Запад: основные внешние связи 67
      Великие Равнины 68
      Восток — Юго-Восток США 72
      Этноязыковая карта ко времени европейских контактов 72
      Архаический период 75
      Вудленд 78
      Миссисипская культурная общность 81
      Миссисипская периферия 84
      Мезоамерика 85
      Материалы археологии 86
      Этноязыковая карта 88
      Западная Мексика и контакты с Южной Америкой 90
      Экспансия науа 91
      Юго-восточная периферия Мезоамерики и Центральная Америка 93
      Древняя история 94
      Этноязыковая карта 98
      Северные Анды 99
      Палеоиндейские памятники 99
      Культуры среднего и позднего голоцена 102
      Поздние культуры и этническая карта
      к моменту европейского завоевания 105
      Эквадор, Центральные и Южные Анды 108
      Природные условия 108
      Древнейшие памятники горного Эквадора 109
      Древнейшие памятники тихоокеанского побережья 110
      Древнейшие памятники горных районов Центральных и Южных Анд 112
      Культуры среднего голоцена 113
      Эпоха сложных обществ, 5000-1250 л. н. 116
      Предынкский и инкский периоды 119
      Этноязыковая карта 120
      Итоги обзора данных по Андскому региону 123
      Южный Конус 125
      Древнейшие памятники 125
      Южный Конус в голоцене 127
      Языки Огненной Земли, Пампы, Патагонии, Чако 128
      Юго-западная Бразилия 130
      Бразильское нагорье 133
      Древнейшие памятники 133
      Распространение земледелия и этническая карта 135
      Восточная Амазония 138
      Древнейшие памятники 138
      Полихромная традиция 140
      Расселение тупи 141
      Гвиана, Льяносы, северо-западная, западная и южная Амазония 144
      Докерамические памятники 144
      Расселение араваков 145
      Расселение карибов 148
      Расселение пано-такана 149
      Прочие этносы: северо-западная и западная Амазония 151
      Прочие этносы: Венесуэла и Гвиана 152
      Прочие этносы: Восточная Боливия, Рондония, центральная и южная Амазония 154
      Амазонская мифология на фоне этноязыковой карты 155
      Большие Антилы 156
      Археолого-лингвистический обзор: общие итоги 157
      Древнейшие следы человека по археологическим данным 157
      Данные лингвистики 159
      Материалы физической антропологии 161
      Часть 2. МИФОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР КАК МАТЕРИАЛ ДЛЯ ИСТОРИЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ
      Мифологические мотивы как репликаторы 164
      Сюжет не является репликатором. Элементарные и сюжетообразующие мотивы 168
      Мифология и фольклор. Относительная нефункциональность мифологии 170
      Франц Боас о мифологии 172
      Кризис «историко-географического» направления 172
      Мифологическая американистика вне и после Боаса 174
      Указатель мотивов Томпсона 177
      Ареалы, выделенные для учета и статистической обработки данных о территориальном распределении фольклорно-мифологических мотивов 178
      Статистическая программа для обработки данных. Первая главная компонента 186
      Североамериканский комплекс мотивов 189
      Амазонский комплекс мотивов 201
      Вторая главная компонента 208
      Северо-западный комплекс мотивов 211
      Мезоамериканско-Канзасский комплекс мотивов 225
      Третья главная компонента (Евразийский и Америндейский комплексы мотивов) 227
      Четвертая главная компонента 235
      Западный комплекс мотивов 237
      Восточный комплекс мотивов 242
      Заключение
      ВОЗМОЖНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ МИГРАЦИЙ НА РАННИХ ЭТАПАХ ЗАСЕЛЕНИЯ НОВОГО СВЕТА 249
      Summary 258
      Иллюстрации 262
      Библиография 282
      Указатель этноязыковых групп 338
      Автор Saygo Добавлен 11.09.2014 Категория Америка
    • Берёзкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет
      Автор: Saygo
      Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М.: ОГИ, 2007. — 360 с.: карт. — (Нация и культура / Новые исследования: Фольклор).
      ISBN 978-5-94282-285-9
      СОДЕРЖАНИЕ
      Вяч. Вс. Иванов. Предисловие 9
      От автора 12
      Введение 15
      Часть 1. ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ КАРТА НОВОГО СВЕТА К МОМЕНТУ ПОЯВЛЕНИЯ ЕВРОПЕЙЦЕВ И ЕЕ ФОРМИРОВАНИЕ (данные археологии и языкознания) 21
      Арктика 23
      Этноязыковая карта 23
      Эскимосы и алеуты: прошлое по данным археологии 24
      Древнейшие находки на Аляске 30
      Субарктика 31
      Атапаски 31
      Заселение зоны тайги по археологическим данным 34
      Северо-Западное побережье и Плато 36
      Природные условия 36
      Этноязыковая карта 37
      Материалы археологии: Северо-Западное побережье 40
      Плато: миграция сэлишей 43
      Центрально-восточная область Субарктики и Северо-Восток 44
      Юг Северо-Западного побережья и Калифорния 48
      Древнейшие находки 48
      Этноязыковая карта и ее формирование 48
      Большой Бассейн 52
      Этноязыковая карта 52
      Древнейшие находки 55
      Большой Юго-Запад 57
      Юго-Запад по данным археологии: предки пуэбло, юма, пима и папаго 58
      Анасази 60
      Могольон 61
      Хохокам, патаян 62
      Южные атапаски 64
      Юго-Запад: основные внешние связи 67
      Великие Равнины 68
      Восток — Юго-Восток США 72
      Этноязыковая карта ко времени европейских контактов 72
      Архаический период 75
      Вудленд 78
      Миссисипская культурная общность 81
      Миссисипская периферия 84
      Мезоамерика 85
      Материалы археологии 86
      Этноязыковая карта 88
      Западная Мексика и контакты с Южной Америкой 90
      Экспансия науа 91
      Юго-восточная периферия Мезоамерики и Центральная Америка 93
      Древняя история 94
      Этноязыковая карта 98
      Северные Анды 99
      Палеоиндейские памятники 99
      Культуры среднего и позднего голоцена 102
      Поздние культуры и этническая карта
      к моменту европейского завоевания 105
      Эквадор, Центральные и Южные Анды 108
      Природные условия 108
      Древнейшие памятники горного Эквадора 109
      Древнейшие памятники тихоокеанского побережья 110
      Древнейшие памятники горных районов Центральных и Южных Анд 112
      Культуры среднего голоцена 113
      Эпоха сложных обществ, 5000-1250 л. н. 116
      Предынкский и инкский периоды 119
      Этноязыковая карта 120
      Итоги обзора данных по Андскому региону 123
      Южный Конус 125
      Древнейшие памятники 125
      Южный Конус в голоцене 127
      Языки Огненной Земли, Пампы, Патагонии, Чако 128
      Юго-западная Бразилия 130
      Бразильское нагорье 133
      Древнейшие памятники 133
      Распространение земледелия и этническая карта 135
      Восточная Амазония 138
      Древнейшие памятники 138
      Полихромная традиция 140
      Расселение тупи 141
      Гвиана, Льяносы, северо-западная, западная и южная Амазония 144
      Докерамические памятники 144
      Расселение араваков 145
      Расселение карибов 148
      Расселение пано-такана 149
      Прочие этносы: северо-западная и западная Амазония 151
      Прочие этносы: Венесуэла и Гвиана 152
      Прочие этносы: Восточная Боливия, Рондония, центральная и южная Амазония 154
      Амазонская мифология на фоне этноязыковой карты 155
      Большие Антилы 156
      Археолого-лингвистический обзор: общие итоги 157
      Древнейшие следы человека по археологическим данным 157
      Данные лингвистики 159
      Материалы физической антропологии 161
      Часть 2. МИФОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР КАК МАТЕРИАЛ ДЛЯ ИСТОРИЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ
      Мифологические мотивы как репликаторы 164
      Сюжет не является репликатором. Элементарные и сюжетообразующие мотивы 168
      Мифология и фольклор. Относительная нефункциональность мифологии 170
      Франц Боас о мифологии 172
      Кризис «историко-географического» направления 172
      Мифологическая американистика вне и после Боаса 174
      Указатель мотивов Томпсона 177
      Ареалы, выделенные для учета и статистической обработки данных о территориальном распределении фольклорно-мифологических мотивов 178
      Статистическая программа для обработки данных. Первая главная компонента 186
      Североамериканский комплекс мотивов 189
      Амазонский комплекс мотивов 201
      Вторая главная компонента 208
      Северо-западный комплекс мотивов 211
      Мезоамериканско-Канзасский комплекс мотивов 225
      Третья главная компонента (Евразийский и Америндейский комплексы мотивов) 227
      Четвертая главная компонента 235
      Западный комплекс мотивов 237
      Восточный комплекс мотивов 242
      Заключение
      ВОЗМОЖНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ МИГРАЦИЙ НА РАННИХ ЭТАПАХ ЗАСЕЛЕНИЯ НОВОГО СВЕТА 249
      Summary 258
      Иллюстрации 262
      Библиография 282
      Указатель этноязыковых групп 338