Хенкин С. М. Мусульмане в Испании: метаморфозы исторического бытия

   (0 отзывов)

Saygo

Хенкин С. М. Мусульмане в Испании: метаморфозы исторического бытия // Новая и новейшая история. - 2013. - № 4. - C. 50-64.

Резко возросшее присутствие мусульман в европейских странах остро ставит вопрос об их социально-политической роли и порождает широкую общественную дискуссию. Способны ли мусульмане интегрироваться в западные общества или останутся их своеобразной "непереваренной" частью? Что ожидает Европу - мирное сосуществование христиан и мусульман или конфликт цивилизаций?

В этом свете крайне интересен опыт Испании - единственной европейской страны, часть территории которой расположена в Африке. Пограничные города Испании - портовые города-анклавы Сеута и Мелилья, Канарские острова - одновременно южная граница Евросоюза. В Испании проживает значительная по масштабам мусульманская община, ее взаимодействие с государством и коренными жителями порождает немало проблем.

Примечательно, что история отношений мусульман и христиан в этой стране отнюдь не исчерпывается современностью. Проникновение мусульман в Испанию началось еще в VIII в. В течение семи столетий они владели вначале почти всей ее территорией, а затем отдельными частями. Испания - единственная страна в Европе, где в средние века мусульманская и христианская общины мирно сосуществовали, хотя этот мир перемежался с ожесточенным и кровопролитным противостоянием. Конечным результатом стало изгнание мусульман из Испании в XVI-XVII вв. Современная мощная волна мусульманской иммиграции сюда рассматривается некоторыми исламскими радикалами как "возвращение на свою землю".

В условиях нынешней острой полемики между сторонниками и противниками диалога христиан и мусульман богатый и крайне неоднозначный опыт средневековой Испании чрезвычайно актуален. И "толерантные", и "отторгающие" находят в нем подтверждение собственной позиции, используя как важный инструмент в политической и идейной борьбе.

В испанской историографии полярные позиции представлены двумя известными учеными - Америко Кастро и Клаудио Санчес-Альборносом, вокруг которых группируются приверженцы обоих лагерей. А. Кастро глубоко позитивно оценивает мирное сосуществование христиан, мусульман и иудеев в средневековой Испании, видя в нем фактор, способствовавший формированию испанской идентичности1. Напротив, К. Санчес-Альборнос полагает, что Реконкиста спасла Испанию, мусульмане были изгнаны "во благо страны, ее духовной и материальной жизни"2.

МУСУЛЬМАНЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИСПАНИИ

В 711 г. мусульманские армии, состоявшие из арабов и берберов (в Испании тех и других именовали либо маврами, либо арабами), пересекли Гибралтарский пролив и за несколько лет почти полностью захватили Пиренейский полуостров, сокрушив существовавшее здесь Вестготское государство. Захваченные ими земли арабы стали называть "Аль-Андалус". В 718 г. отряд воинов христиан разбил мусульманскую армию в горной долине Ковадонга на северо-западе Испании, положив начало Реконкисте - отвоеванию христианами испанских земель у мусульман.

В течении семи веков, на протяжении которых шла Реконкиста, обстановка на Пиренейском полуострове отличалась невероятной сложностью и динамизмом. Военные действия, то прекращавшиеся, то возобновлявшиеся (не только между христианами и мусульманами, но и между мелкими властителями в обоих лагерях за территории и влияние), сочетались с лояльными и толерантными отношениями представителей разных конфессий. Вместе с тем политика сменявших друг друга правителей - и христианских, и мусульманских - в центре и разных регионах порой заметно различалась по степени веротерпимости3.

Если взять за критерий сдвиги в соотношении сил между христианами и мусульманами, то в развитии Реконкисты можно выделить три этапа:

- VIII X вв. - господство мусульман на Пиренейском полуострове. Христианам принадлежат только территории на его северо-западе - Астурия, Галисия, баскские земли;

- X - первая половина XIII в. Христиане переходят в наступление, отчасти связанное с внутренними распрями в стане мусульман. Сфера господства последних резко сокращается;

- вторая половина XIII в. - 1492 г. Мусульмане господствуют только на юге Андалусии - Гранадский эмират, а также владеют небольшими площадями на юге Португалии. Взятие Гранады знаменует завершение Реконкисты.

К середине VIII в. арабы сформировали свое государство - Кордовский эмират (с X в. халифат) со столицей в городе Кордова, которое два века спустя заняло центр и юг Пиренейского полуострова. Переживавшая период экономического расцвета мусульманская Испания превратилась в политический и культурный центр Европы. Кордовский халифат прославился выдающимися достижениями в области философии, медицины, поэзии, музыки, архитектуры. Свой след в Испании навсегда оставили Кордовская мечеть (VIII в.), минарет бывшей мечети Хиральда в Севилье (XII в.), ансамбль Альгамбра в Гранаде (XIII-XIV вв.).

Арабы не ломали жизненный уклад, сложившийся на Пиренейском полуострове до них. Хотя покоренное население и церковь платили завоевателям различные виды налогов, гарантировалась неприкосновенность имущества испанцев. Земли были отобраны только у церкви, лиц бежавших или оказавших сопротивление. Завоеватели не покушались на прежнее управление, верования и обычаи. Преследования, порой имевшие место, не носили долговременного характера. Основная масса населения, находясь под владычеством мусульман, во многом сохранила независимость и управлялась прежними графами, судьями и епископами, пользовалась своими церквами. Испанцев можно было встретить в различных сферах мусульманского управления. В мусульманской армии использовались христианские наемные войска. Больше всего пострадала католическая церковь. Ее имущество конфисковывалось, часть церквей превращалась в мечети. Арабские халифы присвоили себе право назначать епископов и созывать соборы.

Мусульмане не стремились силой обращать испанцев в ислам, руководствуясь прежде всего материальными соображениями. В соответствии с установленными правилами вновь обращенные платили государству меньше налогов, чем приверженцы старой веры. Что же касается испанцев, то для них переход в ислам означал освобождение от уплаты подушной подати, возможность получить престижную должность, а для христиан-рабов - еще и обретение личной свободы4. "В исламском обществе "дешевле" было быть мусульманином, чем христианином или иудеем", - отмечает испанский автор Х. Л. Санчес Ногалес5.

Параллельно с военными действиями между мусульманами и христианами, контролировавшими некоторые северные области Пиренейского полуострова, в Кордовском халифате имело место их активное общение. По словам известного испанского историка Р. Альтамира-и-Кревеа, "христиане и мусульмане часто посещали друг друга, оказывали друг другу помощь в гражданских войнах, торговали между собой и даже вступали в союзы, заключая династические браки"6. Арабы и испанцы оказали друг на друга значительное влияние.

В мусульманском государстве проживало множество мосарабов - испанцев, которые восприняли арабский язык и культуру. Мосарабы продолжали исповедовать христианскую религию. Некоторые христианские праздники справляли совместно мосарабы и мусульмане. Был случай, когда одно и то же здание использовалось как мечеть и христианская церковь. Поддерживая постоянные контакты с мусульманами, мосарабы обычно селились в отдельных кварталах7.

Важной социальной группой были также ренегаты - христиане, обращенные в ислам (это были либо испанцы, отрекшиеся от своей веры, либо родившиеся в смешанном браке мусульман и христиан). Хотя в руках ренегатов сосредотачивались промышленность и торговля, "их положение в государстве было неизмеримо ниже, чем арабских аристократов"8.

Арабы также испытывали влияние христиан. Появилось множество латинизированных мавров или ладинов - мусульман, язык которых воспринял латинские термины, особенности, свойственные речи мосарабов и ренегатов9.

Лояльные отношения продолжали сохраняться и после того, как инициатива в Реконкисте перешла к испанцам, и они все дальше оттесняли арабов на юг Пиренейского полуострова. По условиям капитуляции ряда городов маврам гарантировалась личная безопасность и неприкосновенность имущества. Правда, нередко эти обязательства нарушались. Так, мечети в Толедо и Кордове были превращены в христианские церкви. Большинство эмиров платили дань испанским монархам. В основном же мусульмане, покоренные христианами (их называли мудехарами), сохраняли полностью или частично свои законы и религию. В одних случаях мудехары жили рядом с христианским населением, в других - им выделялись отдельные кварталы10.

Победители исходили из того, что преследование многочисленного мусульманского населения привело бы к появлению на отвоеванных территориях многочисленных врагов, а это замедлило бы ход Реконкисты. Гонения на мусульман представлялись невыгодными и экономически, поскольку заселение и эффективное использование отвоеванных земель было очень сложной задачей. Принимался в расчет также факт многовекового благожелательного отношения мусульман к мосарабам.

Вместе с тем по мере отвоевания христианами новых земель война приобретала характер крестового похода, на смену терпимости приходил религиозный фанатизм. С середины XIII в. христианские хроники начали изображать мусульман не просто как неверных, но и как людей, связанных с сатаной". Агрессивное отношение к мусульманам инспирировалось испанской церковью, опасавшейся, что общение христиан с мудехарами будет стимулировать распространение ересей и религиозного индифферентизма. Латеранские соборы 1179 и 1215 гг. запрещали христианам проживать совместно с маврами и евреями. Указывалось, что те и другие должны отличаться от христиан покроем и цветом одежды. Тем не менее общественное мнение весьма благосклонно относилось к контактам с маврами и евреями. Более того, законодательство объявляло христиан, мавров и евреев равными перед лицом закона. Меры ограничительного характера, принимавшиеся против мусульман, то действовали, то либо не соблюдались, либо вообще отменялись (например, запрет 1295 г. на приобретение имущества христиан позже был отменен). Некоторые испанские короли покровительствовали мудехарам, что способствовало развитию добрососедских отношений между ними и христианами12.

В отношении мавров к испанцам толерантность также сочеталась с возросшей агрессивностью. В мусульманских хрониках того времени христиане изображались как "неверные враги аллаха", им приписывались "предательство, обман и жестокость"13.

Тем не менее до конца Реконкисты в отношениях сторон превалировало лояльное отношение друг к другу. По условиям договора о капитуляции Гранады мусульманам предоставлялись широкие права: свободно проживать в той местности и в тех домах, где они жили до сих пор; свободно выражать религиозные взгляды при сохранении мусульманского культа, мечетей; христианам запрещалось входить в жилища мусульман и совершать какие бы то ни было насилия по отношению к ним; за маврами сохранялось право назначать собственных правителей и судей; все военнопленные получали свободу и т.д.14 Договор создавал благоприятные возможности для мирного сосуществования христианского и мусульманского населения.

Вскоре, однако, победители забыли об условиях капитуляции мавров. Католические короли Фердинанд и Изабелла (1479 - 1516 гг.) перешли от умеренной пропаганды христианизации к насильственному обращению мусульман в христианство. Не желавших принять новую веру власти бросали в тюрьмы и там продолжали добиваться своих целей. На одной из площадей Гранады было сожжено множество экземпляров Корана и других религиозных книг. В результате в 1499 г. 50 тыс. мавров крестились15. Но так было не везде. В ряде районов Испании доведенные до отчаяния мусульмане поднимали восстания, с трудом подавлявшиеся властями.

11 февраля 1502 г. король и королева издали грамоту, предписав всем мудехарам Кастилии и Леона либо креститься, либо покинуть Испанию (немного раньше, в 1492 г., аналогичные действия были предприняты против евреев). Однако в полном объеме королевское решение не было проведено в жизнь. В ряде мест (Арагон, Каталония, частично Валенсия) кортесы и сеньоры добились от верховной власти обещания не изгонять мудехаров: феодалы не хотели терять трудолюбивых и платежеспособных вассалов16. Многие из мудехаров крестились, превратившись в морисков - обращенных мусульман. Новоокрещенные мавры так же, как и евреи, находились под надзором инквизиции, поскольку их подозревали в том, что они продолжают тайно исповедовать свою прежнюю религию. Власти и инквизиция отслеживали "чистоту крови": чтобы получить чиновничью должность или повышение в звании в армии следовало доказать, что среди предков не было мавров. Политика этнической дискриминации привела к возникновению в испанском обществе атмосферы враждебности между "новыми" и "старыми" христианами. В 1609 - 1614 гг. мориски были изгнаны из страны. Власти предприняли попытки вытравить из общественного сознания память о мусульманской Испании.

Вместе с тем на протяжении веков Мадрид не прекращал поддерживать отношения с арабским миром. Они интенсифицировались после поражения страны в войне с США (1898 г.). В прошлом великая колониальная империя потеряла последние заморские владения. Взоры Мадрида обратились к ближайшему соседу - Марокко. В 1912 г. был установлен испанский протекторат над северной частью Марокко. Стремясь добиться здесь полного контроля, испанская армия потерпела ряд поражений от местных племен (наиболее серьезным было поражение под Ануалем в 1921 г., потери превысили 11 тыс. человек), вызвавших рост антимусульманских настроений в Испании.

Однако отношение испанских политиков к мусульманам и исламу было отнюдь неоднозначным. В годы гражданской войны в Испании (1936 - 1939 гг.) генерал Франко подошел к "проблеме мусульман" с прагматических позиций, использовав марокканских наемников (по разным оценкам, от 60 до 150 тыс. человек) в борьбе против Республики. Ислам превратился в союзника верующих христиан для борьбы с "атеистическим коммунизмом". Франко запретил на контролируемой его войсками территории распространение негативных представлений о марокканцах17.

ПОЛИТИКО-ЮРИДИЧЕСКИЙ СТАТУТ ИММИГРАНТОВ И МУСУЛЬМАНСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ В СОВРЕМЕННОЙ ИСПАНИИ

Новая страница в истории отношений испанцев с мусульманами открылась в последние десятилетия XX в., когда страна вступила на путь демократии. В эти годы Испания, из которой столетиями в массовом порядке эмигрировали коренные жители, сменила переселенческую парадигму, превратившись в страну иммиграции. С тех пор в Испанию пребывает все больше чужестранцев. С 2000 по 2010 г. ее население увеличилось с 40,2 до 47,2 млн. человек, а количество иностранцев, легально проживающих здесь, возросло с 0,9 до 5,7 млн. человек (с 2,3 до 12,2% населения)18. Испания выдвинулась на лидирующие позиции среди европейских стран, принимающих иммигрантов.

В мощном потоке переселенцев весьма заметно присутствие выходцев из мусульманских стран, прежде всего марокканцев. В 2011 г. в Испании насчитывалось 794,3 тыс. марокканцев. Они занимали второе место, отставая от румын (901,4 тыс.) и опережая эквадорцев (375,5 тыс.), колумбийцев (226,9 тыс.) и англичан (232 тыс.). Далее со значительным отрывом шли выходцы из других стран, в том числе мусульманских - Алжира, Сенегала, Пакистана, Гамбии, Нигерии, Мавритании, Мали, Бангладеш и т.д.19 Следует упомянуть и о сотнях тысяч нелегальных иммигрантов, прежде всего мусульман из африканских стран, попадающих в Испанию разными путями - либо переплывая на утлых лодках Гибралтарский пролив, либо после штурма заградительных сооружений в пограничных с Марокко испанских городах Сеута и Мелилья, либо пересекая Атлантический океан в направлении Канарских островов.

Многие мусульмане уезжают с родины из-за тяжелых условий существования, ограниченных возможностей социального продвижения. Испания представляется им страной, где мечта об обеспеченном и стабильном будущем может осуществиться. Однако реалии новой родины зачастую оказываются весьма суровыми. Большинство мусульман становятся в Испании неквалифицированными рабочими или чернорабочими и занимают те рабочие места, которые не спешат занимать коренные жители. Тем не менее в политико-юридическом плане легальные переселенцы отнюдь не изгои. После принятия в 1985 г. первого современного Закона о свободах и правах иностранцев иммиграционное законодательство в Испании постоянно обновляется и корректируется, ставя своей целью упорядочить их пребывание в стране. Испанское законодательство признает равенство многих прав и свобод легальных иммигрантов и коренного населения. Переселенцам предоставляются, в частности, право на жилище, защиту семьи, образование, забастовку (хотя и ограниченное), гарантируются юридические услуги, защита прав малолетних. Официально признаются различные общественные организации в защиту иммигрантов.

Важной мерой, облегчающей развитие межкультурных коммуникаций, стало предоставление иммигрантам в 2011 г. права голосовать на автономных и местных выборах. Однако эта инициатива затронула лишь меньшинство переселенцев. Право голоса имеют: иммигранты из стран ЕС, выходцы из тех стран вне пространства ЕС, с которыми Испания заключила двусторонние соглашения (это девять стран, в основном латиноамериканских, где иммигранты из Испании также имеют право участвовать в региональных и местных выборах) и, разумеется, переселенцы, получившие испанское гражданство. Власти "не замечают" сотни тысяч легальных переселенцев, добросовестно работающих, платящих налоги, уважающих испанское законодательство и содействующих экономическому прогрессу Испании, но не имеющих права участвовать в местных выборах.

Примечательно, что в погоне за голосами электората партии включают в свои избирательные списки кандидатов-мусульман. Расчет делается на голоса избирателей-мусульман, получивших испанское гражданство.

Меньше прав у нелегальных иммигрантов. Законодательство в отношении этой категории переселенцев, первоначально предоставлявшее им множество прав, в дальнейшем то ужесточалось, то вновь смягчалось. В разные годы они лишились права на помощь в приобретении жилья, получении образования (кроме самого необходимого). С 2012 г. оказание им медицинских услуг ограничивается только экстренными случаями (роды у женщин, уход за детьми). Опасаясь потерять контроль над нараставшим потоком нелегальных иммигрантов, власти усиливали преграды для их въезда в страну, а также расширили возможности для депортации, если иммигранты нарушают закон. Совместно с другими государствами ЕС Испания патрулирует африканское побережье Атлантического океана. Заключены соглашения с некоторыми странами Африки о высылке туда выходцев из этих стран, нелегально оказавшихся в Испании. Вместе с тем нелегалы имеют право на участие в объединениях, профсоюзах, ассоциациях, забастовках и манифестациях, на бесплатную юридическую помощь20.

Параллельно с развитием иммиграционного законодательства определялся политико-юридический статус ислама и мусульманских организаций Испании. Первые организации приверженцев ислама появились здесь в конце 60-х годов, при франкистском режиме, вставшем на путь ограниченной либерализации. В годы демократии возможности для создания мусульманских организаций заметно расширились. Действующая конституция гарантирует религиозную и культовую свободу индивидуумов и сообществ. Согласно конституции, "никакая религия не может быть государственной. Публичные власти должны принимать во внимание религиозные верования испанского общества и поддерживать соответствующие отношения сотрудничества с католической церковью и другими вероисповеданиями"21.

Во многих странах Западной Европы регулирование "отношений государства с исламом" - это выстраивание отношений с организациями мусульман-иммигрантов. В Испании изначально дело обстояло иначе. Еще до массового притока переселенцев из мусульманских стран здесь были созданы две мусульманские организации. В 1989 г. испанцы, обратившиеся в ислам, сформировали Испанскую федерацию исламских религиозных обществ, а в 1991 г. студенты и специалисты, эмигрировавшие в Испанию еще в 60 - 70-х годах с Ближнего Востока и получившие испанское гражданство, создали Союз исламских обществ Испании. Вскоре эти две организации объединились в Исламскую комиссию Испании, представлявшую мусульман на переговорах с испанским государством.

Активизация мусульманских организаций поставила испанские власти перед необходимостью определить свою позицию в отношении ислама. В 1989 г. ислам был квалифицирован "как признанная религия, имеющая глубокие корни в Испании" (за пять лет до этого аналогично были определены христианство и иудаизм). Эта констатация имела историческое значение, поскольку пересматривала сложившееся на официальном уровне со времен средневековья негативное отношение к исламу.

В апреле 1992 г. власти и Исламская комиссия Испании заключили Соглашение о сотрудничестве. В соглашении говорилось, что "исламская религия, имеющая в нашей стране вековые традиции, сыграла заметную роль в формировании испанской идентичности"22.

В соответствии с соглашением мечети и культовые учреждения мусульман признаются неприкосновенными, им предоставляется благоприятный налоговый режим. Имамы включаются в национальную систему социального обеспечения, они приравниваются к работающим по найму. В Испании могут создаваться исламские образовательные центры всех уровней. Государство гарантирует детям мусульман получение дошкольного, начального и среднего образования в государственных и частных колледжах (в последнем случае осуществление этого права не должно вступать в противоречие со спецификой учебного заведения), если они, их родители или сам колледж ходатайствуют об этом. Испанские университеты могут предоставлять помещения и выделять средства для организации курсов по исламу. Работающим мусульманам облегчается исполнение их обрядов23.

Соглашение о сотрудничестве между испанским государством и Исламской комиссией Испании, приравнивающее права мусульман к правам христиан, эксперты считают одним из лучших в европейском контексте в плане уважения прав религиозных меньшинств.

Однако из-за позиции властей оно во многом осталось на бумаге. К тому же, казалось бы, призванное сплотить мусульманское сообщество Испании, соглашение лишь стимулировало его разобщенность. Исламская комиссия Испании действует, за некоторыми исключениями, в отрыве от мусульманской иммиграции последних десятилетий. Ряд ее деятелей считают, что представлять мусульманское сообщество могут только "люди, сформировавшиеся в условиях испанской культуры и традиций". В частности таковыми должны быть имамы, проповедующие в мечетях. Только так местная разновидность ислама не потеряет своей испанской сущности24. Отчасти поэтому представители иммигрантов не участвовали в заключении соглашения 1992 г. с испанским государством. Впрочем, как свидетельствуют некоторые авторы, они и не стремились к этому, поскольку в первые годы иммиграции не интересовались проблемами религиозного характера25.

Между недавно прибывшими мусульманами-иммигрантами и мусульманами, группирующимися вокруг Исламской комиссии Испании и представляющими образованные слои общества, существуют принципиальные различия. "Для первых главное - удовлетворение основных религиозных прав в государстве, где они иностранцы, в то время как вторые стремятся к признанию своей специфики в государстве, в котором они являются гражданами. Различия в позициях предопределяют и различия в используемых средствах отстаивания своих интересов"26.

Развитие большинства иммигрантских организаций происходит вне рамок, определяемых соглашением 1992 г. Исламская комиссия Испании представляет интересы примерно 150 организаций, официально зарегистрированных Министерством юстиции. Около же 100 объединений мусульман-иммигрантов существуют "за пределами официального ислама", олицетворяемого Исламской комиссией Испании. Многие из этих объединений имеют мечети и молельни, созданные за счет пожертвований верующих и перечислений из мусульманских стран27. Вместе с тем есть и организации иммигрантов на местах, которые значатся в списках Министерства юстиции и связаны с Исламской комиссией Испании.

Множество организаций, не включенных в орбиту Исламской комиссии Испании, действуют прежде всего на местном уровне, защищая интересы переселенцев и помогая им адаптироваться к испанским реалиям. В ряду организаций, функционирующих на национальном уровне, выделяется Ассоциация марокканских трудящихся иммигрантов (АМТИ, в ней насчитывается 12 тыс. членов). Хотя финансовые возможности АМТИ довольно скромные, она содействует своим членам в вопросах получения разрешения на работу и предоставления жилья, оказывает услуги по социальному обеспечению, поддерживает несовершеннолетних марокканцев, эмигрировавших в Испанию в одиночку.

Постоянно контактируя с властями в качестве представителя мусульман-иммигрантов, АМТИ многие годы не участвовала в "управлении исламом". Ситуация изменилась после терактов в Мадриде 11 марта 2004 г., в ходе которых был обнаружен "мусульманский след". АМТИ заявила о необходимости своего участия в "контроле над имамами", аргументируя это "проникновением в мечети экстремистов, призывающих к насилию". Возросшие амбиции АМТИ вызывают неодобрительную реакцию Исламской комиссии Испании, считающей, что только ей принадлежит право представлять всех мусульман, живущих здесь28.

Итак, мусульманское сообщество в Испании разобщено и фрагментировано, что определяется многими обстоятельствами: самим фактом переселения в Испанию, происходившим в разное время в различных условиях, разнообразным национальным происхождением мусульман, их территориальной распыленностью, конфликтами между руководителями мусульманских организаций.

ПРОБЛЕМЫ АДАПТАЦИИ ИММИГРАНТОВ

Ключевой проблемой для мусульман-переселенцев становится интеграция в испанское общество в качестве полноправных членов. На этом пути необходимо решить множество проблем, прежде всего культурно-религиозного плана. Мусульмане, многие из которых придерживаются заповедей Корана, приезжают в общество, далеко продвинувшееся в плане секуляризации и превращения религии в личное дело каждого гражданина. Нормы и образ жизни секуляризованного испанского общества вызывают не только непонимание, но порой и отторжение у части мусульман. Они резко критикуют гонку за материальными благами в "секуляризованной и обмирщенной Испании", "духовное падение" общества потребления, что приводит к расшатыванию структуры семьи и отсутствию уважения к старшим. "В испанском обществе забыты жизненные ценности, - заявил один из опрошенных марокканцев. - В Марокко нельзя сказать своему отцу "замолчи", как это бывает в Испании. Отец для меня Бог, несмотря на все его недостатки, его мачизм". Показательно и заявление иммигрантки из Марокко. Ее отец не хочет, чтобы "невестка - испанка и христианка - приходила в его дом, поскольку она носит обтягивающее платье с декольте, а летом юбку"29.

Особняком стоят мусульмане, занимающие радикальные позиции. Они считают Испанию "своей землей", на которой их предки проживали семь веков назад. А теперь они "вернулись на историческую родину Аль-Андалус". Наиболее радикально настроенные из них "одержимы идеей, что Испания находится в историческом долгу перед ними, поскольку раздавила былое величие самой известной цивилизации из существовавших на Западе в средние века. Эта группа мусульман считает себя наследниками мусульман из Аль-Андалус и полагает, что в праве предъявлять претензии, так как убеждена в своих естественных и исторических правах на эту землю"30.

Но так реагируют на испанские реалии далеко не все мусульмане. У значительной их части начинает размываться ощущение мусульманской идентичности, они - с разной степенью глубины и последовательности - усваивают западные ценности и привычки.

В этом отношении показательны данные репрезентативного социологического обследования, проведенного в 2008 г. по заказу правительства Испании, министерств культуры, юстиции, труда и иммиграции в мусульманской переселенческой общине. 76% респондентов сказали, что им "нравится в Испании" (29% из этого числа "очень нравится"). Примечательно, что на степень удовлетворенности жизнью в Испании влияет продолжительность пребывания здесь. Если среди мусульман, проживших в Испании менее года, доля "довольных" составляла 70%, то среди тех, кто провел здесь более 10 лет, эта доля возросла до 83%31.

В сознании большинства переселенцев сложился глубоко позитивный образ Испании. 87% опрошенных считают, что здесь "много свободы", 70%, что "очень высокий уровень жизни" (правда, в предкризисном 2007 г. эта цифра была выше - 83%). 75% признают, что люди в Испании "порядочные и внушают уважение", 68% утверждают, что к иммигрантам здесь "хорошо относятся"32.

Сравнивая страны Запада с исламскими, опрошенные по всем проблемам отдавали предпочтение первым. Так, они считали, что в странах Запада высокий уровень жизни (73% против 6%), эти страны "очень развиты в техническом отношении" (69% против 5%), здесь "высокий уровень свободы и терпимости" (69% против 6%), "меньше дискриминация женщин" (60% против 8%), "больше внимания уделяется самым бедным и незащищенным" (41% против 17%)33.

86% опрошенных заявили, что адаптировались к испанским обычаям. Но при этом на первом месте в шкале социальной самоидентификации продолжала оставаться страна, где они родились. Об уровне социально-культурной интеграции переселенцев можно судить по степени их идентификации со своей старой и новой родиной. Если взять шкалу, на которой 0 баллов соответствует отсутствию идентификации, а 10 ее максимальному выражению, то средний уровень идентификации мусульман-иммигрантов со страной происхождения составлял 8,7 балла, а с Испанией - 7 баллов34.

24% респондентов так или иначе не удовлетворены жизнью в Испании (20% из этого числа заявили, что здесь "так себе", а еще 4% тут вообще "не нравится"). Среди аргументов неудовлетворенных на первом месте стояло отсутствие работы (56%). Далее следовали: тоска по семье/друзьям (30%), трудности в получении необходимых документов, а также "дискриминация, оскорбления от людей расистски настроенных" (по 17%), тоска по родине (15%), проблемы с приобретением жилья (10%), языковые проблемы (неумение говорить по-испански), отсутствие друзей (3%)35.

Опрос зафиксировал высокий уровень религиозности мусульман. По 10 бальной шкале оценок, где 0 означает отсутствие религиозности, а 10 - ее максимальный уровень, средний балл опрошенных мусульман составлял 7,7. 49% респондентов считали себя активно верующими, посещающими мечети и молельные дома, 36% - отправляющими религиозные обряды нерегулярно, а 13% - вовсе не верующими36. Высокий уровень религиозности отнюдь не свидетельствует о том, что мусульмане-иммигранты стоят на фундаменталистских позициях. Напротив, они исповедуют ислам толерантный и открытый. 80% мусульман-иммигрантов согласны с утверждением, что "исламская вера полностью совместима с демократией и правами человека". 78% опрошенных согласны с утверждением, что "три монотеистические религии (иудаизм, христианство и ислам) одинаково уважаемы и ни одна не должна рассматриваться как стоящая выше другой". Те же 78% полагают, что в современной Испании "мусульмане и христиане стремятся к взаимопониманию и взаимоуважению"37.

Лишь 17% респондентов заявили, что в своей религиозной практике "сталкиваются в Испании с препятствиями". Напротив, подавляющее большинство - 80% - утверждают, что "ни с какими препятствиями не сталкиваются". Примечательно, что во Франции доля последних была в 2005 г. заметно ниже - ненамного больше половины мусульман - участников социологических исследований38.

Безусловно, приведенные данные могут вызвать изумление и относиться к ним следует сдержанно. Они, как и любой опрос, дают представление об установках и настроениях лишь некоторой части мусульманского населения. Так, они "не улавливают" взглядов экстремистски настроенных мусульман, тех, в чьей среде нашли своих сторонников организаторы чудовищных терактов в Мадриде в марте 2004 г. И тем не менее эти данные вполне достоверны. Опросы, проведенные среди других групп иммигрантов-мусульман теми же экспертами в предшествующие 2006 и 2007 гг., дали сходные результаты.

Следует также иметь в виду, что существуют принципиальные различия между восприятием Запада мусульманами в самих исламских странах и мусульманами-иммигрантами. Если первые в целом воспринимают западные реалии негативно, то вторые позитивно. Испания же в этом контексте вообще особый случай. Марокканцы, составляющие здесь львиную долю мусульман-иммигрантов, настроены к Западу весьма благожелательно. Марокканская община Испании выделяется в ряду западноевропейских мусульманских общин своим заметно выраженным позитивным отношением к западному обществу и его ценностям. Сказывается специфика марокканской разновидности ислама. В Марокко соблюдение правил этой религии не является обязательным, "планка" религиозных запретов по сравнению со многими другими исламскими странами снижена. Радикальных проявлений ислама не наблюдается. Дают знать о себе и либеральные реформы, проводившиеся в последнее время (например, отмена многоженства). Некоторые марокканки одеваются по-европейски. Конституция 1972 г. в соответствии с декларацией прав человека провозгласила равенство прав марокканцев без различия полов. В обществе, точнее в его образованных слоях, стало распространяться представление о том, что женщины могут занимать любые должности и участвовать во всех сферах частной и общественной жизни. Однако на практике их участие в публичной деятельности оставалось незначительным.

В Испании у перебравшихся сюда мусульманок возможностей для достижения экономической независимости и свободы самовыражения значительно больше. Уже сам факт эмиграции в чуждую социокультурную среду рассматривается ортодоксальными исламистами как нарушение традиционных культурных норм (впрочем, это же распространяется и на мужчин). Для мусульманок нарушением становится и необходимость работать вне дома, выходить на улицу одной. В данном случае традиционные нормы поведения переселенок вступают в противоречие с европейским культурным контекстом, в котором роли мужчин и женщин дифференцированы в значительно меньшей степени, чем в Марокко. Оправданием работы вне дома (и самооправданием для женщины) становится необходимость поддержать семью (отсутствие работы у мужа, долги и т. д.).

Иммигрантки из Марокко нередко имеют большие, чем мужчины, возможности для соприкосновения с испанской социокультурной средой. Работая домашней прислугой, встречая детей из колледжей, присутствуя на родительских собраниях, они как бы "изнутри" узнают реалии западного общества. Особенно восприимчивы к западным ценностям и образу жизни молодые, образованные и незамужние мусульманки, кредо которых - женское равноправие.

Влияние новой социокультурной среды не обходит и перебравшихся в Испанию марокканцев. Так, для мужчины, привыкшего быть защитником и хранителем семейного очага, согласиться с тем, что его жена работает вне дома - серьезная психологическая ломка, переосмысление традиционных представлений о распределении ролей в семье. Не следует забывать, что в ортодоксальной мусульманской среде мужчина, неспособный обеспечить свою семью, рассматривается как неудачник.

Но воспринимая некоторые западные ценности, мусульмане остаются в целом приверженцами многих традиционных норм поведения. Они высказываются против внебрачных связей, абортов. Часть мусульманок, в том числе молодых, не отказывается от ношения хиджаба.

Одним из наиболее эффективных средств интеграции марокканцев в испанское общество могли бы стать смешанные браки. Однако культурная традиция марокканцев, выражающаяся в тяге к эндогамии, препятствует их заключению. Для марокканца жениться на испанке означает разорвать семейные, религиозные и культурные связи. Для марокканки выйти замуж за испанца означает нарушить установленные испанской традицией права мужчины или брата определять ее будущего мужа. Кроме того, в этом случае дети марокканки не будут признаны законными членами ее патрилинейной семьи.

Ориентация на браки только с мусульманами, верность патрилинейной семье очерчивают пределы сдвигов в менталитете многих иммигрантов из Марокко. По существу в их практических действиях переплетаются элементы традиционализма с адаптацией к некоторым западным культурным нормам (у женщин - это работа вне дома, ориентация на равенство полов в повседневной жизни, следование за испанками в одежде и макияже).

84% опрошенных мусульман считают, что мусульманская вера вполне совместима с испанской идентичностью, можно быть "одновременно примерным мусульманином и примерным испанцем"39. Этот гибридный тип сознания определяется влиянием двух социокультурных общностей, между которыми находятся мусульмане: они живут, потребляют, вкладывают деньги и строят планы на будущее в Испании. И вместе с тем они хотят остаться марокканцами и мусульманами: с интересом следят за тем, что происходит на их родине, проводят там летние отпуска, переводят часть сбережений родственникам и помогают им перебраться в Испанию. Они хотят, чтобы их дети, получив хорошее образование в испанских учебных заведениях, остались вместе с тем примерными мусульманами в своих привычках. В этом плане решающую роль, по их мнению, призваны сыграть соблюдаемые в семье нормы ислама и родной язык.

Своеобразие позиции многих мусульман состоит в том, что, позитивно относясь к испанским и западным реалиям, они тем не менее предпочитают жить обособленной от коренного населения жизнью, своего рода параллельным миром, что, в числе прочего, может быть связано с негативным отношением к ним части коренного населения.

Отношения между представителями первого и второго поколения мусульман не обходятся без конфликтов и разрешаются они разными способами. Один из наиболее распространенных - сокрытие от родителей изменившегося восприятия действительности и новых манер поведения. К примеру, в присутствии отца, провожающего ее в школу, девушка идет в хиджабе. Но когда отец уходит, снимает его. Некоторые отцы, рассерженные поведением дочерей, отправляют их обратно в Марокко, чтобы те "испытали голод и нищету".

Дети и внуки иммигрантов, находящиеся "на перекрестке" разнообразных влияний - семейного воспитания, образования в испанской школе, общения с испанскими сверстниками, средств массовой информации, - готовы в большей степени, чем их отцы и деды, к культурному сосуществованию с коренным населением. Вместе с тем, хотя молодые марокканцы высказываются против беспрекословного подчинения отцовской власти, уважение к родителям остается для них незыблемой ценностью.

Состояние гибридности, своего рода "разорванности" сознания многих мусульман передает фраза одной из иммигранток: "Я уважаю традиции, но знаю и другие вещи"40.

Взяв за критерий отношение мусульман-иммигрантов к исламской религии, испанские авторы выделяют в их среде четыре основные группы.

1. Активно верующие - в основном мужчины, которые укрепляются в своей вере "из-за боязни, что их дети будут поглощены секуляризацией, господствующей в принимающем обществе".

2. Мусульмане второго поколения, в рядах которых религиозные практики резко ослабевают. Не отказываясь от мусульманской культуры, они под влиянием своего окружения адаптируют ее к новым реалиям, "пытаясь сохранить неустойчивую и плохо структурированную идентичность".

3. "Социологические мусульмане". Воспринимают ислам в культурном измерении; начинают проводить разграничительную линию между религией и культурой. Лишь небольшой процент их обращается к традициям типа Рамадана.

4. Радикально настроенные исламисты-активисты. Небольшое, но очень активное меньшинство, занимающее агрессивную позицию как по отношению к "отклонившимся от курса" умеренно настроенным единоверцам, так и к принимающему обществу. Опираются на покровительство и финансовую поддержку исламистских групп из-за рубежа41.

КОРЕННОЕ НАСЕЛЕНИЕ: ОТНОШЕНИЕ К МУСУЛЬМАНАМ

В политическом мире Испании, СМИ, научных изданиях идет оживленная и острая полемика об отношении к исламу и мусульманским странам, иммигрантам-мусульманам как их представителям. Приверженцам традиционной антимавританской интерпретации испанской истории, твердящим о "мусульманском вторжении" и возможности "исламского реванша", противостоят сторонники уважительного и дружелюбного отношения к мусульманам, их интеграции в испанский социум.

Первое течение достаточно сильно и влиятельно. В коллективной исторической памяти испанцев сохраняется стереотип, существующий со времен Реконкисты, о негативной роли ислама. На восприятии марокканцев сказываются также часто обострявшиеся отношения Испании с соседней страной. Среди мотивов неприязни к иммигрантам можно назвать также восприятие их как конкурентов в борьбе за рабочие места, боязнь утраты культурной гомогенности, просто отторжение "других".

Многое объясняется также западноцентристскими представлениями, идеей превосходства Запада над Востоком, в частности над мусульманским миром, которая сформировалась после открытия Америки и изгнания мусульман из Испании. В соответствии с этой точкой зрения богатое научное и культурное наследие мусульманского мира игнорируется, он воспринимается как закрытый и не подлежащий реформированию, что предопределяет его отсталость и подчиненное положение, делает его носителем иррационализма и агрессии42. Отсюда - представление о мусульманах-иммигрантах как "существах низшего порядка", маргиналах, неспособных интегрироваться в испанское общество.

Испанские авторы отмечают существующее на уровне массового осознания недоверчиво-пренебрежительное отношение к исламу и выходцам из мусульманских стран, которое носит поверхностный характер и "основывается скорее на умозрительных представлениях, чем на реальных знаниях"43.

Главное, что резко отделяет немалую часть испанцев от мусульман - это отношение к исламу как к агрессивной религии, отождествление мусульман с экстремистами. По словам одного из коренных жителей, "арабы живут обособленно: дело в проклятой религии. Они представляют собой самую закрытую общину. Большинство, если не все, создают свои кланы, группы и обособляются"44.

Раздражающим фактором в отношении коренного населения к арабам-мусульманам стала проблема мечетей. В испанской печати неоднократно сообщалось о выступлениях протеста против их строительства, которые инициировали испанцы, живущие поблизости. Нередко для мечетей отводятся подвалы или гаражи, что унижает религиозные чувства мусульман. Позиция части местных жителей во многом объясняется тем, что некоторые мечети, как установлено испанскими правоохранительными органами, становятся прибежищем террористов, из них звучат призывы к борьбе с "неверными". Вероятно, многие противники строительства мечетей не задумываются о том, что отнюдь не все имамы призывают к борьбе с "неверными" и далеко не все мечети укрывают террористов.

Наглядное представление об отношении испанцев к социальным контактам с марокканцами дает ответ на вопрос: "Спокойно ли вы отнесетесь к тому, что ваш сын или дочь вступят в брак с гражданином этой страны?". Утвердительный ответ на этот вопрос, предполагающий высокую степень близости мусульман с коренными жителями, дали 54% респондентов, а это существенно меньше, чем доля давших положительный ответ в отношении граждан ЕС, Латинской Америки и Восточной Европы (соответственно 73, 69 и 68%)45.

Показательны отношения между коренными жителями и марокканцами в смешанных по составу населения кварталах городов. Особенность Испании состоит в том, что марокканцы, как и другие переселенцы, отнюдь не всегда живут большими общинами. Чаще они рассеяны по территории того или иного населенного пункта. Таким образом в смешанных городских кварталах уже сейчас закладывается прообраз завтрашней Испании. Эксперты выделяют три возможные модели взаимоотношений различных этнических общин.

1. Совместное проживание. Соседи разного происхождения активно взаимодействуют при уважении базовых ценностей, моральных и юридических норм каждой из сторон.

2. Сосуществование. Общение сводится к необходимому минимуму и носит чисто прагматический характер. Люди идентифицируют себя только со своей этнической группой, существует скрытое недоверие к другим и потенциально конфликтная обстановка.

3. Вражда. Напряженная ситуация конфронтации. Конфликт может вспыхнуть при отсутствии механизмов его регулирования. Существует всеобщее недоверие. Во всем обвиняют "другого", в нем видят угрозу46.

Социологические исследования свидетельствуют, что в реальной жизни встречаются все три модели, однако преобладает сосуществование. Коренные жители и марокканцы (равно как и представители других этнических групп) живут параллельными мирами, открыто не враждуя, но и общаясь только по необходимости. Характерны высказывания жителей кварталов: "мы сосуществуем, не смешиваясь", "мы движемся к разобщенным общностям"47.

Все больше коренных жителей отождествляют интеграцию арабов-мусульман в испанское общество с их ассимиляцией. Испанские социологи описывают смысл крепнущего среди коренных жителей мироощущения следующим образом: "Интегрироваться - значит стать такими, как мы. И если они к этому не приходят, значит этого не хотят. Они приехали в нашу страну и находятся здесь в меньшинстве, а потому должны прилагать усилия, чтобы интегрироваться"48.

Антииммигрантские настроения особенно усилились в условиях глобального экономического кризиса, больно ударившего по испанской экономике (так, но числу безработных, составлявших в 2012 г. 26% самодеятельного населения, Испания лидирует в Западной Европе). В 2008 г. 46% испанцев оценили численность иммигрантов в стране как "чрезмерную", 31% - как "повышенную". Только для 19% опрошенных это число было "приемлемо" и для 1% - "недостаточно"49. В повседневных разговорах испанцев, касающихся иммигрантов, обыденными стали слова "нашествие", "лавина", выражения типа "мы становимся иностранцами", "наступит время, когда иностранцев станет больше, чем испанцев" и т.д.

Нетерпимость части коренного населения к арабам-мусульманам выражается в их дискриминации при приеме на работу (неравенство возможностей с испанцами), сверхэксплуатации на рабочем месте, аренде жилья (квартиросъемщики нередко отказывают им или предлагают жилье по явно завышенной стоимости), ограниченности возможностей для социального продвижения. Марокканцев и других африканцев нередко не пускают в бары и дискотеки, владельцы которых отказываются обслуживать их наряду с другими посетителями. На африканцев совершают разбойные нападения на улицах, их жилища поджигают. Зафиксированы случаи убийства иммигрантов.

Теракты 2004 г. в Мадриде усилили у части общественности антипатию к выходцам из Марокко и Алжира. После этих преступлений испанские спецслужбы неоднократно арестовывали группы или отдельных марокканцев или алжирцев по обвинению в террористической деятельности и в связях с Аль-Каидой. Противники мусульманской иммиграции стали даже видеть в мусульманах-иммигрантах "пятую колонну, стремящуюся воссоздать в интересах ислама Аль-Андалус". Действия Аль-Каиды были, в числе прочего, "ответом на потерю Аль-Андалуса, 500 лет спустя после завершения Реконкисты", заявил Х. М. Аснар, председатель правительства Испании в 1996 - 2004 гг., тогдашний лидер консервативной Народной партии50. В этой связи примечательно, что часть марокканских иммигрантов, обличая организаторов терактов, провела в Испании демонстрации под лозунгом "Они террористы, а не марокканцы".

Наиболее яркий пример массового взрыва ксенофобии в современной Испании -открытые расистские выступления в местности Эль-Эхидо в провинции Альмерия 5 - 7 февраля 2000 г. Этот традиционно ничем не примечательный регион за несколько десятилетий превратился в процветающий - во многом благодаря безжалостной эксплуатации африканцев, живших по существу в рабских условиях. После убийства психически больным африканцем испанской девушки в Эль-Эхидо началась настоящая охота на мусульман. Расистски настроенные толпы избивали и поджигали жилища, останавливали и переворачивали автомашины. Полиция зачастую бездействовала, выступая как пособник расистов. Тысячи переселенцев вынуждены были спасаться бегством.

Негативному отношению к переселенцам, их отторжению в Испании исторически противостояло уважительное восприятие представителей других национальностей, вероисповеданий и рас, которому благоприятствовал сам многонациональный характер испанского государства, смешение на Пиренейском полуострове разных народов. В период позднего франкизма (конец 1960-х - первая половина 1970-х годов), когда режим "открылся" внешнему миру (миллионы испанцев в эти годы начали ездить за границу, а страну стали посещать многочисленные иностранные туристы), и особенно на постфранкистском этапе, после вступления Испании в ЕС, традиция толерантности окрепла. Опросы выявляют, что немало коренных жителей позитивно относятся к иммиграции и мультикультурализму, воспринимают разнообразие и диалог культур как "богатство" все более глобализирующегося мира. По словам одного из опрошенных испанцев, присутствие иммигрантов - положительный фактор. "Благодаря им мы познаем другие культуры, изучаем их обычаи, а они изучают наши. Это и есть процесс взаимной адаптации". Испанцы - участники опросов высказываются за необходимость "смешения культур", "метисации", признают, что "многому научились у иностранцев". Сторонники мультикультурализма разделяют мнение, что "равноправие коренного населения и иностранцев не требует культурной ассимиляции иммигрантов"51.

Примечательно, что Х. Л. Родригес Сапатеро, председатель правительства Испании в 2004 - 2011 гг., лидер Испанской социалистической рабочей партии, выступая в сентябре 2004 г. на 59 сессии Генеральной Ассамблеи ООН, выдвинул идею "альянса цивилизаций" - сотрудничества между христианской и мусульманской цивилизациями для борьбы с международным терроризмом и экономическим неравенством, развития межкультурного диалога. Эта инициатива была поддержана 120 странами и международными организациями, сформировавшими Группу друзей альянса.

В целом доля сторонников и противников толерантного сосуществования испанцев и мусульман-иммигрантов не очень различаются. В 2008 г. 39% респондентов заявили о своем "очень" или "достаточно" толерантном отношении к мусульманской культуре. Напротив, для 50% эта культура "мало приемлема" или "неприемлема". 44% опрошенных коренных жителей согласились с тем, что иммигранты "обогащают нашу культуру", 46% с этим не согласились52. Показательно, что в отличие от ряда стран Западной Европы в Испании не сформировалась влиятельная праворадикальная националистическая партия и нет соответствующего лидера харизматического типа.

Отметим и то, что в последние десятилетия тысячи коренных испанцев обратились в ислам. В противовес антимусульманской интерпретации испанской истории они указывают на большой позитивный вклад мусульман в развитие средневековой Испании в самых разных областях. В их среде обсуждаются проблемы компенсации потомкам мусульман, изгнанных когда-то из Испании, восстановления мусульманского государства на юге страны.

Безусловно, в современной Испании, сравнительно недавно превратившейся в страну иммиграции, мультикультурные практики не стали частью повседневной жизни. Политико-правовая интеграция мусульман-иммигрантов, означающая признание этническими меньшинствами действующих правовых норм, а главное - их вовлеченность в различные формы гражданского участия, здесь только началась, а социокультурная интефация - движение коренных жителей и арабов-мусульман навстречу друг другу, - если и идет, то далеко не теми темпами, которые необходимы для интеграции переселенцев.

Тем не менее испанский опыт последних десятилетий не подтверждает прогнозов о неизбежном конфликте цивилизаций. Весомым доказательством может служить сам факт того, что спустя столетия после изгнания сотни тысяч мусульман вернулись в Испанию и в основном мирно сосуществуют с коренными жителями. Традиция толерантности к "иным" отнюдь не ушла из испанской жизни, подкрепляясь лояльным отношением значительной части мусульманской общины к западным ценностям.

Примечания

Статья подготовлена в рамках гранта РГНФ "Мусульмане в современной Европе: проблемы и перспективы политической интеграции" (проект N 12 - 03 - 00284/12).

1. Castro A. Espafia en su historia. Cristianos, moros y judios. Madrid, 1989, p. 30.
2. Sanchez-Albornos C. De la Andalucia islamica a la de hoy. Madrid, 1983, p. 16, 30.
3. Подробнее о Реконкисте см.: Альтамира-и-Кревеа Р. История средневековой Испании. СПб., 2003; Кудрявцев А. Е. Испания в средние века. М., 2007.
4. Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 106 - 108.
5. Sanchez Nogales J. L. El islam entre nosotros. Cristianismo e islam en Espana. Madrid, 2004, p. 42.
6. Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 125.
7. Там же, с. 132.
8. Кудрявцев А. Е. Указ. соч., с. 75.
9. Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 141.
10. Кудрявцев А. Е. Указ. соч., с. 121.
11. Alvarez-Ossorio Alvarino I. El islam у la identidad espafiola: de Al Andalus al 11-M. -Nacionalismo espanol. Esencias, memoria e instituciones. Madrid, 2007, p. 271.
12. Альтамира-и-Кревеа Р. Указ.соч., с. 239, 325 - 327.
13. Sanchez Nogales J. L. Op. cit., p. 33.
14. Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 48.
15. Кудрявцев А. Е. Указ. соч., с. 161.
16. Альтамира-и-Кревеа Р'. Указ. соч., с. 515.
17. Alvarez-Ossorio Alvarino I. Op. cit., p. 281.
18. Demographics of Spain. - Mode of access en.wikipedia.org/wiki/Demographics_of_Spain
19. Extranjeros residentes en Espafia a 30 de septiembre de 2011. Principales resultados. - extranjeros.empleo.gob.es/es/Estadisticas/operaciones/concertificado/201109/PrincipalesResultados30092011.pdf
20. Ayullon D. Espana endurece el acoso a los sin papeles. - publico.es/espana/281807/acoso/papeles
21. Испания. Конституция и законодательные акты. М., 1982, с. 34.
22. Lacomba J. La inmigracion musulmana en Espana. Insercion y dinamicas comunitarias en el espacio local. Migraciones, Madrid, 2005, N 18, p. 56.
23. Ibid., p. 56 - 58; Perez-Dias V., Alvarez-Miranda B., Chalia E. La inmigracion musulmana en Europa. Turcos en Alemania, argelinos en Francia у marroquis en Espana. Madrid, 2004, p. 224 226; Taules S. La nueva Espana musulmana. Barcelona, 2004, p. 14 15.
24. Taules S. Op. cit, p. 17 18.
25. Ramirez A., Mijares L. Gestion del islam y de la inmigracion en Europa: tres estudios de caso. Migraciones, 2005, N 18, p. 95.
26. Ibid., p. 94.
27. Lacomba J. Op. cit., p. 53 - 54.
28. Perez-Dias V., Alvarez-Miranda B., Chalia E. Op. cit., p. 246; Ramirez A., Mijares L. Op. cit., p. 95 - 96.
29. Perez-Dias K., Alvarez-Miranda B., Chalia E. Op. cit., p. 290, 292.
30. Sanchez Nogales J.L. El islam entre nosotros. Cristianismo e islam en Espana. Madrid, 2004, p. 151 152.
31. La comunidad musulmana de origen inmigrante en Espana. Encuesta de opinion. 2008. Madrid, 2009, p. 19.
32. Ibidem.
33. Ibid., p. 45.
34. Tbid., p. 21.
35. Ibid., p. 18.
36. Ibid., p. 38.
37. Ibid., p. 47, 49.
38. Ibid., p. 41.
39. Ibid., p. 47.
40. Ramirez Goicoechea E. Inmigracion en Espana: vidas у experiencias. Madrid, 1996, p. 97.
41. Sanchez Nogales J.L. Op. cit, p. 112.
42. Martin Muhoz G. Emigracion e islam. - Inmigracion у procesos de cambio. Madrid, 2004, p. 362; Pajares M. La integracion ciudadana. Una perspectiva para la inmigracion. Barcelona, 2005, p. 89.
43. Marruecos y el mundo arabe en la geografia espanola a partir de 1975. - Cuadernos de estudios geograficos Madrid, octubre-diciembre 2004, p. 81.
44. Cea D'Ancona M.A., Valles Martinez M.S. Evolucion del racismo y la xenofobia en Espana: Informe 2009. Madrid, 2009, p. 172.
45. Cea D 'Ancona M.A. La activacion de la xenofobia en Espana. Que miden las encuestas? Madrid, 2004, p. 133.
46. Gomez Crispo P., Echevarria Vecino L., Rico Donavan E., Rubio Cayuela M, Barreto C., Tovar Garcia L. A. Convivencia e integracion social en barrios multiculturales: la experiencia de un municipio del area metropolitana madrilene. - V Congreso sobre la inmigracion en Espana. Migraciones y desarollo humano. Valencia, 2007, p. 1263.
47. Tejerina B., Cavict B., Getti G, Gomez A., Martinez de Albeniz J., Rodriguez S., Santamaria E. La convivencia interetnica en un contexto de la globalizacion de los flujos migratorios: el Barrio de San Francisco (Bilbao). - Ibid., p. 1406, 1407.
48. Cea D'Ancona M.A. Op. cit, p. 76.
49. Cea D'Ancona M.A., Valles Martinez M.S. Op. cit., p. 43.
50. Alvarez-Ossorio Alvarino I. Op. cit., p. 268.
51. Cea D'Ancona M.A., Valles Martinez M.S. Op. cit., p. 182 184.
52. Ibid., p. 204, 189.




Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.




  • Категории

  • Файлы

  • Темы на форуме

  • Похожие публикации

    • "Священный брак" вавилонских блудниц
      Автор: Неметон
      Известно, что в старовавилонское время жрицы разделялись на несколько категорий и мыслились и как жены и наложницы бога, и как служанки его божественной супруги. В главных храмах разыгрывался ритуал священного брака, в котором царь или жрец (либо верховная жрица) исполняли, иногда в соответствующих масках, роли бога и богини. В малых храмах роль божества символически возлагалась на чужеземца или иного стороннего человека, которому жрица должна была жертвовать своей плотью на алтаре. Смысл данного ритуального акта состоял в магическом воспроизведении акта первичного создания всего живого и обеспечения дальнейшего продолжения жизни на земле. Все эти жрицы выполняли необходимую для общества функцию и не подвергались моральному осуждению не смотря на суровые патриархальные порядки семейного уклада Двуречья. Даже Инана-Иштар выполняла функцию «небесной блудницы» в сонме месопотамских богов. В раннединастический период царь Ура Месанепада подверждал свое право на власть указанием в титулатуре, что он «муж небесной блудницы».

      Ниже всех в иерархии жриц стояли просто блудницы, также находившиеся под защитой Инаны-Иштар. Вероятно, они имели свои собственные оберегавшие и освящавшие их ремесло ритуалы и молитвы. Разница между просто блудницей и жрицей, в определенной ситуации приносившей в жертву свое тело, заключалось в необходимости давать за жрицу приданое, которое не всякой семье было по силам. Интересные свидетельства о социальном статусе жриц разных категорий (энтум, надитум, шугетум) и их имущественных правах мы находим в Законах Хамураппи.

      –        если отец оставил дочери сад и поле без права продажи, то после его смерти ее часть наследства могли забрать ее братья, обеспечив ей соответсвующее содержание  зерном, маслом и шерстью, исходя из размера ее доли наследства. Однако, в случае недовольства размером содержания, жрица могла отдать свою долю сада и поля в аренду выбранному ею землепашцу, который обеспечит ей необходимое содержание. Но она не могда продать свою долю и после смерти она переходила ее братьям. (п. 178 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ, в документе, который он ей написал, не написал ей, чтобы после ее смерти отдавать туда, где для нее приятно, и не дал ей обрести желаемое, то после того, как отец умрет, ее поле и ее сад могут забрать ее братья и по размеру ее доли они должны давать ей выдачи зерном, маслом и шерстью и удовлетворить ее сердце. Если ее братья не дали ей выдачи зерном, маслом и шерстью по размеру ее доли и не удовлетворили ее сердце, то она может отдать свое поле и свой сад землепашцу, который для нее приятен, и ее землепашец будет ее содержать полем, садом и всем, что отец дал ей, она может пользоваться, пока жива, но она не может продать это за серебро и оплатить этим другого: ее наследство принадлежит только братьям).
      –        В другом случае, если отец отдельно указал ее право распоряжения своей долей наследства, то после его смерти она вольна распоряжаться ей, как ей будет угодно. И братья не могут подать против нее иск. (п. 179 Если энтум, надитум или же зикрум, которой ее отец дал приданое и написал ей документ с печатью, в написанном для нее документе записал ей, чтобы после ее смерти отдавать что останется туда, где для нее приятно, и дал ей обрести желаемое, то, после того, как отец умрет, она может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно; ее братья не могут подавать против нее иска).
      –        Надитум-затворница или посвященная богу, даже в случае отсутствия приданого, могла получить свою долю в имуществе (или 1/3), но после ее смерти ее доля переходила ее братьям. (п. 180 Если отец не дал приданого своей дочери — живущей в затворничестве надитум или зикрум, то после того, как отец умрет, она должна получить свою долю в имуществе, что в доме ее отца, как один наследник и может пользоваться ею, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям; п. 181 Если отец посвятил богу надитум...и не дал ей приданого, то после того, как отец умрет, она должна получить из имущества...1/3 своей наследственной доли и может ею пользоваться, пока жива; после ее смерти это принадлежит только ее братьям).
      –        Особый статус имела надитум главного храма Мардука. Даже в случае, когда официально наследства ей не оставлено, треть от доли, положенной братьям, она могла использовать по своему усмотрению. Видимо, это было вызвано тем, что потенциаотным адресатом посмертного владения ее долей являлся сам храм Мардука. (п. 182 Если отец не дал приданого своей дочери — надитум бога Мардука Вавилонского и документа с печатью не написал ей, то после того, как отец умрет, она может получить вместе со своими братьями 1/3 своей наследственной доли, а ильк она не обязана носить; надитум бога Мардука может отдать то, что после нее останется, туда, где для нее приятно).
      –        Замужние жрицы-шугетум при наличии приданого и замужества, не могли претендовать на долю в наследстве, но заботу о незамужних шугетум на себя брали ее братья, которые после смерти отца должны были дать ей приданое соразмерно с размером наследованного имущества и выдать замуж. (п. 183 Если отец дал приданое своей дочери — шугетум, выдал ее замуж и написал ей документ с печатью, то после того, как отец умрет, она не должна принять участие в разделе имущества, что в доме ее отца;п. 184 Если человек не дал приданого своей дочери — шугетум и не выдал ее замуж, то после того, как отец умрет, ее братья должны дать ей приданое соразмерно с достоянием, что в доме отца, и выдать замуж).
      Таким образом, блудницы не являлись обычными «уличными девками» в современном понимании. Известны случаи, когда длительная связь с мужчинами перерастала в полноценные браки. Законы царя Иссина Лилит-Эштара обязывали мужчину давать блуднице, родившей ему детей, обычное содержание хлебом, маслом и одеждой. Во времена царства Ларсы положение блудниц было скорее аналогично статусу древнегреческих гетер. Простая блудница называлась по-шумерски kar-kid - “шляющаяся по рынку», или, по-аккадски harimtum - “скрываемая». Наименования и функции различались в зависимости от города и храма. Можно выделить 4-5 наименований, хотя они не везде означали одно и тоже.

      1.     En (шум.)  или Entum (аккад.) – высший чин жрицы в культах мужских божеств, равный рангу верховного жреца в культе Инаны в Уруке, уступавший только царскому званию. Так именовались жрицы-супруги бога Луны Нанны (Сина) в Уре. Некоторые являлись царевнами. Как считал крупнейший шумеролог А. Фалькенштейн, в последней четверти  III тысячелетия до н.э  Entum могли иметь детей от «священного брака».
      2.     Nindingir (шум.) или Entum (аккад.) - жрицы других важных богов.
      3.     Nindingir (шум.) или ukbabtum (kubabatum) (аккад.).  Kubabatum, видимо, наименование связанное с именем древнейшего дошумерского божества Кубабы (известной римлянам, как Кибелы). Функции и статус жриц ukbabtum, видимо, различались от города к городу. В ассирийском Ашшуре главный бог Ашшур имел несколько ukbabtum , т.е такая жрица была скорее наложницей бога, а не его женой. Но нет сведений о том, что в культе ашшуре существовала какая-либо высокая по рангу жрица.
      4.     Naditum (“брошенная, лежащая в бесплодии») - жрицы, существовавшие не во всех городах. В Сиппаре они были служанками супруги бога Шамаша, богини Ани, и являлись затворницами, которые жили в обители. В Вавилоне, в храме Мардука, они выполняли какие-то обязанности в отношении божества и могли выходить замуж, но, по-видимому, им не разрешалось иметь детей.

      (Слово Naditum передается шумерской идеограммой Lukur, но шумерская  Lukur III тысячелетия до н.э представляла собой, видимо, нечто иное. В Уре при III династии существовала категория lukur-kaskal-la -”походный  lukur”, которая была наложницей царя-божества. С прекращением обожествления царей эта категория жриц исчезла и не была возобновлена при обожествлении РимСина I.)

      Возможное объяснение этих функций мы можем найти у Геродота, который писал о том, что в храме Бела в Вавилоне « ...на последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое, прекрасно убранное ложе и перед ним золотой стол. Провести ночь в храме никому не позволяется, за исключением одной туземки, которую выбирает божество из числа всех женщин». Далее «отец истории» проводит аналогию с обычаем, имевшем место в египетских Фивах, особо отмечая, что ни вавилонянка, ни фиванка не имеют вовсе сношений с мужчинами. И далее: «У вавилонян есть, однако, следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обязана один раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты...После... выполнения сявщенного долга относительно богини женщина возвращается домой, и с этого времени нельзя иметь ее ни за какие деньги». Женщины возвращались домой только после того, как имели контакт с чужеземцем и, поэтому, вавилонянки, не блиставшие красотой, могли проводить в храме в ожидании возможности исполнить долг перед богиней довольно длительно время.

      5.     Nu-gig (шум.) или qadistum («посвященная») или kezertum («носящая косу») (аккад.). Видимо, именно эти жрицы должны были отдаваться в виде жертвы божеству (жрецу или иностранцу). Эти жрицы существовали не только в культе Иштар, но и иных сходных культах. Однако, только одна ступень отделяла Nu-gig от простой блудницы harimtum.
      И. Ренгер считал обряд «священного брака» всего лишь частью коронационного обряда. Однако, по мнению Дьяконова, он не учел два важных обстоятельства:
      - титул En носили верховные жрецы в случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Иннана) и, жрицы, если мужской (Ур, Нанна-Син). Это объясняется тем, что En был/была супругом/супругой божества в обряде «священного брака» и, таким образом, священный брак не принадлежал только к ритуалу интронизации общего царя Шумера и Аккада, но и к общинной обрядовой системе Ура.
      –        Жрица  En и Nindingir  - равноценные звания, а именно Entum и, таким образом, культовая функция  Entum как супруги бога в священном обряде была свойственной не только государственным, но и другим культам Месопотамии.
      Объяснение этой системы месопотамских жриц заключалась в связи любой женщины, игравшей жреческую роль, с обрядами культа плодородия. У старовавилонскому периоду большинство богинь утратило свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Их жрицы играли ту же роль, что служанки земных замужних женщин, т.е могди исполнять роль наложниц хозяина дома. Самостоятельный культ сохранился лишь у некоторых богинь, например, у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем играл главную роль жрец-мужчина в качестве земного супруга богини.

    • Чернявский Б. Б. Хосе Марти
      Автор: Saygo
      Чернявский Б. Б. Хосе Марти // Вопросы истории. - 2003. - № 8. - С. 68-85.
      "Дорогая мама! Сегодня 25 марта, накануне долгого путешествия, я думаю о Вас. Я без конца думаю о Вас. Вы со всей болью любви переживаете мое самопожертвование; почему я, рожденный Вами, так люблю самопожертвование? Я не могу выразить это словами. Долг человека - быть там, где он больше всего нужен. Но Вы всегда со мной, в приближающейся и неотвратимой агонии я помню о своей матери.
      Обнимите моих сестер и друзей. Если бы в один прекрасный день я смог вновь увидеть вас всех рядом с собой, довольных мною! И тогда я буду заботиться о вас со всей лаской и гордостью. А теперь благословите меня и верьте, что никогда из моего сердца не выйдет ни одного творения, лишенного любви и чистоты. Благословение. Ваш Хосе Марти.
      У меня больше оснований оставаться довольным и уверенным, чем Вы можете себе представить. Истина и нежность не бесполезны. Не переживайте"1.
      Это последнее письмо матери Марти написал за 55 дней до своей гибели из Монтекристи (Доминиканская Республика), куда он прибыл для встречи с главнокомандующим Освободительной армии Кубы генералом Максиме Гомесом с тем, чтобы провозгласить составленный им Манифест - программу борьбы за независимость и суверенитет Кубы. "Накануне долгого путешествия" - так определяет он сам это мгновение собственной жизни через несколько минут после подписания документа, известного как "Манифест Монтекристи".
      28 января 1853 г. в Гаване неподалеку от площади, где и поныне возвышается кафедральный собор, в семье испанских эмигрантов, сержанта артиллерии из Валенсии Мариано Марти Наварро и Леонор Перес Кабрера из Санта-Крус-де-Тенерифе родился первенец - Хосе Хулиан Марти-и-Перес. Поздравляя отца с рождением сына и передавая ему новорожденного, повивальная бабка поспешила сообщить: "Когда я взяла его в руки, я увидела, что глаза у него открыты. О, это случается не часто! У малыша будет сильный характер!"
      "Сильный характер" национального героя Кубы, Апостола кубинской свободы проявил себя очень рано. В колледже "Сан-Пабло", куда в 1866 г. по окончании мужской муниципальной школы поступил Марти, на него обратил внимание Рафаэль Мариа де Мендиве, директор этого учебного заведения и последователь выдающегося просветителя Кубы Хосе де ла Луса-и-Кабальеро, девизом педагогической деятельности которого было: "В людях, а не в ученых званиях нуждается наша эпоха". Главным для себя, как педагога, Мендиве считал кропотливую и неустанную работу по воспитанию в питомцах колледжа осознания своего гражданского долга. Тонкий поэт, основатель журнала "Revista de la Habana" ("Гаванское обозрение"), несгибаемый патриот отдавал себе отчет в том, что воспитанникам его колледжа предстоит стать взрослыми в стране, которую испанская монархия обрекла на рабство и колониальную зависимость. Чутьем вдумчивого и опытного воспитателя он обратил внимание на хрупкого, большелобого, любознательного мальчика из многодетной (к тому времени у маленького Хосе появилось семь сестер) и бедной семьи.

      Мадрид, 1972


      Хосе Марти с сыном, 1880



      Хосе Марти и Мария Мантилья, 1980

      Хосе Марти и кубинские эмигранты в США


      Полковник Хименес де Сандоваль показывает тело Хосе Марти

      Эксгумация останков Хосе Марти
      Дон Мариано Марти хотел бы видеть своего первенца преуспевающим коммерсантом или на худой конец чиновником. Мендиве пришлось приложить немало усилий, убеждая его в необходимости дальнейшего развития исключительных способностей сына. В конце концов Марти старший дал свое согласие на то, чтобы Мендиве взял на себя все расходы по образованию мальчика. Спустя много лет сын признается, что он "совершил большое преступление перед отцом, не родившись с душой лавочника".
      Годы отрочества Марти прошли под сильным влиянием Мендиве, его "второго отца", которым он восхищался и перед которым преклонялся всю оставшуюся жизнь. В подражание учителю, под впечатлением переведенных им "Ирландских мелодий" Томаса Мура, тринадцатилетний Марти тайком берется за перевод на испанский "Гамлета". Душу его постоянно влекла к себе тема борьбы за свободу. Мысль о необходимости для человека быть свободным укрепилась в нем, как он признался позже, под влиянием "благородного учителя Мендиве". На всю жизнь он запомнил то мгновение, когда однажды в колледже в его руки попало анонимное, в рукописи стихотворение "Спящие" с призывом проснуться к тем, кто "сносит покорно удары бичей и тяжесть ножных кандалов". Сомнений не было ни у кого из учеников: автором призыва к независимости является их учитель, любимой темой бесед которого с воспитанниками колледжа была тема борьбы за свободу родины.
      Пятнадцатилетним встретил Марти Десятилетнюю войну (1868 - 1878). То была первая национально-освободительная, антиколониальная революция. Юноша, сын сержанта испанской армии и сам испанец, первому дню начала этой войны посвящает свой первый в жизни сонет "10 октября", появившийся в рукописном журнале "Эль Сибоней". "Сбылась моя мечта... -Воспрянул мой народ //Народ моей страны, народ любимой Кубы! // Три века он страдал, до боли стиснув зубы // Три века он терпел насилья черный гнет". Сонет заканчивается уверенностью его автора в том, что победа ждет народ, который "цепи разорвав... идет путем свободы и побед". 23 января 1869 г., в первом (и единственном! - газета сразу же была закрыта) номере газеты "La Patria Libre", основанной в Гаване кубинскими патриотами, Марти публикует драму в стихах "Абдала", в которой с присущим ему юношеским пылом излагает свое жизненное кредо борца, которому он остался верен до последнего вздоха. В уста Абдалы, нубийского вождя, он вкладывает свои самые сокровенные чаяния: "Кто дышит мужеством, тому не надо // Ни лавров, ни венцов...// К отечеству любовь - Не жалкая любовь к клочку земли // К траве, примятой нашими стопами // Она - бессмертье ненависти ярой // К тирану и захватчику страны". С этими словами герой драмы обращается к матери, предчувствующей грядущую гибель сына и пытающейся спасти его, призывая не покидать отчий дом. Абдала гибнет в бою с восклицаньем: "Победа!... Умираю я счастливым // И что мне смерть, - отечество я спас! // Прекрасна смерть, когда мы умираем // За родину и за ее свободу!"2
      Стремительное развитие революционных событий в корне изменило жизнь в семье Марти старшего. Колледж "Сан-Пабло" в спешном порядке был закрыт. Мендиве арестован, заключен в тюрьму и вскоре сослан в Испанию (на родину он смог вернуться только в 1878 г. после подписания между Кубой и Испанией Санхонского пакта о прекращении военных действий). Отец установил неусыпное наблюдение за сыном, засадил его в первую же подвернувшуюся контору за переписывание скучных бумаг. Марти корпел над ними по четырнадцать часов в сутки. Он сник. О его моральном состоянии можно догадаться по письму, которое он отправил находившемуся в ссылке Мендиве: "Мой отец с каждым днем причиняет мне все большие страдания. Он до того меня довел, что, признаюсь Вам со всей откровенностью, только надежда снова увидеть Вас удержала меня от самоубийства. Меня спасло Ваше письмо, пришедшее вчера. Когда-нибудь я покажу Вам свой дневник, и Вы увидите не детский порыв, а взвешенное и обдуманное решение"3.
      После ареста Мендиве испанские власти взялись за его учеников. Одним из первых был арестован Марти по доносу однокашника, в доме которого был произведен обыск и найдена записка такого содержания: "Товарищ! Неужели тебя привлекла слава предателя? Разве ты не знаешь, как карали предателей в древности? Мы надеемся, что ученик Рафаэля Мендиве не оставит это письмо без ответа". Записка принадлежала Марти. Поводом для ее написания явилось то, что этот соученик встал на сторону Испании и записался в волонтеры. Эта записка, авторство которой открылось при обыске, стала основанием для ареста Марти и предания его суду военного трибунала.
      Суд состоялся 21 октября 1869 года. Как ни странно, но Марти, оказавшийся на скамье подсудимых, испытывал душевный подъем. Он посчитал, что сама судьба предоставила ему редкую возможность публично изложить свои взгляды и в открытую бросить вызов властям. История не сохранила текста этой речи Марти на суде, но о ее содержании можно судить по тому резонансу, который она вызвала у судей. Приговор был суров: шесть лет каторги. Вскоре отправленный в ссылку друг Марти по колледжу Фермин Вальдес Домингес получил от него весточку всего в несколько строк: "Я отправляюсь в далекий поход, // говорят, что жизнь моя там оборвется, // но родина меня туда ведет, // а погибнуть за родину - счастьем зовется". Спустя месяц Марти оказался на каменоломнях Сан-Ласаро, неподалеку от Гаваны. В кандалах, в грубой куртке с каторжным номером 113, с "печатью смерти" на голове (так окрестили черную войлочную шляпу с низкой тульей и круглыми полями сами каторжники) семнадцатилетний Марти от зари до глубокой ночи вместе с другими узниками выламывал каменные глыбы, дробил их на куски, грузил в корзины и ящики и под ударами бичей надсмотрщиков, подгоняемый пинками спускал их вниз по крутым и узким тропинкам. Отцу удалось добиться свидания с сыном. Об этой встрече можно судить со слов самого Марти: "Я попытался было скрыть от глаз отца мои раны, но он захотел сам подложить мне под оковы подушечки, сшитые матерью, и своими глазами он увидел гноящиеся рубцы, увидел мои ноги, эту жуткую смесь крови и пыли, плоти и грязи. Пораженный видом этой бесформенной массы он с ужасом посмотрел на меня, сделал перевязку и снова посмотрел на меня и вдруг, судорожно обхватив мою изъязвленную ногу, зарыдал навзрыд. Его слезы лились на мои раны, я пытался унять раздирающие душу стенания, которые не давали ему выговорить ни слова, но в эту минуту прозвучал гонг, возвещавший начало работы, и меня погнали палками к груде ящиков, которую нам надлежало перетаскивать в течение еще шести часов, а он так и остался стоять на коленях, на земле, политой моей кровью"4.
      Владельцем каменоломен Сан-Ласаро был весьма влиятельный испанец. С большим трудом, но отцу удалось добиться его содействия в переводе сына в тюрьму на острове Пинос. В конце концов Марти был отправлен в ссылку в Испанию. Свое отношение к пережитому в каменоломнях Марти выразил в письме Мендиве, написанном за несколько часов до своего отплытия 15 января 1871 г.: "Я много выстрадал, но теперь знаю, что научился страдать. И, если у меня хватило на это сил, если я чувствую, что смогу стать настоящим человеком, я обязан этим лишь Вам, и Вам, только Вам принадлежит заслуга воспитания во мне всего хорошего и доброго, что есть во мне"5.
      Во время плаванья, длившегося почти месяц, Марти осмысливает все происшедшее с ним на родине и еще продолжающее происходить, дает этому политическую оценку, пишет первую в своей жизни публицистическую статью "Политическая тюрьма на Кубе". С этого времени именно публицистику он превращает в грозное оружие полемики и борьбы со своими противниками и пользуется им вплоть до своей гибели. После прибытия в Мадрид Марти издает статью в виде брошюры, рассылает ее депутатам кортесов, которые, правда, предпочли отмолчаться, бросает вызов испанскому правительству от имени заключенных в кандалы узников политической тюрьмы: двенадцатилетнего Лино Фигередо, в личности которого испанская фемида усмотрела политическую угрозу властям и осудила на десять лет каторги, только что привезенного на Кубу одиннадцатилетнего негра Томаса и престарелого крестьянина Николаса Кастильо. Слово в защиту этих узников в устах Марти звучит как приговор "избранникам нации". Полемика Марти с правителями полна сарказма. Он ставит под вопрос каждый из провозглашенных кортесами политических постулатов. Рефреном звучит тема унижения человеческого достоинства в политической тюрьме: "Испания возрождается? Она не может возродиться. Кастильо там. Испания хочет быть свободной? Она не может стать свободной. Кастильо там. Испания хочет веселиться? Она не сможет веселиться. Кастильо там". Мужественный вызов Марти властям вызывает тем большее уважение к нему, как личности, если учесть его возраст (восемнадцать лет!) и его социальный статус ссыльного. Как пишет Роберто Фернандес Ретамар, кубинский общественный деятель, писатель и поэт, Марти "покинул Кубу уже сложившимся человеком, несмотря на свой юный возраст. Причиной тому были ранняя зрелость и чудовищные испытания, которым он подвергался. В дальнейшем Марти обогатит свою политическую программу и основные идеи, но не изменит ни свою деятельность, ни свои цели"6.
      Когда до Марти дошло известие о том, что перед военным трибуналом Гаваны (того самого, который два года назад осудил его на каторгу), 21 ноября 1871 г. должны предстать несколько десятков студентов-медиков, арестованных по ложному доносу клеветников якобы за "осквернение" могилы реакционного испанского журналиста полковника Кастаньона, он добивается через газеты запроса в кортесах и организует кампанию в их защиту. Восьмерых спасти не удалось: они были расстреляны под нажимом распоясавшихся волонтеров, хотя их вина и не была доказана. Но жизнь тридцати шести юношей, среди которых был и верный друг Марти Фермин Вальдес Домингес, была спасена. Они были амнистированы и грозивший им расстрел был заменен ссылкой в Испанию. Это была не просто политическая победа юноши, но и увенчавшийся успехом поиск тактики борьбы.
      На правах вольнослушателя Марти изучает в Центральном университете Мадрида право, а в университете Сарагосы, куда он вынужден переехать из-за нависшей над ним угрозы и преследований мадридской полиции, - философию и филологию. Средства для жизни он зарабатывал частными уроками и газетной работой.
      Объявлению Испании республикой в феврале 1873 г. Марти посвящает публикацию брошюры "Испанская республика перед лицом Кубинской революции". Вся работа пронизана мыслью о невозможности торжества республики в Испании без немедленного провозглашения независимости Кубы. Решительное "Нет!" "Испанской Кубе"! - таков ответ Марти на возмутивший его до глубины души выкрик с трибуны кортесов ("Да здравствует Испанская Куба!") К. Мартинеса, министра иностранных дел республиканской Испании. Марти-политик предвидит неизбежность гибели республики. Он считает, что не может быть свободным народ, угнетающий другие народы7. Но и эта брошюра, отправленная им депутатам, так же, как и первая, осталась без их внимания.
      26 апреля 1873 г. журнал "Кубинский вопрос", основанный кубинскими эмигрантами в Севилье, публикует статью Марти "Решение", в которой автор встает на защиту "Сражающейся республики", которую провозгласил после начала Десятилетней войны на Кубе ее первый президент Карлос Мануэль де Сеспедес. Как гражданин этой республики и как ее представитель в Испании - а вовсе не как ссыльный - Марти говорит в ней от имени всего кубинского народа. Этот момент осознания им своего права представлять революционные силы Кубы имел чрезвычайное значение для его дальнейшего идейного и политического становления как вождя кубинского народа, защитника суверенитета страны. "Независимость - это высшая цель борьбы моей родины,... моего народа, объединившегося в страстном и неудержимом стремлении к свободе... И если кубинский народ потерпит поражение, его волю к борьбе ничто не сокрушит, ее можно только сдавить, как стальную пружину, но чем сильнее ее сдавят, тем с большей силой она распрямится"8. Эти слова Марти были своеобразной клятвой, которую он дал своему народу, за свободу которого он готов был сражаться.
      Менее чем через год, в январе 1874 г. республика в Испании пала: генералом Серрано был совершен военный переворот, который в свою очередь стал лишь прологом к восстановлению монархии. В конце того же года еще один генерал, М. Кампос, будущий палач кубинского народа во время своего генерал-губернаторства на острове, реставрировал монархию Бурбонов, возведя на трон Альфонсо XII.
      После сдачи экзаменов и получения диплома лиценциата гражданского и канонического права (30 июля 1874 г.), а также сдачи экзаменов на философско-филологическом факультете и получения диплома лиценциата философских и филологических наук (31 августа - 24 октября 1874 г.) Марти покидает Испанию и после недолгого пребывания в Париже едет в Мексику, где к тому времени обосновалась его семья - родители и сестры. Здесь он быстро нашел общий язык с другом семьи Мануэлем Меркадо, который всячески опекает эту обреченную на бедственное проживание в эмиграции семью. Марти фактически ее единственный кормилец.
      Удрученный скоропостижной смертью своей любимой сестры Анны за несколько дней до его прибытия и нищетой семьи на чужбине, Марти не щадит себя. Наступает время расцвета его журналистской деятельности. 7 марта 1875 г. в правительственном органе "Revista Universal" ("Всеобщее обозрение")появилась его первая статья. По протекции Меркадо он вскоре был принят на работу в этот журнал, где и возглавил отдел информации. Сотрудничавший в том же журнале мексиканский поэт Хуан де Дьос Песа в своих более поздних воспоминаниях воссоздал образ молодого журналиста: "Все редакторы восхищались его ясным талантом, обширными познаниями, легкостью и изяществом слога, силой воображения и в особенности трудолюбием. Он первым приходил в редакцию и последним покидал ее. Если недоставало передовицы, он тут же мог написать передовицу, и не только передовицу, но и фельетон и заметку. Мы шутили, что случись у нас недостача объявлений, Марти, не задумываясь восполнит ее"9.
      Тем не менее 30 ноября 1875 г. появился последний комментарий Марти как заведующего отделом. Со штатной работой он порывает, хотя почти все последующие годы на страницах журнала будут появляться его статьи на разные темы. И этот его шаг не только выбор свободы творчества, но и предчувствие грядущих в правительстве Мексики перемен, завершившихся установлением с 23 ноября 1876 г. более чем на тридцать лет диктатуры Порфирио Диаса, свергнутого лишь в 1911 г. в ходе Мексиканской революции 1910 - 1917 годов.
      Во второй половине 70-х гг. жизнь Марти заполнена событиями, которые меняются с калейдоскопической быстротой. Покинув Мехико, Марти едет в Веракрус, чтобы оттуда на борту парохода "Эбро" под своим вторым именем - Хулиан Перес отправиться на родину, куда он прибывает 6 января 1877 г. и куда ему въезд по-прежнему фактически запрещен, хотя официально и кончился срок его ссылки. Пробыв в Гаване всего полтора месяца, он под тем же именем возвращается в Веракрус, чтобы вскоре покинуть Мексику и выехать в Гватемалу. Там он получает должность преподавателя истории философии и западноевропейской литературы в Центральной школе столицы. В декабре того же года получив разрешение на въезд в Мексику, он отправляется в Мехико, где вскоре женится на своей соотечественнице Кармен Сайяс Басан-и-Идальго. Знакомство с ней состоялось за год до этого в ложе театра на спектакле по его пьесе "За любовь платят любовью". Крупному владельцу сахарной плантации в Камагуэе и его дочери Марти был представлен директором театра как автор пьесы, так понравившейся Кармен, которая выразила непреодолимое желание непременно поговорить с автором, чтобы лично выразить ему свое восхищение. Сам же Марти, написавший пьесу всего за два дня по просьбе друзей-актеров, был не очень высокого мнения о пьесе, считая ее компилятивной (в основу пьесы, где всего два действующих лица - Он и Она - были положены испанские пословицы и поговорки о любви, которыми по ходу действия обменивались герои).
      Сразу после свадьбы Марти с женой едут в Гватемалу, к месту работы Марти. Кармен, однако, настаивает на возвращении на Кубу. Лишь в ожидании ребенка, который вскоре должен появиться, он соглашается с просьбами жены и решает возвратиться на родину. Заехав к друзьям в Мехико и оставив там рукопись только что завершенной им новой книги, "Гватемала" (она вскоре будет там издана), 3 сентября 1878 г. Марти с женой прибывают в Гавану. 16 сентября он, как дипломированный юрист, просит официального разрешения на адвокатскую практику, но получает решительный отказ. Семья оказывается лишенной постоянных источников существования. Ситуация еще более усугубилась, когда 12 ноября 1878 г. родился сын Хосе Франсиско Марти-и-Басан. Молодой отец, конечно, счастлив, но он не имеет материальных средств для обеспечения достойной жизни своей семьи. Эпизодические уроки в частных колледжах - единственный источник доходов молодой семьи.
      12 января 1879 г. появилась, наконец, и постоянная работа: должность секретаря отделения литературы в лицее Гуанабакоа. Это всего в нескольких километрах от Гаваны. Но уже через три месяца, 27 апреля, после речи Марти в лицее на вечере в честь скрипача Д. Альбертини он оказался вновь под бдительным надзором властей. Дело в том, что за неделю до этого власти уже были оповещены: 21 апреля на банкете в честь журналиста А. Маркеса Стерлинга Марти в своем выступлении заявил, что он не видит путей мирного решения проблемы независимости Кубы и поэтому не может согласиться с позицией, которую занимают кубинские автономисты в лице Либеральной партии. На это заявление последовала мгновенная реакция либералов, тайно питавших надежды на то, чтобы поставить себе на службу его имя и растущий политический авторитет. "Невменяемость" Марти вызывала недовольство не только испанских властей, но и так называемой политической элиты Кубы, включая его тестя и, конечно, жены. Что же касается содержания последней речи на упомянутом выше вечере в лицее, то заранее специально приглашенный на этот вечер испанский наместник был краток: "Думаю, что Марти - безумец, но безумец опасный!" Таков был вердикт представителя власти.
      Незамедлительно последовало обвинение "безумца" в конспиративной революционной деятельности. Основания для этого у властей вроде бы и были: революционное крыло Освободительной армии в лице прежде всего генералов А. Масео и М. Гомеса, противников Санхонского пакта от 10 февраля 1878 г., (с ними на тот момент Марти еще не имел непосредственных связей) начали против Испании так называемую "Малую войну" (длилась с августа 1879 г. по осень 1880 г.). Тем не менее 25 сентября 1879 г. Марти был арестован и приговорен ко вторичной ссылке в Испанию, куда он отправился 22 октября. Решено было, что Кармен с сыном временно переедет в Камагуэй к своим родителям. Становилось все более очевидным, что надеждам Кармен "образумить" мужа не суждено сбыться.
      Но эту ссылку Марти прервал быстро. Уже через месяц после прибытия в Испанию он бежит из страны и через Париж выезжает в США, ближе к Кубе, где в разгаре "Малая война". В Нью-Йорк он прибывает 3 января 1880 г. и уже 24 января в Стик-Холле состоялось его выступление перед собравшимися соотечественниками с сепаратистской речью. После отъезда на Кубу президента Революционного кубинского комитета в Нью-Йорке генерала К. Гарсии на эту должность был избран Марти. Как президент комитета, являвшегося фактически штабом по руководству "Малой войной", 13 мая он выпускает прокламацию в поддержку борющейся Кубы. Изданная отдельной брошюрой его недавняя речь перед кубинской эмиграцией под названием "Дела на Кубе" также направлена на эти цели. Однако в октябре становится ясным, что "Малая война" проиграна. В стране произошел спад революционных настроений.
      Теперь Марти почти полностью посвятил себя журналистской работе, ибо, по его мнению, профессия журналиста "представляет наибольшие возможности для борьбы за достоинство человека". Своего выхода ищет и его поэтический дар. Он готовит к печати первый сборник стихов "Исмаэлильо", который посвящает маленькому сыну, обращаясь к нему со словами: "Я верю в лучшее будущее всего человечества, в грядущую жизнь, в пользу добродетели и в тебя...Поток этих стихов прошел через мое сердце. Пусть же он дойдет до твоего!"10 Сборник был опубликован в 1882 году.
      Марти много работает. И все же заработка не хватает на содержание семьи, переехавшей к нему. Не выдержав перипетий бедственной жизни в эмиграции, избалованная роскошью родительского дома Кармен требует возвращения на Кубу, настаивает на этом, использует самый сильный довод: "во имя интересов любимого сына". Но этот путь возвращения на родину, обрекающий на неизбежные унижения перед властями, для Марти-борца неприемлем. В дневнике появляется запись, которая смущала не одного биографа Марти: "Я люблю свой долг больше, чем сына". Произошло крушение семейной жизни. Кармен тайно от Марти обращается в испанское консульство с просьбой о помощи в отправке ее на Кубу и, забрав сына, уезжает к родителям. Как предательство воспринял Марти этот шаг своей жены. В его дневнике появляется новая запись: "Я вырву из сердца твою любовь, которая причиняет мне боль: так лисица, попавшая в капкан, сама отгрызает свою плененную лапу. И я пойду навстречу своей судьбе, истекающий кровью, но свободный"11. Тем не менее Марти предпримет еще несколько попыток к примирению ради сына. Однако все попытки окажутся безрезультатными и в 1890 г. произойдет окончательный разрыв. К тому времени в его жизнь войдет другая кубинка, Кармен Миарес, "Кармита", как с любовью называли ее все соотечественники, вдова, мать троих детей. В ее нью-йоркском пансионе для эмигрантов нашел приют и Марти. Ее сыновья Мануэль и Эрнесто станут единомышленниками Марти, будут помогать ему в политической деятельности. Их маленькую сестричку Кармен, всех детей он считает своими, а их общая дочь Мария до конца дней станет его любимицей, согревавшей душу в самые мрачные дни, которых во все периоды жизни Марти было предостаточно.
      В этот же, особенно тяжкий для Марти период его спасала работа. Он много пишет (в том числе на английском и французском языках). Его статьи и корреспонденции появляются и в аргентинской "La Nacion" ("Нация"), и в венесуэльской "La Opinion Nacional" ("Национальное мнение"). По приезде в Венесуэлу ему удается получить преподавательскую работу в двух столичных колледжах, он читает лекции перед широкой аудиторией, завязывает дружеские отношения с местной интеллигенцией, начинает издание собственной газеты "La Revista Venesolana" ("Венесуэлькое обозрение"). Правда, успел выпустить всего два номера. На его жизненном пути вновь появился очередной диктатор. Издание кубинского эмигранта не могло не вызвать сразу же недовольство президента Венесуэлы Г. Бланко, генерала, изображавшего из себя либерала, мецената и покровителя наук и искусства, но в жизни и политике бывшего заурядным диктатором с примитивными взглядами. Газета Марти стала для него тем более нетерпимой, что на ее страницах не только не было материалов, которые бы воспевали "правителя-либерала" и на публикации которых он беззастенчиво и неоднократно настаивал, но и появилась статья-некролог в честь известного в стране гуманиста С. Акоста, который не раз публично обвинял генерала в узурпации власти и открыто выражал нежелание признавать его режим. Марти во избежание ареста, как он признался, "в спешном порядке" покинул страну и возвратился в Нью-Йорк, хотя и продолжал свое сотрудничество с каракасской "La Opinion Nacional", на страницах которой он, как писал один из руководителей компартии Кубы X. Маринельо, "меньше чем за восемь месяцев дает портреты пятисот с лишним современников, почти всех увековечив в самых характерных чертах"12.
      В напряженной жизни Марти не было другого такого плодотворного периода, как время эмиграции в США, ни по насыщенности его разносторонней деятельности, ни по целеустремленности его действий, ни по стремительности и интенсивности эволюции его жизненных принципов и всего мировоззрения в целом. Все свидетельствует о выдающихся качествах Марти - человека, личности, мыслителя, творца, художника и борца за реализацию выношенных в ходе собственной эволюции идей. Несомненно, что Марти все больше и больше тревожил рост капитализма в Соединенных Штатах, которые в кратчайший срок превратились не только в олицетворение мощи монополий в экономике, но и страну с агрессивной внешней политикой. Марти тревожит, что ждет его маленькую родину, находящуюся вблизи могучего и опасного хищника. С этими мыслями и чувствами приступает он к созданию своей знаменитой "хроники" жизни США, серии публицистических статей под общим названием "Североамериканские сцены".
      В 1880 г. в нью-йоркской газете "Hour" ("Час") появилась восторженная статья Марти - "Впечатления об Америке". "Ни в одной стране мира, где мне довелось побывать, меня ничто по-настоящему не поражало. Здесь же я был поражен. Я приехал сюда в один из тех летних дней, когда лица людей, спешащих по своим делам, чем-то напоминают вулканы, бурлящие источники энергии... Они все время куда-то спешат, что-то покупают, что-то продают, обливаются потом, работают, чего-то добиваются. Никто из них не останавливается, чтобы спокойно постоять на углу, ни одна дверь не закрывается хоть на минуту, никто не пребывает в бездействии. И я склонился в поклоне и с уважением посмотрел на этот народ... Одним словом, я попал в страну, где все люди кажутся мне хозяевами своей судьбы". В своем же последнем письме мексиканскому другу Меркадо, датированном 18 мая 1895 г., за день до гибели, Марти дает иную оценку США: "Я жил в недрах чудовища, и знаю его нутро: в руках моих праща Давида"13.
      На свои "североамериканские сцены" Марти выводит политиков, банкиров, боксеров, священников, бандитов; дает портреты поэтов, героев Гражданской войны в США (1861 - 1865 гг.); пишет о скандалах со взятками и театральном сезоне; рассказывает о тайных пружинах иностранной политики дяди Сэма, праздновании столетия американской Конституции. Его по праву следует считать первым историографом трагических событий в Чикаго (такую их характеристику он вынесет в заголовок своей статьи) в мае 1886 г., одной из самых ярких страниц в американском рабочем движении XIX в., когда были приговорены к смертной казни семеро лидеров чикагских рабочих, вина которых не была доказана судом. Это в память о них II Интернационал объявил Первое мая международным пролетарским праздником - Днем солидарности.
      Наиболее верную оценку американской хронике Марти дал Маринельо: "По общему мнению, - пишет он, - не существует более точного и полного изображения Соединенных Штатов 1880 - 1895 годов, чем то, которое было дано в многочисленных статьях и исследованиях Хосе Марти, посвященных американской жизни. Его хроника, касающаяся всех аспектов американской действительности, представляет собой лучшую характеристику этого важного этапа в истории Соединенных Штатов. В своих работах, посвященных Соединенным Штатам, Хосе Марти восхищается способностями американского народа и в то же время разоблачает все махинации хищников американского капитализма, который тогда уже управлял всеми действиями вашингтонского правительства"14.
      Но публицистика с ее "североамериканскими сценами", конечно, по-прежнему главенствует в журналистской и общественной деятельности Марти, именно благодаря ей растет его авторитет не только в журналистских, но и в политических кругах Латинской Америки. В конце 80-х годов его назначают своим консулом Уругвай, Аргентина и Парагвай, он становится представителем аргентинской ассоциации "Ла Пренса" в США и Канаде, его избирают членом-корреспондентом Академии наук и изящных искусств Сан-Сальвадора. В это же время им заинтересовался влиятельный нью-йоркский журнал "El economista americano" ("Американский экономист") и пригласил к сотрудничеству. Марти много ездит по Соединенным Штатам, часто бывает в центральноамериканских странах, на Гаити навещает М. Гомеса, в Коста-Рике - А. Масео, а также кубинскую диаспору в Панаме, Гондурасе, Мексике - во всех местах, где она проживает. Ему хочется, по его собственному признанию, "оседлать молнию, чтобы повсюду поспеть".
      У Марти вызывала опасения склонность некоторых лидеров Десятилетней войны к авантюрным действиям "во имя свободы" Кубы. Так из письма Марти от 20 июля 1882 г., адресованного М. Гомесу, видно, что он, выражая согласие с мнением генерала о готовности кубинского народа "снова понять невозможность политики примирения и необходимость насильственной революции", настаивает на недопустимости форсирования начала военных действий и пишет: "надо направлять ее в нужное русло, организовать ее; нельзя вовлекать страну вопреки ее желанию в преждевременную войну, однако необходимо все подготовить к тому моменту, когда страна почувствует, что она уже набралась сил для ведения войны". Марти в письме дает резко отрицательную характеристику "довольно значительной группе чрезмерно осторожных и достаточно высокомерных лиц, ненавидящих испанское господство, но в то же время трусливых настолько, чтобы рисковать личным благополучием, выступая с оружием в руках. Эти люди, поддерживаемые теми, кто хотел бы воспользоваться благами свободы, не оплатив их кровью, - горячие сторонники аннексии Кубы Соединенными Штатами"15.
      9 августа 1884 г. к Марти в Нью-Йорк прибыли М. Гомес и А. Масео для обсуждения вопроса о начале новой войны за независимость. Замысел двух героев, покрывших себя славой как руководители первой антиколониальной войны, а на момент встречи, символизировавших, по мнению Ретамара, растущий радикализм, для Марти был неприемлем. Их позиция насторожила Марти. Как пишет Ретамар, "он понимает, что Гомес, объяснявший поражение в Десятилетней войне тем, что страной управляли нерешительные гражданские власти, ратует за военное правительство. Марти решает отказаться от своих планов, боясь, что это может привести к установлению в стране одного из вариантов военной диктатуры, подобно тем, которые он видел в других странах Латинской Америки"16.
      Однако нежелание Марти поддержать на том этапе Гомеса и Масео не означало ни принципиального отказа Марти от необходимости продолжения революционной войны за независимость, ни тем более его полного разрыва со своими прославленными "оппонентами". Для Марти, как политика и теоретика национально-освободительной революции, изгнание Испании с Кубы не было самоцелью. Он - сторонник глубоких социальных преобразований, которые, по его мнению можно осуществить лишь при участии широких народных масс и установлении в стране демократического строя. В склонности Гомеса и Масео к военной диктатуре Марти видел опасность для судеб политического строя на Кубе. В письме от 20 октября 1884 г., где он со словами "генерал и друг" обращается к Гомесу, он пишет: "Я не окажу ни малейшего содействия делу, начатому с целью установить на моей родине режим деспотической диктатуры личности, еще более позорной и пагубной для моей страны, чем политическое бесправие, от которого она страдает сейчас". Марти уточняет свои позиции: "Я стою за войну, начатую во исполнение воли страны, в согласии с теми, кому дороги ее интересы, в братском союзе со всеми основными силами народа. О такой войне я писал вам три года тому назад и получил от вас воодушевивший меня ответ. Поэтому я и пришел к вам, полагая, что именно такую войну вы намерены возглавить. Такой войне я отдам всю душу, ибо она спасет мой народ. Но из разговора с вами я понял, что имеется в виду совсем иное: авантюра, умело начатая в благоприятный момент, когда личные цели вождей могут быть отождествлены с великими идеями, прикрывающими эти цели; кампания, задуманная в личных интересах, где патриотизму, основной движущей силе, будет оказано лишь самое необходимое и порой весьма скудное уважение, подсказанное хитрым расчетом, желанием привлечь на свою сторону людей, которые могут быть полезны в том или ином отношении; карьера полководца, хотя бы он и одерживал победы, хотя бы он и был славным, великим и даже честным человеком; военные действия, где с самого начала, с первых подготовительных работ, не будет видно признаков, показывающих, что они задуманы как благородное служение народу, что это не попытка деспота силой оружия захватить власть, а общенародное, искреннее, открыто провозглашенное движение, преследующее единственную цель - обеспечить стране, заранее благодарной своим защитникам, демократические свободы. Какими бы силами я ни располагал - все равно я никогда не окажу поддержки авантюре, войне, начатой из низменных побуждений и чреватой опасными последствиями"17.
      Свое понимание идеала политического строя он впервые изложил в упомянутой выше книге о Гватемале, опыт которой он изучил в период своего пребывания в этой стране. Он сторонник демократической республики, процветание которой может быть обеспечено, по его мнению, только земледельцем, который сохранил свою связь с природой и олицетворяет нравственный идеал общества. Крестьянин для него "цвет нации", "самая здоровая и жизнедеятельная ее часть". Защитой его интересов должна определяться и степень эффективности правления политиков. Марти с одобрением воспринял "земельные реформы", которые проводились в Гватемале, считал высоконравственными меры правящих в стране либералов по конфискации пустующих земель латифундистов и передаче их крестьянам. Он видел возможность использования этого опыта на Кубе18. Эти идеи в книге Марти изложены не в виде трактата, а зафиксированы как наиболее значимые для автора "путевые заметки", но он примет их во внимание при составлении "Основ Кубинской революционной партии" (1891) как программного документа.
      16 декабря 1887 г. в письме генералам - М. Гомесу и Р. Родригесу - Марти делится своими мыслями о тактике идейной борьбы в защиту планов и условий начала войны за независимость, излагает "основы", на которых, как он считает, "должны зиждиться наши слова и дела". Среди пяти приводимых им основных принципов, следует выделить два наиболее актуальных на тот момент требования о необходимости: во-первых, "объединить на основе демократии и равенства всю эмиграцию"; во-вторых, "не допустить того, чтобы пропаганда идеи аннексионистов ослабила бы силы сторонников революции". Ретамар отмечает: "Вплоть до 1887 года Марти практически не участвует в подготовке войны за независимость, а без него дело не двигается". Но начиная с его выступления перед соотечественниками по случаю 19-й годовщины начала Десятилетней войны (10 октября 1887 г.) он вплотную приступает к подготовке нового этапа незавершенной революции. Этой речью Марти заложил традицию ежегодно отмечать день 10 октября как день памяти первой революционной войны, потенциал которой надлежало поставить на службу грядущим битвам за независимость и суверенитет, чтобы, как отметил оратор, "увидеть Кубу Республикой". Слова: "Пусть бодрствует родина наша без насильников над ее судьбой! Пусть восторжествует свобода, которой она достойна!" были восприняты как призыв к борьбе19.
      1889 год для Марти был годом его особой активности как публициста. Дело в том, что в связи с празднованием сотой годовщины американской конституции 1789 г. во внешней политике США возобладали экспансионистские амбиции. В прессе США неоднократно публиковались статьи с призывом аннексировать Кубу, причем в "обоснование" права США овладеть островом приводились оскорбительные характеристики кубинского народа как народа "ленивого", "не способного выполнять в большой и свободной стране свой гражданский долг"; клеветники утверждали, что "отсутствие мужества и самоуважения у кубинцев видны по той покорности, с какой они в течение долгого времени подчинялись гнету испанцев", что "их попытки к восстанию были настолько слабы, что больше походили на фарс".
      Марти дал резкую отповедь клеветникам в письме "В защиту Кубы". Напомнив, что "сейчас не время обсуждать вопрос об аннексии Кубы", Марти писал: "Ни один честный кубинец не унизится до того, чтобы согласиться вступить в семью народа, который, соблазняясь природными богатствами нашего острова, считает самих кубинцев - его хозяев - людьми неполноценными, отрицает их способности, оскорбляет их человеческое достоинство и презирает их национальный характер. Быть может, среди кубинцев попадутся и такие люди, которые по различным мотивам - будь то страстное преклонение перед прогрессом и свободой или надежда на более благоприятные политические условия для развития страны, а главное, в силу пагубного незнания истории и сущности аннексии, - пожелали бы видеть Кубу присоединенной к США. Но все кубинцы, участвовавшие в войне и многому научившиеся в изгнании, все те, кто силой своих рук и разума создал в самом сердце враждебно настроенной к ним страны очаг добродетели, люди науки и коммерсанты, промышленники и инженеры, учителя и адвокаты, юристы, артисты, журналисты и поэты - люди, обладающие и умом и предприимчивостью; везде, где они имели возможность применить свои способности, они встретили справедливое отношение к себе и пользуются заслуженным почетом и признанием. Труженики-кубинцы, своими руками создавшие город там, где у Соединенных Штатов было лишь несколько хижин на безлюдном скалистом острове, не желают присоединения Кубы к Соединенным Штатам". В заключение Марти писал: "Борьба еще не кончилась. Кубинцы-изгнанники не смирились. Новое поколение достойно своих отцов. Тысячи наших товарищей погибли после войны в тюремных застенках, но только смерть может заставить кубинцев прекратить войну за независимость. И хотя очень горько говорить об этом, но я должен сознаться: наша борьба возобновилась бы и была бы намного успешнее, если бы не существовало аннексионистских иллюзий среди некоторых кубинцев, воображающих, что свободы можно добиться дешевой ценой..."20.
      Вариант этого письма - теперь уже в виде статьи - был опубликован тогда же на английском языке в одной из газет. Характерно, что мысли Марти в защиту своих соотечественников, проживающих в США, в этой статье стали более наступательными, более резкой стала оценка всей внешней политики Белого дома. "Эти кубинцы, - говорится в статье, - не нуждаются в аннексии. Они восхищаются этой страной, самой величественной из тех, что были созданы свободой. Но они же не доверяют здесь темным силам, которые словно черви проникли в плоть и кровь этой необыкновенной республики и уже начали свою разрушительную работу. Эти темные силы объявили героев этой страны своими героями; они считают, что высшей доблестью истории человечества явится окончательная победа Североамериканского союза над всем миром.. Однако кто может поверить, что чрезмерный индивидуализм, преклонение перед богатством, бесконечное упоение ужасными победами могут превратить Соединенные Штаты в страну подлинной свободы, где свобода мнения не будет подчинена неограниченному стремлению к власти, где прогресс и успехи не будут противны понятиям доброты и справедливости?" Вопрос об "аннексии Кубы" он интерпретирует как составную часть идеологии панамериканизма, на реализацию которой нацелен Вашингтон21.
      С особой наглядностью эти черты публицистики Марти проявились в ходе созванного осенью 1889 г. Вашингтонского межамериканского конгресса, работу которого он освещал на страницах аргентинской газеты "La Nacion" и как советник аргентинской делегации, и как журналист, представлявший интересы региона в целом. Этот межамериканский конгресс, на который съехались по приглашению США представители всех стран Латинской Америки, кроме Сан-Доминго, был воспринят Марти с самого начала с тревогой за будущее как Кубы, так и всего латиноамериканского региона. Сам факт его созыва под эгидой США, с точки зрения Марти, чреват был опасностью включения вопроса об аннексии Кубы в повестку дня конгресса. Цель Вашингтона - создать прецедент, получив тем самым в той или иной форме согласие латиноамериканских стран на аннексию Кубы. Действия Марти на конгрессе с первых же шагов были направлены на то, чтобы не допустить реализации скрытых замыслов США. Именно тогда, в дни работы конгресса Марти сформулировал тезис о "Нашей Америке", в защите интересов которой Кубе самой историей отведена, как он считал, особая миссия: противостоять экспансионизму Соединенных Штатов, стать как бы северным "щитом" Южной Америки22.
      Итогам работы конгресса Марта посвятил статью "Вашингтонский межамериканский конгресс. Его история, основы и тенденции", опубликованную в двух номерах (19 и 20 декабря 1889 г.) в буэнос-айресской газете "La Nacion". В статье Марти пишет о наличии на континенте двух Америк, принципиально не совместимых ни по исторической судьбе, ни по историческим задачам и интересам, ни по природе и характеру населяющих их народов; о нацеленности Соединенных Штатов на экспансию в Южную Америку с момента их возникновения на этом континенте как государства. Едва успели тринадцать северных штатов объединиться, преодолев все трудности, стоявшие на их пути, как они поспешили воспрепятствовать возникновению союза южноамериканских народов, который мог быть и еще может быть создан, - союза, необходимого по своим целям и духу, но возможного только при условии независимости Антильских островов, самой природой поставленных на страже государств Центральной и Южной Америки; о стремлении Северной Америки к реализации идеи континентального господства, корыстным целям которой посвящен Вашингтонский конгресс; о недопустимости вступления представленных на Вашингтонском конгрессе государств Латинской Америки в союз с агрессивным государством; о необходимости дать отпор северному соседу уже на Вашингтонском конгрессе, чтобы не положить "начало эре господства Соединенных Штатов над народами Америки".
      Марти категоричен в оценке самого факта созыва Вашингтонского конгресса. Он считает, что цель США заключить договор со странами Южной Америки состоит в том, чтобы вытеснить оттуда Западную Европу, торговля с которой приносит этим странам определенные выгоды, и тем самым усилить свои собственные позиции в этом регионе. Вывод Марти: "И теперь, трезво рассмотрев предпосылки и причины приглашения наших стран на конгресс, нужно сказать правду - для испанской Америки пробил час вторично провозгласить свою независимость". Он убежден: "Только единодушный и мужественный отпор, который еще не поздно организовать, может раз и навсегда освободить испанские народы Америки"23.
      Чего же конкретно добивались Соединенные Штаты на конгрессе? США настаивали на учреждении так называемого межамериканского арбитража. Это предложение США не получило поддержки и при голосовании было провалено. Марти по этому поводу особо подчеркнул: "Союз прозорливых и достойных народов Испаноамерики без гнева, без какого-либо неблагоразумия разгромил североамериканский план принудительного континентального арбитража над республиками Америки через учрежденный в Вашингтоне постоянный трибунал, решения которого не подлежали бы апелляции". Не приняли латиноамериканские республики и предложения США о создании таможенного союза. Это предложение было подвергнуто резкой критике со стороны Марти. "Принятие предложения Соединенных Штатов, - писал он, - означало бы, если при этом не оговорить определенные условия для наших стран, выбросить в море основную часть наших доходов от таможенных пошлин в наших республиках, в то время как Соединенные Штаты будут продолжать их взимать..."24.
      В 1891 г. реализацию планов экономической экспансии США в Южную Америку Вашингтон связал с созывом межамериканской валютной конференции. Она работала с 7 января по 3 апреля 1891 года. На повестку дня был поставлен вопрос о введении биметаллизма в регионе, на деле же ее целью было вывести из конкурентной борьбы в торговле с южноамериканскими странами европейские государства и прежде всего Англию. Марти на этой конференции официально представлял Уругвай. 30 марта 1891 г. он выступил с докладом, в котором подверг критике проект США, обосновал пагубность биметаллизма для стран региона, не имевших своего серебра25. В итоге США не удалось реализовать свои замыслы. Участие Марти в межамериканских конференциях способствовало росту его политического авторитета и его популярности как борца с аннексионистскими планами США. Для самого же Марти опыт его работы на этих конференциях стал важной вехой в его публицистической деятельности.
      В это время Марти испытывает тревогу не только за судьбу Кубы и других американских республик. Наступили трудные времена и в его личной жизни. В 1890 г. произошел полный разрыв с женой, он теряет не только сына, которому исполнилось двенадцать лет, но и возможность общения с ним.
      По мере приближения нового этапа революционно-освободительной войны Марти со все большей настойчивостью стремится раскрыть пагубность надежд на завоевание независимости Кубы под лозунгом аннексионизма, всю вредность внушенного части кубинцев мнения о необходимости "опеки" со стороны США по той причине, что находясь в колониальной зависимости от Испании, Куба якобы не имела возможности пройти школу самоуправления и обрести соответствующий опыт. Противников независимости Кубы поддерживают испанские политики, все более склоняющиеся к сепаратным переговорам с Соединенными Штатами с целью сдачи им острова. Марти отдает себе отчет в том, что ситуация становится все более угрожающей. 2 июля 1892 г. в газете "Patria" появляется его статья "Лекарство от аннексии". От имени Кубинской революционной партии Марти обращается к соотечественникам: "После того как мы с оружием в руках поднимемся на борьбу и победим - даже если это будет стоить жизни большинству представителей нашего поколения - мы посмотрим, не поколеблет ли сама наша победа, которая явится свидетельством нашей силы как нации, убеждения некоторых кубинцев в необходимости аннексии. Ведь это убеждение, которого придерживаются даже многие честные люди, зиждется прежде всего на внушенных нам Соединенными Штатами чувстве собственной неполноценности и неверии в то, что Куба может сама добиться национального возрождения. ...Вот почему единственная возможность разубедить тех, кто не верит в наши способности к самоуправлению, состоит в том, чтобы организоваться и победить"26.
      В своей концепции завоевания его родиной национальной независимости Марти исходит из убеждения, что аннексия является олицетворением худших форм идеологии экспансионизма. Анализируя внешнюю политику США, Марти делает один важный для судеб его родины практический вывод о необходимости реализации идеи национально-освободительной революции с учетом экспансионистских и имперских притязаний Белого дома на континентальное господство в Западном полушарии. Марти обосновывает задачу освобождения страны от Испании как задачу завоевания "двойной" независимости: от химерической власти одряхлевшей метрополии и от потенциальной власти созревшего под боком Кубы нового хищника - Соединенных Штатов, склонявших Испанию на тайный сговор в ущерб интересам кубинского народа, охваченного идеей освобождения посредством революционной войны.
      К этому времени Марти уже вплотную приступил к подготовке национально- освободительной войны. Решение этой задачи было возложено на созданную им в 1892 г. Кубинскую Революционную партию (КРП) и ее орган, газету "Patria", первый номер которой увидел свет 14 марта 1892 года. Одной из ведущих тем на ее страницах становится тема борьбы с аннексионистскими настроениями на Кубе и империалистическими амбициями США. Он собирает силы, ищет потенциальных соратников из числа кубинцев, пользующихся на родине авторитетом. Его внимание привлекает революционно настроенный либерал, участник Десятилетней войны, полковник Освободительной армии М. Сангили. Он встречается с ним в Нью-Йорке в начале 1892 года. К сожалению, подробности этой встречи не известны, хотя некоторые косвенные свидетельства дают основания считать, что в ходе их беседы были затронуты наиболее актуальные проблемы предстоящей войны за независимость. Как личность Сангили, не согласный на провозглашение автономии Кубы и остающийся убежденным сторонником полной независимости своей страны, не мог не привлечь внимания Марти. К тому же Марти знал, что это младший брат генерала Освободительной армии X. Сангили, воинскому подвигу которого в свое время он посвятил восторженный очерк. Известно ему было также и то, что младший Сангили в звании полковника пользуется огромным авторитетом среди ветеранов войны и высшего командования Освободительной армии. Для Марти немаловажным было и то, что Сангили - кубинец, которому с большим основанием, чем гаитянцу М. Гомесу, лично он мог бы доверить главное командование Освободительной армией в предстоящей войне. Значение этого обстоятельства для Марти было тем более важным, что он все более убеждается в том, что Гомес и Масео, действующие сообща, не отказались от своих планов установления на Кубе военной диктатуры. Сангили, похоже, не принял ни одного из предложений Марти (Масео - друг обоих Сангили), отказался от вступления в КРП, но согласился создать печатный орган в целях последовательной пропаганды идеи независимости Кубы.
      Этой идее была посвящена и последняя публицистическая работа Марти, программный документ - "Манифест Монтекристи", под которым стоят две подписи: самого Марти и М. Гомеса как главнокомандующего Освободительной армии. Накануне подписания этого документа между Гомесом и Марти длительное время велась интенсивная переписка и тщательный обмен мнениями по широкому кругу вопросов, касающихся предстоящей войны. В манифесте говорилось: "Началась война, справедливая с самого своего возникновения. Опираясь на богатый опыт и питая полную уверенность в конечной победе, Куба возобновила свои благородные усилия, напоминающие нам о неувядаемой славе ее героев. Война эта не может рассматриваться лишь как великодушный порыв энтузиастов, стремящихся освободить народ, который под властью развращенного, промотавшегося и неспособного хозяина растрачивает свои духовные силы в угнетенной родной стране или в рядах разбросанной по всему свету эмиграции. Не является война и попыткой, отвоевав Кубу у Испании, передать ее другому хозяину; она не имела бы права рассчитывать на поддержку кубинцев, если бы вместе с ней не рождалась надежда создать еще одну независимую страну, родину свободного разума, справедливых обычаев и мирного труда"27.
      Главное для Марти - поднять на борьбу широкие слои народных масс: это должна быть революция, а не некая совокупность военных сражений с Испанией. В начале января 1895 г. Марти организует экспедицию из трех кораблей с оружием, на покупку которого истрачена большая часть денег, которые были собраны им и его соратниками, подвергавшими себя лишениям на протяжении трех лет во имя освобождения родины. Это - акция, известная как "План Фернандина". Но Марти постигла неудача: корабли были арестованы. Но его друг, американский адвокат, вызволил этот бесценный груз, и он в конце концов был доставлен на Кубу. Решив возникшую проблему, 30 января Марти покидает Нью-Йорк, чтобы встретившись с находящимся в Монтекристи Гомесом, отправиться на Кубу, где разгоралась национально-освободительная революция.
      24 февраля 1895 г. восстала провинция Ориенте. Во главе повстанческих отрядов встали: на юго-востоке испытанный патриот, ветеран Десятилетней войны генерал-майор Г. Монкада, на северо-западе - другой ветеран, генерал Б. Масо. 10 апреля Марти и Гомес из порта Кап-Аитьен (Гаити), куда они прибыли незадолго до этого, берут курс на Кубу в сопровождении еще четырех ветеранов (М. дель Росарио, А. Герры, Ф. Борреро, С. Саласа). На рассвете 11 апреля после рискованного путешествия, когда их суденышко едва не затонуло, они высадились на южном побережье Ориенте. Марти целует землю. Начинается последний этап его деятельности.
      С первых дней пребывания на Кубе Марти овладели тревога и недобрые предчувствия. В основе тревоги - беспокойство за политическое будущее Кубы и предчувствие роковых разногласий в понимании путей дальнейшего развития революции, плодами которой, как он считает, могут воспользоваться враждебные ей силы. Это видно уже из того, что с большей, чем раньше, силой сразу же встает вопрос о власти. Популярность Марти среди широких масс высока несмотря на то, что на революционное поприще по заслугам выдвинулись ветераны Десятилетней войны, участником которой Марти не являлся, хотя уже 15 апреля ему от имени Освободительной армии Гомес в силу своих полномочий Главнокомандующего присвоил звание генерал-майора. Среди покрывших себя славой опытных ветеранов первой освободительной войны он самый молодой в этом звании. Ему, конечно же, больше по душе его должность Делегата Кубинской Революционной партии, политического лидера, но он с благодарностью принимает этот знак отличия, как бы уравнивающий его голос в решении возникающих проблем с голосами соратников-ветеранов.
      То, что при встрече с ним рядовые повстанцы обращаются к нему не иначе, как со словом Президент, Марти воспринимает лишь как добрый знак, свидетельствующий о появлении - возможно и под влиянием "Манифеста Монтекристи" - демократического сознания в обществе, а отнюдь не как констатацию своего "государственного" статуса; он счастлив служить родине и как рядовой. Но такие встречи раздражают его генеральское окружение. В дневнике Марти приведен диалог Гомеса и рядового Белых Гомес: "Что вы там задумали с президентом? Пока я жив, Марти президентом не бывать". Бельо: "Это уже решит воля народа"; "Мы пошли за революцией, чтобы стать людьми, а не ради того, чтобы наше человеческое достоинство унижали"28.
      У Масео (его поддерживает Гомес), как отмечает Марти "свой взгляд на будущий образ нашего правления: генеральская хунта, осуществляющая власть через своих представителей, и генеральный секретариат, то есть родина и все ее гражданские учреждения, призванные формировать и воодушевлять армию, это - секретариат при армии". Масео зол на Марти ("Я люблю Вас теперь меньше, чем любил раньше", - признается он) за то, что в экспедиции, с которой Масео вернулся на Кубу, руководителем Марти назначил Ф. Кромбета, а не его, Масео, в подчинении которого в Десятилетнюю войну воевал генерал Кромбет. Горячий и самолюбивый Масео "проглотил" нанесенную ему обиду, но не забыл, как оказалось, о возмездии29.
      Сколь острые формы принял конфликт между Масео и Марти, могли бы дать представление дневниковые записи от 6 мая. Но при публикации в 1940 г. принадлежащего М. Гомесу "Полевого дневника", к которому был приложен и дневник Марти, хранившийся по не до конца выясненным причинам в личном архиве М. Гомеса, были изъяты четыре страницы (28, 29, 30, 31) записей, относящихся к 6 мая. О том, что в этих записях речь шла о совещании, которое состоялось в местечке "Мехорана" и касалось проблем стратегии и тактики борьбы, подтверждают другие источники. Так, в дневнике М. Гомеса за 6 мая говорится: "Едем молча, подавленные поведением генерала Антонио Масео, натолкнулись на передовой дозор его отряда, дозорные вынудили нас свернуть в лагерь. Генерал Масео извинялся за свое поведение как только мог. Мы не подавали виду, что замечаем его старания, как раньше стремились не замечать его грубости. Горькое разочарование, испытанное нами накануне, было снято ликованием и уважением, с которыми войска встретили и приветствовали нас"30. Однако, ликование и приветствие "войск" еще не означало, что таких же чувств придерживается лично их командующий, Масео.
      Есть свидетельства о том, что обсуждался и вопрос о "президентстве" и конкретно о кандидатуре на этот пост Б. Масо. Ее предложил Масео. Возражений против кандидатуры генерала Масо не было (он спустя два месяца станет президентом). Что же касается Марти, то, по мнению Масео, он должен вернуться в США и в его обязанности должны входить организация снабжения, пропаганда и налаживание связей с Вашингтоном с целью обеспечения признания Кубинской Республики. Ни одно из предложений Масео, естественно, не было приемлемым для Марти. Даже на этом совещании, где правил бал Масео, Марти был признан идейным вождем революции, Масео пришлось признать "Манифест Монтекристи" как программный документ.
      Свой категорический отказ "покинуть" Кубу для исполнения задач, которые на него возлагал Масео, Марти мотивировал тем, что не может уехать, не побывав в бою и не получив боевого крещения. Он все более отчетливо начинает осознавать тот факт, что его фигура в военно-политических кругах становится объектом нападок со стороны противников революции. В дневнике за 9 мая появляется запись беседы с одним из местных лидеров повстанческого отряда: "Он рассказывает мне о том, как Гальвес (один из сторонников автономии Кубы. - Б. Ч.) старается в Гаване приуменьшить значение революции, о бешеной ненависти, с какой Гальвес отзывается обо мне и о Хуане Гульберто (революционер, талантливый публицист, член КРП, соратник Марти. - Б. Ч. ): "Вас, вас - вот кого они боятся"; "они глотки сорвали в криках, что вы не посмеете высадиться, а вы им все карты смешали". Здесь, как и повсюду, меня поражает любовь, которую нам выказывает народ, и единодушное убеждение, что революционный энтузиазм этого первого года революции ничем, даже нерешительностью, не будет ослаблен, что мы не допустим охлаждения или разочарования. Идеи, посеянные мною, принесли плоды, это - дух самой Кубы; проникнутое им, ведомое им, наше дело восторжествует в короткий срок; победа будет более полной, а мир более надежным". 14 мая в дневнике Марти новая запись: "меня осаждают горькие мысли, на душе тоска и тревога. Если я сложу с себя полномочия принесет ли это пользу родине и в какой мере? И тем не менее я должен сложить их, это возвратит мне в нужное время возможность свободно подавать советы, моральную силу противодействовать опасности, которую я предвидел уже много лет и которая может одержать верх, ибо при нынешнем своем одиночестве, я хотя и свободен внешне, но одинок и не в силах совладать с дезорганизацией и изолированностью; тогда революция, благодаря своему единодушию, естественно обретет формы, которые гарантируют и ускорят победу"31.
      Но от этих забот его убережет судьба. 19 мая в устье Дос-Риос, попав в засаду, Марти примет первый в своей жизни бой, оказавшийся и последним. Смертельно раненный, он будет захвачен врагом, который не пожелает вернуть его останки. Позже они были преданы земле на кладбище "Сайта-Ифихения" в Сантьяго-де-Куба. О том, что Марти отправился на поле сражения, Гомес, запретивший ему покидать лагерь, узнал из его короткой записки, адресованной главнокомандующему.
      Кубинский народ одержал победу в национально-освободительной войне с Испанией. Освободительная армия покрыла себя неувядаемой славой. Но сбылось предвидение Марти: спровоцированная северным соседом испано-американская война 1898 г. за империалистический передел испанских колоний позволила Соединенным Штатам осуществить аннексию Кубы, борьбе с которой он посвятил самые яркие страницы своей публицистики и весь свой авторитет политического деятеля и мыслителя.
      Примечания
      1. Куба, 1967, N 1, с. 16.
      2. МАРТИ X. Избранное. М. 1956, с. 125, 50, 36.
      3. Цит. по: СТОЛБОВ В. Пути и жизни. (О творчестве популярных латиноамериканских писателей). М. 1985, с. 17.
      4. Там же, с. 18, 19.
      5. ФЕРНАНДЕС РЕТАМАР Р. Марти в своем (третьем) мире. - Куба, 1967, N 4, с. 4.
      6. MARTI J. El presidio politico en Cuba. - MARTI J. О. с. Т. 1, p. 62; ФЕРНАНДЕС РЕТАМАР P. ук. соч., с. 4.
      7. MARTI J. La Republica Espanola ante la Revolucion Cubana. - MARTI J. 0. с. Т. 1, p. 89 - 98.
      8. МАРТИ Х. ук. соч., с. 232, 235.
      9. Цит. по: СТОЛБОВ В. ук. соч., с. 34.
      10. МАРТИ X. Избранное, с. 39.
      11. Цит. по: СТОЛБОВ В. ук. соч., с. 69 - 70.
      12. МАРИНЕЛЬО X. Хосе Марти - латиноамериканский писатель. М. 1964, с. 243.
      13. Цит. по: РОИГ ДЕ ЛЕУЧСЕНРИНГ Э. Хосе Марти - антиимпериалист. М. 1962, с. 32; МАРТИ X. Избранное, с. 280.
      14. Правда, 28.1.1953.
      15. MARTI J. Al central Maximo Gomez. 20 de Julio de 1882. - MARTI J. О. с. Т. 1, p. 169.
      16. ФЕРНАНДЕС РЕТАМАР P. ук. соч., с. 4 - 5.
      17. МАРТИ X. Избранное, с. 237, 239 - 240.
      18. MARTI J. Guatemala. - MARTI J. О. с. Т. 7, р. 115 - 158.
      19. MARTI J. Al general Maximo Gomez. 16 de diciembre de 1887. - MARTI J. O.C. T. 1, p. 218 - 219; ejusd. Discurso en conmemoracion de 10 de Octubre de 1868, en Masonic Temple, Nueva York. 10 de Octubre de 1887. - MARTI J. O. c. T. 4, p. 215 - 216; ФЕРНАНДЕС PETAMAP P. ук. соч., с. 5.
      20. МАРТИ X. Избранное, с. 242 - 244, 248.
      21. Цит. по: РОИГ ДЕ ЛЕУЧСЕНРИНГ Э. ук. соч., с. 43 - 44.
      22. MARTI J. A Gonzalo de Quesada. - MARTI J. О. с. Т. 1, p. 249 - 251.
      23. МАРТИ Х. Избранное, с. 135 - 162.
      24. MARTI J. Congreso internacional de Washington. Su historia у sus tendencias. II. - MARTI J. O. c. T. 6, p. 55 - 56; РОИГ ДЕ ЛЕУЧСЕНРИНГ Э. ук. соч., с. 75 - 76.
      25. MARTI J. Nuestra America. Comision monetaria internacional americana. Informe. - MARTI J. O. c. T. 6, p. 149 - 154, 160.
      26. MARTI J. El remedio anexionista. - MARTI J. 0. c. T. 2, p. 47 - 48.
      27. МАРТИ X. Правда о Соединенных Штатах. - "Patria", 23.III.1894.
      28. МАРТИ X. От Кап-Аитьена до Дос-Риос. Последний дневник. - Латинская Америка. Литературный альманах. Вып. 1. М. 1983, с. 526.
      29. Там же, с. 513.
      30. Там же, с. 536.
      31. Там же, с. 523, 529.
    • Августин де Бетанкур
      Автор: Saygo
      Егорова О. В. Августин де Бетанкур - выдающийся инженер, ученый, создатель Московского Манежа // Новая и новейшая история. - 2009. - № 6. - C. 176-192.
    • Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике
      Автор: Saygo
      Жигульская Д. В. Алевиты в Турецкой Республике // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 29-35.
      Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурно-религиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.

      Пир Султан Абдала

      Саз

      Меч Али Зульфикар
      \
      Хаджи Бекташ Вели
      Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
      Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные “левые” круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в “курс суннитско-ханафитской доктрины”. Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
      Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как “религиозные и политические преступники” [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался “свальный грех”, в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе “Политическая история алевитов. 1300-1971” говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: “Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек” [Saraç, 2011, s. 216].
      Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в “Ресми газете” (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от “народного ислама” и ассимиляции алевизма.
      Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять “народный” ислам “классическому”. Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых “высокий ислам” и “ислам народный” сменяли друг друга до тех пор, “пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании...” [Bruinessen, 2008, p. 128].
      Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
      1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы “Мадымак” и гибелью 37 человек.
      Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, p. 135-136].
      В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
      1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
      Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее известные алевитские фонды: C.E.M. Vakfı, Karaca Ahmet Vakfı, Şahkulu Sultan Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Gazi Cemevi Vakfı. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektaşi Federasyonu была основана Alevi Vakıfları Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
      Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
      В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
      С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
      Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: “Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии” [Bardakoğlu, 2009, p. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoğlu, 2009, p. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoğlu, 2009, p. 112].
      Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
      Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет “материалистской”. Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу алевитов, называя ее “новой” и характеризуя ее “как тяготеющий к шиизму алевизм” (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
      Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворота 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: “Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии” [Цит. по: Bilici, 2006, p. 350-351].
      Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, p. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: “Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет” [Çamuroğlu, 1994, s. 22-34].
      Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfı) и его периодического издания.
      Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, p. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип “благоразумного скрывания веры” (ат-такийа).
      Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления “нового направления алевизма”. Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Aşure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиитами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, p. 356]. Представители этой группы считают, что “мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни” и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Şahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, p. 356].
      Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
      Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
      Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
      «Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: “Ты не мусульманин?”. Кто вправе сказать алевитам: “Вы невежественные, непросвященные люди с гор?”. Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее “дуа”, и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, p. 364].
      Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoğlu, 2009, р. 145].
      Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: “Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий”. На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: “Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб” [Saraç, 2011, s. 207].
      Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз, 2 Восток, № 3 и Управление по делам религии вынуждено признавать, что “алевизм входит в понятие ислама” и декларирует “обеспечение организации религиозных богослужений для них”. Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
      Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Barış, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал CEM TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
      Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
      Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтепе, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртепе и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
      Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
      Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
      Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос религиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
      Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Постнишин в переводе с фарси означает “сидящий на шкуре”. Лидер алевитской общины.
      2. Текке - суфийская обитель.
      3. Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
      4. Тюрбе - гробница святого-вели.
      5. Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
      6. Сейид (сайид, саид) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
      7. Саз - струнный музыкальный инструмент.
      8. Джем-эви - особое место для радений в общинах алевитов.
      9. Джафериты (джафариты, ал-Джа’фарийа) - последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. 765 г.).
      10. Пир Султан Абдал - один из крупнейших суфийских поэтов Турции XVI в., проповедовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
      11. Иснаашариты (“двунадесятники”, “дюжинники”) - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода ‘Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда “исчез” малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
      12. Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, 2011.
      Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М.,1962.
      Bardakoğlu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
      Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l’Empire Ottoman à la Turquie contemporaine (XVI— XXsiècles). Istanbul: Les editions ISIS, 2006.
      Bruinessen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubauer. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Geneve: Institut de hautes études internationals et du développement, 2008.
      Çamuroğlu Reha. Günümüz Aleviliğinin Sorunları. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.
      Mardin Şerif. Türkiye, İslam ve Sekülarizm. Makaleler 5. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
      Saraç Necdet. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). İstanbul: Cem Yayınevi, 2011.
      Şahin Teoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektaşilik soruşturması. Ankara: Armağan yayınları, 1995.
      Yaman Ali & Erdemir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektaşilik: Kısa bir Giriş. İstanbul: Barış matbaacılık, 2006.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.