Прокопенко С. А. Мигель де Унамуно. Портрет на фоне эпохи // Новая и новейшая история. - 2016. - № 2. - С. 162-179.
Фигура и труды Мигеля де Унамуно Хуго (1864-1936) - “величайшего испанского еретика Нового времени”1 - уже при его жизни стали объектом пристального внимания. Во многом это определялось масштабом личности и тем, что философ был нравственным камертоном для значительной части испанского общества, кумиром интеллектуальной молодежи.
Унамуно - крупный филолог и лингвист (узкая специализация - греческий язык и античная литература, а также испанская филология), оригинальный философ - его называют одним из предтеч экзистенциализма, прозаик и поэт, номинированный на Нобелевскую премию и создавший новый жанр - ниволу, плодовитый публицист и один из лидеров так называемого “поколения 98-го года”2. Ректор Саламанкского университета, он являлся последовательным республиканцем, что не раз приводило его к открытой конфронтации с режимом Альфонса XIII. Проникнутый идеями богоискательства трактат Унамуно “Агония христианства” попал в индекс запрещенных книг Ватикана. Но прежде всего он был демократом, пытавшимся соединить идеи христианства, либерализма и социализма.
Сегодня мы имеем несколько биографий Унамуно и несколько периодизаций его жизненного пути или отдельных сторон творчества3. Нельзя сказать, что этот набор помогает упорядочить знания об эволюции взглядов Унамуно. Дело не только в том, что очень сложно классифицировать такую многогранную личность. Пониманию облика мыслителя мешают “бои” за его наследие, начавшиеся еще при жизни Унамуно.
Но прежде всего нужно учесть крайнюю противоречивость и подвижность облика этого “нарушителя спокойствия”. Как отмечала отечественный литературовед И.А. Тертерян, “о нем мало сказать, что он был соткан из противоречий - он был само противоречие, каждым своим шагом опровергавшее предыдущий шаг”4. К характеристике Унамуно как нельзя лучше подходят слова его друга по переписке литератора А. Ганивета (1865-1898), вложенные им в уста главного героя его одноименного романа “Пио Сид”: “Мне не нравится, когда меня классифицируют”. Унамуно и Ганивет всю жизнь прилагали усилия к тому, чтобы на них не смогли наклеить ярлык.
Принимая эти справедливые замечания, попытаемся все-таки детальнее разобраться с зигзагами эволюции мировоззрения и политическими пристрастиями Дона Мигеля, как называли его испанцы.
* * *
Проект выпуска полного собрания сочинений Унамуно в 16 томах стартовал в преддверии 100-летия со дня его рождения. Издание включило произведения прозы и поэзии, философские, научные (лингвистические, литературоведческие, исторические) и публицистические работы, переводы, автобиографию и фрагментарные воспоминания самого философа. Параллельно с этим начинанием в 1960-1970-е годы увидели свет многочисленные подборки статей Унамуно, имеющие в той или иной мере оригинальный характер.
Начиная с 1950-х годов в исследовании взглядов Унамуно преобладал психоаналитический подход. Учитывая сложность тонко организованной психики философа и его независимость, это вполне объяснимо5. Главными источниками логично являлись документы приватного характера. Однако несколько томов переписки Унамуно с друзьями-литераторами не всегда дают новую информацию для понимания эволюции его общественно-политических и философских взглядов. Поэтому применительно к Унамуно немаловажное значение имеют сами произведения испанского мыслителя, и прежде всего проза6, благодаря сильному личностному началу, присущему его творчеству.
Особый интерес представляют эссе, выступления и публицистические статьи мыслителя (т. III-V, VII и XVI Полного собрания сочинений). В конце 1970-х годов были заново введены в научный оборот более сотни газетных статей Унамуно за 1915-1923 и 1931-1936 гг.7 По подсчетам М. М. Урутия Леона, много сделавшего для возвращения забытых произведений Унамуно, за 1997-2007 гг. было издано более 600 таких текстов8.
В рамках психоаналитического подхода наиболее общую периодизацию, хотя непоследовательную и внутренне противоречивую, предложил испанский политэмигрант, профессор Калифорнийского университета X. Рубья Барсиа (1914-1997). Он насчитал, как минимум, шесть внутренних кризисов - рубежей в духовной эволюции Унамуно: примерно 1880 и 1897, 1914, 1927, 1934 и 1936 гг. Филолог так охарактеризовал переломные моменты в сознательной жизни Унамуно: “первый религиозный кризис” в период обучения в Мадридском университете, результатом которого стал отказ от “детского католицизма” и переход на леворадикальные позиции (1880 г.); “второй религиозный кризис” 1897 г. и возвращение к христианству; “кризис 1914 г.” - разочарование в прогрессизме и ценностях западной цивилизации; возвращение к либерализму в середине 1920-х годов; новое разочарование в демократии и либерализме после столкновения с реалиями Второй республики и переход на позиции “партии порядка” - середина 1930-х годов; осуждение консервативного традиционализма, апофеоз чего пришелся на словесную дуэль с основателем Иностранного легиона М. Астреем в Саламанкском университете 12 октября 1936 г. - наиболее известный конфликт, который активно эксплуатировался левыми9.
Детство Унамуно прошло в Бильбао - одной из наиболее политизированных провинциальных столиц Испании, что во многом объяснялось противостоянием здесь карлизма10 и либерализма. По свидетельству людей, хорошо знавших Унамуно, наибольшее влияние в тот период на него оказывали дед по отцу - торговец из баскского городка Вергара, ставший близким другом Мигеля11, и сам отец. Несмотря на его раннюю смерть от чахотки в июле 1870 г., по признанию уже зрелого философа, “мой отец сделал себя сам... у меня тысячи причин идти по его стопам, следовать его примеру”12.
Однако для понимания духовной траектории мыслителя, его пути к самостоятельной версии “испанизма” больший интерес, на мой взгляд, представляет письмо Унамуно каталонскому поэту и другу Ж. Марагалю (1860-1911) от 4 января 1907 г.: “Моя мать, которая училась во Франции, ребенком заставляла меня учить французский, в 20 лет я читал на немецком, в 26 - на английском. И я едва читал на испанском. Я жил вне Испании, но с ее духом, и это сделало меня испанцем. И потому я такой испанский, такой кастильский. Если желаете, Кастилия вошла в меня не литературой, а сама, своими полями, небом, плодами, своими людьми. Я познал ее не через писателей, а непосредственно”13. Столь пространная цитата, полагаю, однозначно показывает механизм формирования идентичности “от противного”. А жизнь в Бильбао - в то время либерального оплота в сердце испанского традиционализма и баскского регионализма - только усиливала контроверзы старого и нового, обостряя проблематику национального самосознания.
В 16 лет Унамуно, рано обнаруживший недюжинные интеллектуальные способности, получил степень бакалавра искусств в стенах Бискайского института. В сентябре того же 1880 г. он поступил на факультет философии и словесности в мадридский Центральный (Комплутенсе) университет, тогда единственное в стране высшее учебное заведение, имевшее право присуждения докторской степени. Помимо занятий в университетских аудиториях и библиотеке Мигель зачастил в столичный Атенео - крупнейший просветительский и дискуссионный центр для представителей разных политических сил. Немаловажным было и то, что этот клуб имел очень хорошую библиотеку. Здесь происходит постепенное знакомство молодого Унамуно, тогда, по выражению Рубьи Барсиа, еще “книжного человека”, с актуальными проблемами страны.
Основой мировоззрения Мигеля де Унамуно в тот период был позитивизм в естественнонаучной трактовке Г. Спенсера. Ф. Уарте Мортон в своей докторской диссертации не без основания отметил у Унамуно некоторые черты натуралистической концепции языка14. При весьма критическом отношении Унамуно к реалиям США - идеалу Спенсера, у него нашла отклик и спенсеровская прогрессистская концепция общества15.
Вместе с тем известно письмо Унамуно каталонскому анархисту и писателю Ф. Уралесу (псевдоним Ж. Монсени, 1863-1942), которое датируется примерно 1901- 1902 гг. В нем, в частности, находим: “Сегодня я думаю, что в глубине мое мышление - гегельянское. Потом я влюбился в Спенсера, но всегда в гегелевской интерпретации... Достаточно позже я прочел Шопенгауэра, которому удалось очаровать меня и который вместе с Гегелем - один из тех, кто оставил во мне самый глубокий след”16.
Закономерен вопрос: в какой мере это признание отражает его юношеское мировоззрение, а не является реконструкцией постфактум? Думается, что в данном случае Унамуно не искажает истины. Во-первых, симпатии молодого баска к Гегелю и неогегельянцам еще с 1880-х годов достаточно хорошо известны испанским исследователям. По классификации историка философии М. Писана, Унамуно в тот период был ближе к так называемой анархистской ветви гегельянизма в Испании (Ф. Пи-и-Маргаль). Историк объяснял это его знанием немецкого: Унамуно был тогда одним из немногих испанцев, читавших немецких философов в подлиннике17. Во-вторых, приверженность гегелевской диалектике (в конце концов нашедшей завершение в так называемом агоническом учении) прослеживается на всем жизненном пути Унамуно. В-третьих, переход на социалистические позиции молодого Унамуно в начале 1890-х годов вполне укладывается в траекторию: Гегель - левые гегельянцы - социализм квазимарксистского типа.
Другой особенностью формирования первого “взрослого” alter ego Унамуно называют кризис его детско-юношеской религиозности. На первом курсе университета он перестает быть практикующим католиком (исключая короткий период в 1897 г.), постепенно отказываясь от причастий, таинств и ритуалов Римско-католической церкви. Но говорить о том, что в результате этого кризиса он стал антиклерикалом или же атеистом - грешить против истины. Даже в его “социалистический период” он постоянно подчеркивал жизненную необходимость религиозного фундамента личности, в конечном счете пытаясь сформулировать свою версию религиозного социализма. Позднее в “Интимном дневнике” он так оценил этот опыт: “Я дошел до интеллектуального атеизма, до воображения мира без Бога, но сейчас вижу, что всегда хранил в себе веру в Деву Марию”18.
Именно религиозный вопрос в конце концов и стал главной причиной разрыва Унамуно с социалистами. Так, в письме от 1 декабря 1896 г. другу и земляку П. Мухике - профессору Берлинского университета, преподававшему там испанский, он резко негативно отозвался о премьере пьесы популярного драматурга социалистический ориентации X. Дисента “Сеньор феодал”. Справедливости ради замечу, что в художественном смысле новое произведение Дисента было слабым, значительно уступая его нашумевшей драме “Хуан Хосе”. Но Унамуно обрушился на пьесу и по политическим соображениям, назвав ее “аморальной и нечестивой”. “Всё худшее у буржуазии передано народу, - писал он, - а о высоком христианском идеале говорится с ненавистью, злобой, завистью. Назовем поэтому социализм наиболее отвратительным явлением из всех, которые я знаю”19.
При всей специфике унамуновской трактовки христианства, в итоге осужденной церковью, начало его личного конфликта с церковью в 1880-е годы во многом типологически напоминает тот, что хорошо исследован на примере писателя Б. Переса Гальдоса (1843-1920)20. Автор “Доньи Перфекты”, которого называли чуть ли не единственным хранителем живого испанского языка в национальной литературе второй половины XIX в., первым в стране в художественной форме обозначил контроверзу клерикализм - технологический прогресс. Гальдос, как и Унамуно, видел в церкви союзника сеньориальной реакции, в частности карлизма. Фактическое превращение священника в наемного служителя и прагматизм клириков воспринимались прихожанами остронегативно. В этом, добавим, секрет последующего политического успеха испанских радикалов и популярности анархистов.
Вместе с тем, как представляется, содержание “политического” конфликта у Унамуно в то время больше определяло не антиклерикальное начало, а разочарование в либерализме. В те годы в Испании сложилась довольно своеобразная ситуация: фактическое противостояние доктринального либерализма, представленного прежде всего сторонниками немецкого философа К. Х. Ф. Краузе (1781-1832), чьи идеи были тогда очень популярны в Испании, и политического либерализма. Если первый, возможно и по инерции, оставался в жесткой моральной и интеллектуальной оппозиции режиму, то политический либерализм начиная с “пакта Пардо”21 1885 г. стал элементом модифицированной конституционной монархии. Одним из результатов этого пакта стала двухпартийная система чередования у власти консерваторов и либералов при практическом абсентеизме подавляющей части избирателей. Естественно, что лидеры партии либералов П. М. Сагаста и X. Каналехас Мендес, войдя в альянс с консерваторами, приняли на себя и часть политической ответственности.
В 1884 г. после защиты докторской диссертации “Критика вопроса происхождения и предыстории баскской расы” Унамуно возвращается в родной город. Там он живет в основном за счет частных уроков и преподавания в колледже, с трудом урывая время для научной работы. С 1888 г. Унамуно начал преподавать в Институте Бильбао, а в 1891 г. он по конкурсу возглавил кафедру греческого языка Саламанкского университета и поэтому в июле покинул столицу басков.
Переехав в Саламанку, Унамуно оказался в центре университетской дискуссии между либералами-краузистами во главе с Х. М. де Онисом и интегристами22. Лидером последних был видный теоретик католического традиционализма, политически связанного с карлизмом, адвокат, заведующий кафедрой политического и административного права Саламанкского университета Э. Хиль Роблес (1849-1908)23.
Испытав сильное влияние краузистов, и прежде всего X. Косты (1846-1911), Унамуно разделил и их неприятие режима Реставрации. Но в полемике с Хиль Роблесом он пошел много дальше, атакуя современную ему испанскую действительность по всем направлениям. Он обличал эксплуатацию рабочих и крестьян, выступал против буржуазной семьи, осуждал колониализм. Понятно, что такая системная критика неизбежно выводила его за рамки либерального прогрессизма.
Со второй половины 1880-х годов за Унамуно закрепляется репутация “социального радикала”, а в 1890-е - даже социалиста. Благодаря историку философии и переводчику П. Рибасу удалось атрибутировать ряд анонимных статей Унамуно, опубликованных в провинциальной прессе за 1891-1897 гг. Они были написаны им для изданий левой ориентации, в основном для выходившего в Бильбао социалистического еженедельника “Борьба классов”.
В тот период переход от либерализма к социализму не был единичным явлением в интеллектуальной среде. Младший современник, в какой-то мере друг Унамуно (их связывали сложные отношения), Х. А. Ортега-и-Гассет (1883-1955) так объяснял свое временное расставание с либерализмом, пришедшееся на начало XX в.: “Либерализм был тогда, когда не было политических свобод. Завоевать их - его предназначение. Сегодня либерал должен быть больше чем либералом, много больше, например, социалистом... только в нем (в социализме. - С.П.) будут возможны, с одной стороны, внутренние свободы, а с другой - мужественная добродетель”24. Иначе говоря, либерализм устарел и должен уступить дорогу более молодому, темпераментному и современному направлению.
Иной аспект претензий Унамуно к либералам приоткрывает его переписка с молодым чилийским журналистом Л. Росс Махиком. В письме мэтру от 4 марта 1907 г. чилиец признается: “Я много размышлял о том, что Вы говорили мне о науке. У меня чувство, что я воспринял Ваши слова. В реальности наука - зло, огромное зло, высушивающее наши сердца. Я познал эту истину в беседе с моим другом... Как он хохотал, когда однажды я стал говорить ему о религиозных исканиях, интимных сомнениях, страстном желании вечности! И его холодный, жестокий, сухой смех привел мне на память Ваши слова о науке как о сухом позитивизме, который убивает самые великие проявления духа”25.
И, наконец, третий аспект противоречий с либерализмом, который со временем приобретал все большее значение, был связан с противопоставлением западных либеральных лекал и испанской действительности. Первое крупное произведение Унамуно, точнее - пять очерков, опубликованных в первой половине 1895 г. в престижном журнале “La España Moderna” и позднее изданных отдельной книгой под названием “О кастицизме”26, по своему тону уже существенно отличалось от принятого в либеральной мысли XIX в. Вместо резкой критики испанского прошлого мы видим национально-ориентированную интерпретацию отечественной истории, защиту культурного наследия и испанских ценностей. В споре “двух Испаний” - феномена раскола элит, возникшего в XVI столетии и структурированного просветителями и “офранцуженными” в XVIII-XIX вв., Унамуно постепенно делает выбор в пользу самобытности Испании.
Называют разные хронологические границы так называемого социалистического этапа Унамуно: 1891-1898, 1891-1897, 1891-1899, 1894-1897 гг. Не вдаваясь в детали аргументации этих периодизаций, отмечу, что в ноябре 1894 г. Унамуно вступил в социалистическую партию и именно в 1894-1897 гг. четко обозначились социалистические тенденции во взглядах мыслителя. Понятно, что социалистический период Унамуно нельзя заключить в рамки его активного сотрудничества с социалистической прессой. Поэтому с некоторыми оговорками границы этого этапа можно раздвинуть до 1891-1898 гг.27
Восторженное отношение Унамуно к марксизму в то время передает его письмо к В. Эрнандесу от 12 октября 1894 г. “Чистый социализм, - пишет он, - который начал К. Маркс со славным Интернационалом трудящихся... является единственно действительным живым идеалом, религией человечества”. Характерно, что с начала 1894 г. Унамуно постоянно цитирует Маркса. Даже поэт Р. Маэсту, известный праворадикальными взглядами и малосведущий в данном вопросе, отмечает: “Возможно, в Испании Маркса внимательно читали не более трех профессиональных писателей: попутно и без особых претензий Пи-и-Маргаль (федералист, социалист, президент Первой республики. - С.П.), который является художником; Унамуно - не художник, а серединка на половинку; и Кларин (писатель Л. Алас-и-Уренья. - С.П.), который прочел Маркса после 20 лет республиканизма, доведенного до скотского состояния”28.
В целом взгляды Унамуно того периода можно классифицировать как этический социализм. В то же время отмечу вульгарное понимание им марксизма. Много позднее, в статье “Идеалистическая концепция истории”, опубликованной 29 марта 1918 г. в газете “La Nación”, излагая “марксистскую или материалистическую концепцию истории”, он дал ей такую странную характеристику: “Согласно этой доктрине, в глубине социальных феноменов всегда встречается как последняя основа экономический феномен. Голод есть главный двигатель человеческой истории. И доктрина, полностью детерминистская и к тому же фаталистическая, находит кульминацию в выражении Маркса о том, что вещи, а не люди царят в истории и что социальная трансформация происходит сама собой, в силу фатального процесса развития капитализма, хотят того люди или нет”29. В этой связи вырисовывается определенная логика сопряжения вульгарного марксизма Унамуно и влияния на него со второй половины 1890-х годов прагматизма, о чем говорят все специалисты30.
Примечательной особенностью Унамуно-публициста было его внимание к аграрному вопросу. Знаток данной темы П. Билиньо Кампос назвала его позицию исключительной среди испанских социалистов, которые “еще многие годы запаздывали серьезно заняться этим”. Исследовательница считает, что интерес Унамуно к данной проблеме вырос из желания разобраться в причинах краха либерализма в Испании. Даже расставание с соцпартией не заставило Унамуно забыть аграрную тематику. Так, в 1901 г. он обратился к лидеру Испанской социалистической рабочей партии П. Иглесиасу с предложением подготовить новую версию перевода работы К. Каутского “Аграрный вопрос” (взамен сделанного С. Байо). В 1913 г. он возглавил пропагандистскую кампанию против латифундизма, фактически блокируясь с Реформистской партией31.
Развивая концепцию выдающегося испанского просветителя X. Косты об особой, коллективистской природе испанских крестьян32, Унамуно попытался соединить ее с марксизмом. Испанские специалисты на этот счет проводят любопытную параллель между утопическим социализмом А. И. Герцена и Н. Г. Чернышевского, с одной стороны, и Костой и Унамуно - с другой. Объяснение такого совпадения, по их мнению, в сходстве социально-экономических условий развития двух стран33.
Суждение о типологической социально-экономической близости России и Испании рубежа XIX-XX в. представляется бесспорным. Менее очевидно сходство исторических судеб двух форпостов Европы. И, наконец, проблематичен тезис о типологическом единстве духовно-политического кризиса двух стран в ту эпоху. Хотя набор основных тем и вопросов, стоявших перед обществом России и обществом Испании, несомненно, схож: почвенничество или европеизм? Традиционализм или прогрес- сизм? В этом контексте существовал и другой, более “мелкий” вопрос: либерализм или социализм? Идеологические споры, отлитые уже тогда в чеканную формулу “двух Испаний”, через треть столетия вылились в кровавую гражданскую войну.
Кризис конца XIX в., усиленный поражением в испано-американской войне 1898 г., ускорил переосмысление и ломку традиционных ценностей. Универсальным ответом стал рост национализма, но в условиях полиэтничной Испании “ответ” в Кастилии или, к примеру, в Каталонии либо в Стране басков оказался разным. Для Унамуно конструирование новой кастильской идентичности зиждилось на поиске позитивных элементов, что объясняет его сближение с молодыми каталонскими интеллектуалами. Оживленная переписка с ними завязалась после публикации его очерков “О кастицизме”. Эти связи усилились в первой половине 1896 г., после согласия Унамуно сотрудничать с барселонским социологическим журналом “Ciencia Social”, который основали для изучения “социального вопроса” модернисты анархистского толка П. Короминес-и-Монтанья и Ж. Бросса-и-Рожер34.
Ожидаемым следствием переосмысления кастильского опыта стало обращение Унамуно к истории, но в очень своеобразной форме. Как писал проводник идей “Анналов” в испанской историографии X. Висенс Вивес, Унамуно анализировал кастильскую общественную мысль в качестве очень личного и одновременно вечного опыта. Его вывод был двояким: он заявил, с одной стороны, о неспособности Испании следовать по стопам западной цивилизации (т.е. капитализма, либерализма и рационализма), а с другой - о несостоятельности Кастилии исполнять роль преобразователя Испании в гармоничное, удовлетворяющее всех и взаимодополняющее сообщество35. Новым для испанской исторической мысли был проведенный Унамуно анализ экономического декаданса страны с точки зрения коллективных ментальных позиций испанцев36.
Однако по большому счету изыскания Унамуно в области истории стояли бесконечно далеко от сциентистской модели академической историографии и являли собой вариант так называемой “экзистенциальной истории”. “Легенда”, “репрезентация” - вот ключевые термины унамуновской версии истории. Но его интуиция, помноженная на неординарность личности и глубочайшие знания, дарила гениальные озарения и в любом случае стимулировала мысль.
Наиболее ценным вкладом Унамуно в дело постижения истории стал метод “интроспекции”, споры об историчности которого не утихают до сих пор. Если говорить о принципиальных новациях методологии философа и о концепции “интраистории” (по сути внеисторической37), то они сводятся к следующему. Прежде всего это явный разрыв с “историей героев” и сосредоточенность на “маленьком человеке” - “человеке из мяса и костей, который рождается, страдает и умирает”, на истории повседневности. Талантливый последователь мыслителя, но, как водится, пошедший дальше своего духовного наставника, филолог и историк А. Кастро объяснил такое обращение к “горизонтальной истории” и к “низменным сюжетам” временем, когда трудно было отличить “мелкое” от “важного”38.
Однако более поздняя переписка Унамуно с Марагалем подсказывает несколько иной ответ. В письме от 28 сентября 1909 г., подобно Ортеге в “Восстании масс”, но задолго до него, Унамуно сетует: “Эти дешевые библиотеки высвободили бурю вульгарности, псевдонаучности. От нее я спасаюсь бегством в самое интимное, самое глубинное нашего народа, нашего простого народа. Простого, но из его простоты проистекает вся его философия”39. Здесь звучит явное противопоставление современной вульгарности (образованщины) народной мудрости. В этом - почвенничество вместо элитаризма европейского, либерального толка - его отличие от Ортеги-и-Гассета.
Другой особенностью “интраистории” была рефлексия исследователя, его погружение в прошлое и фактически преобразование прошлого в духе более поздней “живой истории” Б. Кроче (подход, ставший известным впоследствии как “принцип презентизма”). Так, в инаугурационной лекции академического курса 1900/1901 г. в Саламанкском университете Унамуно заявил: “История есть то, что происходит вокруг вас: вчерашний мятеж, сегодняшний урожай и завтрашний праздник. Только с сегодня и здесь мы правильно поймем вчера и там, а не наоборот; только настоящее есть ключ к прошлому, и только непосредственно близкое есть то, что приближает отдаленное”40.
Отмечу также убежденность Унамуно в том, что без истории религиозности или религиозного чувства, без истории духовности не может быть понято прошлое страны41.
И, наконец, еще один аспект унамуновской “интраистории” - так называемое “трагическое чувство жизни” как сущностная черта испанского характера, отличающая испанцев от европейцев. Иначе говоря, исторический пессимизм, за который больше всего и критиковали мыслителя.
Легче всего объяснить этот исторический пессимизм личной трагедией Унамуно. 7 января 1896 г. родился его первенец Раймундо Хенаро, но через короткое время ребенок заболел, видимо, менингитом, который постепенно привел к гидроцефалии. Сын умер после продолжительной агонии в 1902 г. Вполне возможно, об этом и думал Унамуно, когда много позднее писал: “Мы всегда храним в памяти часы страданий и несчастья крепче, чем время радостей и удовольствий. Вехи жизни бывают скорее горестными, чем счастливыми”42. Случившееся настолько потрясло его, что болезнь сына представилась ему наказанием Бога за его собственный атеизм.
Мы можем реконструировать версию этого кризиса Унамуно по его “Интимному дневнику”, найденному А. Субисарретом в 1957 г. в бумагах ректората Саламанки43: бесконечная мартовская ночь 1897 г.; на следующий день уход в доминиканский монастырь к другу, чтобы попытаться вернуть себе детскую веру; потом, в апреле, “паломничество” на пасхальной неделе в Алькала де Энарес к прежнему духовному наставнику Х. Х. Леканде.
К. Бланко-Агинага характеризует эти трагические испытания в терминах психоанализа: «Для Унамуно столкновение с небытием стало радикальным опытом, в котором он неожиданно обнаружил себя лишенным собственного “я”, голым, без прошлого и без будущего. В страхе он пытался ухватиться за что-то, как в тот [последний] момент, который наступит после падения в абсолютную пустоту»44.
Не отрицая глубочайшей ломки собственного “я”, пережитой Унамуно, нужно указать на одно обстоятельство, ставящее в сложное положение людей, ему симпатизирующих. Больше всего их поражает то, что в эти кошмарные дни он продолжает вести дневник и как вести! Характерна реакция друзей на строки из его дневника. К примеру, Т. Орбе в письме от 25 декабря 1897 г. комментирует их так: “Литература... чистая литература”. Позднее сам философ признался другу X. Арсадуну, что дневник дал ему материал для последующих статей. И Рубья Барсиа заключает, пытаясь снять нравственную дилемму: “Тенденция превратить любой человеческий опыт в литературный материал была слишком сильна, чтобы Унамуно сопротивлялся этому”45.
Я склонен здесь присоединиться к Рубья Барсиа и вот почему. Обратимся к переписке Унамуно с португальским поэтом Ж. Тейшейра Пасушем. В феврале 1914 г. тот пишет старшему другу: “Эти последние семь месяцев были катастрофичными для моей семьи. Мой шурин после потери сына и нескольких месяцев болезни также скончался под грузом проблем в возрасте 29 лет!”. Симптоматичен ответ Унамуно - сразу же! - что было достаточно редким случаем в их переписке и косвенно подтверждает то, как тяжело он сам переживал потерю сына.
После обращения он тут же переходит к теме смерти: “Я помню, да, я очень хорошо помню твоего шурина. Мой дорогой друг, это кажется невероятным! Такой коренастый, такой крепкий, так брызжущий здоровьем, когда я знал его! Это горе, горе. Представляю, каково твоей сестре, бедной вдове. Здесь нет другого средства, кроме времени. Нельзя утешиться, но [можно] очиститься. Со временем боль рассосется, и с ней свыкнешься”46.
А судя по письму Унамуно к вдове Марагаля от 20 декабря 1911 г., трагическая тема всплывала и в переписке с ее мужем. «Прошлым мартом, - пишет Унамуно, - я рассказал ему в письме о [смерти] моего старшего сына, на что он написал мне: “Пусть он будет еще и моим; у меня есть 13 - будет 14!”»47. Письмо Унамуно, датированное мартом 1910 г., не сохранилось. Однако эмоциональная реакция Марагаля предполагает не менее сильный посыл.
Важным следствием той мартовской ночи стала трансформация духовной связи Унамуно с женой Кончей - Консепсьон Лисаррага де Унамуно48. Он снова замкнулся в семье, позволяя себе раскрываться лишь в переписке с немногими друзьями. Несмотря на популярность среди горожан, избрание членом городского совета и назначение в 1901 г. на пост ректора Саламанкского университета, Унамуно испытывает чувство душевного одиночества. В его письмах мотив одиночества вновь начинает доминировать и звучит рефреном на протяжении десятилетий.
“Я чувствую себя таким одиноким, друг Марагаль, - признается он в письме от 28 сентября 1909 г. - Таким одиноким!.. Если бы не было моей жены и моих детей, моего мира, который мне дал Бог... Осужденный представлять белое черным, а черное белым и не понимаемый ни теми, ни другими, я с огорчением наблюдаю за затянувшимся спектаклем вульгарности”49.
О глубоком душевном одиночестве Унамуно свидетельствует рассказ Рубья Барсиа о знакомстве с ним, относящемся к гораздо более позднему периоду. Летом 1934 г., еще будучи студентом, Рубья Барсиа оказался на летних курсах в Международном университете Сантандера, расположенном в летнем королевском дворце. Унамуно был специальным гостем и согласился прочесть с комментариями одну из своих последних работ.
По утрам философ имел обыкновение прогуливаться в одиночестве. Не знакомый с ним Рубья Барсиа подстерег Унамуно во время прогулки, чтобы обсудить его очередную газетную филиппику. Дело кончилось тем, что десятиминутный в самых смелых мечтах студента разговор обернулся беседой-исповедью. Они уселись под деревом, и Унамуно помимо прочего прочел ему новые стихи, посвященные умершей супруге. Дон Мигель с трудом прятал свои эмоции перед потрясенным юношей50.
Начало 1930-х обернулось для Дона Мигеля чередой утрат: в 1932 г. умерла его сестра, в 1933 г. - одна из дочерей, а в мае 1934 г. - жена. Вероятно, у него существовала острая потребность выговориться...
В мировоззренческом плане наиболее важными последствиями кризиса 1897 г. стал переход Унамуно на позиции спиритуализма и антипрогрессизма. Четко обозначился “магический треугольник” проблематики мыслителя: Бог, Испания, Смерть/Бессмертие51. В его творчестве все явственнее зазвучали мессианские нотки. В письме Мухике от 2 декабря 1903 г. он прямо пишет, что после мартовского кризиса убежден в том, что является “инструментом в руках Бога, инструментом, который будет способствовать обновлению Испании”52.
Когда культуртрегерство Унамуно приобрело характер религиозной миссии, это оттолкнуло от него большинство интеллектуалов. Его менторство становилось препятствием для общения. Характерен эпизод, который приводит Ортега-и-Гассет. По возвращении на родину из Германии Ортега решил создать движение за “перестройку Испании”. Для этой цели ему важно было привлечь под свои знамена Унамуно. Однако ответом на его монолог по этому поводу во время одной из встреч было молчание. На вопрос молодого Ортеги, хорошо ли тот его понял, Унамуно не без иронии ответил: “Нет, нет. Я понял хорошо. Вы хотите, чтобы я стал Отцом этого движения, а вы - Святым Духом. Но я, друг мой, и есть Отец, Сын и Святой Дух”53.
Кроме того, религиозность Унамуно не вписывалась в тренд секуляризации. Судя по всему, именно религиозный вопрос и вызвал разлад и отчуждение между такими ярыми республиканцами, как Унамуно и Коста. Вместе с тем нельзя сказать, что Унамуно не видел всей сложности вопроса. Этим объясняется его критическое отношение к официальной церкви. Так, в письме Мухике от 3 декабря 1903 г. он заявил: “Предчувствую день, когда нужно будет... громко и ясно сказать, что католицизм... дехристианизировался. Вместо того чтобы осветить народу путь и повести за собой, он превратил его в носильщика, которого тащит в темноту”54. Тем не менее историк и социалист Э. Диас это неприятие воинственного атеизма мыслителем (согласимся, что в испанских реалиях это тоже было своего рода антирелигиозное сектантство) оценил как “настоящую атаку на разум, науку и материальный прогресс”55.
Общим местом у исследователей является констатация перехода Унамуно в 1897 г. на позиции экзистенциализма. С этим направлением его роднили проблематика, решение ряда вопросов, в некотором смысле терминология, основные формы и жанры экзистенциалистов (театр Ж.-П. Сартра, интимный дневник Г. Марселя, новеллы А. Камю и С. де Бовуар). Поэтому можно согласиться с тем, что Унамуно наряду с С. Кьеркегором и Ф. Ницше составил каноническую “троицу экзистенциализма”.
Выскажусь только по поводу двух заблуждений, связанных с преувеличением влияния Кьеркегора на испанца. Первое: главные положения своей модификации экзистенциализма Унамуно выработал еще до знакомства с работами датчанина. Второе: версии о возможности его знакомства с идеями Кьеркегора через переводы на основные европейские языки не подтверждаются фактами. Да и переводы эти были тогда крайне немногочисленны (Г. Готшед и К. Шремпф). Фактически именно Унамуно с его лингвистическими способностями ввел в европейское культурное пространство идеи датского философа. Скорее источником вдохновения для Дона Мигеля был роман “Оберман” французского писателя Э.П. де Сенанкура (1770-1846)56.
В политическом смысле кризис 1897 г. завершается разрывом с марксизмом, а к 1899 г. - и с анархизмом. При этом нужно сделать несколько важных уточнений.
Во-первых, порвав с “испанской” версией марксизма, Унамуно в дальнейшем почти никогда не протестовал, если его называли социалистом. Более того, к оценке социалистического движения он подходил весьма прагматично и дифференцированно. Так, в статье, опубликованной в журнале “La Nueva Era” за 1901 г., он пишет: “В Бильбао единственной преградой варварству местной исключительности является социализм. Там два полюса: так называемый бискаизм, с одной стороны, и социализм - с другой”. И далее он продолжает, указывая на слабости каждого и с пожеланиями в их адрес: “Для баскского национализма привлекательна идея расового (т.е. этнического. - С.П.) превосходства, затемняющая проблему личного совершенствования... Социализм со своей стороны должен тоже стремиться к росту и совершенствованию личности, сражаться со всякими привилегиями касты или класса; он должен сильнее поддерживать индивидуализм”57.
Во-вторых, мы не можем говорить и о полном разрыве Унамуно с либерализмом. В-третьих, мы вновь находим у него фактическое отождествление (и реабилитацию!) и того, и другого, очень напоминающее уже упомянутую позицию Ортеги. Достаточно сослаться на выступление Унамуно на конференции в Вальядолиде 3 января 1909 г.: «Либерализм есть социализм. Но говоря “социалистический”, мы не понимаем этот социализм чисто экономически, историко-материалистически, нет. Речь идет не о вопросе желудка, а о человеке цельном, не о разделе богатства, а о культуре»58.
Что касается анархизма Унамуно, то его этическое и эстетическое очарование анархизмом вытекало из апологии свободы. В письме Ф. Уралесу он признался, что Лев Толстой - один из людей, наиболее повлиявших на его духовное развитие. Конечно, их роднило прежде всего богоискательство. Ж. Тейшейра Пасуш в письме Унамуно в 1905 г. справедливо проводит параллель между ним и Толстым: “Унамуно - это Сервантес сегодня! Как Унамуно пытается воскресить на Западе Дон Кихота, так Толстой на Востоке Христа”59. Но дело не только в этом. Двух титанов сближало и понимание анархизма как полной свободы личности. Достаточно часто исследователи отмечали интерес (и даже эстетический восторг) Унамуно к личности революционера и увлечение мистикой революции60.
Вместе с тем во время острейшего политического кризиса летом 1909 г. Унамуно пошел практически в одиночку против общественного мнения. Массовые беспорядки в Барселоне - “трагическая неделя”, связанные с мобилизацией в ходе марокканской войны, были подавлены войсками. 104 человека были убиты, 296 ранены, сотни арестованы. Из осужденных 17 приговорили к смертной казни, в отношении пятерых приговор привели в исполнение61.
Наибольший протест вызвала казнь просветителя и анархиста Ф. Феррера, фактически взорвавшая “Каталонскую лигу” - крупнейшую оппозиционную партию региона. Но что пишет Унамуно Тейшейра Пасушу 10 января 1910 г. из Саламанки? “Я здесь в прекрасном одиночестве среди вульгаризма... Под предлогом расстрела Феррера, который был просто имбецилом и фанатиком, здесь и за пределами против Испании выступила вся международная глупость. С каждым днем я становлюсь меньшим европеистом и все большим иберистом”62. Это высказывание - яркий пример различия между позицией интеллектуала и вульгарным политиканством, протест против упрощенного восприятия действительности. Впрочем, так же случилось и в будущем конфликте философа с франкистами в 1936 г.
Хорошо зная Унамуно, каталонский анархист Ф. Уралес, комментируя своеобразие позиции друга, пишет: “Его отличали от анархизма излишек религиозного духа и недостаточное умение смотреть прямо и видеть ясно. Для социалиста у него многовато самостоятельности. Для каталонца - нехватка любви и соответствующего мышления. Для атеиста - излишек сущности его бытия”. И дальше Уралес суммирует: “Правильнее было бы говорить о его стремлении к мистическому анархизму, к Толстому”63.
В начале столетия журналистская активность Унамуно снижается. Судя по переписке, кроме недовольства самоцензурой он ощущает усталость от газетного конвейера, да и обязанности ректора поглощают львиную долю времени. Но больше всего терзает обида на глухоту общества к его общественно-политическим проповедям. 4 января 1907 г. Унамуно пишет Марагалю: «Дела в Испании погружают меня в печаль и озабоченность. Не знаю, читали ли Вы статейку, которую я опубликовал в “El Imparcial” в конце этого года (“La cultura Española”, 1906 г. - С.П.)... Она отражает мое состояние... Мне сказали, что я кажусь последним бойцом проигранного дела». В письме от 15 января звучат те же нотки разочарования: “Вы приписываете мне роль подлинного представителя кастильской души, своего рода ультракастильской... Я желал дать им понимание самих себя. Все бесполезно!”.
Марагаль, в те годы наиболее близкий Унамуно, пишет ему 7 марта 1907 г. в продолжение темы духовного поиска: “Народ живет только тогда, когда ощущает собственный дух и общую миссию. Это много важнее, чем иметь эскадру или торговый договор. Народ, который не чувствует этого, - не существует, это чисто географическое понятие... Мне всегда казалось, что Вы единственный живущий испанец... в том смысле, в котором понимаете это Вы”64.
В интеллектуальной какофонии начала столетия Унамуно переосмысливает взаимоотношения испанской и европейской культуры. Не приемля новейшие веяния из-за Пиренеев, он формулирует концепцию “африканизма” Испании. Несмотря на напрашивающееся противопоставление Европе, для Унамуно это был способ осознания Испании и себя в ней и, таким образом, включения в Европу. В то же время “африканизм” был для Унамуно поводом к поиску “Европы потаенной”. Поверхностное усвоение европейского наследия (“дешевого европеизма”), утверждает он, не даст ничего хорошего, как это случилось с современными поклонниками Ницше, которые провозглашают всякого “человека с кулаками” сверхчеловеком. И заключает: “Меня огорчает этот испанский либерализм: сухой, педантичный, трусливый и без какой-либо религиозной приправы, либерализм, который претендует на то, чтобы европеизировать нас, не зная Европы”65.
Очевидно, что здесь мы имеем дело не с критикой либерализма как такового, а с выпадами против конкретной формы испанского либерализма в полемике европеистов и почвенников. В этой полемике Унамуно стремился, что называется, быть над схваткой. Помимо “африканизма”, этот третий путь он пытался нащупать с помощью концепта “иберизм”. 22 февраля 1911 г. в открытом письме Р. Жори, опубликованном в “La Publicidad”, Унамуно уточняет содержание этого понятия: “Иберия не только Кастилия и [тем более] не Кастилия, но также Португалия и Каталония”.
Уже 5 марта в письме Унамуно Марагаль подхватывает этот мотив и риторически вопрошает: “Куда идти? Не знаю. В Европу? В Африку? В новую Европу, которую мы сделаем своей? В американское будущее?.. И эта иберийская душа, которую мы еще так плохо чувствуем, но которую нужно искать внутри - кастильцы внутри Кастилии, португальцы внутри Португалии, каталонцы внутри Каталонии, - для того, чтобы достичь общего корня и извлечь из него великую Испанию, европейскую, посредством духовного вторжения. И я не понимаю другого европеизма, кроме того, о котором пророчествуете Вы, и не вижу другого пути к этому”66.
Годом позже Унамуно публикует ряд работ, позволивших М. Х. Вальдесу из университета Торонто даже говорить об унамуновском “кризисе 1912 г.”67 Речь идет прежде всего “О трагическом чувстве жизни у людей и народов” - книге, к работе над которой Унамуно приступил в 1904 г. Первоначально она называлась “Трактат о любви к Богу”, и, надо сказать, это название лучше отражало основные идеи произведения. Если говорить о нашей тематике, то Унамуно занимал новый кризис романской культуры, напоминавший-де тот, из которого она вышла благодаря Возрождению. Но нынешний выход из очередного цикла декаданса состоял, по мысли философа, в обожествлении человеческого: Бог и фантазия не вместо механистического и материалистического Разума, а в дополнение к нему и во спасение. Хотя приоритет все-таки отдавался божественному: не для осмысления бытия, а ради жизни в нем; знать не “почему?” и “как?”, а для того, чтобы ощутить “зачем?”.
В свете этого сомнителен тезис о “разочаровании в прогрессе и ценностях западной цивилизации” Унамуно из-за пожара мировой войны. Известна решительная поддержка им Антанты и резкая критика нейтралитета Испании, что стало одной из причин смещения его с поста ректора.
По мнению философа, испанский нейтралитет был не следствием пацифизма, а результатом “политической неспособности, экономической слабости и военной дезорганизации Испании”68. Любопытно свидетельство флорентийского испаниста, переводчика и друга Унамуно Ж. Беккари. Сразу после окончания войны на приеме в Палас-отеле в честь испанского мыслителя Унамуно неожиданно и “пророчески” заявил: “Тогда как другие нации покончили с войной путем мира, может случиться так, что мы, испанцы, однажды покончим с миром путем гражданской войны! Испания должна заплатить высокую цену за свой нейтралитет!”69.
Такая позиция Унамуно органично вытекала из концепции “африканизма” и наличия “двух Испаний”. В статье “Интеллектуальная Испания и Германия”, опубликованной в майском номере (1915 г.) берлинского журнала “Der Neue Merkur”, он прямо называет раскол Испании на германофилов и германофобов в период войны следствием и новой формой старой скрытой гражданской войны, ведущейся в испанском обществе70.
Столь же цельной представляется мировоззренческая и общественная позиция Унамуно вплоть до середины 1930-х годов. Его республиканизм, защита либеральных и демократических ценностей закончились открытой конфронтацией с режимом. В 1921 г. он был приговорен к 16 годам тюрьмы, но сразу амнистирован. После военного переворота М. Примо де Риверы в 1923 г. Унамуно был лишен кафедры и сослан на остров Фуэртевентура.
В 1920-е годы имя Унамуно вышло за границы романского мира. Согласно немецкому филологу-романисту Э. Р. Куртинсу, популярность испанца в послевоенной Германии объяснялась тем, что в ходе поиска немцами спасения на очередном переломном моменте своей истории тамошними либералами были востребованы унамуновский анализ истоков и природы проблем европейского разнообразия, его поиск связей между родной страной и европейским сообществом, равновесия между “давать” и “иметь”, между “европеизацией” Испании и испанизацией Европы71. Хотя тогда этот проект провалился, а Германия и Испания сорвались в штопор тоталитаризма и авторитаризма, те идеи оказались созвучны настроениям уже послевоенной Европы.
В феврале 1930 г. в связи с отставкой Примо де Риверы Унамуно возвращается в Испанию. После краха монархии в 1931 г. Временное правительство Второй республики восстановило его на посту ректора и назначило президентом Совета народного образования. Несмотря на прокатившуюся по стране волну антиклерикальных погромов, 6 июня на предвыборном собрании республиканско-социалистической коалиции Унамуно, оценивая политическую ситуацию в стране, заявил: “Гражданский мир хорош, но нельзя жить в мире с покойниками. Не знаю, осуществим ли этот мир, мне кажется, что скорее предстоит гражданская война без конца и без края, ибо непреложно, что нынешний экономический тип общества должен быть изменен”72. 28 июня его избрали от Саламанки депутатом Конституционных (Учредительных) Кортесов, и он принял активное участие в разработке республиканской Конституции.
Казалось, Унамуно достиг всех мыслимых для интеллектуала высот и признания. Министерство образования назначило его пожизненно ректором, его имя присвоили кафедре в университете, а также родному Национальному институту образования в Бильбао. Кроме того, в составе этого института создали кафедру - образовательный центр “Мигеля де Унамуно”. Однако с 1933 г. Унамуно начинает решительную критику республиканцев, прежде всего за антиклерикализм и за характер аграрной реформы. Этот путь, по его мнению, вел к распаду нации и к катастрофе.
Если суммировать многочисленные высказывания Унамуно и попытаться согласовать их, то его политическим идеалом в то время была “либеральная республика”, состоящая из “свободных, ответственных и дисциплинированных людей”, - республика конституционная, построенная на идее “сотрудничества, а не классовой борьбы”, Испания унитарная, а не раздробленная на районы, светская, но где католическая государственная религия не была бы заменена на “религию Государства”73.
В эти представления хорошо укладывается малоизвестный у нас эпизод времен астурийского восстания 1934 г. Во время тех событий Унамуно, с одной стороны, осудил радикализм левых, но с другой - поддержал петицию против позорно мягкого приговора военному преступнику, лейтенанту Иностранного легиона болгарину Дмитрию Иванову. Инициатором протеста выступил молодой друг Унамуно, литератор X. Бергамин (любопытно, что в 1914 г. его отец, будучи министром образования, сместил философа с поста ректора). Кроме Унамуно активное участие в движении приняли поэт Мачадо, прозаик Асорин. Потерпевшую сторону представлял на процессе старший брат Ортеги-и-Гассета адвокат Эдуардо74.
Однако нет никаких сомнений в том, что в канун гражданской войны Унамуно оказался в оппозиции к властям Народного фронта и поддержал военный переворот 18 июля 1936 г. После путча Унамуно не опубликовал ни одной страницы (статья “Эмиграции”, вышедшая в Мадриде 19 июля в журнале “Ahora”, написана раньше). Но нам остались интервью самого ученого и многочисленные пересказы точек зрения Дона Мигеля на те или иные события. Ценность первых и вторых различна из-за цензуры, самоцензуры и политических пристрастий как информантов, так и самого Унамуно.
Наиболее серьезно завершающий период жизни мыслителя изучил А. Эредия Сориано. По его мнению, “очень вероятно то, что Унамуно, как и почти весь мир вначале”, считал путч простым военным переворотом в стиле XIX в., направленным на исправление Республики. Еще в середине августа в интервью зарубежному журналисту он продолжал настаивать, что “эта борьба (со стороны националистов. - С.П.) не борьба против либеральной Республики, а борьба за цивилизацию”.
Для понимания позиции Унамуно важно его письмо бельгийскому социалисту от 10 августа 1936 г. Это один из немногих документов того времени, который полностью написан и отредактирован лично Унамуно. Не менее важно то, что письмо не предназначалось для публикации, и поэтому, можно полагать, оно наиболее точно отражает подлинный взгляд автора на происходящее.
«История демонстрировала мне образ великой и блестящей Испании, - объясняет Унамуно эволюцию своих взглядов. - Я испытывал боль за ее упадок. Я верил, что древняя традиция христианской цивилизации может оказаться замененной без потрясений и даже с пользой на более “прогрессивный” материализм... Я познал преследование и ссылку. Но не прекращал бороться, шел до конца. С энтузиазмом приветствовал я приход испанской республики - рассвет новый эры. Испания ожила! Но [потом] Испания оказалась на грани гибели. Очень скоро марксизм разделил граждан. Я узнал, что такое классовая борьба. Это царство спущенной с цепи ненависти и зависти. Мы познали период грабежа и преступлений. Наша цивилизация шла к разрушению. Вы поймете, вероятно, неодолимый импульс, который сегодня толкает испанский народ прогнать тех, кто обманул его»75.
В ответ на многочисленные заявления Унамуно о поддержке националистов и шквал критических обвинений в республиканской прессе в его адрес мадридское правительство 22 августа лишило ученого пожизненного ректорства, постов во всех организациях и комиссиях и аннулировало декрет от 30 сентября 1934 г. о присвоении его имени кафедре в Саламанкском университете и Национальному институту образования в Бильбао. Соответственно, “Национальное движение”, которое контролировало Саламанку, восстановило Унамуно на посту ректора и вернуло его имя кафедре. Однако “медовый месяц” с правыми завершился уже в середине октября.
Расхождения между Унамуно и Хунтой национальной обороны вытекали из ее курса на централизацию образования. Тем не менее 26 сентября он председательствовал на заседании Попечительского совета университета, на котором было единодушно одобрено знаменитое “Послание университета Саламанки университетам и академиям мира об испанской гражданской войне”, ставшее интеллектуальным манифестом мятежников.
Однако уже тогда Унамуно высказывался против волны насилия в зоне националистов, что, по его мнению, противоречило идее защиты христианских ценностей. Этот конфликт и разное понимание патриотизма вылились в открытую конфронтацию с X. Милланом Астреем во время празднования Дня испанской нации в университете Саламанки 12 октября.
У нас не сохранилось точного отчета об этом событии, остались лишь многочисленные воспоминания присутствовавших. Они явились основой для широко известной специалистам статьи Л. Портильо. Вопреки версии, растиражированной в нашей литературе, “неожиданной и необязательной реакцией” генерала Астрея на слова Унамуно: “Не стоит только побеждать, нужно и убеждать”76, - стало не выступление генерала, а всего лишь несколько его выкриков. Да и сама “красивая и смелая” речь Унамуно, рассказ о которой кочует из издания в издание, скорее всего, легенда77.
Уже 14 октября Совет университета единодушно проголосовал “за то, чтобы отказать в доверии нынешнему ректору”, но вместе с тем отказался поддержать предложение молодого преподавателя Ц. Реал де ла Ривы “ясно высказаться в поддержку славного Национального движения”. Восемь дней спустя Франко распорядился сместить опального философа с поста ректора. 28 октября был опубликован соответствующий декрет, без указания причин отставки. Правда, Унамуно было сохранено ректорское жалованье (впрочем, так же поступили в свое время и республиканцы), а университет оставил за кафедрой его имя.
Известна горькая реакция Унамуно на эти события: “Меня снял Мадрид, меня восстановил Бургос (в то время столица мятежников. - С.П.), а потом меня сняли мои товарищи”. Происшедшее сильно повлияло на Дона Мигеля. Он вошел в новый и последний кризис, из которого так и не выбрался. Что волновало его в эти последние дни? По словам мыслителя, опыт гражданской войны поставил перед ним «две проблемы: понять, переосмыслить собственную работу, начатую в повести “Мир во время войны”, а потом понять, переосмыслить Испанию».
Видно различие в восприятии им карлистской войны и гражданской. Если о первой он говорит почти с нежностью, как о явлении жизни, то в отношении второй в его словах доминируют страх и отрицание. Эта война классифицируется им как дух всеобщего разрушения, когда идет уже не поиск мира, а борьба за уничтожение другого лагеря. Унамуно открыл для себя, что “двух Испаний” больше нет. Нет Анти-Испании, есть религиозная война Испании против самой себя, вид коллективного самоубийства. Не случайно в текстах Унамуно появляются странные термины, характеризующие эти две стороны: “hunos” (вместо “unos” - одни) и “hotros” (вместо “otros” - другие). Скорее всего, так он обыгрывал слово “гунны”, не признавая права на цивилизованность ни за одной из сторон.
В ноябре переписка фиксирует его разрыв с фалангой (“ЧК Новой Испании”), в декабре - разочарование в “Национальном движении”. Его вердикт франкистам читаем в письме от 13 декабря: “Это кампания против либерализма, а не против большевизма”. Пророческим оказался прогноз Унамуно, сделанный им в августе 1936 г. в интервью нью-йоркскому журналу “Knickerbocker”: “Я не правый и не левый. Я не изменился; это режим в Мадриде изменился. Уверен, что, когда всё закончится, я, как всегда, столкнусь с победителями”. Уверенность в этом он объяснил не собственным духом противоречия, а тем, что будущие победители не понимают формулы “победить - не значит убедить”.
Между тем Унамуно словно бы готовился к смерти. 15 декабря Совет университета с благодарностью принял в дар его библиотеку. Ближе к полудню 31 декабря затворника навестил фалангист, молодой преподаватель экономики Б. Арагон Гомес. В какой-то момент Унамуно в ответ на заявление Арагона о том, что Бог, кажется, отвернулся от Испании, вдруг громко, отбивая рукой в такт, воскликнул: “Этого не может быть, Арагон! Бог не может повернуться спиной к Испании. Испания спасется, потому что должна спастись”78.
Арагон вышел покурить, а когда вернулся, маэстро был уже мертв. Одна из вытянутых ног оказалась в горевшем камине. Рубья Барсиа увидел в этом некий символ: огонь символизировал внутренний жар, сжигавший Унамуно на протяжении всей его жизни, или же костер инквизиции, пожиравший в прошлом еретиков и снова зажженный на испанской земле79.
В тот же вечер Совет университета в полном составе посетил дом Унамуно, единодушно выразив соболезнование семье в связи с “невосполнимой потерей”. 1 мая 1939 г. новый ректор Э. Мадруга, друг Унамуно, предложил воздать дань памяти всем профессорам, в том числе Дону Мигелю и левому республиканцу, алькальду Саламанки К. Прието Карраско, в прошлом преподавателю медицины, расстрелянному фалангистами 18 июля 1936 г. Предложение было принято единогласно.
Это событие стало первым, тогда никем не замеченным шагом на долгом пути возвращения Унамуно в свободную Испанию, о которой он мечтал всю жизнь.
1. Pildain A. de. Don Miguel de Unamuno, hereje máximo y maestro de herejías (Carta pastoral). - Cuaderno gris, 2002, № 6, p. 260.
2. В нашей литературе это общественно-политическое движение обычно не совсем верно фигурирует под именем “поколение 98 года”, что неправомерно сужает сам феномен. В Испании чаще используют термин “рехенеризм” (возрождение). Идеологически движение было разноликим, вобрав в себя представителей различных направлений - от почвенников и правых (Р. де Маэсту) до левых радикалов (X. Коста).
3. См., например: Bibliografía sobre Miguel de Unamuno. - [URL:] http://jaserrano.nom.es/unamuno/bibliograf.htm и особенно: Gullón R. Autobiografías de Unamuno. Madrid, 1964; González-Ruano C. Don Miguel de Unamuno. Madrid, 1965, t. XXVII.
Наиболее полный перечень русскоязычных работ, посвященных Унамуно, см. Корконосенко К. С. Мигель де Унамуно и русская культура. СПб., 2002.
4. Тертерян И. А. Испытание историей. Очерки испанской литературы XX века. М., 1973, с. 76.
5. Г. Фернандес де ла Мора, акцентируя внимание на неординарности фигуры философа, даже категорично заявил, что “жизнь и творчество Унамуно полностью объясняется только с точки зрения психопатологии... черты его гениальности, его противоречия, его сексуальные неудачи, его пылкость, его взлеты и падения, его выходки являются симптомами сложного синдрома внутреннего разлада”. - Цит. по: Unamuno: pensamiento politico. Selección de textos y estudio preliminar por E. Diaz. Madrid, 1965, p. 54.
6. Сам Унамуно был противником того, чтобы его пьесы публиковались. В частности, в 1910 г. в письме другу он отмечал: “Я сопротивляюсь тому, чтобы издавать работы для театра, написанные для того, чтобы их слышать или видеть, но вовсе не читать”. Всего Унамуно сочинил 12 пьес и драм, трагедию и фарс. См. Unamuno М. de. Obras completas. T.V. Teatro complete y monodialogos. Madrid, 1966, p. 7.
7. Cm.: Unamuno M. de. Crònica política española (1915-1923). Ed. A. Heredia Soriano. Salamanca, 1978; Unamuno y Jugo M. de. República española y España republicana (1931-1936): artículos no recogidos en las obras completas. Introducción, edición y notas de V. González Martín. Salamanca, 1979.
8. Urrutia León M.M. Artículos desconocidos de Unamuno en El Día Gráfico de Barcelona. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno. 2 época, 2009, v. 47, № 3, p. 159.
9. См. Rubia Barcia J. Unamuno the Man. - Unamuno: Creator and Creation. Ed. by J. Rubia Barcia, M.A. Zeitlin. Berkeley - Los Angeles, 1967, p. 4-25.
10. Карлизм - региональная политико-идеологическая форма традиционализма. Карлисты - сторонники претендента на испанский престол Дона Карлоса Старшего. Организационно оформились в движение (“политический интегризм”) в 1833 г.
11. García Blanco М. Crónica unamuniana (1952-1953). - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 1953, v. IV, p. 87.
12. Pitollet C. Notas unamunescas por el decano de los hispanistas franceses. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, v. IV, p. 9, 34.
13. Maragall J., Unamuno M. de. Una Amistad paradigmática. Cartas, artículos, dedicatorias, poemas; prólogo de Adolfo Sotelo. - Lleida, 2006, p. 87-88.
14. См. Huarte Morton F. El ideario lingüístico de Miguel de Unamuno. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 1954, v. V, p. 90.
15. См., например, статью “El Bilbao del porvenir”, написанную в апреле 1893 г. - Unamuno М. de. Escritos socialistas: Artículos inéditos sobre el socialismo. 1894-1922. Ed. y cargo P. Ribas. Madrid, 1976.
16. Pizán M. El joven Unamuno (influencia hegeliana y marxista). Madrid, 1970, p. 18.
17. Pizán M. Los hegelianos en España y otras notas críticas. Madrid, 1973, p. 22, 29.
18. Unamuno M. de. Recuerdos e intimidas. Madrid, 1975, p. 151.
19. Pérez de la Dehesa R. El grupo “Germinal”: una clave del 98. Madrid, 1970, p. 26.
20. Cm. Jovė A. Clero y atraso econòmico en España: el anticlericalismo en Galdos. - Familia y clero en España (siglos XVIII y XIX). Eds. R. Fernández, J. Soubeyroux. Lleida, 2004, p. 281, 286.
21. Соглашение для сохранения гражданского мира между сторонниками правящей династии в связи с тяжелой болезнью Альфонса XII, которое было подписано 25 ноября 1885 г. во дворце Эль-Пардо (ныне место размещения знаменитой художественной галереи).
22. См. Gómez Molleda M.D. Unamuno “agitador de espíritus” y Giner de los Ríos. Salamanca, 1976, p. 12.
23. Отец видного политического деятеля Второй республики Х.М. Хиль Роблеса ( 1898— 1980). Об Э. Хиль Роблесе и его взглядах см.: Posada R. Fragmentos de mis memorias. Oviedo, 1983, p. 268-271; Rojas Quintana F A. Enrique Gil y Robles: la respuesta de un pensador católico a la crisis del 98. - Hispánia sacra, v. 53, № 107, 2001, p. 213-228.
24. Цит. по: Noé Masso L. El joven José Ortega. Anatomía del pensadora dolescente. Castellón, 2006, p. 130.
25. Correspondencia de Luis Ross Mágica con Miguel de Unamuno. Nueve cartas inéditas, por J.M. de Barros Días. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 1994, v. XXIX, p. 225.
26. “Castizo” и “casticismo” - производное от “casto” - чистый. Обычно термин “casta” применялся к породам одомашненных животных. “Buena casta” в отношении собаки означает, что она чистых кровей. Если судить по словарям, это слово с конца XV в. уже применялось к людям в религиозном значении.
“Castizo” - чистое (без примесей), подлинное; т.е. качество, имеющее превосходное и полезное значение. У Унамуно - подлинно кастильское. См. Unamuno М. de. En tomo al casticismo. Madrid, 1979, p. 13.
27. Наибольшую дискуссию вызывает верхняя граница периода. Полагаю, более обоснована точка зрения И.А. Тертерян, которая связала идейный разрыв Унамуно с социализмом со статьей “Жизнь есть сон...” (1898 г.).
28. См. Pizán М. El joven Unamuno (influencia hegeliana y marxista), p. 22-23.
29. Unamuno M. de. Obras completes. T. IX. Discursos y artículos. Madrid, 1966, p. 1550.
30. П.Х. Фернандес считает, что влияние прагматизма несколько преувеличено, но в общем соглашается с таким положением. См. Fernández RH. Miguel de Unamuno у William James. Un paralelo pragmatico. Salamanca, 1961, p. 118.
31. Biglino Campos P El Socialismo Español y la Cuestión Agraria (1890-1936). Madrid, 1986, p. 40—42.
32. См. Costa J. Colectivismo agrario en España. Buenos Aires, 1944, p. 11-17.
33. Pérez de la Dehesa R. Política y Sociedad en el Primer Unamuno. Barcelona, 1973, p. 108-110; Orti A. Estudio introductorio. - Oligarquía y caciquismo como la forma actual de Goviemo en España, v. I. Madrid, 1975, p. XVII - XIX.
34. Maragall J., Unamuno M. de. Op., cit., p. 11-12.
35. Vicens Vives J. Approaches to the History of Spain. Berkelay, 1967, p. XXIII.
36. См. Maluquer de Motes J. Los economistas españoles ante la crisis del 98. - Historia industrial, № 12, 1997, p. 30.
37. См. Корконосенко K.C. Указ, соч., c. 71-81.
38. Araya G. El pensamiento de Americo Castro. Estructura intercastiza de la historia de España. Madrid, 1983, p. 76.
39. Maragall J., Unamuno M. de. Op. cit., p. 117.
40. Unamuno M. de. Obras completes. T. IX. Discursos y artículos, p. 61.
41. Cm. Aranguren J.L.L. A New Model for Hispanic History. - Americo Castro and the Meaning of Spanish Civilization. Ed. by J. Rubia Barcia. Berkelay, 1976, p. 314.
42. Унамуно M. де. Назидательные новеллы. M. - Л., 1962, c. 338.
43. Moelier Ch. Quelques aspects de ľ Itinéraire spiritual d’Unamuno. - Unamuno a los cien años. Estudios y Discursos Salmantinos en su I Centenario. Salamanca, 1967, p. 80.
44. Blanco-Aguinaga С. “Authenticity” and the Image. - Unamuno: Creator and Creation, p. 54.
45. Rubia Barcia J. Op. cit., p. 9.
46. Epistolario ibérico. Cartas de Pascades e Unamuno. Introdução de José Bento. Lisboa, 1986, p. 42, 86.
47. Maragall J., Unamuno M. de. Op. cit., p. 132.
48. См. Savignano A. Unamuno, Ortega, Zubiri. Tre voci della filisofia del novecento. Napoli, 1983, p. 35.
49. Maragall J., Unamuno M. de. Op. cit., p. 117.
50. См. Rubia Barcia J. Op. cit., p. 24.
51. Heredia Soriano A. Hacía Unamuno con Unamuno (II). - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno. Segunda época, 2007, v. 44, № 2, p. 63.
Болгарский исследователь И. Паси предлагает свой набор ключевых тем Унамуно: “Человек, Бог, дон Кихот и Испания”. См. Паси I. Към философията на живота. Осем философии портрета. София, 1994, с. 316.
52. Цит. по: Herrera J. Unamuno abandona la intrahistoria: la crisis de 1914. - La generación del 98 frente al nuevo fin de siglo. Ed. J. Torrecilla. Amsterdam, 1994, p. 118.
53. Цит. по: Cruz Hernández M. La misión socrática de don Miguel de Unamuno. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 1952, v. III, p. 49.
54. Cartas inéditas de Miguel de Unamuno. Recopilación y prólogo de S. Fernández Larraín. Santiago de Clile, 1965, p. 321-322.
55. Díaz E. Revisión de Unamuno. Análisis critico de su pensamiento político. Madrid, 1968, p. 91.
56. См.: Cruz Hernández M. Op. cit., p. 44-47; Collado J.A. Kierkegaard у Unamuno: la existencia religiosa. Madrid, 1962, p. 15; Stern A. Unamuno: Pioneer of Existentialism. - Unamuno: Creator and Creation, p. 31-32, 44, 46.
57. Цит. no: Antonio García Quejido y La Nueva Era. Pensamiento socialista español a comienzos de siglos. Edición preparada por M. Pérez Ledesma. Madrid, 1975, p. 191.
58. Цит. no: Díaz E. El pensamiento político de Unamuno. - Unamuno: pensamiento político. Selección de textos, p. 88.
59. Epistolario ibérico. Cartas de Pascades e Unamuno, p. 24.
60. Ibid., р. 60, 85; Díaz Е. Revision de Unamuno, p. 60.
61. Garcia Escudero J.M. Historia política de los Dos Españas, t. I. Madrid, 1976, p. 550.
62. Epistolario ibérico. Cartas de Pascades e Unamuno, p. 76.
63. Цит. no: Díaz E. El pensamiento politico de Unamuno, p. 60.
64. Maragall J., Unamuno M. de. Op. cit., p. 87, 103, 97.
65. Ibid., р. 90, 119.
66. Ibid., р. 124.
67. См. Valdés MJ. Unamuno en el crisol, 1895-1912: La elaboracón de la dialéctica abierta. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 1997, v. 32, p. 351-365.
68. Inman Fox E. Turrebumismo y compromise: Unamuno y la política. - Actas del Congreso Intemaciona del Cincuentenar de Unamuno. Ed. D. Gómez Molleda. Salamanca, 1989, p. 34.
69. Beccari G. Unamuno e ľeuropeizzazione. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, v. IV, p. 6.
70. См. Unamuno М. de. La España intellectual y Alemania. - Der Neue Merkur, Mai 1915, p. 35-15. - [URL:] https://repositorio.uam.es/bitstream/handle/10486/315/21933_Un%20art%C3%ADculo%20de%20unamuno.pdf?sequence-l
71. Rossi G.C. Apuntes sobre bibliografía unamuniana en Italia y Alemania. - Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, v. III, p. 17-18.
72. Испанская революция. - [URL:] http://www.hrono.ru/sobyt/1900war/1930isp.php
73. См. Gómez Molleda D. El proceso ideologico de D. Miguel. La Republica a la Guerra civil (1931-1936). - Actas del Congreso Internacional del Cincuentenar de Unamuno, p. 58.
74. El epistolario José Bergamin - Miguel de Unamuno (1923-1935). Ed. al ciudado de N. Dennis. Valencia, 1993, p. 122-124; Ríos Carratalá J.A. Hojas volanderas: Periodistas y escritores en tiempos de República. Sevilla, 2011, p. 361-373.
75. Цит. no: Heredia Soriano A. Op. cit., p. 38.
76. Игра слов: “vencer” и “convencer”.
77. Pernan J.M. La verdad de aquel día. - ABC, 31.IX.2000; Heredia Soriano A. Op. cit., p. 59.
78. Heredia Soriano A. Op. cit., p. 76.
79. Rubia Barcia J. Op. cit., p. 25.
Нет комментариев для отображения
Пожалуйста, войдите для комментирования
Вы сможете оставить комментарий после входа
Войти сейчас