• записей
    20
  • комментария
    24
  • просмотров
    4 589

Вера

Saygo

434 просмотра

Однажды профессор университета, который был атеистом, задал одному студенту интересный вопрос:

Профессор: “Бог хороший?”

Студент: “Да”.

Профессор: “А Дьявол хороший?”

Студент: “Нет”.

Профессор: “Верно. А скажи мне, сынок, существует ли зло на Земле?”

Студент: “Существует”.

Профессор: “Зло повсюду, не так ли? И Бог создал все, верно?”

Студент: “Да”.

Профессор: “Так кто создал зло?”

Студент: …

Профессор: “На планете есть уродство, наглость, болезни, невежество? Все это есть, верно?”

Студент: “Да, сэр”.

Профессор: “Так кто их создал?”

Студент: …

Профессор: “Наука утверждает, что у человека есть 5 чувств, чтобы исследовать мир вокруг. Скажи мне, сынок, ты когда-нибудь видел Бога?”

Студент: “Нет, сэр”.

Профессор: “Скажи нам, ты слышал Бога?”

Студент: “Нет, сэр”.

Профессор: “Ты когда-нибудь ощущал Бога? Пробовал его на вкус? Нюхал его?”

Студент: “Боюсь, что нет, сэр”.

Профессор: “И ты до сих пор в него веришь?”

Студент: “Да, верю”.

Профессор: “Исходя из полученных выводов, наука может утверждать, что Бога нет. Ты можешь что-то противопоставить этому?”

Студент: “Нет, профессор. У меня есть только вера”.

Профессор: “Вот именно. Вера — это главная проблема науки”.

Студент: “Профессор, а холод существует?”

Профессор: “Что за вопрос? Конечно, существует. Тебе никогда не было холодно?”

Остальные студенты засмеялись над вопросом молодого человека.

Студент: “На самом деле, сэр, холода не существует. В соответствии с законами физики, то, что мы считаем холодом, в действительности является отсутствием тепла. Человек или предмет можно изучить на предмет того, имеет ли он или передает энергию. Абсолютный ноль (-273 градуса по Цельсию) есть полное отсутствие тепла. Вся материя становится инертной и неспособной реагировать при этой температуре. Холода не существует. Мы создали это слово для описания того, что мы чувствуем при отсутствии тепла”.

В аудитории повисла тишина.

Студент: “Профессор, темнота существует?”

Профессор: “Конечно, существует. Что такое ночь, если не темнота?”

Студент: “Вы опять неправы, сэр. Темноты также не существует. Темнота в действительности есть отсутствие света. Мы можем изучить свет, но не темноту. Мы можем использовать призму Ньютона, чтобы разложить белый свет на множество цветов и изучить различные длины волн каждого цвета. Вы не можете измерить темноту. Простой луч света может ворваться в мир темноты и осветить его. Как вы можете узнать насколько темным является какое-либо пространство? Вы измеряете, какое количество света представлено. Не так ли? Темнота это понятие, которое человек использует, чтобы описать, что происходит при отсутствии света. А теперь скажите, сэр, смерть существует?”

Профессор: “Конечно. Есть жизнь, и есть смерть — обратная ее сторона”.

Студент: “Вы снова неправы, профессор. Смерть — это не обратная сторона жизни, это ее отсутствие. В вашей научной теории появилась серьезная трещина”.

Профессор: “К чему вы ведете, молодой человек?”

Студент: “Профессор, вы учите студентов тому, что все мы произошли от обезьян. Вы наблюдали эволюцию собственными глазами?”

Профессор покачал головой с улыбкой, понимая, к чему идет разговор.

Студент: “Никто не видел этого процесса, а значит, вы в большей степени священник, а не ученый”.

Аудитория взорвалась от смеха.

Студент: “А теперь скажите, есть кто-нибудь в этом классе, кто видел мозг профессора? Слышал его, нюхал его, прикасался к нему?”

Студенты продолжали смеяться.

Студент: “Видимо, никто. Тогда, опираясь на научные факты, можно сделать вывод, что у профессора нет мозга. При всем уважении к вам, профессор, как мы можем доверять сказанному вами на лекциях? ”

В аудитории повисла тишина.

Профессор: “Думаю, вам просто стоит мне поверить”.

Студент: “Вот именно! Между Богом и человеком есть только одна связь — это ВЕРА!”

Профессор сел. Этого студента звали Альберт Эйнштейн.




2 комментария


есть продолжение этого диалога 

студент- лысина существует?

професор-да конечно.

студент-неет лысина это лишь отсутствие волос т.ч. лысины не существует. 

професор- о да я уверил в бога давайте вместе петь псалмы алилуя алилуя.

Поделиться комментарием


Ссылка на комментарий
Поделиться на других сайтах
14 часа назад, kusaloss сказал:

есть продолжение этого диалога 

студент- лысина существует?

професор-да конечно.

студент-неет лысина это лишь отсутствие волос т.ч. лысины не существует. 

професор- о да я уверил в бога давайте вместе петь псалмы алилуя алилуя.

Да в моем посте большая часть диалога вымышлена. Где это видано, чтобы студент прикалывался над мозгом профессора безнаказанно.

Поделиться комментарием


Ссылка на комментарий
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас
  • Похожие публикации

    • Аменхотеп II: история одного похода
      Автор: Неметон
      В 1942 году в развалинах Мемфиса была найдена стела Аменхотепа II с описанием похода в Сирию. Анализ надписей может дать яркую характеристику внешней политики фараонов периода Нового царства в условиях противостояния с государством Митанни на территории Сирии и Палестины.

      «Год 7-й, месяц Лета 1, день 25-й, …Разбил его величество Нахарину, сокрушил лук его страну нехси… Отправился его величество в Речену при своем первом победоносном походе, для того, чтобы расширить свои границы, захватить добро тех, кто не был ему верен…Достиг его величество Шамаш-Эдома и разрушил он его в краткий миг…Его величество находился на своей боевой колеснице «Амон силен, Мут довольна» …Перечень добычи, захваченной его мечом: азиатов -35, быков – 22».
      Прежде чем вторгнуться в Сирию (Речену), Аменхотеп совершил поход в страну «нехси», т.е. земли, лежавшие к югу от Египта и разбил войска Митаннийского царства, обозначаемого в источниках, как Нахарина. Обезопасив свои южные границы и на время ослабив одного из главных соперников в регионе, он начал масштабный поход в Сирию, на первых порах, не встречая особого сопротивления на подступах к реке Оронт, о чем свидетельствует малое количество добычи, захваченной в Шамаш-Эдоме. Интересно упоминание о собственном имени боевой колесницы фараона, что указывает на количество лошадей в упряжке. Перейдя Митанни вброд, Аменхотеп во главе своего войска первым ступил на вражеский берег:

      «Переправился его величество через Оронт по воде рысью, подобно Решефу. Обернул он дышло свое, чтобы посмотреть на свой арьергард».
      Сравнение Аменхотепа с Решефом, западносемитским богом войны, вошедшим в египетский пантеон в качестве «побеждающего врага», призвано показать решительность намерений фараона и его стремительность полководца. На противоположном берегу Оронта, оторвавшись от своего арьергарда.  он чуть не попал в плен к небольшому отряду сирийцев, наблюдавшим за передвижением египетских войск:
      «Увидел он немногих азиатов, приближавшихся ползком с боевым оружием для нападения на войско царя. Его величество кружил над ними, подобно божественному соколу. Поникли они, и ослабели сердца их, когда один за другим падал на своего товарища, включая их командира, причем не было никого с его величеством, кроме него и его могучего меча. Истребил их его величество стрелами и удалился с радостным сердцем. Перечень добычи его величества в этот день: правителей - 2, знатных сирийцев - 6, а также их боевые колесницы, их лошади, все их боевое оружие.  Достиг его величество места южнее страны Нин. Ее правитель, все ее население были довольны его величеством, лица их выражали удивление его могуществом».

      Источник показывает, что египтяне не встречают значительного сопротивления на первом этапе похода. Немногочисленные войска местных правителей, даже будучи объединенными, не представляли серьезной угрозы армии Аменхотепа. Некоторые населенные пункты, стремясь избежать разорения, добровольно открывали ворота войскам фараона. Основная часть противника отходила к Угариту, богатому городу-порту на побережье Средиземного моря, около которого произошло первое серьезное сражение, завершившееся победой египтян:
      «Достиг его величество Угарита и окружил всех своих противников. Он уничтожил их, точно они не существовали. Стала вся страна его собственностью».
      После включения Угарита в сферу своего влияния, Аменхотеп изменил баланс сил в свою пользу. Влияние Угарита на ближневосточную торговлю было весьма весомым. После небольшого привала у г. Цалха восточнее Шамаш-Рама, было захвачено поселение Минджату, а правители Гизры и Инки добровольно покорились Аменхотепу. Затем египетское войско направилось к Кадешу, у стен которого случилось странное происшествие…
      «Достиг его величество Кадеша. Вышел правитель его с миром навстречу его величеству. Заставил их жителей, а также всех их детей принести присягу. Его величество стрелял из лука по южной окраине этого города в две цели, сделанные из кованной меди».
      Любопытно, по каким целям стрелял фараон у стен капитулировавшего города? Изложенное в источнике можно трактовать неоднозначно:
      1.       Фараон стрелял из лука, т.е. «цели» находились на некотором расстоянии
      2.       Происходящее потребовало его личного присутствия, что говорит об исключительности действа
      3.       Стрельба велась по южной окраине, не конкретному месту, а части города вообще, т.е. цели, видимо, находились в воздухе!
      4.       Цели металлические, из кованной меди, с которой их сравнил писец.
      5.       Стрельба не причинила объектам ни малейшего вреда, т.к после этого эпизода, о них уже не упоминается.
      Видимо, либо это был какой-то ритуал, связанный с символическим взятием города, сдавшегося на милость победителя, либо Аменхотеп у Кадеша стрелял из лука по двум металлическим объектам, находившихся в воздухе над южной окраиной города. Однозначно ответить на вопрос не могу…
      Далее описан еще один эпизод, который лично у меня вызывает неоднозначную оценку. Думается, что он был введен специально, чтобы отметить доблесть фараона, в одиночку поставившего город на колени:
      «Проследовал его величество на своей боевой упряжке в Хашабу. Был он один, никого с ним не было. Спустя короткое время прибыл он оттуда, причем привел он 16 знатных сирийцев, которые находились по бокам его боевой колесницы. 20 отрубленных рук висели на лбу его лошади, 60 быков гнал он перед собой. Был предложен мир его величеству этим городом».
      Итак, мы видим, что фараон вернулся из Хашибы с заложниками и быками. Для заключения мира более достаточно, учитывая скромную добычу первых дней похода. Но, отдельно указывается, что на голове его лошади болталось 20 отрубленных рук. Из этого можно заключить, что:
      1.       Боевая упряжка состояла из одной лошади, в отличие от двух, впряженных в боевую колесницу.
      2.       Количество убитых фараоном людей во время «визита» в Хашибу составило от 10 до 20 человек, в зависимости от количества отрубленных рук одного убитого. Хотя в дальнейшем мы увидим, что среди военной добычи будет упоминаться нечетное количество рук, т.е. с известной степенью вероятности можно предположить, что у мертвого врага отрубалась одна рука и, таким образом, штурм Хашибы обошелся городу в 20 убитых.
      3.       Если фараон выехал один в город и подвергся там нападению, даже уничтожив нападавших, сомнительно, что после такого демарша он принял бы мир от города.
      4.       Вероятней всего, город был взят после скорого штурма с малым количеством жертв.
      5.       Довольно странно, что после добровольной капитуляции таких городов, как Кадеш, который стал камнем преткновения в борьбе за Сирию ведущих держав региона при Тутмосе III, менее укрепленная Хашиба решилась на сопротивление. По всей вероятности, ситуация радикально изменилась и это вызвало решение Аменхотепа о возвращении в Мемфис. И не последнюю роль в этом сыграло задержание гонца из Митанни:
      «Вот отправился его величество к югу через долину Шарона. Встретил он гонца правителя Нахарины с письмом на глиняной табличке, которая висела на его шее. Его величество захватил его в плен и вел у бока своей боевой колесницы. Выступил его величество из лагеря в Египет на боевой упряжке. Знатный сириец-военнопленный был на боевой упряжке один с ним».
      Итак, мы видим, что письмо правителя Митанни написано на глиняной табличке, т.е. клинописью и адресовано тому, кто мог его прочитать. Учитывая, что ранее войска Митанни были разбиты Аменхотепом, можно предположить, что в табличке речь шла о создании антиегипетской коалиции. Причем, то, что ее вез знатный сириец, говорит о свершившемся факте создания такой коалиции в Вашшукканни, митаннийской столице. Куда направлялся сириец, представить несложно – Кадеш, который со времен отца Аменхотепа, Тутмоса III, возглавлял антиегипетские союзы. В частности, после смерти Хатшепсут в 1468 г. до н.э. Тутмос выступил в поход против коалиции «330 правителей» во главе с царем Кадеша, за которым стояло набирающее мощь Митанни. После 7-ми месячной осады пал Мегиддо, но Митанни осталось несломленной и в 1468-1448 гг. Тутмос III был вынужден совершить не менее 15 походов в Азию, дважды осаждал Кадеш, но взять не смог. Его сыну удалось это сделать без боя, по всей видимости, правитель Кадеша ждал вестей из Митанни о планируемой военной помощи. Поняв, что ему могут нанести удар в спину, Аменхотеп принимает решение о возвращении в Египет. Причем, как видим, отступал он довольно быстро, если пересадил знатного сирийца к себе на колесницу. Обращает на себя внимание, что статус сирийца меняется на военнопленного, т.е. Кадеш более не воспринимается, как дружественный город.
      «Достиг его величество Мемфиса…Перечень его добычи: знатных сирийцев - 550, их жен – 240, хананейцев – 640, сыновей правителей - 232, дочерей правителей – 323, наложниц правителей всех чужеземных стран вместе с их украшениями из серебра и золота, которые они носили, всего - 2255. Лошадей - 820, боевых колесниц – 730 вместе со всем их боевым снаряжением».

      Насколько видно из перечня военной добычи Аменхотепа после первого сирийского похода, в основном ее составили богатые и знатные заложники, лошади и боевые колесницы. Это может свидетельствовать как о поспешности отступления в Египет, так и об особенностях внешней политики египетских царей. которые наряду с непосредственным покорением земель практиковали захват в заложники представителей правящих династий для обеспечения их лояльности. После второго похода в Сирию спустя 2 года, его добыча была более весома. Но Аменхотепу II (1438-1412 гг. до н.э), несмотря на победные реляции, пришлось признать в 1429 г. до н.э. верховенство митаннийского царя Сауссадаттара над Сирией и Северной Финикией.

    • Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.)
      Автор: Saygo
      Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.) // История СССР. - 1990. - № 1. - С. 167-175.
      Многолетнее Соловецкое восстание — одна из ярких страниц классовой борьбы в России. Совпадающее по времени с крестьянской войной под руководством Степана Разина, восстание проходило под старообрядческими лозунгами. Публикации Н. И. Субботина, Е. В. Барсова, Я. Л. Барскова содержат фактический материал в основном о кануне (до 1666 г.) и заключительном периоде восстания (1674—1676 гг.)1 Приведенные ими документы воссоздают картину осады монастыря, освещают действия царских властей по отношению к восставшим. Ситуация же в осажденной обители известна неполно, фрагментарно. Поэтому до сих пор не решены вопросы о социальном составе участников восстания, о развитии идейных воззрений повстанцев. Остаются пробелы и в изложении событий. Многое строится лишь на предположениях.
      Первыми к описанию Соловецкого восстания обратились старообрядцы. Многочисленные предания легли в основу работы С. Денисова «История о отцех и страдальцех соловецких»2. В центре его — выступление благочестивых иноков за веру, доказательство их духовного, религиозного противостояния нечестивым властям.
      В официальной церковной историографии утверждалось, что восстание было делом исключительно невежественных монахов и ограничивалось чисто религиозными вопросами3. Социальным составом повстанцев впервые заинтересовался П. С. Казанский, но он не имел источников для решения этого принципиально важного вопроса4. Результаты изучения темы в рамках церковной историографии суммированы в работах И. Я. Сырцова5. Он впервые привлек огромный фактический материал и никто из исследователей не превзошел его в этом. Менялись концепции, но не источниковая база. Сырцов впервые создал цельную картину возникновения и развития восстания, предпринял попытку его периодизации. Многие выводы Сырцова и сегодня не потеряли своего значения.
      Историк-демократ А. П. Щапов обратился к анализу социально-политических причин возникновения старообрядчества. Он считал, что Соловецкое восстание носило политический, антимонархический характер. Его причина — «антагонизм Поморской области против Москвы»6.
      В целом в досоветской историографии был собран основной фактический материал по соловецкому восстанию. Но не была дана классовая оценка восстания, не проанализирована идеология движения.
      В советской историографии Соловецким восстанием занимались А. А. Савич, Н. А. Барсуков, А. М. Борисов7. Они сформулировали две различные концепции восстания.
      По мнению Савича, причины восстания лежали в отношениях соловецкой вотчины и правительства. Протест был вызван централизаторской политикой правительства в середине XVII в. События носили острополитический характер. Религиозная оболочка, по утверждению Савича, сначала прикрывала суть конфликта, а затем была сброшена. Миряне поддержали монашеское выступление.
      Совсем иное содержание видели в Соловецком восстании Барсуков и Борисов. Они отвергали значение старообрядчества в соловецких событиях. Для них не существовало разницы между государственной церковью и расколом. Единственной движущей силой восстания Барсуков и Борисов считали мирян, которые в 1674 г. окончательно порвали с реакционным влиянием монахов. С этого времени, собственно, и началось, по мнению этих ученых восстание. Барсукову удалось найти в фондах ЦГАДА некоторые новые источники по истории Соловецкого восстания. Однако он выявил далеко не все материалы. Работа с источниками проведена была крайне неудовлетворительно: часто встречаются фактические ошибки и натяжки; все, что не подходило под концепцию автора, отбрасывалось. Это лишает нас возможности пользоваться фактическим материалом его трудов.
      Цель настоящей статьи, написанной на основе новых источников, до сих пор не введенных в научный оборот, — показать ход восстания, уточняя, а порой корректируя имеющиеся представления, раскрыть новые, доселе неизвестные страницы его истории. Привлеченные к исследованию документы представляют собой челобитные и отписки воевод, осаждавших обитель, соловецкого архимандрита Иосифа, распросные речи выходцев из монастыря и стрельцов, побывавших на Соловках, отпуски грамот и указов, направленных из Москвы к воеводам. Судя по составу документов, перед нами — части приказных архивов.
      Опубликованные материалы и уже хорошо известные факты приводятся в тех случаях, когда без них невозможно понять события, изложенные в новых документах.



      Противостояние церковной реформе 1652 г. началось в монастыре уже в 1650-х гг. В 1657 г. монастырь отказался принять новопечатные Служебники, а в 1661 —1664 гг. выступал против наречного пения, введенного по реформе8. К середине 1660-х гг. ситуация в обители накалилась. Во-первых, монастырь не мог до бесконечности игнорировать решение центральных властей; необходимость искать выход из тупика — одна из постоянных причин напряженности. Во-вторых, братия и миряне в основном очень решительно и категорически были настроены против любых изменений церковного обряда. Степень этой решимости ясно показало в 1663 г. так называемое «дело Геронтия», когда мелкие и случайные нарушения порядка службы вызвали настоящий бунт в монастыре против священника Геронтия и других лиц, участвовавших в богослужении9. В-третьих, внутри монастыря в 1660-х гг. сформировались две группировки, боровшиеся за власть и стоявшие на принципиально противоположных позициях. С одной стороны, в монастыре была промосковская партия, ориентировавшаяся на правительство и возглавлявшаяся архимандритом Варфоломеем. С другой — оппозиционная партия, руководимая энергичными богословски образованными лидерами — Ефремом Каргопольцем, Геннадием Качаловым, Ионой Брызгало, Александром Стукаловым, бывшим архимандритом Саввино-Сторожевского монастыря в Звенигороде Никанором, Герасимом Фирсовым, Геронтием. Активную роль в оппозиции играли некоторые ссыльные, например, князь М. В. Львов, саввино-сторожевский старец Тихон, дьякон Сильвестр и др.
      Оппозиция в монастыре была направлена в первую очередь против архимандрита Варфоломея. В 1666 г. составляется обличительная челобитная, автором которой был Герасим Фирсов10. Новые материалы подробно рассказывают о составлении челобитной. Герасим написал текст и прочитал его своим единомышленникам, которые должны были подписать документ. В челобитной говорилось о «государевом слове» на архимандрита, но слушатели не поняли, в чем заключалось дело. Герасим отказался дать конкретные пояснения. Тогда они заявили, что, если Герасим «про то им не скажет, и они де к той челобитной рук своих не приложат». И Фирсов вынужден был рассказать о том, как близкий к Варфоломею инок Иринарх Тарбеев ругал царя в присутствии архимандрита11.
      После подписания челобитной о ней узнал келарь Саватий Обрютин. Из опубликованных источников можно понять, что челобитная была похищена келарем, затем по требованию составителей разорвана12. Однако из новых документов выясняется, что Саватий пригласил составителя Герасима Фирсова и участника обсуждения Александра Стукалова к себе в келью и потребовал у них челобитную, которую и разорвал. Но клочки с именами подписавшихся отдал назад челобитчикам. Таким образом, вокруг челобитной началась острая борьба. В результате три главных челобитчика — Ефрем Каргополец, Геннадий Качалов и Александр Стукалов — на неделю были посажены в тюрьму.
      Герасим Фирсов избежал ее, так как уехал в Москву на собор. С собой он захватил новый вариант челобитной13. Ее авторы просили царя сместить архимандрита Варфоломея, а вместо него поставить либо архимандрита Никанора, либо соловецкого священника Вениамина.
      В то время, когда Герасим Фирсов и Александр Стукалов собирали подписи под челобитной на Варфоломея, в Москву поступил донос на ближайшего помощника архимандрита — келаря Саватия Обрютина по «государеву слову». Автором доноса был ссыльный дьякон Сильвестр. Переслать донос в Москву ему помогли кн. М. В. Львов, дьякон Тихон, послушник архимандрита Никанора Питирим, т. е. те же люди, которые подписывали челобитную на Варфоломея. Сильвестр сообщал в извете, что Саватий Обрютин говорил «непристойные речи» о царевиче Алексее Алексеевиче14.
      Судя по всему, возникновение двух дел одновременно против архимандрита Варфоломея и келаря Саватия — не случайное совпадение. Можно предположить, что челобитная Фирсова и Стукалова, извет Сильвестра — две части единой акции по смене монастырских властей, общее дело, организованное оппозицией в монастыре.
      Центральная власть пыталась остановить опасное для нее развитие событий в обители. В октябре 1666 г. в монастырь отправился ярославский архимандрит Сергий. Обстоятельства его поездки хорошо известны по публикации Н. И. Субботина15. Сергию не удалось найти общий язык с недовольными. И в источниках, и в литературе можно встретить, упоминание о какой-то другой комиссии, которая находилась в Сумском остроге под руководством стольника Алексея Севостьяновича Хитрово16. Чем занималась эта комиссия, каковы результаты ее деятельности, было неизвестно.
      Среди новых материалов есть документы, прямо относящиеся к деятельности А. С. Хитрово в Сумском остроге17. Следствие по делу, начало которому положил извет Сильвестра, велось в Москве. 31 декабря 1666 г. Хитрово поехал в Сумской острог, чтобы закончить дело, допросив всех свидетелей. Заодно он должен был разобраться с делом по челобитной Фирсова и Стукалова на Варфоломея. В ходе следствия Сильвестр отказался от всех своих обвинений, но основные факты против Варфоломея (о беспорядках в монастыре, самоуправстве близких к нему лиц и т. п.) подтвердились. Правительство, убедившись в крайней непопулярности архимандрита Варфоломея и келаря Саватия Обрютина, приняло решение об их замене. Вместо Варфоломея соловецким архимандритом был поставлен бывший строитель московского подворья Иосиф, сторонник промосковской партии18.Никанора, несмотря на его покаяние на соборе 1666—1667 гг., соловецким архимандритом не назначили. Видимо, власти опасались сильного, авторитетного и не очень надежного архимандрита в отдаленной и неспокойной обители.
      По окончании следствия в Сумском остроге Хитрово увез колодников кн. Львова, Саватия Обрютина, Иону Брызгало, Геннадия Качалова и др. в Москву. Таким образом, почти все лидеры начального этапа сопротивления в Соловецком монастыре в 1667 г. покинули обитель.
      В ходе допросов Сильвестр заговорил не только о письмах со смутной угрозой «извести» царевича, но и об эсхатологических слухах, распространившихся в монастыре. Он изложил версию о том, что патриарх Никон является антихристом, так как имя его соотносится с апокалипсическим числом 666. Подтверждение видели и в желании Никона стать «папою») и в начатом им строительстве Новоиерусалимского монастыря19. Выяснилось также, что Алексея Михайловича считали в монастыре последним царем, «потому что де на московском государстве было семь царей. А осмого де царя не будет»20. Из речей Сильвестра можно понять, что в 1660-х гг. в Соловецком монастыре бытовала концепция чувственного антихриста, шли поиски конкретного человека, в котором он воплотился. Но наряду с этим старообрядцы обители читали сочинение анзерского священноинока Феоктиста «Об Антихристе и тайном царстве его», где формулировалась концепция духовного антихриста. Так накануне восстания в монастыре зарождается важный идеологический спор, подхваченный затем всеми старообрядцами.
      Во время следствия Хитрово в Сумском остроге в монастыре не было одного из главных лидеров оппозиции — Александра Стукалова. 12 октября 1666 г. Александр, старец Варфоломей, слуги Фадей Петров и Иван поехали в Москву по решению черного собора просить царя поставить в Соловецкий монастырь нового архимандрита. Н. И. Субботин издал 4 документа, относящиеся к январю 1667 г.: члены черного собора беспокоятся о судьбе Стукалова и его товарищей. Они пишут в Москву к брату Александра — Ивану Ивановичу, так как до монастыря дошел слух об аресте и ссылке челобитчиков21.
      Обнаружено дело о поездке в Москву старца Александра Стукалова. В его составе есть монастырский соборный приговор от 11 октября 1666 г. о направлении Александра в Москву, который начинается словами: «По благословению архимандрита Варфоломея и по приговору келаря Азария и казначея Варсонофия...» Цель поездки — выступление против архимандрита — не указана в документе. Варфоломей не мог одобрить этот приговор. Он никогда не признавал Азария келарем. Видимо, упоминание Варфоломея использовалось для доказательства покорности иноков царской воле, проявления миролюбия монахов.
      В состав дела о поездке Александра Стукалова в Москву входят еще два документа — письма чернеца Абросимища с припиской вернувшегося в обитель спутника Стукалова Фадейки Петрова и старца Иева Щербака22. Оба письма адресованы Александру Стукалову и рассказывают о важном этапе борьбы монастыря — отказе подчиняться новому, назначенному летом 1667 г. церковным собором архимандриту Иосифу.
      События, связанные с приездом архимандритов Варфоломея и Иосифа, хорошо известны по документам, опубликованным Н. И. Субботиным23. В них отказ подчиняться вновь назначенному архимандриту изложен с точки зрения противников восстания. Единственное свидетельство соловецкого монаха Кирилла Чаплина — это распросные речи, которые несут явный отпечаток официозности. Новые документы дают оценку событий с точки зрения рядовых участников восстания. Эти материалы отличаются от опубликованных Субботиным и по форме: там — официальные отчеты, здесь — частные письма, в которых слова о том, что монахи «нонеча... ожидают на себя осуждения» от царя, чередуются с вопросом, женился ли некий Сава Васильевич. Письма написаны по горячим следам событий. Архимандриты приехали в монастырь 14 сентября 1667 г., а письма написаны 5 октября. Что же узнаем мы из сопоставления всех документов?
      Все источники сообщают, что первоначально Иосиф и Варфоломей остановились на Заяцком острове; туда прибыли келарь Азарий и казначей Геронтий с братией. Монахи отказались слушать царскую грамоту на Заяцком острове, потребовав официального черного собора в монастыре. Дальше начинаются разногласия в документах. Архимандрит Варфоломей просто сообщает о поездке в монастырь, идеологическом споре на соборе, оскорблениях со стороны соловецких монахов. Письма Иева Щербака и Абросима существенно дополняют картину. Подчеркивается нежелание архимандритов ехать в монастырь. Особенно активно протестовал Варфоломей. Соловецкие иноки настаивали на том, чтобы архимандрит прибыл в обитель. Свое требование старцы мотивировали тем, что Варфоломей «не считан» в казне. Архимандрит продолжал сопротивляться. Он даже отдал приказ своим слугам стрелять по соловецким монахам, но все же бывшему архимандриту пришлось поехать в обитель.
      Для авторов писем важно то, что архимандриты привезли с собой вино. В письмах рассказывается, как старцы и трудники разбили ладью с вином, а пиво и вино вылили в море. Но их не занимает идеологический спор на черном соборе, который является центром рассказа у Варфоломея. Единственное, что они хотят знать, — «на чем государь положил... дела». Старцев еще не оставила надежда на изменение государственной политики в отношении нового и старого обряда. Но по тону писем можно понять: новый обряд принят не будет. И убежденность иноков от царского решения не зависит.
      Монархические иллюзии, вера в то, что царь все решит «по справедливости», — одна из характерных черт идеологии восставших старообрядцев. Почти до конца, в самых отчаянных ситуациях верил в «исправление» Алексея Михайловича протопоп Аввакум. Вновь и вновь пишут царю соловецкие повстанцы. Расставаться с иллюзиями трудно. Но сама логика событий незаметно для участников ведет их к углублению конфликта с властями. Каждый новый шаг в этом направлении четко отражается в документах восстания.
      Примерно в те же дни, когда в Соловецком монастыре горячо переживали приезд архимандритов, появляется наиболее знаменитый идеологический документ восстания — пятая соловецкая челобитная. Она датирована 22 сентября 1667 г.24 Текстология и история создания этого популярнейшего у старообрядцев памятника — отдельный вопрос. Но один из черновых списков этого сочинения показывает, сколь важным для соловецких повстанцев оказалось неприятие архимандрита Иосифа. В рукописи, находящейся в Соловецком фонде, после обычного окончания челобитной идет довольно большой отрывок. Авторы челобитной обвиняют Варфоломея и утверждают, что новый архимандрит Иосиф — друг Варфоломея — ничего в обители не изменит. В качестве доказательства рассказывается о вине, привезенном архимандритами и вылитом в море25. Эта часть написана очень горячо. Видимо, она дописана под влиянием последних событий: 14 сентября приехали Варфоломей и Иосиф; 22 сентября — дата утверждения челобитной собором. Но это дополнение стилистически не соответствует остальной челобитной. Весь тон документа — очень спокойный, доказательный. Челобитная посвящена проблемам идеологическим, богословским. На этом фоне неуместно выглядит обращение к частной теме. Видимо, это почувствовали и сами авторы. Дополнение осталось в черновике.
      С июня 1668 г. Соловецкий монастырь был осажден26. Первым воеводой, возглавившим царские войска под стенами обители, стал Игнатий Андреевич Волохов. Летом 1672 г. его сменил Клементий Алексеевич Иевлев, пробывший под монастырем год — до лета 1673 г.27 В сентябре 1673 г. назначен был воеводой Иван Александрович Мещеринов, прибывший под монастырь лишь в январе 1674 г.28 Именно он взял монастырь в январе 1676 г., завершив многолетнюю осаду восставшей обители.
      Действовали воеводы по-разному. Волохов не столько использовал военную силу (у него было немного стрельцов), сколько убеждал восставших подчиниться царским властям. Он посылал в монастырь своих стрельцов для переговоров, писал увещевательные грамоты29. В этот период еще существовали надежды утишить восстание без штурма монастыря. Иевлев попытался активизировать военные действия, сжег деревянные постройки под стенами монастыря. Но его попытки не увенчались успехом. Он, как и Волохов, подходил к стенам обители только летом, а осень и зиму проводил не на Соловецком острове, а на берегу — в Сумском остроге. Только с прибытием Мещеринова начинаются энергичные действия против восставших. Правительство посылает дополнительные войска, торопит воеводу, запрещает ему покидать Соловецкий остров даже зимой30.
      Что же происходит тем временем внутри осажденного монастыря?
      По опубликованным источникам и литературе сложилось представление о постоянной, непрерывной радикализации восстания, его прямолинейном развитии по нарастающей. Однако новые материалы полностью опровергают эту простую и ясную картину. Идеологическая борьба на протяжении всего восстания оказалась очень сложной, напряженной.
      В Соловецком монастыре в течение всего восстания существовали два основных направления — умеренное и радикальное. Борьба между ними носила ожесточенный характер. На первых порах власть оказалась в руках наиболее радикального, решительного крыла восставших. Основными лидерами стали келарь Азарий, казначей Симон (казначея Геронтия, автора пятой соловецкой челобитной, в сентябре 1668 г. заточили в тюрьму за несогласие с руководителями восстания31), миряне Фадей Петров, Елеазар Алексеев и др. Оказавшись у власти, радикальные лидеры провели целую серию реформ и преобразований в монастырской жизни, в обряде, далеко превосходящих по смелости и совершенно иных по направлению, чем официальная церковная реформа 1652 г.
      Во-первых, в великий пост 7 марта 1669 г. в монастыре были собраны и уничтожены все новопечатные книги32. Их оказалось много — 300—400. Все книги были вынесены из монастыря на берег, вырваны из переплетов и сожжены. Отдельно уничтожили изображения из книг, назвав их «кумирами». Видимо, старообрядцы выразили этим протест против новой формы перстосложения для благословения — именословной, которая была изображена на образах святых в книгах. Акт уничтожения книг стал выражением крайного неприятия новопечатной литературы.
      Во-вторых, в обители были сняты старые четырехконечные кресты. Вместо них установили новые, восьмиконечные. Кресты были заменены также на выносных хоругвях, фонарях, пеленах33.Уничтожены были как раз старые кресты, не соответствовавшие той форме, которая признавалась старообрядцами как единственно правильная.
      В-третьих, весной же 1669 г. в монастыре впервые в истории старообрядчества были введены бытовые и религиозные разграничения между «верными» и «неверными», т. е. греками. На пасхе греков не допустили к святыням, а с 22 апреля 1669 г. отлучили от церкви. Шли разговоры о том, что «гречан-киевлян» надо заново крестить. Грекам выделили особую посуду для еды и питья34.
      В-четвертых, весной — летом 1669 г. (точная дата неизвестна) келарь Азарий, казначей Симон и др. ввели принципиально важное новшество. Из традиционной молитвы за царя они убрали конкретные имена, вставив слова о «благоверных князех». Вместо молитвы за патриарха и митрополитов появилась просьба о здравии «православных архиепископов»35. Фактически это означало введение в монастыре (гораздо раньше, чем считалось) немоления за царя и патриарха — наиболее острой и определенной формы политического протеста старообрядчества.
      И, наконец, из ряда источников улавливается, что в это же время были предприняты первые попытки восставших порвать со священниками, не поддерживавшими радикальные мероприятия восставших, отказаться от исповеди36.
      Таким образом, лидеры восстания, провозгласив борьбу за сохранение «старых обрядов», в реальности начали решительные и смелые преобразования, затрагивающие как сферу обряда, так и принципиальные вопросы церковной системы, отношение к царской власти. Можно ли считать это внезапным, неожиданным? Нет.
      Еще задолго до начала открытой вооруженной борьбы, осады монастыря царскими войсками некоторые лидеры оппозиции высказывали мнение о возможности и даже необходимости церковной реформы, но совсем не похожей на официальную реформу 1652 г. Так, Герасим Фирсов в послании к архимандриту Никанору (ок. 1657 г.) писал о том, что в обряде, богослужебных книгах невольно накапливаются ошибки37. Поэтому время от времени следует проводить кропотливую работу по их выявлению и устранению. Фирсов подробно описывал, как, с его точки зрения, нужно проводить эту работу. Сам Герасим предлагал вариант сверки современных книг и древних по вопросу об апостольских праздниках. Фирсов доказывал необходимость кардинальной перестройки системы церковных праздников. Но решительность этого раннего идеолога соловецкого восстания не относилась к политической области. Герасим Фирсов категорически выступал против изменений, неоправданных с богослужебной точки зрения. Политические доводы в культовых вопросах он отвергал.
      Преемники Фирсова по руководству оппозицией, в частности его адресат — Никанор, приняв идею о возможности церковной реформы, проводили ее в другом направлении — в соответствии со своими политическими потребностями, нуждами борьбы. Сама логика вооруженных действий подвела оппозиционеров к необходимости разрыва с официальной церковью, царем.
      Но далеко не все в монастыре готовы были принять смелые новшества Азария, Никанора и их товарищей. Восстание развивалось настолько стремительно, что основная масса участников не успевала за лидерами. Как следует из новых документов, в начале сентября 1669 г. инициаторы наиболее радикальных мероприятий восстания были схвачены и посажены в тюрьму38.
      «В обедное время» 8 сентября четыре мирянина — Григорий Черный, Киприан Кузнец, Федор Брагин и Никита Троетчина — сумели освободиться и выпустили своих товарищей. Вооружившись, группа свергнутых лидеров попыталась застать врасплох новых руководителей монастыря— келаря Епифания, казначея Глеба и других — в трапезной. Но в бою радикальная группа снова потерпела поражение. 37 человек, в том числе Азарий, Симон, Фадей Петров, были связаны и высланы из монастыря. Ладью с ними нашли сумские стрельцы, поехавшие на рыбную ловлю. 19 сентября 1669 г. все лидеры радикального направления, кроме Никанора, по каким-то причинам не арестованного умеренными, оказались в руках Волохова39.
      Итак, к власти в монастыре в сентябре 1669 г. пришли умеренные. Радикальные мероприятия отменяются, происходит возврат к более традиционным формам обрядов. На свободу выпускают стойкого защитника церковной традиции — Геронтия.
      Однако уже в 1670 г. новые лидеры начинают переговоры с Волоховым о сдаче монастыря царским войскам. Власти монастыря просят у царя грамоту с обещанием милости, если ворота будут открыты40. В 1671 г. умеренные лидеры подтверждают, что монастырь откроет ворота, если царские войска снимут осаду, а вместо Иосифа царь назначит другого архимандрита. Причем умеренные добавляют, что в случае успеха соглашения обитель примет церковную реформу41. Умеренные лидеры категорически отказались от союза с мирянами, обвиняя радикальную партию в опоре на бельцов42.
      Но соглашательская политика умеренных лидеров не означала, что восстание идет на убыль. Пока келарь Епифаний и казначей Глеб вели переговоры с Волоховым, Никанор «по башням ходит беспрестанно, и пушки кадит, и водою кропит, и им говорит: матушки де мои галаночки, надежа де у нас на вас, вы де нас обороните»43. Миряне, поддержанные частью иноков, стреляли по царским войскам. В 1670, 1671 гг. в монастыре неоднократно вспыхивали споры: можно ли стрелять по царским войскам. Энергичным противником вооруженных действий стал Геронтий. Он «о стрельбе запрещал и стрелять не велел»44. Но остановить развитие событий умеренные не могли. В августе — сентябре 1671 г. они потерпели окончательное поражение. Часть умеренных была заключена в тюрьму, другие бежали45. В начале сентября для дальнейших переговоров о сдаче монастыря приехали на Соловецкий остров стрельцы Волохова. Но они не застали уже ни Епифания, ни Глеба, ни других их единомышленников. Новое руководство монастыря категорически отказалось от любого компромисса с властями46.
      Итак, двухлетний период правления умеренных закончился. Теперь восставшие снова вступили на путь радикализации. Означало ли это, что сопротивление восстанию в осажденном монастыре прекратилось? Нет. И об этом свидетельствует попытка переворота, во главе которой стоял соловецкий монах Яков Соловаров47.
      Весной — летом 1670 г. Яков был в монастыре городничим старцем48. Он всегда относился к числу недовольных: и в период правления умеренных (в июне 1670 г.), и после победы радикальных (в октябре 1671 г.) до Волохова доходили слухи, что Яков готовит какой-то заговор. Выходцы из монастыря называли и его сторонников — священников Тихона Рогуева, Митрофана, Селиверста, Амбросима, старцев Еремея Козла, Тарасия Кокору, Киприана и его послушника Тихона и др. Все они, по словам выходцев, настроены были против восстания, хоть и молчали «страха ради» на черных соборах49. В 1671 г. Волохов узнает, что заговор Якова Соловарова раскрыт: сам Яков и его товарищи попали в тюрьму50.
      Вскоре рассказы выходцев подтвердились. В октябре 1671 г. Яков Соловаров и конархист Михаил Харзеев были высланы из обители51. В Сумском остроге на допросе 25 октября 1671 г. Яков рассказал о своей попытке совершить переворот. Летом 1670 г., когда Волохов находился под монастырем, Яков собрал около 50 старцев и мирян. Они хотели открыть ворота и впустить Волохова с войсками в обитель. Но заговорщики решили, что их слишком мало, надо найти еще союзников. Однако, когда стали искать новых заговорщиков, информация о деятельности Соловарова дошла до монастырских властей. 14 июня Яков был арестован, но единомышленников не назвал. Больше года он провел в тюрьме, затем был выслан52. Яков Соловаров был решительным противником восстания. Это он доказал и на берегу, донеся на старца Сидора Несоленого, который хотел уехать на Соловки весной 1672 г.53
      Однако, несмотря на уверения некоторых выходцев из монастыря в том, что противники восстания в Соловецкой обители сильны, Волохов не очень доверял им. Так, например, когда старец Кирилл заявил ему, что в Соловецком монастыре половина иноков «не мятежники», Волохов сообщил об этом в Москву, но добавил, что это не так. Есть ли кто-то в монастыре из противников, сколько их, — «о том в правду недоведомое дело»54.
      В последние годы восстания основной силой его стали миряне. Это закономерно, так как именно на данном этапе военные действия обеих сторон достигли наибольшего размаха. В них ведущая роль принадлежала бельцам, хотя старцы также принимали участие в боевых действия, руководили отрядами мирян на стенах обители55.
      В развитии восстания, безусловно, немалую роль сыграли пришлые люди. Еще в 1669 г. посетивший монастырь стрелец Петрушка Иванов отметил, что среди восставших «из московских бунтовщиков есть»56. В 1675 г. Мещеринов заявляет: «в Соловецком монастыре воры сидят схожие изо многих стран — з Дону и московские беглые стрелцы и салдаты, и из боярских дворов беглые холопи»57. В литературе о восстании неоднократно говорилось, что были в обители и разницы, хотя определенных свидетельств об этом нет. Новые материалы подтвердили смутное указание опубликованных источников. Один из разинцев, Петрушка, стал в монастыре пушкарем, другой — Григорий Кривоног — нашел способ пробираться по рвам к подкопам Мещеринова, закрываясь от ядер досками; так удалось сорвать строительство подкопов к стенам58.
      Но активную роль мирян в восстании не нужно понимать как полное и бескомпромиссное размежевание с иноками. До последних дней восстания во главе монастыря стоял малый черный собор — келарь, казначей, соборные старцы. Архимандрита в монастыре не было, но во всех списках главных «завотчиков» обязательно звучит имя архимандрита Никанора. В период восстания он фактически выполнял роль соловецкого архимандрита. Келари и казначеи за время восстания неоднократно менялись: одних свергали (Азарий, Епифаний), другие, видимо, погибали. Новые материалы дают возможность представить последовательность смены келарей и казначеев. За годы восстания келарями последовательно были: Азарий — Епифаний — Маркел — Нафанаил Тугун59 — Феодосий (послушник Никанора) — Левкий, казначеями: Геронтий — Симон — Глеб — Мисаил; последний, умирая, передал все дела своему духовному отцу священнику Леонтию60.
      Малый собор управлял повседневными делами монастыря. А все наиболее важные вопросы решались черным собором, на который собирались все старцы и миряне, жившие в обители. Не пускали на него лишь откровенных противников восстания61.Именно черный собор выслушивал и обсуждал царские и воеводские грамоты, принимал важнейшие документы, адресованные царю. Так, именно черный собор 28 декабря 1673 г. принял столь важное решение «за великого государя богомолье отставить» и «стоять друг за друга и помереть всем за одно»62. К черному собору апеллировали миряне, когда священники продолжали молить бога за царя63.
      Миряне и иноки одинаково стояли за свое дело, вместе отрицали традиционные обряды, умирали без покаяния64, Участники восстания делились по своим убеждениям на различные группы, и это деление — именно по убеждениям, а не по принадлежности к инокам и бельцам.
      Соловецкий монастырь, хорошо укрепленный, изолированный морем, обладавший значительными запасами продовольствия и боеприпасов, казалось, мог держаться еще много лет. Мещеринов активными военными действиями, жестокой круглогодичной блокадой в 1675—1676 гг. пытался вынудить восставших сдаться. Он организовал подкопы под Белую, Никольскую и Квасопаренную башни, перекрыл приток воды в Святое озеро, остановив этим соловецкую мельницу65. Но подкопы были разрушены восставшими. А генеральный штурм монастыря через пустующую Сельдяную башню, предпринятый 23 декабря 1675 г. по совету выходцев, окончился поражением отряда Мещеринова66.
      Зимняя осада, угроза голода (подвоз продуктов стал невозможен из-за того, что войска не ушли с острова) делали свое дело. В обители началась цинга; постоянный обстрел территории монастыря со специально построенных валов вел к массовым жертвам67. Но монастырь продолжал борьбу.
      Как же был взят монастырь? Этот вопрос, казалось бы, давно ясен. Один из выходцев, старец Феоктист, указал, где в стене у Белой башни есть плохо заделанная калитка. В ночь на 22 января 1676 г. отряд в 50 человек во главе с майором Степаном Келеном и старцем Феоктистом сломал калитку, вошел в монастырь, а затем, растворив ворота, впустил остальные войска68.
      Этот традиционный рассказ опирается на опубликованные документы: отчет воеводы Мещеринова на следствии. Но среди новых материалов есть фрагменты отписки Мещеринова о взятии монастыря, составленные по горячим следам событий. В ней финальный штурм в ночь на 22 января описывается несколько иначе69.
      После неудачи 23 декабря 1675 г. у Сельдяной башни Мещеринов попытался возобновить строительство подкопов к Белой, Никольской и Квасопаренной башням. Одновременно воевода отдал распоряжение беспрестанно стрелять по этим башням, вынуждая защитников сойти со стен на этих участках. На этом этапе по трем башням выпущено было 700 ядер. Операция оказалась успешной для Мещеринова: когда подкопы были подведены к башням, там никого не было. Тогда в ночь на 22 января 1676 «за час до свету» у Белой и Никольской башен начался штурм. И «ратные люди на Белую башню взошли, и у той башни у калитки замок збили...» После этого начался бой внутри монастыря70.
      Трудно судить, что произошло на самом деле у Белой башни темной и ненастной ночью 22 января, так как оба свидетельства исходят от Мещеринова, а других рассказов об этом нет.
      Новые материалы содержат ценные подробности и о последнем эпизоде сопротивления восставших. Защитники заперлись в трапезной. Здание обстреливали, в окна метали гранатные ядра. Часть людей погибла, другие попали в руки Мещеринова. Всего он захватил 63 человека. Из них 35 были посажены в тюрьму, а 28 — казнены. Среди пленных были лидеры движения на последнем его этапе: келарь Левкий, казначей священник Леонтий, ризничий старец Вениамин (его в 1666 г. рекомендовал Фирсов на пост архимандрита), сотники Самко и Логин71. Отметим, что среди руководителей восстания Мещеринов не назвал архимандрита Никанора. Традиционные старообрядческие легенды рассказывают о героизме Никанора в последние часы восстания. Но приходится признать, что легенды ни на чем не основаны. Никанор назван среди главных «завотчиков» в октябре 1674 г. вместе с келарем Нафанаилом Тугуном72. Но в октябре 1675 г. названы и келарь Феодосий («никаноров послушник»), другие лидеры, а сам Никанор не упомянут73. Не исключено, что архимандрит Никанор, участвовавший в оппозиции на первых порах, прошедший все этапы восстания, не дожил до его поражения — к октябрю 1675 г. он уже умер.
      Итак, новые материалы по истории Соловецкого восстания показывают, что борьба внутри монастыря была более напряженной, чем это считалось до сих пор. Уже на первом его этапе возникают резко антимонархические эсхатологические взгляды. Восстание развивалось не однолинейно. Оно пережило несколько крутых поворотов. И только мужество повстанцев, их убежденность в своей правоте дали возможность самому северному пункту русской обороны — Соловецкому монастырю — долгие годы жить своей жизнью, собирать недовольных и не выполнять царских приказов.
      Примечания
      1. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Изд. Н. И. Субботиным. Т. 3. М., 1878; Новые материалы для истории старообрядчества XVII—XVIII вв. Собр. Е. В. Барсовым. М., 1890; Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // ЛЗАК (за 1911 г.) вып. 24, СПб., 1912.
      2. Это произведение шесть раз издавалось в старообрядческих типографиях с 1788 по 1914 гг., а также бытовало в списках.
      3. Игнатий, Донской и Новочеркасский. Истина святой Соловецкой обители. СПб., 1844; Воздвиженская Е. В. Соловецкий монастырь и старообрядчество. М., 1911 и др.
      4. Казанский П. С. Кто были виновники соловецкого возмущения от 1666 до 1676 гг.? // ЧОИДР. М., 1867, кн. IV, с. 1 — 10.
      5. Сырцов И. Я. Соловецкий монастырь накануне возмущения монахов-старообрядцев // Православный сборник, 1879, октябрь, с. 271—298; его же. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888.
      6. Щапов А. П. Сочинения Т. 1, СПб., 1906, с. 414, 456.
      7. Савич А. А. Соловецкая вотчина XV—XVII вв. Пермь, 1927; Барсуков Н. А. Соловецкое восстание 1668—1676 гг. Петрозаводск, 1954; его же. Соловецкое восстание (1668—1676 гг.): Автореф. канд. дис. М., 1960; Борисов А. М. Хозяйство Соловецкого монастыря и борьба крестьян с северными монастырями в XVI—XVII вв. Петрозаводск, 1966.
      8. Материалы для истории раскола... т. 3. с. 7, 13—14, 80—81, 111.
      9. Там же, с. 18—43.
      10. Там же. с. 47—66.
      11. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 38—40.
      12. Материалы для истории раскола, т. 3, с. 114—115.
      13. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 40—41.
      14. Там же, д. 533 и д. 538
      15. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 125—164.
      16. Там же, с. 196—198.
      17. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533 и д. 538.
      18. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 203—206.
      19. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 4—6.
      20. Там же, л. 4.
      21. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 178—187
      22. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 553.
      23. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 207—208, 212, 276—282, 288—291.
      24. Там же, с. 213—276.
      25. ЦГАДА, ф. 1201, оп. 4, д. 22, л. 13—35.
      26. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 25—26.
      27. Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888, с. 276, 281.
      28. Там же, с. 286.
      29. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 31—35, 29—30.
      30. Там же, ф. 125, on. 1, 1674, д. 25, л. 2, 4—6; д. 23, л. 26.
      31. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 1.
      32. Там же, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 7—18.
      33. Там же, л. 9.
      34. Там же, л. 4—5, 35—36.
      35. Там же, л. 101, 96.
      36. См.: Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337, 344; Новые материалы для истории старообрядчества..., с. 121.
      37. См.: Показание от божественных писаний // Никольский Н. К. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова. — ПДП, вып. 188. СПб., 1916.
      38. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 98.
      39. Там же, л. 94.
      40. Там же, л. 298.
      41. Там же, л. 323.
      42. Там же, л. 98—99.
      43. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 327, 337.
      44. Там же, с. 327.
      45. Там же, с. 333, 341.
      46. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 382—390.
      47. В опубликованных источниках упоминаний об этом нет.
      48. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1670, д. 5, л. 4, 193, 267.
      49. Там же, 1671, д. 31, л. 33; 1670, д. 5, л. 4.
      50. Там же, л. 71.
      51. Там же, л. 118, 141.
      52. Там же, л. 122—123, 131, 141—142.
      53. Там же, л. 218—225.
      54. Там же, л. 188—189.
      55. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
      56. Там же, 1669, д. 5, л. 96.
      57. Там же, 1675, д. 20, л. 5.
      58. Там же, 1670, д. 5, л. 137; 1673, д. 16, л. 9.
      59. В литературе ошибочно: Тугин.
      60. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 33.
      61. Там же, 1670, д. 5, л. 125.
      62. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337; ЦГАДА, ф. 125, on. 1. 1674, д. 26, л. 9—10.
      63. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 328.
      64. Там же, с. 343, 328.
      65. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 9.
      66. Там же, л. 10.
      67. Там же, 1675, д. 20, л. 3—4.
      68. Сырцов И. Я. Указ, соч., с. 301—303.
      69. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 2—12 (это документ 1676 г.)
      70. Там же, л. 10—12.
      71. Там же, л. 2, 12.
      72. Там же, 1674, д. 26, л. 9.
      73. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
    • Ерохин В. Н. Эдмунд Гриндел
      Автор: Saygo
      Ерохин В. Н. Эдмунд Гриндел // Вопросы истории. - 2010. - № 10. - С. 42-57.
      Одним из деятелей постреформационного периода истории Англии, занимающим заметное место в религиозно-политической истории этого времени, был Эдмунд Гриндел (Edmund Grindal) (1519 - 1583) - епископ Лондонский (1559 - 1570), архиепископ Йоркский (1570 - 1576), архиепископ Кентерберийский (1576 - 1583). Изучению деятельности Гриндела наибольшее внимание уделил английский церковный историк Дж. Страйп (1643 - 1737)1. Гринделу также посвящена статья в "Словаре национальной биографии"2. Важный вклад в понимание личности и деятельности Гриндела внес исследователь истории английского пуританизма П. Колинсон - автор его современной биографии3.


      Гриндел родился в Хесингхэме в приходе Сент-Биз графства Камберленд в семье фермера-арендатора Уильяма Гриндела, возможно, на 2 - 3 года раньше обычно указываемой даты (до 1538 г. даты рождения в приходских книгах в Англии не указывались). Как недавно установили историки-краеведы Джон и Мэри Тодд, Гриндел появился на свет в одном из больших каменных домов в деревне - Кросс Хилл Хаузе, сохранившемся до настоящего времени. Тодд утверждают также, что они нашли свидетельства о рождении Гриндела в 1517 г., претендуя при этом на то, что они разрешили спор о дате его рождения4. Во всяком случае, на этом доме теперь установлена мемориальная доска с датами жизни Гриндела, определенными как 1517 - 1583 года.
      Фамилия Гриндел была широко распространена в этой местности. Отец Гриндела до конца жизни остался бедным фермером. Графство Камберленд Гриндел впоследствии описывал как "невежественное в религии и угнетаемое алчными землевладельцами"5. Любопытно, что из этого же поселения происходил Эдвин Сэндис, еще один прелат англиканской церкви, епископ Лондонский и архиепископ Йоркский времени правления королевы Елизаветы I (1558 - 1603), так что Гриндел и Сэндис были знакомы с детства. Это позволяет говорить о существовании значительных возможностей вертикальной мобильности в англиканской церковной администрации, открывшихся во время Реформации и в постреформационный период. Эдdby Сэндис двигался по церковно-административной лестнице буквально вслед за Гринделом, став после него епископом Лондонским и архиепископом Йоркским. С 1576 г. в течение 7 лет обе церковные провинции в Англии, Йоркскую и Кентерберийскую, возглавляли эти два выходца из далекого от политических центров страны прихода Сент-Биз в северном графстве Камберленд, что было удивительным стечением обстоятельств в истории церкви Англии.
      Точно не известно, где именно Гриндел начал получать образование, так как о школе в Сент-Биз нет никаких упоминаний, но в этом отношении важны сведения, сообщаемые известным протестантским писателем Джоном Фоксом (1517 - 1587) в его труде "Деяния и памятники английской церкви": после кратковременной реставрации католицизма при Марии Тюдор в 1555 г. в Кентербери был сожжен протестантский мученик Джон Блэнд, который был школьным учителем Эдвина Сэндиса. Блэнд мог, предположительно, быть также школьным учителем и у Гриндела, в связи с чем у обоих будущих епископов, хотя они родились в удаленном сельском районе страны, могла возникнуть ранняя предрасположенность к протестантизму6.
      В раннем возрасте Гриндел поступил в Кембриджский университет и обучался в Модлин (Magdalene) Колледже, Крайстс Колледже, колледже Пембрук Холл Кембриджского университета. Причиной этих переходов из колледжа в колледж, по мнению английского историка XVIII в. Дж. Страйпа, были материальные трудности бедного студента. Тем не менее, Гриндел быстро достиг академических успехов и в 1538 г. в Пембрук Холле получил степень бакалавра искусств и был избран членом совета колледжа. Здесь же в 1541 г. получил степень магистра искусств. В 1544 г. Гриндел был посвящен в диаконы. В жизни Кембриджского университета с 1535 г. после выхода Англии из сферы церковной власти Рима в результате действий короля Генриха VIII (1509 - 1547) начался протестантский период. В университете были отменены ученые степени по каноническому праву и его преподавание, но до окончания правления Генриха VIII утверждение протестантизма в университете, видимо, ощутимо не продвинулось. Обращает на себя внимание мнение об университете приехавшего в Англию в 1549 г. реформатора Страсбурга Мартина Буцера (1491 - 1551). Ему казалось, что большинство преподавателей старшего возраста в университете - или "самые отъявленные паписты", или "распутные эпикурейцы". Коллинсон полагает, что именно Буцер оказал наибольшее влияние на Гриндела в формировании его богословских взглядов и понимании им роли и функций пастора и пасторского служения7.
      После вступления на королевский престол в Англии в 1547 г. Эдуарда VI (1547 - 1553) начался новый этап в истории Реформации в Англии, характеризовавшийся ее углублением под влиянием расширившихся контактов с религиозными реформаторами с европейского континента, что повлияло и на дальнейшее формирование религиозных взглядов Гриндела. Английские протестанты активно воспринимали идеи континентальных религиозных реформаторов. Одним из важнейших спорных вопросов среди протестантских богословов в ходе Реформации были дискуссии о том, что происходит во время причащения (евхаристии). Протестанты отвергли католическое понимание евхаристии, согласно которому в ней происходит сверхъестественное превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (транссубстанциация), но не пришли к единому для всех направлений в протестантизме мнению о том, как следует трактовать евхаристию. Гриндел признавался, что в вопросе о евхаристии около 1547 г. на него повлияла работа Генриха Буллингера "De Origine Erroris". Ранее Гриндел придерживался лютеранского взгляда на евхаристию, согласно которому в ней мистическим образом присутствует Христос. Лютеранский подход отвергал католический взгляд на евхаристию, но при этом Лютер считал необходимым сохранить его понимание как таинства - он утверждал, что Христос все же присутствует в евхаристии в освящаемых хлебе и вине, и употреблял для описания этого процесса понятие консубстанциация. Согласно лютеранской трактовке, то, каким образом Христос присутствует в хлебе и вине, которые используются в евхаристии, просто выше человеческого разумения. Лютер резко возражал предложенному Ульрихом Цвингли пониманию евхаристии лишь как воспоминания о Тайной Вечере, поскольку в этом случае, по мнению Лютера, таинство евхаристии подвергалось недопустимой символической рационализации и лишалось мистического содержания8.
      В понимании евхаристии Гриндел в итоге воспринял точку зрения, выработанную женевским реформатором Жаном Кальвином (1509 - 1564), Мартином Буцером и преемником Ульриха Цвингли в Цюрихе, его зятем Генрихом Буллингером (1505 - 1575) в достигнутом этими богословами соглашении Consensus Tigurinus 1549 года. Согласно последнему, по христианскому символу веры, Христос находится на небесах по правую руку от Бога-Отца и физически не присутствует в используемых в евхаристии хлебе и вине, но физическая удаленность Христа не препятствует тому, что Он духовно укрепляет участвующих в евхаристии: так ведь и Солнце, находясь далеко от Земли, согревает теплом тела людей. Такое понимание природы евхаристии Гриндел сохранил до конца жизни. К этой позиции пришел также архиепископ Кентерберийский начального периода английской Реформации Томас Кранмер (1533 - 1553) и другие английские протестанты, что впоследствии повлияло на доктрину англиканской церкви, обретшую свое выражение в ее символе веры - 39 статьях, принятых на церковной конвокации (высшем органе церкви Англии) в 1563 г. и утвержденных парламентом в 1571 году9.
      Толкованию евхаристии посвящена единственная работа Гриндела в области полемического богословия, на которую он публично ссылался - "Плодотворный диалог между обычаем и истиной, объявляющий эти слова Христа - вот Тело Мое". Литературное наследие Гриндела состоит преимущественно из переписки, проповедей, епископальных инструкций для проведения визитаций с целью исправления недостатков в епархиальном управлении. Гриндел также участвовал в переписке с европейскими религиозными реформаторами, которую английские протестанты, стремившиеся к дальнейшим реформам в церкви, вели во второй половине XVI века. Эта переписка опубликована в "Цюрихских письмах"10.
      К концу 1540-х годов относятся новые академические успехи Гриндела и начало его продвижения на административные посты. В 1548 - 1549 гг. он занимал должность инспектора (proctor) в Кембриджском университете, в 1549 г. получил степень бакалавра богословия, был назначен на этот год университетским проповедником, а также стал президентом (заместителем главы - vice-master) колледжа Пембрук Холл, который возглавлял протестантский деятель Николас Ридли (1500 - 1555), епископ Рочестерский. Уже в это время была замечена способность Гриндела и к успешным публичным выступлениям, и к административно-практической деятельности. Летом 1549 г. по распоряжению короля Эдуарда VI проводилась визитация Кембриджского университета, целью которой была проверка религиозных взглядов преподавателей и организация полемики с теми из них, которые еще придерживались католических взглядов. Визитацию Кембриджа проводил Николас Ридли, который выбрал Гриндела для участия в полемике на стороне протестантов, с чем он успешно справился, попав в поле зрения сторонников дальнейшей протестантизации церкви Англии. Ридли впоследствии стал часто привлекать Гриндела к подобного рода диспутам, которые проводились также в домах знати и государственных деятелей - протестантская группировка нуждалась в покровителях и распространяла протестантские идеи в этой среде, приобретая влиятельных сторонников. Такие диспуты на рубеже 1540 - 1550-х гг. происходили и в доме Уильяма Сесиля, лорда Берли (Burghley) (1520 - 1598), впоследствии много сделавшего для утверждения протестантизма в Англии в правление королевы Елизаветы, которая назначила его на должность государственного и личного секретаря (с 1558 г.), лорда-казначея, главы Суда по опеке (с 1572 года). Сесиль играл важнейшую политическую роль, будучи координатором заседаний главного властного органа при королеве - Тайного совета. Он стал политическим покровителем Гриндела, разглядев в нем способного церковного деятеля. В тюдоровской Англии покровительство влиятельных лиц было необходимым условием для продвижения на церковные должности, начиная с приходского священника, и на службе в государственном аппарате.
      В 1549 г. по приглашению архиепископа Кентерберийского Томаса Кранмера в Англию приехал и занял кафедру богословия в Кембриджском университете Мартин Буцер. Он прожил в Англии менее двух лет до своей смерти в 1551 году. Несмотря на краткость личных контактов и погруженность Буцера в ученые занятия, его подходы к организации управления церковью и епископскому служению, отношениям церковной и светской власти воспринял Гриндел и те деятели англиканской церкви, кто стремился к дальнейшей Реформации в Англии и большему сближению с европейскими реформированными церквами. От Буцера Гриндел воспринял идеи о том, что епископ должен проводить ежегодные визитации, управлять делами епархии не автократично, а при помощи и совете со стороны наиболее достойных священников. Под контролем епископа, согласно Буцеру, должны назначаться суперинтенданты, которые следили бы за несколькими близлежащими приходами, что было способно улучшить управление епархиальными делами. Священники должны были быть обязательно способны к самостоятельному составлению проповедей и выступлению с ними в приличествующих тому или иному поводу случаях. Эти принципы сторонники дальнейших церковных реформ в Англии пытались утвердить в новом сборнике церковного права "Reformatio Legum Ecclesiasticarum", который не был принят в англиканской церкви из-за ранней смерти короля Эдуарда VI (1547 - 1553) и нежелания чрезмерного укрепления церкви. От Буцера Гриндел воспринял и понимание взаимоотношений протестантской церкви со светской властью: священники и должностные лица в церкви должны подчиняться законным властям, но все земные властители должны поступать в соответствии со всеподчиняющей волей Христа, и представители светской власти не должны были требовать от духовных лиц того, что противоречило воле Бога. Многое во взглядах Буцера было сходно с последующим пуританизмом: большое место, отводимое учению о предопределении, стремление повысить роль священника в общине, понимание Реформации как продолжающегося процесса непрестанного духовного наставления, нетерпимость к прегрешениям морального характера. Но Буцер, в отличие от последующих пуритан, не проявлял такой степени неприятия церемониальных остатков католицизма и внешнего сходства системы управления с католической церковью в англиканской церкви. Обращение слишком большого внимания на церковные церемонии в том случае, если они существуют уже в другом контексте, в понимании Буцера, было узким буквализмом, "еврейским легализмом" в соблюдении предписаний Библии. Сам Буцер не возражал против отмены в англиканской церкви церемоний и облачений, имеющих внешнее сходство с католицизмом, но, в сущности, не считал эти проблемы самыми важными11. Влияние взглядов Буцера сказалось также в том, что Гриндел в своей последующей церковно-административной деятельности бывал мягким по отношению к пуританам, если видел, что они в том или ином случае испытывают искренние сомнения в доктринальных богословских вопросах, но был решительным противником пуритан тогда, когда они пытались подорвать единство церкви и церковную дисциплину12.
      В 1550 г., когда Николас Ридли стал епископом Лондонским, он сделал Гриндела одним из своих капелланов, пожаловал ему бенефиций в виде назначения на должность регента церковного хора в соборе Св. Павла. С декабря 1551 г. Гриндел стал также одним из королевских капелланов, в июне 1552 г. получил лицензию на проповедническую деятельность в Кентерберийской провинции (Англия в церковно-административном отношении делилась на северную Йоркскую и южную Кентерберийскую церковные провинции), а также пребенду в Вестминстере (июль 1552 г.). С Гринделом как одним из королевских капелланов консультировались при подготовке составлявшегося символа веры англиканской церкви, 42 статей. Этот первоначальный символ веры протестантской церкви Англии был принят в 1552 г. и был преемственным по содержанию с 39 статьями.
      Коллинсон называет церковную политику времени правления Эдуарда VI "уникальной амальгамой реформы и коррупции" и отмечает, что первые лица в государстве при режиме протектората, существовавшем при малолетнем короле, активно стремились поживиться имуществом церкви, чем отличались и первый протектор, дядя короля герцог Сомерсет (1500 - 1552), и еще в большей степени вытеснивший его с должности протектора королевства Джон Дадли, граф Уорик, герцог Нортумберленд (1505 - 1553), который был отцом графа Лестера, покровителя пуритан во второй половине XVI века13. Гриндела в этой обстановке намечали в епископы создававшейся герцогом Нортумберлендом епархии в Ньюкасле, которую он хотел выделить из Даремской епархии, при этом урезав имущество обеих епархий. Планы Нортумберленда по грабежу церкви не встречали поддержки реформаторов, а протектор, в свою очередь, был недоволен этим. Накануне смерти Эдуарда VI светскими властями предполагалось, что Николас Ридли будет переведен в Даремскую епархию, а Гриндел заменит его и станет епископом Лондонским. В правление Эдуарда VI епископы стали назначаться лишь письмами Тайного совета без консультаций с церковными органами. Вопрос о назначении Гриндела в Лондонскую епархию был решен в королевском совете 11 июня 1553 г., но смерть короля Эдуарда VI 6 июля того же года отсрочила назначение Гриндела в Лондон на 6 лет из-за реставрации католицизма в Англии по вступлении на престол Марии Тюдор.
      Гриндел вскоре после этого выехал в эмиграцию на континент в компании известных впоследствии религиозных деятелей - Ричарда Кокса, будущего епископа Элийского, и Томаса Сэмпсона, которого относят к числу первых пуритан, появившихся в 1560-х годах. Поначалу активных преследований по религиозным мотивам в Англии не происходило, и отъезд Гриндела не был бегством. Он успел подать в отставку с должности регента хора собора Св. Павла и сдал пребенду в Вестминстере в апреле-мае 1554 г., а в августе этого года уже был в Страсбурге. Во время пребывания на континенте Гриндел много внимания уделял изучению немецкого языка, вникал в особенности европейского протестантизма, и впоследствии консультировал Уильяма Сесиля относительно личностей и политической географии германских государств. Страсбург привлекал Гриндела тем, что это был город Мартина Буцера. Во время пребывания в эмиграции Гриндел совершал поездки по германским землям, и побывал в английских эмигрантских общинах, созданных в Вассельхайме, Шпайере, Франкфурте, стремясь ослабить накал развернувшихся среди эмигрантов-англичан споров о возможности дальнейших реформ в доктрине и обрядности для сближения с европейскими реформированными церквами. Известно также, что во время эмиграции Гриндел выступил с инициативой сбора материалов о мучениках за протестантскую веру в Англии. Эту идею реализовал Джон Фокс, создавший книгу "Деяния и памятники английской церкви", по оценкам, вторую по значению для протестантизма в Англии после Библии, начав работать над ней, в сущности, как секретарь у Гриндела14.
      После смерти Марии Тюдор и вступления на престол Елизаветы I Гриндел быстро собрался на родину и вернулся в Лондон 15 января 1559 г., в день коронации Елизаветы, как и уезжал, в компании Эдвина Сэндиса. Репутация Гриндела как серьезного и грамотного сторонника протестантской партии за время эмиграции вполне утвердилась, и по возвращении его назначили в комиссию по пересмотру церковных служб. Он выступал на диспутах, проводившихся с тем, чтобы заставить умолкнуть католиков, после принятия парламентских актов о королевском верховенстве в церкви в апреле 1559 г., которые утвердили возвращение Англии к протестантизму15.
      В июле 1559 г. Гриндел работал в королевской визитационной комиссии по искоренению в церкви остатков католицизма - распятий, алтарей, церковной утвари. 20 июля он был избран главой колледжа Пембрук Холл после того, как прежний глава колледжа отказался принести клятву о признании королевского верховенства в церкви и согласиться с возвращением Англии к протестантизму. В церквах Лондона реформа культа была быстрой и радикальной - были убраны распятия, алтари, кое-где также и органы, но в соборе Св. Павла орган сохранился благодаря поддержке королевы Елизаветы и придворных. 30 мая 1559 г. был смещен епископ Лондонский Эдмунд Боннер, не отказавшийся от католических убеждений. Власти в это время столкнулись с трудностями в заполнении вакансий епископов, и 26 июля 1559 г. Гринделу было предложено стать епископом Лондонским. Для занятия церковно-административных должностей ему не хватало правовой подготовки - он специально не изучал право, и в последующем в делах управления в более сложных случаях опирался на советы профессиональных юристов, что тоже характеризовало его как осмотрительного и вдумчивого администратора. Бывшие эмигранты времен правления Марии, к которым власти обращались с предложениями занять церковные должности, с сомнениями относились к утверждавшемуся церковному строю с монархом во главе, поскольку английский вариант проведения Реформации отклонялся от континентальных образцов. Но в целом среди бывших эмигрантов возобладало мнение, что предложения об их назначении на церковные должности следует принимать, чтобы церковь не оказалась в руках тех, кто, по их понятиям, вообще не собирался проводить дальнейшие реформы. В декабре 1559 г. Гриндел был посвящен в епископа Лондонского. До 1562 г. он был также главой колледжа Пембрук Холл, но затем ушел в отставку, так как времени на исполнение этих обязанностей не хватало - за три года Гриндел даже не переступил порог колледжа.
      В апреле 1564 г. Гринделу была присуждена степень доктора богословия. За время служения епископом Лондонским до 1570 г. он возвел в сан двадцать одного бывшего религиозного эмигранта времен Марии Тюдор, что составляло 10% всех лиц, возведенных им в сан. Гриндела обвиняли в том, что он возвел в духовный сан нескольких известных нонконформистов начального периода в развитии пуританского движения - Джорджа Гау, Роберта Кроули, Персиваля Уиберна, Ричарда Фитса, а также Джона Филда - одного из создателей пресвитерианской организации, действовавшей в 1570 - 1580-е гг., которого Коллинсон называет за присущий ему радикализм и склонность к нелегальным методам деятельности фигурой, подобной "Ленину в английском пуританизме"16.
      Наряду с исполнением обычных функций главы епархии, епископ Лондонский курировал духовное руководство англичанами за границей - правительственными агентами и солдатами, контролировал капелланов в объединениях торговцев и придворных капелланов. Гриндел также исполнял обязанности суперинтенданта, надзирая за появившимися в Англии с конца 1540-х гг. иностранными протестантскими церквами - французской, голландской, итальянской и испанской. В конце 1560-х гг. в Англии жили около 400 европейских протестантов-эмигрантов, большинство из которых были голландцами. Лишь меньшинство из них удовлетворялось учением и строем англиканской церкви, а остальным разрешили создать свои общины в Лондоне, Норидже, Колчестере, Кентербери и Сэндвиче17.
      В религиозных взглядах Гриндела исследователи не находят каких-либо серьезных расхождений с женевским кальвинизмом. Он интересовался идеями европейской Реформации, внутренней жизнью эмигрантских кальвинистских общин в Англии с большим рвением, чем это было необходимо для обычного церковного администратора, следящего за порядком. Но в начале 1570-х гг. у Гриндела испортились отношения с Женевой, так как преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза (1519 - 1605) осуждал действия епископов в Англии по установлению единообразия в церковных порядках. Гринделу же претили травля инакомыслящих в кальвинистской среде, которая напоминала "охоту на ведьм", и взаимные интриги. По словам Коллинсона, Гриндела можно назвать "кальвинистом с человеческим лицом"18.
      4 июня 1561 г. произошло событие, взволновавшее религиозное воображение современников - в собор Св. Павла ударила молния. Внутри собора ничего не сгорело, кроме стола для причастия. Это случилось в канун католического праздника Тела Христова. Протестанты истолковали происшествие как требование свыше дальнейших реформ в церкви. Гриндел внес большой вклад в организацию восстановительных работ и потратил из своих личных средств около 1100 фунтов. Светские лица не проявляли заметного рвения в ответ на призывы к пожертвованиям на эти цели, так что средства были собраны главным образом духовными лицами. Из зафиксированных впоследствии личных вкладов епископов на церковные дела больше (около 1200 фунтов) потратил только архиепископ Кентерберийский Уильям Лод, но с поправкой на инфляцию из-за обесценения фунта стерлингов к 1630-м годам ценность вклада Лода меньше19.
      Во время Великого поста 1566 г. началось настоящее наступление церковных властей на пуритан. 26 марта архиепископ Кентерберийский Паркер и епископ Лондонский Гриндел собрали в Ламбетском дворце 98 лондонских священников и потребовали от них подписи под опубликованными год назад статьями относительно ношения предписанных облачений, вышедшими теперь под названием "Объявления" (Advertisements). Паркеру трудно было дать этим статьям другое, более впечатляющее название, так как королева-глава церкви их не подписала, но требовала исполнения. Подписаться под этими требованиями в Лондоне отказались 37 священников, которые были отстранены от своих обязанностей до тех пор, пока не станут конформистами. Наступление на пуритан в это время развернулось и в других епархиях. Три воскресенья подряд в Лондоне в апреле 1566 г. происходили заметные волнения. Острота ситуации усугублялась тем, что близилась Пасха. В приходах, куда власти назначили других духовных лиц вместо священников-нонконформистов, отстраненных от служения, происходили демонстрации протеста20. И церковные власти, и пуритане пытались апеллировать к мнению европейских религиозных реформаторов и обращались с письмами к Генриху Буллингеру в Цюрих и Теодору Безе в Женеву.
      Во время спора об облачениях Гриндел без энтузиазма повиновался распоряжениям королевы и архиепископа Паркера об установлении единообразия. При этом по распоряжению Гриндела английские религиозные общины за рубежом в протестантских странах в том, что касалось облачений священников, должны были соответствовать местным обычаям, то есть могли отклоняться от английского образца21.
      И все же при сдержанном отношении Гриндела к королевским требованиям о единообразии облачений в церкви, он сразу проявил непримиримость к возникшему в 1567 г. сепаратизму, сторонники которого под влиянием спора об облачениях сделали вывод о непоправимой испорченности англиканской церкви и невозможности ее реформирования. Сепаратисты второй половины XVI в. рассматриваются историками как идейные предшественники индепендентов XVII века. Участие в сепаратистских сборищах в Лондоне по инициативе Гриндела неуклонно каралось тюремным заключением. Часть лондонских сепаратистов он выслал в Шотландию, где их идеи осудил радикальный протестант Джон Нокс (1514 - 1572). В итоге перед отъездом Гриндела из Лондона в 1570 г. сепаратизм был в упадке, замолчали противники традиционных облачений среди священников, так что административные результаты его деятельности в целом были вполне удовлетворительными22.
      Гриндел также сразу же заметил потенциально подрывное содержание для англиканской церкви планов о ее пресвитерианском переустройстве, выдвинутых в 1570 г. в Кембриджском университете Томасом Картрайтом. Он предупредил об этом занимавшего пост канцлера университета Уильяма Сесиля, потребовав самого жесткого административного обращения с Картрайтом и его сторонниками, вплоть до удаления из университета. По словам Гриндела, "они берут бенефиции в англиканской церкви, а потом утверждают, что это не церковь". Впоследствии, став одним из идейных лидеров пресвитериан, Картрайт стал проповедовать негативное отношение к ученым степеням, предположительно, еще и потому, что его вытеснили из университета и не дали стать доктором богословия. Английские пресвитериане стали выдвигать планы переустройства церкви Англии по женевскому образцу, в соответствии с которым церковь управлялась должностными лицами четырех степеней - пасторами (священниками), докторами (лицами с богословским образованием, которые совершенствовали профессиональные качества священников в общине), диаконами (занимавшимися благотворительностью в общине) и старостами (выбиравшимися из числа достойных светских лиц в общине и получавших дисциплинарные функции). Как видно, епископам и монарху как главе церкви Англии в этой системе места не находилось. Церковь Англии пресвитериане считали недостаточно реформированной, а их планы были прямой атакой на существовавший в стране церковно-политический строй. Гриндел намекал, что в деятельности пресвитериан ему не нравятся и человеческие качества идейного предводителя пресвитериан Картрайта, заявляя, что это "беспокойный человек, полный странностей". Цюрихский реформатор Генрих Буллингер, оценивая начальный этап развития пуританского движения и высказываясь конкретно об одном из первых лидеров пуритан Томасе Сэмпсоне, тоже заявлял, что ему определенно не нравится такой тип "чрезмерно активных, беспокойных людей". Гриндел же проявлял определенные симпатии к умеренным пуританам, придерживаясь при этом мнения, что во второстепенных вопросах церковной доктрины и обрядности следует подчиняться воле монарха как главы церкви Англии настолько, насколько монарх не отходит от фундаментальных протестантских позиций23.
      После пребывания во главе Лондонской епархии следующий этап административной деятельности Гриндела связан с Йоркской церковной провинцией. После смерти в 1568 г. архиепископа Йоркского Томаса Янга она была вакантной. В 1569 г. на севере Англии на территории Йоркской церковной провинции произошло восстание, заметную роль в котором сыграла католическая пропаганда, и в ходе преодоления его последствий у властей возникла мысль о необходимости усиления протестантской пропаганды на севере - держать епархию вакантной стало политически нежелательным. В апреле 1570 г. Гриндел стал архиепископом Йоркским и охотно направился на север страны, намереваясь внести вклад в искоренение католицизма.
      Население в северных районах Англии медленно воспринимало протестантизм и дольше по сравнению с югом страны сохраняло традиционный характер религиозности - здесь жила большая часть тех, кто среди англичан сохранял приверженность католицизму. Гриндел разработал практические меры, призванные решить проблему. По епархиальным распоряжениям, принятым Гринделом в 1571 г., в каждое воскресенье и церковный праздник перед вечерней молитвой духовенство должно было заниматься с детьми, слугами, в целом с прихожанами изучением Десяти заповедей, статей веры, молитв, катехизиса. Усилия прилагались также к тому, чтобы более тщательно реформировать всю обрядность и церковную дисциплину - после законодательного утверждения протестантизма парламентским решением 1559 г. церковным властям еще в течение нескольких десятилетий приходилось внедрять в сознание прихожан установки реформированной религии. Только в 1580-х гг., по оценке ряда исследователей, Англия стала в заметной степени превращаться в протестантскую страну, поскольку к этому времени убежденные протестанты доминировали при дворе, в парламенте, контролировали церковь. Судьи, юристы, мировые судьи не были еще исключительно протестантами, но во многих частях страны протестанты определяли ситуацию в графствах. Многие приходы находились в состоянии внутреннего конфликта между активными протестантами, упорно стремившимися реформировать нравы окружающих, и враждебными им группировками, которые иногда складывались на основе не только религиозных, но и материальных интересов - в них часто входили держатели местных пивных, не желавшие сокращения числа посетителей в своих заведениях24.
      С конца 1572 г. Гриндел вошел также в Совет Севера - административный орган, созданный для управления делами региона, который с этого года возглавил Генри Гастингс, третий граф Хантингтон, человек с репутацией пуританина в религиозных взглядах. Так что Гриндел в борьбе с искоренением влияния католицизма в северных графствах имел с этого времени полную поддержку светской власти. При Гринделе в Йоркской церковной провинции усилился контроль над уровнем профессиональной квалификации назначаемых в приходы священников. Известно, что он в 9 случаях отказал в назначении в приход лицам по причине некомпетентности и несоответствия требованиям, предъявлявшихся к уровню грамотности священника. Такие факты были неординарным явлением в деятельности церковной администрации времен правления Елизаветы, поскольку действия епископа могли в этом случае стать предметом разбирательства в светских судах по иску патрона, выдвигавшего кандидатуру священника. В Йоркской церковной провинции таких отказов патронам не было ни при предшественнике Гриндела, Томасе Янге, ни впоследствии, при сменившем его Эдвине Сэндисе. В улучшении профессиональных качеств приходских священников Гриндел основную ставку сделал не на уже служивших священников, так как изменить их было трудно, а на привлечение новых образованных священников. Ему удалось привлечь для служения в провинции более 40 человек. Он прилагал целенаправленные усилия по увеличению численности в северной Йоркской провинции священников, способных к самостоятельному составлению проповеди, особенно стремясь к тому, чтобы они появились в городах, наиболее важных приходах. Значительную часть проблем современного ему общества Гриндел объяснял необразованностью народа, и рассматривал церковные проповеди, развитие образования как средство борьбы с бедностью, притеснениями лендлордов, проявлениями беззакония в общественной жизни. Но во время пребывания Гриндела в должности архиепископа Йоркского практически не было преследований нонконформистов-пуритан в северной церковной провинции - для Гриндела главной целью было укоренение протестантизма, а не преследование тех, кто мог содействовать этому с большим рвением, что действительно характеризовало пуритан. Впоследствии пуритане вспоминали время, когда Гриндел был архиепископом, как благоприятное для их действий25.
      Главный покровитель Гриндела Уильям Сесиль способствовал его дальнейшему административному продвижению, но и сам Гриндел имел в церкви хорошую репутацию. После смерти в августе 1575 г. архиепископа Кентерберийского Мэтью Паркера выдвижение кандидатуры Гриндела для заполнения возникшей вакансии вызвало всеобщее одобрение. Особенно среди епископов, хотя Елизавета I в течение почти полугода не принимала решения о назначении. Считают, что затягивание принятия решения королевой о назначении нового епископа в англиканской церкви обычно мотивировалось еще и тем, что, пока должность оставалась вакантной, доходы от епархии поступали королеве. В определенной мере в назначении Гриндела сыграло роль также и то, что он был холостяком, а Елизавета не любила женатых епископов: светские англичане после начала Реформации обвиняли духовных лиц и особенно епископов в том, что они, получив право заключать браки, чрезмерно заботятся о материальном благополучии своих семей и оставляют меньше средств на благотворительность.
      10 января 1576 г. Гриндел стал архиепископом Кентерберийским, и прибыл с севера страны для занятия должности 19 февраля того же года. С вступлением в должность Гриндел наметил проведение визитации Кентерберийской провинции и выпустил к ней новые распоряжения и статьи, а также обдумывал реформы церковных судов, находившихся в ведении архиепископа Кентерберийского - the Court of Faculties (суд отпущений), the Court of Arches (Арчский суд - суд архиепископа Кентерберийского), the Court of Audience, the Prerogative Court of Canterbury. Суд отпущений особенно активно критиковали пуритане, и Гриндел планировал составить список тех прегрешений, которые не должны были отпускаться только за деньги, формально, без мер духовного воздействия и раскаяния. При Гринделе в тех епархиях, где он служил, происходили заметные изменения в лучшую сторону в образовательном уровне священников26.
      За время пребывания Гриндела в должности архиепископа Кентерберийского произошло важное для дальнейшей религиозной Реформации в Англии событие - появилось английское издание женевской версии Библии. До того, как Гриндел занял эту должность, женевская Библия в Англии не публиковалась. Всего в 1576 - 1583 гг. вышло 18 ее изданий, но неизвестно точно, было ли отсутствие возможности для англичан познакомиться на родном языке с кальвинистскими переводом и комментариями к Библии до этого времени результатом чьего-то запрета. В некоторых английских изданиях женевской Библии пуритане даже публиковали свою версию молитвенника церкви Англии, не включая в него такие не устраивавшие их церемонии, как крещение частными лицами, конфирмация, воцерковление женщин после родов27.
      Гринделу по стечению ряда обстоятельств не удалось много сделать, будучи архиепископом Кентерберийским. С июня 1576 г. все большую тревогу светских и церковных властей в Англии стали вызывать собрания, называвшиеся "пророчества" (prophesyings), в ходе которых священники выступали с проповедями, которые были толкованиями Св. Писания. Это явление церковной жизни в Англии не санкционировалось ни молитвенником, ни королевскими предписаниями по церковным делам, но "пророчества" вызвали интерес и даже увлекли некоторых епископов, которые участвовали в их заседаниях в качестве проповедников, председательствовали на них. Королева Елизавета 12 июня во время пребывания Гриндела при дворе велела ему расследовать ситуацию, складывавшуюся вокруг "пророчеств". Гриндел затребовал информацию с мест от епископов о том, как в этом отношении обстоят дела в их епархиях, и запросил их мнение о "пророчествах". Известны 15 ответов епископов. Восемь из них благожелательно характеризовали это явление, четыре - высказывались о "пророчествах" откровенно враждебно. Благоприятными были отзывы о "пророчествах" из всех тех епархий, в которых они прочно укоренились в 1560 - 1570-е гг., и епископы Купер Линкольнский, Бентам из епархии Ковентри и Личфилд, Кертис Чичестерский и Брэдбридж Эксетерский даже прислали красноречивые письма в защиту "пророчеств". Гриндел и сам считал, что "пророчества" полезны для подготовки священников к выступлениям с проповедями и для религиозного наставления присутствовавших на них мирян. Он только решил уделить специальное внимание тому, чтобы над "пророчествами" был установлен твердый контроль со стороны епископа. На заседаниях "пророчеств", по мнению Гриндела, должны были председательствовать архидиаконы или уполномоченные ими заместители, и на кафедру не должны были допускаться лишенные прихода или приостановленные в исполнении своих обязанностей священники. Он подготовил аргументы в защиту "пророчеств", но они не были восприняты королевой: Елизавета I все же потребовала от него запретить эти собрания, заявив, что в церкви будет достаточно проповедников из расчета 3 - 4 человека на графство. По ее мнению, священнику в церкви следует читать официальный сборник проповедей, которые были наставительными по содержанию, в отличие от проповедей, составленных экспромтом, способных содержать двусмысленные намеки на текущие обстоятельства политической и религиозной жизни. Елизавета считала, что существование "пророчеств" в церкви относится к второстепенной сфере церковной жизни (adiaphora). Гриндел же взялся защищать позицию, согласно которой этот институт является необходимым для существования протестантской церкви и обосновывал свое мнение цитатой из Первого Послания Коринфянам апостола Павла (14:29): "И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают", - показывая апостольское происхождение практики "пророчеств"28.
      После того как Елизавета высказала пожелание ограничить роль проповедей в церковной жизни и приказала запретить "пророчества", Гриндел уже не мог переносить расхождения во взглядах с королевой. Против архиепископа была к этому времени настроена и часть придворных, так как он был требователен в моральных вопросах, у него было нелегко получить отпущения. В частности, как считают, на судьбу Гриндела в последующее время повлияло то, что он не дал разрешения на вступление во второй брак итальянскому врачу Джулио Боргаруччи, служившему у графа Лестера, вследствие чего итальянец через окружение королевы неблагоприятно влиял на положение Гриндела при дворе. Ходили даже слухи, что Лестер имел виды на Ламбетский дворец, резиденцию архиепископа Кентерберийского. Коллинсон считает, что противодействие Гринделу возникло также в связи с тем, что при дворе были силы, недовольные слишком активным развитием в стране протестантизма, ориентировавшегося на континентальные образцы в устройстве реформированной церкви29.
      У Гриндела стала вызревать идея написания письма королеве, содержание которого оформлялось в течение нескольких месяцев. Это знаменитое письмо датируют декабрем 1576 года. Гриндел в нем решительно возражал недооценке значения проповеди для наставления верующих со стороны королевы и ярко выразил тут протестантское понимание значения проповеди: это средство спасения человека, питающее веру, милосердие, а также и должное подчинение христианским правителям и властям. Там, где не хватает проповеди, нет сознательного подчинения властям. Верность и покорность, в протестантском понимании, являются активными качествами, порождаемыми энергичной проповедью Слова Божьего. Епископы, утверждал Гриндел, внимательно следят за тем, кого можно допустить к проповеди, и обычно выдают соответствующие лицензии только тем, кто получил университетское образование, делая редкие исключения лишь для тех, кто демонстрирует исключительные дарования, знание Писания и способность к публичным выступлениям.
      Кульминацией письма были слова Гриндела о том, что он отказывается выполнить требование королевы о подавлении "пророчеств", так как это расходится с его убеждениями и совестью, и он лучше "оскорбит земное королевское величество, чем небесное величие Бога". Для Коллинсона письмо Гриндела Елизавете является показателем того, что сторонники продолжения реформ в церкви Англии в правление Елизаветы, в том числе и пуритане, действовали преимущественно под влиянием своих религиозных убеждений, поскольку прибегали к совершенно неполитическим, эмоциональным средствам в отстаивании своих идей и планов. Особенно впечатляли современников и последующих историков слова Гриндела, где он писал королеве: "Помните, Мадам, что Вы - смертное существо... Вы сделали много хорошего, но, если не останетесь верной до конца, Вы не можете быть благословлены". Гриндел поднимается тут до пафоса, сравнимого с тем, который вкладывал Мартин Лютер в свои легендарные слова "На том стою и не могу иначе" на Вормсском рейхстаге 1521 года. Коллинсон также сравнивает действия Гриндела в этой ситуации с другими примерами в истории христианства, в частности, с попытками увещевания императора Феодосия в 380 г., предпринятыми Амвросием Медиоланским. В то же время Гриндел признавал в письме, что стал архиепископом Кентерберийским по воле Елизаветы, и выражал готовность оставить эту должность, если на то будет королевская воля30.
      В декабре письмо Гриндела было показано королеве, и, очевидно, произвело впечатление. 27 февраля 1577 г. Уильям Сесиль поблагодарил Гриндела за письмо, но предупредил, чтобы он не появлялся при дворе, возможно, предпринимая в это время попытки реабилитации архиепископа в восприятии королевы. Но 7 мая того же года вышло королевское распоряжение о подавлении и запрещении "пророчеств". В нем утверждалось, что ""пророчества" питали праздность в народе, склонность к схизме в городах, приходах и даже в отдельных семьях, что нарушало общественный порядок, оскорбляло остальных послушных подданных королевы и представляло собой наиболее возмутительный пример своевольного искажения королевского права супрематии в церковных делах". Гриндел был изолирован в Ламбетском дворце. Полномочия архиепископа в повседневном управлении церковными делами стали исполнять генеральные викарии, назначавшиеся из штата юристов на службе архиепископа Кентерберийского. Первоначально предполагалось, что Гриндел приостановлен в исполнении своих полномочий на полгода.
      По истечении этого срока в ноябре 1577 г. Сесиль отправил Гринделу письмо, где советовал ему примириться с королевой. Гриндел ответил, что он и так покорен королеве и никогда не претендовал при высказывании своих взглядов на позицию, подобную мнению о том, что духовная власть выше светской, но не изменил своего мнения в вопросе о "пророчествах". Из-за приостановки в исполнении полномочий у Гриндела появилось больше времени для частной жизни: он увлекался музыкой, оказывал покровительство музыкантам, занимался садоводством, ботаникой, так что даже отправлял ко двору выращенный в его саду виноград, и, как утверждают, адаптировал в Англии новое растение - тамарикс (гребенщик). Некоторое время шли разговоры об отстранении Гриндела от должности, но затем в окружении королевы посчитали, что такое обращение с архиепископом Кентереберийским все же будет неразумным, поскольку придворные, епископы, члены Тайного совета в сложившихся обстоятельствах относились к Гринделу, скорее, с сочувствием, чем с осуждением. В 1580 г. Гринделу были частично возвращены его полномочия - он возвел в сан епископов Винчестерского и Ковентри, руководил визитацией южной церковной провинции. Конвокация 1581 г. представила петицию королеве о восстановлении полномочий Гриндела в полном объеме. Елизавета заупрямилась, но не была слишком настойчива и конвокация. Затем у Гриндела стала усиливаться катаракта на обоих глазах, так что к концу жизни он почти ослеп. В 1582 г. Гриндел отправил письмо королеве, где сожалел, что обидел ее, не имея намерения проявить непокорность. После этого стали появляться признаки, что Гриндел прощен королевой. На новогодние праздники 1582 - 1583 гг. королева отправила ему в подарок чашку.
      Английские власти консультировались с Гринделом и другими епископами в апреле 1583 г. по поводу проведения в Англии реформы календаря, поскольку в Западной Европе с 1582 г. был введен григорианский календарь, одобренный папой Григорием XIII (1572 - 1585). Епископы церкви Англии с неодобрением отозвались о возможности принятия в стране григорианского календаря, заявив, что следование в этом деле за католиками противопоставит церковь Англии протестантским церквам на континенте, даст повод пуританской пропаганде для обвинений в том, что в церкви еще остались "паписты", которые препятствуют реформам в доктрине и обрядности, перенимают у католиков календарь. Королева Елизавета в итоге приняла решение отказаться от реформы календаря, и она была проведена в Англии только в 1752 году.
      Зрение и общее состояние здоровья Гриндела в первой половине 1583 г. продолжали ухудшаться. Становилось ясно, что он уже не сможет выполнять служебные обязанности, и опять начались приготовления к отправке Гриндела в отставку. При таких обстоятельствах он и умер 6 июля 1583 года.
      "Пророчества" после их запрета королевой Елизаветой в 1577 г. все же сохранились в церкви Англии в виде "лекций в комбинации", практиковавшихся в последующие десятилетия, вплоть до начала гражданской войны. Во время "лекций в комбинации" в одном из приходов, как правило, на территории города, по очереди проповедовали священники из близлежащих приходов в присутствии горожан, включая городскую верхушку. На такие публичные проповеди существовал спрос в обществе. "Лекции в комбинации" были полезным инструментом распространения религиозных знаний в народе и даже могли становиться одним из способов воспитания и социального контроля, стимулировали ученость и совершенствование профессиональных качеств духовных лиц, и даже, как отмечалось, привлекали больше покупателей на городской рынок в дни произнесения проповедей31.
      В европейской истории XVI в. были случаи, когда обострялись взаимоотношения глав светской и духовной власти. Конфликт между королевой Елизаветой и архиепископом Кентерберийским Гринделом примечателен тем, что церковному иерарху удалось отстоять свое мнение и не нанести своими действиями вреда церкви. При этом он уцелел и даже серьезно не пострадал от гнева монарха, что характеризует религиозно-политическую ситуацию в Англии как отличавшуюся относительно большей терпимостью по сравнению с острыми религиозными конфликтами, перераставшими на континенте в столкновения между противоборствовавшими группировками.
      Гриндел, в трактовке современных либеральных исследователей, проявил себя в истории церкви Англии способным администратором, что позволяет признать неосновательными встречавшиеся в английской литературе, церковном и общественном мнении в XVIII-XIX вв. высказывания и оценки, характеризовавшие Гриндела как слабовольного, неспособного к деятельности на церковных должностях человека с пуританскими наклонностями. Англиканские авторы распространяли мнение, что Гриндел был слабым администратором, и его назначение архиепископом Кентерберийским было ошибкой32. Но Коллинсон считает, что такие оценки деятельности Гриндела связаны с его симпатиями к пуританизму, которые не устраивали тех, кто оценивал взгляды Гриндела с точки зрения, характерной для консервативной по характеру группы "высокоцерковников" в церкви Англии, и отмечает, что Гриндела глубоко уважали современники за способности к пасторскому служению, ученость, рассудительность и административные способности. При Гринделе, когда он был архиепископом Кентерберийским, пуританские священники в церкви действительно чувствовали себя свободнее, чем впоследствии при архиепископе Джоне Уитгифте (1583 - 1604), но трудно утверждать, что это было связано именно с его пуританскими симпатиями. В сущности, поскольку механизм церковной администрации в связи с отстранением Гриндела от должности архиепископа Кентерберийского был в определенной мере расстроен, он просто не успел проявить себя в полной мере на данном посту. Английский церковный историк XVII в. Томас Фуллер даже сравнивал Гриндела с ветхозаветным пророком Илией33. Сам жизненный путь Гриндела противоречит его характеристике как слабого человека - он постоянно продвигался вверх в церковной администрации.
      Предвзятая критика, считает Коллинсон, исказила образ Гриндела, в результате чего "реформатор, который глубоко сожалел о том, что пуританизм имеет раскольнические последствия для жизни церкви Англии, преподносится как человек, который мирился с пуританской схизмой и сам был едва ли не пуританином... Гриндел был образцовым деятелем эпохи Реформации в Англии в самый творческий период ее истории, и стремился сочетать опыт реформатских церквей на континенте с традиционными структурами и институтами формировавшейся англиканской церкви, при этом сдерживая спонтанные проявления намерений у радикалов"34. По его мнению, умеренная политика таких епископов, как Гриндел, могла бы предотвратить остроту противостояния различных группировок в церкви Англии в предреволюционные десятилетия XVII в., так что нонконформисты-диссентеры могли бы и не возникнуть как особая религиозная традиция, окончательно ставшая особым институтом после реставрации Стюартов в 1660 году. С другой стороны, если бы не было послаблений пуританам во время архиепископата Гриндела, не была бы такой трудной борьба с пуританами для следующего архиепископа Кентерберийского. Менее терпимым при сохранении религиозной политики Гриндела было бы отношение английских протестантов к католикам в своей стране - английское общество было бы более монолитным в религиозном отношении, но, возможно, "оно стало бы менее творческим". В случае утверждения в стране более радикальной протестантской традиции Англия могла бы в большей степени помогать протестантам на континенте и даже стать лидером протестантской Европы, что могло бы повлиять на ход Тридцатилетней войны (1618 - 1648) или даже на возможность самого возникновения этого религиозно-политического конфликта. Во второй половине XVII в. пуританский богослов Ричард Бакстер (1615 - 1691) предполагал, что такие епископы, как Гриндел, могли предотвратить гражданскую войну в Англии середины XVII в., поскольку Гриндел не "провоцировал отчуждение пуритан от церкви". При отсутствии жесткого давления на пуритан в Англии они не проявляли бы такого интереса к переселению в Северную Америку, так что "пуританской Новой Англии могло и не быть"35. Таким образом, изучение деятельности Гриндела дает информацию к размышлению о возможных вариантах развития религиозно-политической истории Англии второй половины XVI - первых десятилетий XVII века.
      Примечания
      1. STRYPE JOHN. A Brief and True Character and Account of Edmund Grindal. L. 1710; IDEM. The Life and Acts of the Most Reverend Father in God, Edmund Grindal. Oxford. 1821.
      2. Dictionary of National Biography. Vol. XXIII. Grindal. L. 1890, p. 261 - 264.
      3. COLLINSON P. Archbishop Grindal, 1519 - 1583. The Struggle for a Reformed Church. L. 1979.
      4. TODD, JOHN and MARY. Archbishop Grindal's Birthplace: Cross Hill, St. Bees, Cumbria. -Transactions of the Cumberland and Westmorland Antiquarian and Archaeological Society. 1999.
      5. The Remains of Edmund Grindal. Parker Society. 1843, p. 257.
      6. COLLINSON P. Op. cit, p. 25 - 35.
      7. Ibid., p. 40 - 41.
      8. DUGMORE C.W. The Mass and the English Reformers. L. 1959; McLELLAND J.C. The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli. L. 1957.
      9. COLLINSON P. Op. cit., p. 43 - 44.
      10. The Remains of Edmund Grindal; Zurich Letters 1558 - 1579. Parker Society. 1842; Zurich Letters (Second Series) 1558 - 1602. Parker Society. 1845.
      11. STEPHENS W.P. The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer. Cambridge. 1970; CHRISMAN M.U. Strasburg and the Reform. New Haven. 1967.
      12. COLLINSON P. Op. cit., p. 54 - 55.
      13. Ibid., p. 62 - 65.
      14. Ibid., p. 80.
      15. Ibid., p. 86 - 92.
      16. Ibid., p. 114, 169.
      17. Ibid., p. 125; IDEM. The Elizabethan Puritans and the Foreign Reformed Churches in London. - Proceedings of the Huguenot Society of London. N XX, p. 528 - 555.
      18. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 127.
      19. Ibid., p. 154 - 160.
      20. HAUGAARD W. Elizabeth and the English Reformation. The Struggle for a Stable Settlement of Religion. Cambridge. 1968, p. 224; COLLINSON P. The Elizabethan Puritan Movement. L. -N.Y. 1982, p. 73 - 77.
      21. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 170 - 171.
      22. OWEN H.G. A Nursery of Elizabethan Nonconformity, 1567 - 1572. - Journal of Ecclesiastical History. XVII. 1966, p. 65 - 76; COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 179 - 180.
      23. COOLIDGE J.S. The Pauline Renaissance in England: Puritanism and the Bible. Oxford. 1970; MILWARD P. Religious Controversies of the Elizabethan Age. Leeds. 1978; COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 181 - 182.
      24. HAIGH C. English Reformations. Religion, Politics and Society under the Tudors. Oxford. 1993, p. 279; JAMES M.E. Family, Lineage and Civil Society: A Study of Society, Politics and Mentality in the Durham Region, 1500 - 1640. Oxford. 1974, p. 51, 67 - 70, 78 - 79.
      25. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 212.
      26. Ibid., p. 228 - 231.
      27. Ibid., p. 231.
      28. Ibid., p. 238.
      29. Ibid., p. 256.
      30. Ibid., p. 244.
      31. COLLINSON P. The Religion of Protestants: The Church in English Society, 1559 - 1625. N.Y. 1982, p. 138 - 139.
      32. GWATKIN H.M. Church and State in England to the Death of Queen Anne. L. 1917, p. 255; WELSBY P.A. George Abbot, the Unwanted Bishop. L. 1962, p. 1.
      33. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 15 - 17.
      34. Ibid., p. 20.
      35. Ibid., p. 283.
    • Яковлев А. И. Митрополит Филарет (Дроздов)
      Автор: Saygo
      Яковлев А. И. Митрополит Филарет (Дроздов) // Вопросы истории. - 2008. - № 10. - С. 24-41.
      Роль и значение Филарета (Дроздова, 1782 - 1867), митрополита Московского и Коломенского, велики не только в истории Русской Православной Церкви, но также в государственной и культурной жизни России в первой половине XIX века. Его личность уже современниками воспринималась намного шире рамок церковной жизни. Проповедник, богослов, опытный церковный администратор, митрополит Филарет был причастен к нескольким важным государственным актам, оказал влияние на процесс формирования русской национальной культуры.
      Лучшее описание жизни и деятельности Филарета дано И. В. Корсунским и Г. Флоровским1.
      Личность Филарета оценивается по-разному. Его изображали то твердым защитником всех устоев - церковных, государственных, общественных, бытовых (Д. В. Поспеловский); то высокомерным и жестоким архиереем, отдаленным от окружающего мира (С. М. Соловьев); то премудрым старцем (Н. В. Сушков). Уже его первые биографы И. Н. Корсунский и А. А. Смирнов ввели в научный оборот многочисленные документы, связанные с Филаретом, чья судьба в церковной жизни также оказалась непростой. Он был причислен к лику святых в 1994 году.
      Век Филарета оказался не только сложен, но и долог. Он жил в царствования Екатерины II, Павла I, Александра I, Николая I и Александра II, причем в последние три царствования был активным деятелем. Авторитет Филарета был настолько велик, что его называли "патриархом в отсутствие патриаршества".


      На век Филарета выпало несколько рубежных событий в российской истории. Митрополит московский не оставался безучастным свидетелем попыток реформ Александра I, нарастания имперской мощи государства при Николае I и "революции сверху" Александра II. Твердо и неизменно он отстаивал интересы Русской Церкви в утомительном и подчас тяжелом противоборстве с мощной бюрократической машиной империи.
      Будущий митрополит родился 26 декабря 1782 г. (8 января 1783 г.) в Коломне, в семье диакона Михаила Федоровича Дроздова и Евдокии Никитичны Дроздовой, дочери коломенского священника, и при крещении получил имя Василий.
      Формирование личности Василия Дроздова началось в среде провинциального духовенства, под сильным влиянием русской православной традиции. Начальное и среднее образование он получил в Коломне, а продолжил в Московской семинарии, где явственно проявилось воздействие западной культуры. Василий владел латинским, древнегреческим и древнееврейским языками, а позднее выучил французский.
      По прохождении обучения Василий Дроздов был признан одним из лучших "и по прилежанию, и по остроте ума" и по "особенной скромности". В ноябре 1803 г. митрополит Московский Платон (Левшин) назначает его в семинарию "учителем греческого и еврейского языков". В январе 1806 г. Василий Дроздов произносит церковную проповедь, встретившую восторг слушателей и полное одобрение Платона. Вскоре Дроздов становится любимцем митрополита, который побуждает его к принятию монашеского звания, но молодой учитель не спешит принимать решение и лишь в июле 1808 г. подает прошение. 16 ноября он был пострижен в монашество с именем Филарет, а 21 ноября рукоположен в сан иеродиакона.
      В декабре 1808 г. Комиссия духовных училищ, созданная М. М. Сперанским с целью преобразования всей системы духовного образования в России, вызывает из разных епархий молодых выпускников семинарий для служения в столице империи. 29 декабря Филарет выезжает в Санкт-Петербург, несмотря на предложение митрополита Платона похлопотать об оставлении своего любимца в родных стенах Свято-Троицкой Лавры.
      Продвижение Филарета по службе поражало современников: 1809 г. - рукоположение в сан иеромонаха и назначение ректором духовного училища, 1810 - назначение бакалавром в духовную академию, 1811 - возведение в сан архимандрита и пожалование наперсным крестом с драгоценными камнями, 1812 - назначение ректором Духовной академии и настоятелем Новгородского Юрьева монастыря, 1813 - награждение орденом св. Владимира 2-й степени, 1814 - звание доктора православного богословия, 1816 г. - пожалование панагией и определение настоятелем московского Новоспасского монастыря с оставлением при Духовной академии. За несколько лет никому не известный провинциальный монах становится одним из видных и авторитетных церковных деятелей.
      В создаваемой Духовной академии Филарету было поручено чтение курсов, по которым не имелось учебных пособий. Ему пришлось создавать их на основе сочинений западных авторов и трудов отцов Церкви.
      Выходят в свет подготовленные им труды: богословское - "Записки на Книгу Бытия", апологетическое - "Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко-Российской Церкви" и историческое - "Начертания Церковно-Библейской истории". Автора обвиняли в сильном влиянии на его "Начертание истории" церковно-исторического сочинения лютеранского богослова Буддея, но сам он и не скрывал этого. Заслугой Филарета стало, однако, не просто введения в учебный курс полезного сочинения, но и переосмысление идей западного автора. Труды западноевропейских богословов становились для него побудительным толчком для развития собственных идей на основе святоотеческой мысли. Сравнивая тексты молитвы католического архиепископа Франсуа Фенелона и составленной на ее основе молитвы Филарета, Павел Хондзинский заключает, что "последняя неуловимым образом обретает под пером святителя вполне православный церковный дух"2. В 1823 г. выходит составленный Филаретом Катехизис - изложение основ православной веры, в работе над которым автор использовал не только давно известные в России Катехизисы митрополита Петра (Могилы) и митрополита Платона (Левшина), но и опыт католического Катехизиса, изданного по указанию католического епископа Монпелье Шарля-Иохима Кольбера.
      Заслугой Филарета стала разработка системы богословских дисциплин, основанной на истории, - "История первее системы. Откровение дано в живой истории..." Он первым стал поощрять самостоятельное творчество преподавателей духовных учебных заведений, предлагая им не довольствоваться повторением учебника. Правда, его требовательность к составляемым преподавателями "запискам" подчас вызывала у тех недовольство.
      Не менее примечательно его внимание к языку преподавания, которым долгое время была латынь. Лишь в 1819 г. Комиссия духовных училищ по докладу Филарета разрешила преподавание богословия "и на российском языке по усмотрению ректора". Церковные консерваторы этому воспротивились, и в 1825 г. Святейший Синод принял решение о возврате к латыни; по выражению Филарета, "начался обратный ход, от общевразумительного учения к схоластицизму"3. Тем не менее, он не отказался от своей принципиальной позиции. В отчете о ревизии Московской духовной академии Филарет написал, что "богословие догматическое и преподано, и в конспекте означено, и на испытании представлено, сначала на русском языке, а далее на латинском. Предложенное на русском преимуществует порядком и ясностию изложения. Предложенное на латинском, вероятно, по действию классической книги, более ознаменовано сухим и маловразумительным языком школы, нежели силою истины общевразумительной и полезной"4.
      Духовному образованию Филарет уделял внимание постоянно. По его благословению и по его наставлениям в 1841 г. в московской Духовной академии (МДА) было начато издание серии "Творения святых отцов в русском переводе". За счет средств Московской епархии Филарет повысил жалованье преподавателям и профессорам МДА, что побудило к аналогичной мере и другие церковные власти.
      В те же годы в Петербурге он проявил себя не только как ученый универсальных интересов, но и как духовный деятель, открытый запросам времени и готовый дать на них ответ. Способности и таланты молодого инока были велики, но очевидно, что их раскрытию сильно способствовала сама атмосфера тогдашнего Петербурга, где еще не полностью выветрился дух "дней Александровых прекрасного начала". Инок Филарет не успел узнать деспотизма Павловского царствования, напротив, господствовал дух либерализма и терпимости, и все большее значение в столичном обществе приобретали ученость, образование и способности.
      Обер-прокурор Святейшего Синода князь А. Н. Голицын, влиятельный благодаря дружбе с Александром I, 25 марта 1810 г. услышал проповедь молодого монаха в Троицком соборе Александро-Невской лавры и поразился. Князь постепенно отходил от легкого вольнодумства екатерининской эпохи, глубины православной веры все больше притягивали его. В филаретовской проповеди на праздник Благовещения он оценил не только блеск и красоту церковного красноречия, но также глубину раскрытия темы и искреннее чувство.
      Весной 1812 г. архимандрит Филарет был впервые приглашен в Зимний дворец и произнес проповедь в Большой церкви в присутствии всей царской семьи5. 1 октября он освятил домовую церковь в доме князя Голицына и также произнес проповедь6. Известно, что 30 ноября в домовой церкви Голицына состоялась встреча Филарета и Александра I.
      13 июня 1813 г. в Казанском соборе Филарет произнес слова перед погребением тела фельдмаршала М. И. Кутузова. То был не только привычный образец церковного красноречия с архаичными уже тогда оборотами: "... тлетворное дыхание Запада отовсюду воздувает на нас бурю". Проповедник отозвался на важные явления российской жизни, сказав, что "избранный сын отечества предохранен от суеверного уничижения пред идолом иноземного просвещения и образованности"7. Отношение к Западу и западной культуре в то время пересматривалось в русском обществе, которое отказывалось от крайностей слепой вестернизации ради заимствования реальных достижений западноевропейской культуры. Филарет указывал на необходимость отличать идолы от идеалов. "Слово пред погребением тела светлейшего князя М. И. Голенищева-Кутузова-Смоленского" было признано классическим и вышло несколькими отдельными изданиями, сделав имя митрополита известным всей России. 23 декабря Святейший Синод утвердил составленный архимандритом Филаретом особый чин молебствия "за избавление Церкви и державы Российской от нашествия галлов и с ними двунадесяти язык".
      Тем не менее, Филарет не обольщался милостями власть предержащих. В письме к другу, священнику Г. Пономареву, от 5 января 1811 г. он писал: "К здешней жизни я не довольно привык и вряд ли когда привыкну более. Вообрази себе место, где более языков, нежели душ; где надежда по большей части в передних, а опасение повсюду; где множество покорных слуг, а быть доброжелателем считается неучтивым; где роскошь слишком много требует, а природа почти во всем отказывает. Ты согласишься, что в такой стихии свободно дышать могут только те, которые в ней или для нее родились. Впрочем, есть люди, которых расположением я сердечно утешаюсь"8.
      Разработанные М. М. Сперанским и архиепископом Феофилактом (Русановым) в 1808 г. мероприятия по реформе системы духовного образования оказались не просто своевременными, но даже запоздавшими, настолько низок оказался уровень подготовки русского духовенства, которое с петровских времен было "мерами власти превращено в замкнутое сословие и оттеснено в социальные низы"9. Между тем, два бывших семинариста планировали не только дать духовенству лучшее образование, но также повысить его социальный статус, дабы никакой помещик не посмел притеснять сельского священника. Такого рода намерения воодушевляли и молодого монаха, видевшего свое служение в столице не простым исполнением послушания, но участием в осуществлении масштабных перемен во всей Русской Церкви. До поры до времени он не осознавал глубины и прочности власти государства над Церковью, не ощущал стесненности Святейшего Синода. Между тем, масштабные преобразования порождали новые конфликты.
      6 декабря 1812 г. император утвердил доклад князя Голицына об учреждении в Санкт-Петербурге Библейского общества, в дальнейшем ставшего всероссийским. В марте 1812 г. в Россию из Англии прибыл пастор Джон Паттерсон, после бесед с которым князь Голицын и подал свой доклад императору10. Председателем общества стал обер-прокурор, а одним из двенадцати директоров - архимандрит Филарет. Ему было поручено наблюдение за подготовкой стереотипного издания Библии на церковно-славянском языке.
      Филарет задумывает перевод Библии на русский язык, дабы облегчить всем образованным людям познание Слова Божия, ибо церковно-славянский, остававшийся языком богослужения, вышел из бытового употребления. Решение о переводе принималось не крайне боязливыми и консервативно настроенными членами Святейшего Синода, а Комиссией духовных училищ, и плавно перетекло в ведение Библейского общества. Там было решено "поручить дело сие ректору Санкт-Петербургской Духовной академии архимандриту Филарету с прочими членами академии"11.
      Сам Филарет, ставший "душою переводного комитета", взялся за перевод Евангелия от Иоанна, самого сложного и богословски значимого. Он составил правила для переводчиков, требуя пословного перевода Евангелия с греческого оригинала с сохранением по возможности порядка слов, а славянскую лексику употреблять лишь при отсутствии русского эквивалента или явной вульгарности выражений. В конце 1817 г. вышло в свет Четвероевангелие на русском языке, а в 1823 г. и весь Новый Завет на русском.
      Этому предшествовала хиротония Филарета в сан епископа, совершенная 5 августа 1817 года. В августе 1818 г. епископ Ревельский Филарет был награжден орденом св. Анны 1-й степени.
      В первые петербургские годы будущему митрополиту довелось узнать не только зависть и вражду в своем окружении, но и недоброжелательство венценосцев. 26 декабря 1814 г. в Большой церкви Зимнего дворца он произносит слово на праздник Рождества Христова, в котором говорит: "Бедственное ослепление людей, прельщенных миром, увеличивается тем, что слепые слепых же избирают вождями себе, или дают влещи себя множеству, на которое опираясь десницею и шуйцею мнят быть безопасны от падения... Итак, вотще стараются некоторые утончать любовь к миру, вместо того, чтобы отсекать ее, и, вместо того, чтобы побеждать оную любовию к Богу, надеются примирить одну с другою..."12. Проповедь вызвала неудовольствие вдовствующей императрицы Марии Федоровны, и с тех пор Филарета никогда не приглашали проповедовать в дворцовой церкви.
      В те же годы он входит в круг петербургской аристократии. У него завязываются дружеские связи с графом С. Б. Потемкиным, дочерью М. И. Кутузова и др. Он выступает в роли посредника между Г. Р. Державиным и духовной цензурой, запретившей публикацию стихотворения "Христос". Он встречается с американскими квакерами, разъясняет Стефану Грелье де Мобилье значение святой Евхаристии для христианина13. Однако активность и открытость епископа Филарета вдруг оборачиваются против него.
      Духовная увлеченность императора и обер-прокурора христианскими идеями, не подкрепленная богословским образованием и церковной традицией, обернулась пришедшей на Россию тучей "духовного мистицизма". Беседы Александра I в европейских странах с квакерами Алленом и Грие, известным мистиком Юнгом-Штилингом, долгие разговоры с баронессой Ю. Крюденер, с Р. А. Кошелевым и А. Лабзиным на темы вечных истин, понимания глубин Апокалипсиса привели его к идее мистической "внутренней церкви", в которой он увидел залог людского счастья на земле и прообраз Церкви Небесной. Этим настроением Александра I было порождено создание 26 сентября 1815 г. Священного союза трех, а затем и всех остальных европейских монархов. В основу Союза был положен принцип охранительства, незыблемости государственных принципов в Европе. Такого же рода мистическая настроенность, хотя и с национальной окраской, ощутима и в закладке в Москве 12 сентября 1817 г. храма Христа Спасителя по своеобразному проекту А. Л. Витберга. Те же принципы "безбрежного мистицизма" и охранительства положены в основу учрежденного 24 октября 1817 г. нового министерства духовных дел и народного просвещения во главе с князем Голицыным, причем Святейший Синод оказался подчиненным уже одному из четырех отделений Департамента духовных дел. Даже государственный историограф Н. М. Карамзин отнесся к этому критически, назвав новое учреждение "министерством затмения", а в июле 1824 г. А. С. Пушкин с удовлетворением отозвался на уничтожение "двойного министерства".
      Филарет сознавал вредность сектантских и еретических увлечений иных дворянских мистиков, но видел в этом неизбежные искания Истины, в условиях, когда в ходе петровской секуляризации была разорвана преемственность с отечественной православной традицией, а противоядие от западного вольнодумства и неверия стали искать также на Западе. Именно в ответ на жажду религиозного наставления и просвещения и намеревался Филарет предложить просвещенным россиянам Слово Божие. Но дело Русской Библии, главный жизненный подвиг Филарета, оказалось с самого начала отягченным для него великими испытаниями и скорбью. В то время перевод Библии на русский язык виделся актом почти революционным. Между тем, "либеральные стремления императора", "никоим образом не затрагивали основ..."14, а его личные благие намерения легко забывались, как только он усматривал угрозу (реальную или мнимую) для существующего строя.
      В политической жизни за теми или иными течениями стоят определенные люди, стремящиеся к достижению своих целей. Так и в дворцовой жизни 1820-х годов генерал А. А. Аракчеев, стремясь усилить свое положение у трона и оттеснить князя Голицына, воспользовался все возрастающим недовольством политикой князя в отношении Церкви. Действуя через защитника православной веры архимандрита Фотия (Спасского) и шаткого в убеждениях митрополита Петербургского Серафима (Глаголевского) и опираясь на поддержку вождя охранительного течения адмирала А. С. Шишкова, Аракчеев сумел породить у императора недовольство и недоверие к князю Голицыну и деятельности Библейского общества. "Начинавшееся богословское обновление, - отмечал Флоровский, - было встречено в правящих кругах с недоверием и беспокойством", которые питались не религиозными мотивами, а потому и привели к "мрачной политико-полицейской интриге"15.
      Всего этого не сознавал Филарет, поставленный 3 июля 1821 г. архиепископом Московским и Свято-Троицкой лавры архимандритом. В мае 1822 г. он сообщает в Святейший Синод о продаже в Москве Нового Завета и Псалтири на русском языке: "Появление сих священных книг произвело здесь между людьми всякого звания особенную радость. Требования на оные душеспасительные книги столь много, что в три дня по отпечатании Нового Завета продано до 350 экземпляров и Псалтири 300 экземпляров. Сотоварищества и корреспонденты [Библейского общества] требуют их во множестве"16. В конце того года в Петербург был отправлен отчет Московского отделения Библейского общества, подписанный не только архиепископом Филаретом, но и московским генерал-губернатором князем Голицыным и московским предводителем дворянства П. Х. Обольяниновым. В нем говорится: "Перевод сей есть величайшее благодеяние для народа Российского, издревле наклонного к благочестию и всегда жаждущего просвещения духовного. Многие тысячи соотечественников наших с нетерпением ожидали издания сих книг, дабы с тем большим уразумением питать себя божественными истинами, в них заключающимися"17.
      Но заговорщики, движимые обскурантизмом и честолюбием, продолжали действовать. Адмирал Шишков называет успехи Библейского общества "злом, которое распространяется по-прежнему", рассуждает, что "перекладка Св. Писания с высокого и важного языка на простонародное наречие" есть "сильнейшее орудие революционных замыслов". Митрополит Серафим открыто заявляет, что "раздача Библии есть самое верное средство к введению Реформации"18. 20 апреля 1824 г. в Зимнем дворце происходит тайная встреча архимандрита Фотия с императором. В ходе трехчасовой беседы Фотий раскрывает Александру I "план революции" или "тайну беззакония, делаемую тайным обществом в России везде" при поддержке Библейского общества и насаждаемой лично князем Голицыным "новой религии", которая есть "вера в грядущего антихриста, двигающая революцией, жаждущая кровопролития..."19. Усталый и напуганный революционным брожением в европейских странах император уступил давлению: 15 мая было упразднено "двойное министерство", князь Голицын освобожден от должности министра и обязанностей председателя Библейского общества.
      Крушение князя тут же отозвалось на положении Филарета. 8 июня митрополит Петербургский Серафим сообщил на заседании Святейшего Синода о запрете Александром I распространения отпечатанного на русском языке Пятикнижия (первых пяти книг Библии). Несколько тысяч экземпляров книги были сожжены на кирпичном заводе20. Позднее было запрещено и само Библейское общество, Четвероевангелие на русском языке изъято из книжных лавок, запрещен филаретовский Катехизис (названный архимандритом Фотием "канавною водою"), а некоторые его проповеди признаны "неправославными". Противники в полной мере использовали методы запретительные, хотя сам Филарет предпочитал бороться с мистическими уклонениями пастырским словом, основанным на знании и проникнутом духом любви.
      Потрясение оказалось велико. В проповеди, произнесенной 12 июня 1824 г. в Волоколамске, Филарет позволил себе высказаться: ".., какой бы ты не предпринял благочестивый подвиг, в какой бы ни начал упражняться добродетели, не изменяй принятому однажды благому намерению; и хотя бы предстояли тебе препятствия, хотя бы казалось тебе, что успех не соответствует ожиданию твоему, не отчаивайся, не малодушествуй; и напротив того, хотя бы показалось тебе, что ты довольно успел в добром деле и подвиге, не обленяйся, не будь беспечен... в трудности подвига уповай на Господа и паки терпи о Господе"21.
      Для него столь резкий поворот императора был тем более неожиданным, что всего год назад, в июле 1823 г. он был допущен к сокровенной тайне. По поручению императора архиепископу Филарету было поручено составление в глубокой тайне манифеста о переходе прав на российский престол от цесаревича Константина Павловича (женившегося на полячке Иоанне Грудзинской) к великому князю Николаю Павловичу. В Каменноостровском дворце Филарет представил свой проект Александру I и предложил помимо основного текста составить три заверенные копии этого важнейшего государственного акта для хранения в Государственном совете, Сенате и Святейшем Синоде. Основной текст, подписанный императором, 29 августа Филарет сам положил в ковчег с государственными актами в алтаре Успенского собора Московского Кремля.
      Прямо и открыто защищая Библейское дело, он недоумевал по поводу лукавства и слабости царя. Не менее огорчительным виделось и поведение митрополита Серафима. Печальная ирония чувствуется в письме Филарета от 8 декабря 1824 г. к митрополиту: "Если сомнительно православие Катехизиса, столь торжественно утвержденного Святейшим Синодом, то не сомнительно ли будет православие самого Святейшего Синода?"22. Запрет на филаретовский Катехизис будет снят спустя несколько лет. Он более чем на столетие станет общедоступной системой православного богословия, но дело Русской Библии остановится на сорок лет.
      Филарет отступает, но не отказывается от своих целей, более того, гласно осуждает своих гонителей. 12 февраля 1825 г. в проповеди, произнесенной в кафедральном Чудовом монастыре, он говорит: "... если ты чтишь достоинство учителя, установленное в Церкви Христовой, то не должен ты своевольно вторгаться на место учительское или легкомысленно бегать за учителями, которых никто не поставил.., но должен в кротости и послушании проходить звание ученика евангельского под руководством поставленных от Бога и Церкви учителей, страшась быть учителем и сам для себя, а тем более, без высшего призвания, руководствовать других или переучивать учителей, от Бога и Церкви поставленных"23.
      Царствование Николая I сопровождалось для Русской Церкви усилением государственного гнета, когда обер-прокуратура из органа надзирающего превратилась в орган управляющий церковной жизнью. Личные отношения Филарета с императором были лишены доверительного характера и основывались на взаимном уважении. Впрочем, это не препятствовало возникновению конфликтов, недоверия и подозрений со стороны Николая I.
      Началось все с тревожных дней "междуцарствия" в ноябре-декабре 1825 г., когда митрополит московский оказался в положении "хранителя светильника под спудом": в дни, когда вся Россия начала присягать императору Константину I, он один в Москве знал о неверности этой присяги. Побуждаемый генерал-губернатором Москвы князем Голицыным вскрыть запечатанные акты и объявить истинную волю покойного Александра I, Филарет устоял, заявив, что "не может быть двух императоров, одного в Петербурге, другого в Москве". Фактически Филарет тогда руководил действиями светской власти, высокую степень его самостоятельности и активности позднее с неудовольствием отметил самолюбивый Николай I. А когда из допросов декабристов император узнал, что считавшегося оппозиционным Филарета предполагалось ввести в состав "революционной Директории" наряду с Н. С. Мордвиновым и М. М. Сперанским, то настороженность в отношении слишком яркого архиерея переросла в стойкую подозрительность. Пожалование бриллиантового креста на клобук и возведение Филарета в 1826 г. в сан митрополита не изменило ничего. Примечательно, что позднее на совет князя Голицына: "Государь, посадите Филарета в Государственный Совет. Он там сделает за десятерых", император ответил: "Что это ты вздумал мне давать советы, князь? Я знаю, что Филарет настраивает против меня Москву". На митрополита шли доносы. В отчете III Отделения за 1830 г., в частности, говорилось: "Партия мистиков усиленно старалась воздействовать на легковерных. Знаменитая речь митрополита Филарета по поводу появления холеры в Москве возмутила всех, а сектанты ей втайне радовались"24.
      Николай I не мог забыть отказа Филарета освятить в 1829 г. Триумфальные ворота с аллегорическими изображениями, его сопротивления незаконным, с точки зрения церковного права, бракам царских любимцев, отказа признать право наследника престола заседать в Святейшем Синоде и, наконец, знаменитой "холерной истории".
      Осенью 1830 г. до Москвы дошла холера. Страшная болезнь пугала, способов ее лечения не знали, уповали на устройство карантинов. Митрополит Филарет на царское приглашение срочно уехать в Петербург ответил отказом, написав наместнику Свято-Троицкой Лавры архимандриту Афанасию: "Я отложил путь в Петербург, чтобы умирать со своими"25. Он распорядился принять необходимые меры предосторожности по монастырям московской епархии, организовал общемосковский крестный ход для избавления от бедствия. В проповеди, произнесенной 18 сентября, митрополит вспомнил царя Давида, который "впал в искушение тщеславия", вследствие чего "явился Пророк и по повелению Божию предложил Давиду на выбор одно из трех наказаний: войну, голод, мор... Открылось наказание греха, и совершилось покаяние Давида... Покаемся, братья, и принесем плод, достойный покаяния, то есть, исправление жития. Отложим гордость, тщеславие и самонадеяние. Возбудим веру нашу... Исторгнем из сердец наших корень зол, сребролюбие. Возрастим милостыню, правду, человеколюбие. Прекратим роскошь. Откажем чувственным желаниям, требующим ненужного. Возлюбим воздержание и пост. Облечемся если не во вретище, то в простоту... Презрим забавы суетные, убивающие время, данное для делания добра"26.
      За Филаретом следили внимательно. О проповеди тут же сообщили в Зимний дворец, истолковав ее как критику императора, одержавшего к тому времени важные военные и дипломатические победы над Османской империей и Персией. Самолюбивый и обидчивый Николай I усмотрел и в отказе митрополита бежать из холерной Москвы, и в нравоучительной проповеди явный упрек себе. Вероятно, этим вызван его внезапный приезд в первопрестольную 29 сентября. Неизвестно, произошло ли какое-нибудь объяснение, но 5 октября в Успенском соборе Московского Кремля митрополит Филарет произносит проповедь, в которой говорит: "Много должно утешать и ободрять нас, братия, и то, что творит среди нас помазанник Божий, благочестивейший государь наш. Он не причиною нашего бедствия, как некогда был первою причиною бедствия Иерусалима и Израиля Давид..."27.
      Спустя полгода, 19 апреля 1831 г. "за ревностное и многодеятельное служение в архипастырском сане, достойно носимом, и притом многие похвальные подвиги и труды на пользу Церкви и Государства, постоянно оказываемые", митрополит Московский Филарет был награжден высшим в империи орденом св. Андрея Первозванного. И все же Филарет не стал и не мог стать своим в это "глухое и немое" николаевское царствование.
      Он утверждает авторитетом Церкви справедливость и благодетельность существующей самодержавной власти в России, давая чеканную формулу: "... Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле Царя; по образу Своего вседержительства - Царя Самодержавного; по образу своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века - Царя наследственного". Но он же последовательно утверждает принцип: Церковь выше Царства. В проповеди на день коронации Николая I Филарет сказал: "Благоговение и любовь к Царю нашему природны нам; но мысль о Царе царствующих вернее всего дает сим чувствованиям полную силу, совершенную чистоту, незыблемую твердость и прямоту действия"28.
      В царствование Александра I Филарет предпринимает несколько попыток серьезных изменений в церковной жизни, помимо перевода Библии и подъема уровня духовных училищ стоит назвать проект учреждения митрополичьих округов. Но в николаевское царствование он как будто примиряется с подчиненной ролью Церкви, с жестким приглядом государства. Но только как будто... Постоянное и упорное противоборство московского митрополита и "гусарского" обер-прокурора Н. А. Протасова свидетельствует об этом.
      Филарет открыто не возражал против подчиненного положения Церкви в государственной системе империи, но он желал для Церкви большей степени самостоятельности. Поэтому не возражал он против института Святейшего Синода, назвав его однажды "духовной коллегией, которую у протестантов перенял Петр, но которую Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод"29. Однако в николаевское царствование даже государственные законы, касавшиеся церковных вопросов, принимались без участия Святейшего Синода. Обер-прокурор Протасов грубо сокрушал всякое реальное и мнимое самовластие со стороны епархиальных архиереев. Независимость Филарета он с трудом терпел. После одного инцидента Филарет в 1842 г. покинул Синод и больше никогда не бывал на его заседаниях, хотя оставался членом Синода и продолжал принимать активное участие в рассмотрении всех дел церковного управления.
      Стоит заметить, что некогда скромный провинциал обрел качества светского человека, оставшись монахом. По воспоминаниям великой княжны Ольги Николаевны, митрополит Филарет на слова фрейлин императрицы, что де Александра Федоровна "вместо того, чтобы думать о спасении души, только и делает, что танцует и гоняется за развлечениями", ответил: "Возможно. Но я думаю, что она, танцуя, попадет в рай, в то время как вы еще будете стучаться в дверь". Великая княжна вспоминала, что в Москве "всегда на первом месте был митрополит... Здесь, в Москве он молился перед тем, как садились к столу, и сесть было можно только после его благословения. Филарет считался светочем Церкви..."30.
      В отличие от многих своих предшественников и современников Филарет никогда не угождал власти, он всегда держался независимо, не роняя достоинства иерарха. В своих проповедях Филарет никогда не говорил государю "вы", но всегда в традициях церковной риторики "ты". Не раз он поучал и наставлял государей в проповедях. В царствование Александра II был поднят вопрос о поминовении за богослужением всех членов императорской семьи, число которых сильно увеличилось, что удлиняло службу. Филарет выразил не верноподданническую, а церковную позицию: "Мне кажется, - писал он 22 марта 1862 г. наместнику Свято-Троицкой лавры архимандриту Антонию (Медведеву), - Вы напрасно так строго смотрите на сокращение воспоминаний в молитвах царствующего дома и на облегчение в праздновании Царских дней. В древних изданиях греческих в великой ектений сказано только: "О благочестивейших и Богохранимых царех наших". Не предписано даже имя царя произносить. А о царском семействе и намека нет"31.
      Богословие Филарета было его второй натурой, оно прорывалось и изливалось в проповедях, административных документах и письмах. В них, по выражению И. В. Киреевского, "много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании Сионской крепости". Главным источником богословия Филарета было Священное Писание, в то же время, это не была экзегетика в чистом виде, а ответы на искания русского духа, попытка синтезировать различные движения просвещенной русской мысли, стихийную православную веру народа и духовное богатство святоотеческого наследия. Не раз Филарету приписывали уклонение то в католичество, то в протестантизм, но он умел соблюсти цельность православного учения Церкви.
      В одной из проповедей он говорит о двух ведущих к Богу путях: пути волхвов и пути пастырей: "Путь волхвов есть путь света и ведения, управляемый ясным знамением звезды... Путь пастырей есть путь сени и тайны, путь веры, а не видения"32.
      Резиденция Филарета, подворье Свято-Троицкой лавры, находилась на Самотеке, вблизи шумного московского торжища. Почти всякий день на подворье приходили просители, странники, священнослужители, официальные лица со своими делами и заботами, и Филарет погружался на самое дно обыденности с ее мелочами и нечистотой. Изданные после его кончины в семи томах Резолюции по различным делам епархии, а также тома Мнений и Писем свидетельствуют о его прямой вовлеченности в самые разные дела церковной и светской жизни. Он тяготился этим, желая аскетического уединения. В проповеди 27 сентября 1842 г., посвященной памяти преподобного Сергия Радонежского, у него вырвалось: "... желал бы я узреть пустыню, которая обрела и стяжала сокровище, наследованное потом Лаврою. Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятой Троицы? Вошел бы в него на всенощное бдение, когда в нем с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свещи..." "Кто даст мне криле, яко голубине, и полещу и почию..."33 - мечтательно сказал он словами псалма, но, верный завету монашеского послушания, он нес ту службу, на которую был поставлен.
      Глубокий разрыв между высотой христианского идеала жизни и современной ему обыденностью побуждал его как к вразумлению своей паствы, так и к осмыслению этого разрыва. "Богословие рассуждает" - частенько повторял митрополит, и главной темой его богословствования было развенчание земной жизни и призыв к жизни вечной, к жизни с Богом. Не мягкое утешение, а резкий, ослепительный свет истины, который жжет глаза, предлагал современникам Филарет, "свет, ранящий очи, - разрушительный динамит христианства, не терпящий прикосновения MipcKoro, превращающий Mip в обломки"34; не умилительное "розовое христианство", удобное и приятное для "сынов Mipa сего", а более глубокие страх Божий и любовь Божию открывал своей пастве Филарет, памятую слова апостола, что совершенная любовь изгоняет страх. Его беспокойная мысль часто тревожила современников, подчас раздражала покорных и робких, но он утверждал свое: "Нет! Христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия..."35.
      "Он не создал школы, но он создал нечто большее - духовное движение, - писал протоиерей Георгий Флоровский. - Филарет был всегда внутренно очень сдержан в своих богословских рассуждениях, и к такой же ответственной сдержанности призывал других. В нем поражает, прежде всего, это неусыпающее чувство ответственности, - именно эта черта делала его облик таким строгим"36. Его проповеди были и остаются непревзойденными образцами церковного красноречия и богословской мысли, они "чеканны": "ни одного слова нет лишнего и ни одного неточного"37. В то же время, характерной чертой филаретовского проповедничества была опора на разум, а не на эмоции, в отличие от его современника архиепископа Иннокентия (Борисова), считавшегося в XIX в. "первым русским проповедником". Содержание его проповедей всегда ново, в них неизменно содержатся новые повороты мысли в осмыслении как вечных истин Писания и тайн Божественного домостроительства, так и горячее чувство сострадания к людям, пламенная ревность в нравственном наставлении, тонкое знание человеческой натуры.
      Приведем еще несколько примеров филаретовского слова. В проповеди при вступлении в управление московской епархией 14 августа 1821 г. Филарет сказал: "Человек! Самое близкое к тебе и самое опасное для тебя поле брани есть собственная твоя жизнь и деятельность в мире... Если тебе неизвестна сия брань, то, конечно, ты никогда не пробуждался от дремоты чувственной жизни к бодрствованию высшей жизни человеческой, никогда и главы не возносил из плена и рабства духовного... Иногда, например, нам кажется, что мы победили корыстолюбие или сластолюбие, совершив подвиг благотворения или воздержания; но, в то же самое время, входя в глубину сердца, усматриваем, что мы там побеждены тщеславием или гордостию, и там, где мы думали стоять под защитою совести сверх опасения уязвляемся ее палящими стрелами"38.
      Филарет неизменно сам писал свои проповеди и читал с амвона. В старости его тихий голос был почти не слышен, проповеди переписывались от руки и становились известными всей церковной Москве. В проповеди, произнесенной в июле 1831 г., он избрал темой отношение человека к собственности, указав на то, что страсть к богатству "может довести тебя до измены учению Христову и удалить от Христа. Что же делать, скажет кто-либо, неужели всем бросать имение и сделаться нищими? Нет, опять не о том дело. Ибо и Христос не от всякого требовал добровольной нищеты... Напоминай себе часто, что скоре или медленнее, но во всяком случае чрез не долгое время или богатство тебя оставит, или ты оставишь богатство; и потому обходись с ним, как с гостем, которого надобно честно принять и честно проводить". 25 марта 1843 г. в Чудовом монастыре Московского Кремля он произносит проповедь на день благовещения Пресвятой Богородицы: "Дивны дела Твоя, Господи! Дивны Твои тайны, Богородице! Кто слышит твой тихий глагол в Твоей затворенной молитвенной храмине? Кто провидит, какие огромные дела ведет за собою Твое малое слово? Mip ощущает ли сию минуту, в которую делается перелом всецелой судьбы его, в которую изменяются отношения между небом и землею? Знает ли мечтающий о всемирном владычестве Рим, что в одной из дальних областей его некая дщерь царей, называющая себя рабою Господнею, изрекла приговор, который готовит Mipy нового, лучшего, высочайшего Владыку, а Риму разрушение гордого и своенравного владычества?"39.
      Филарет был нередким гостем в Московском университете. В день столетия университета, 12 января 1855 г., в храме св. мученицы Татианы он произнес свое слово: "Обитель высших учений празднует ныне день своего рождения... Чего ищет наука в неизмеримом пространстве вселенной и в тайных хранилищах природы человеческой? Истины. Утвердите, что нельзя найти ее, вы поразите науку смертельным ударом... После сего извольте усмотреть, ревнители истины, в каком положении находится человечество в отношении к истине. Истина так необходима ему, как пища; истина доступна его познанию; и между тем, целый мир в продолжении веков и тысячелетий не умел найти и привести в действие первую, коренную, преимущественно необходимую, явь поставленную истину... Не скажет ли мне кто-нибудь: это истина Божия, предоставляем ее богословам; нам придлежит подвиг о истине естественной, полезной для человека и для общества человеческого?.. Для чего хотят рассекать истину? Рассекать значит убивать. Нет жизни без единства. Неужели думают, что истина Божия и Христова есть нечто постороннее для истины естественной?.. Исторгните солнце из мира, что будет с миром? Исторгните сердце из тела, что будет с телом?.. Исторгните истину Божию и Христову из человечества: с ним будет то же, что с телом без сердца, что с миром без солнца"40.
      В связи с проповедничеством святителя Филарета стоит особо сказать о его вкладе в развитие русского литературного языка, что позволяет сопоставлять его усилия с усилиями его старшего современника Карамзина. Но если писатель осовременивал русский язык, заменяя книжный стиль разговорной речью, смело вводил европеизмы, то митрополит оберегал его первоначальную, церковнославянскую чистоту от "вторжения Вавилона": смешения слов высоких и низких. Его проповедь никогда не превращалась в политическую речь, отражая злобу дня, а всегда была пронизана ощущением святыни Церкви.
      Он не принимал упреков в "сложности" своих проповедей, будучи "человеком, погруженным в культуру", не терпел опрощенства высоких истин и предлагал свои слова людям зрелой культуры, не стремясь к широкой доступности.
      Уже в первые годы своего пребывания в Петербурге Филарет смог войти в круг высокопросвещенных дворян. Круг общения молодого архимандрита, затем архиерея, составляли не только монашествующие и чиновники Святейшего Синода, но и Г. Р. Державин, Н. М. Карамзин, адмирал А. С. Шишков, А. Н. Оленин, граф А. К. Разумовский, графиня А. А. Орлова-Чесменская, С. С. Мещерская и менее известные представители дворянской интеллигенции.
      В январе 1814 г. Филарет по просьбе президента Академии художеств Оленина выступил с речью на торжествах открытия Публичной библиотеки; в июле 1815 г. и 1817 г. присутствовал на выпускных экзаменах в Царскосельском лицее; он был избран членом Российской академии и Общества любителей русской словесности, ординарным академиком Императорской Академии наук и почетным членом Московского университета, почетным председателем Общества любителей духовного просвещения, почетным членом Общества истории и древностей российских, Археологического, Географического и других обществ.
      Своим его считали члены литературного кружка "Арзамас". В. А. Жуковский полушутливо писал А. Ф. Воейкову 20 февраля 1814 г.: "Не заводя партий, мы должны быть стеснены в маленький кружок: Вяземский, Батюшков, я, ты, Уваров, Тургенев, должны быть под одним знаменем: простоты и здравого вкуса... Министрами просвещения в нашей республике пусть будут Карамзин и Дмитриев, а папою нашим Филарет"41.
      В московский период служения Филарет вошел в круг дворянской интеллигенции старой столицы. Н. П. Барсуков так писал о Москве 1830 - 40-х годов: "Московский университет, славянофилы и западники, и московский [Малый] театр - служители науки и служители искусства - составляли одно нераздельное целое. А над всеми ними царило Троицкое подворье, в котором пребывал Филарет"42. К нему тянулись деятели культуры, находившие радушный прием на Троицком подворье на Самотеке: профессора университета М. П. Погодин и С. П. Шевырев, "басманный затворник" П. Я. Чаадаев и светский апологет православия А. С. Хомяков, в 1840 г. приведший англиканского диакона Уильяма Пальмера, искавшего единства веры с православной Церковью. То не были официальные обязательные посещения, напротив, возникло обоюдно интересное общение. Так, Чаадаев, летом 1844 г. перевел одну из проповедей митрополита и опубликовал во французском журнале. Он писал в письме А. И. Тургеневу 15 февраля 1845 г.: "Митрополит тебе кланяется. Он так же мил, свят и интересен, как и прежде. Ваши об нем бестолковые толки оставили его совершенно равнодушным и не нарушили ни на минуту его прекрасного спокойствия"43. Другой близкий к Филарету представитель столбового дворянства И. В. Киреевский записал 7 октября 1853 г. в дневник: "Ездил к митрополиту с Жуковскими... Ни разу, кажется, не бывал я у митрополита не чувствуя себя проникнутым благоговением. Особенное чувство близости святыни, чувство и трепетное, и радостное"44.
      Стоит особо сказать о влиянии Филарета на А. С. Пушкина. Литературоведы давно отметили, что стихотворение "Перед гробницею святой..." навеяно филаретовским словом пред погребением фельдмаршала Кутузова 1813 г., а "Герой" - прямо созвучно речи митрополита 29 сентября 1830 года. Их общая знакомая Е. М. Хитрово зимой 1829 г. сообщила митрополиту стансы поэта "Дар напрасный, дар случайный...", а вскоре привезла в Петербург его поэтический ответ.
      Пушкин продолжил поэтический диалог, написав 19 января 1830 г. новые стансы, прямо обращенные к митрополиту Филарету. Данный эпизод, уникальный в истории русской культуры, имеет не только биографическое значение. Протянутая рука Русской Церкви в лице ее видного представителя была принята первым русским поэтом, олицетворением Русской Культуры.
      Митрополит был человеком своего времени, скорее даже - человеком ушедшего XVIII в. по серьезности и искренности следования высоким идеалам и принципам. Подчас эти принципы оказывались устаревшими. Так, в 1848 г. Филарет резко одернул своего ученика, архимандрита Феодора (Бухарева), пытавшегося в серии статей "О Православии в отношении к современности" искать "мерцания Божия света" и во внешне нехристианских явлениях современности.
      Стоит упомянуть и о горячности митрополита, которую он сумел подавить уже в зрелые годы, и о его смирении. Он мог сказать резкое слово М. М. Тучковой (будущей игумений Марии), но потом поехать к ней с извинениями; спорил в московском Тюремном комитете с добрейшим доктором Ф. Ф. Гаазом, позднее вынужденно признавая его правоту; частенько бывал резок со священниками своей епархии, но его высокая требовательность объяснялась высотой его норм церковной жизни.
      Эпоха имперской мощи России завершилась со смертью Николая I и поражением России в Восточной войне 1853 - 1856 годов. С воцарением Александра II начиналась новая эпоха, которую позднее одни назовут "смутным временем", другие - великими реформами, третьи - "вынужденными уступками царизма".
      Коронация будущего Царя Освободителя началась 26 августа 1856 г. с приветственного слова Филарета, уже маститого старца: "Молитвою любви и надежды напутствует Тебя Россия. С молитвою любви и надежды приемлет Тебя Церковь". Первым делом царя митрополит назвал следование всегда верному направлению "ко благу общественному"45.
      Для России первым и самым важным делом становилось проведение коренных преобразований во всех сферах жизни, долженствующих преодолеть отставание от более развитых стран Западной Европы, проявившееся в годы Восточной войны. И молодой император, несмотря на свои сдержанно консервативные убеждения, был вынужден приступить к выработке плана подлинной "революции сверху". Главной задачей стала ликвидация крепостного права, которое препятствовало переустройству русского общества и государства на капиталистической основе.
      Получив возможность сказать свободное слово, считавшаяся "застойной" и "казенной" Русская Церковь активизировалась. Составляются многочисленные проекты реформ, начиная от возвращения к канонической форме управления в виде патриаршества и созыва Поместного Собора до расширения прав церковных приходов и повышения материального обеспечения сельского духовенства. В журналах публикуются не только мнения, но и полемика по церковным вопросам. Русское духовенство, особенно сельское, вовлекается в обсуждение способов освобождения помещичьих крестьян, целей и методов проведения государством коренных социально-экономических преобразований, а также их последствий.
      Филарету, которому было уже больше семидесяти лет, его возраст и общепризнанный авторитет давали возможность занять позицию стороннего наблюдателя, но его активная натура требовала действия, он был готов выразить свое мнение и даже принять участие в делах государственных, тем более - в церковных. В августе 1856 г. во время коронации Александра II в Москве собралось несколько архиереев, и он воспользовался этим для проведения своеобразного Архиерейского Собора. На нем, помимо текущих проблем церковной жизни, он вновь поднял вопрос о Русской Библии.
      Любопытно, что его давний друг архиепископ Евгений (Казанцев) недоумевал, почему митрополит прямо не попросил об этом молодого государя в момент коронации, когда тот ни в чем бы ему не отказал. Но святитель Филарет считал, что такое важное дело должно идти законным путем, а не путем личных договоренностей.
      Он смог убедить собратьев в важности перевода Священного Писания на русский язык, но вскоре его соименник митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) и новый обер-прокурор Святейшего Синода граф А. П. Толстой затормозили дело. Лишь спустя два года, в мае 1858 г., Александр II утверждает решение Святейшего Синода, и в четырех Духовных академиях приступают к полному переводу Библии с церковно-славянского, остававшегося по-прежнему языком богослужения. За основу перевода Пятикнижия, Псалтири и Евангелия были взяты давние издания времен Библейского общества. Сам Филарет не дожил до выхода в свет Русской Библии, полный синодальный перевод которой вышел в 1876 году.
      Отношение митрополита к проектам преобразования церковной жизни было сдержанным. "Он ясно видел, насколько упрочились те отношения между государством и Церковью, при которых последняя становилась просто ведомством греко-русского исповедания, - отмечал И. К. Смолич. - Такую успевшую закоснеть традицию могла бы изменить только более мощная сила, идущая изнутри самой Церкви, но он не верил, что его современники способны проявить такую силу"46.
      В ноябре 1861 г. министр внутренних дел П. А. Валуев, разработавший программу преобразования Русской Церкви для приспособления ее к условиям посткрепостнической России, специально приехал в Москву для обсуждения на Троицком подворье своих планов. Вопреки его опасениям, митрополит Филарет положительно отнесся к ликвидации замкнутости духовного сословия, к появлению возможности свободного выхода и вступления в него. Однако он не согласился с предложением передать реформирование системы духовных учебных заведений в руки чиновников, настаивая на том, что это дело церковное. Не принял он и предложение ввести представителей духовенства в Государственный Совет - в чем усматривается попытка прямой лести, ибо кто как не московский митрополит был бы первым кандидатом? Но митрополит указал, что духовные лица могут уронить свой авторитет, проявив некомпетентность в обсуждении различных вопросов государственной жизни. Филарет "всегда, насколько это было возможным, старался устранить попытки вовлечения Церкви в политическую деятельность. Это убеждение нигде им открыто не было заявлено, но оно совершенно ясно проступает в его делах"47. Очевидно, что Филарет страшился больших потрясений в церковной жизни. "Корень вопроса в том, как светская власть чтит и считается с властью церковной", - утверждал он, а вовсе не в восстановлении патриаршества.
      Пределы уступок митрополита уже своим церковным собратьям выявились в конце 1864 г. в ходе конфликта по проекту устава духовных семинарий. Созданный митрополитом из представителей белого духовенства комитет неожиданно занял "нагло демократическую позицию", по выражению викарного епископа Саввы (Тихомирова): священники предлагали полностью заимствовать опыт светских школ, создать педагогические советы, уменьшить права архиерея и ректора. По ироническому замечанию Филарета, архиерею оставлялось лишь право "возлагать руки на головы, которые подставит ему семинарская корпорация". Он твердо заявил, что или комитет должен изменить свое заключение или он напишет против него возражение в Синод.
      Означало ли это, что он вообще был против любых перемен? Нет, конечно, но жизненный опыт убедил его в том, что зачастую благие намерения людей приводят их к прямо противоположным результатам. Его считали консерватором не только революционные демократы В. Г. Белинский и А. И. Герцен, западник Б. Н. Чичерин, но и славянофилы И. С. Аксаков и А. И. Кошелев. Для этого были основания. Например, в своей проповеди 12 февраля 1855 г. митрополит с печалью констатировал, что "много набожного, доброго, невинного, скромного из преданий и обычаев отеческих пренебреженно и утрачено, и как много многие приняли чуждых, очевидно неполезных и неприметно клонящихся к вреду новостей. Указать ли на раболепство чуждому непостоянству и нескромности в одежде?.. Указать ли на обычай многих без нужды употреблять чуждый язык, как будто некое отличие высшего звания и образованности?"48.
      Однако позиция Филарета не была однозначно негативна. В ответ на запрос из Государственного Совета, где предполагалось обсуждение вопроса о "вредности современных идей", он в письме от 27 августа 1858 г. пишет: "Воюют против современных идей. Да разве идеи Православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против современных"49.
      Прежде всего, Филарет опасался того, что общественная жизнь в России выйдет из берегов и разольется революционным потоком, что он считал бедствием. Еще в 1821 г. в своей проповеди 15 июня он сказал: "Правительство, не огражденное свято почитаемою от всего народа неприкосновенностию, не может действовать ни всею полнотою силы, ни всею свободою ревности, потребной для устроения и охранения общественного блага и безопасности... Но если так не твердо Правительство, не твердо так же и Государство... в таком положении Государство колеблется между крайностями своеволия и преобладания, между ужасами безначалия и угнетения, и не может утвердить в себе послушной свободы, которая есть средоточие и душа жизни общественной". Спустя тридцать пять лет, в проповеди от 22 июля 1856 г., он вновь говорит о том же, о революционерах, которые "умеют потрясать древние здания государств, но не умеют создать ничего твердого", "они тяготятся отеческою и разумною властью царя, и вводят слепую и жестокую власть народной толпы и бесконечные распри искателей власти. Они прельщают людей, уверяя, будто ведут их к свободе, а, в самом деле, ведут их от законной свободы к своеволию, чтобы потом низвергнуть в угнетение"50.
      Проблема свободы, ставшая фетишем для либералов и революционеров, также занимала Филарета, который осмыслял ее с православных позиций. В проповеди от 25 июня 1851 г. он сказал: "Некоторые под именем свободы хотят понимать способность и невозбранность делать все, что хочешь. Это мечта, и мечта не просто несбыточная и нелепая, но беззаконная и пагубная". И тут же предложил свое понимание: "Любомудрие учит, что свобода есть способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее, и что она по естеству есть достояние каждого человека". Далее митрополит раскрывает православное понимание этого явления: "Наблюдение над людьми и обществами человеческими показывает, что люди, более попустившие себя в сие внутреннее, нравственное рабство - в рабство грехам, страстям, порокам - чаще других являются ревнителями внешней свободы, сколь возможно расширенной свободы в обществе человеческом пред законом и властью. Но расширение внешней свободы будет ли способствовать им к освобождению от рабства внутреннего? Нет причины так думать. С большею вероятностию опасаться должно противного"51.
      До Троицкого подворья доносился шум "взбаламученного моря" русской жизни, и Филарет отзывался на него. "Открывать и обличать недостатки легче, нежели исправлять, - писал он епископу Иннокентию (Вениаминову). - Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления. Посему необходимо восставать не вдруг против всех недостатков, но в особенности против более вредных, и предлагать средства исправления не вдруг всепотребные, но сперва преимущественно потребные и возможные"52. 2 января 1862 г. он писал наместнику Лавры архимандриту Антонию (Медведеву): "Если хотя за один год взять все худое из светских журналов и соединить, то будет такой смрад, против которого трудно найти довольно ладана, чтобы заглушить оный"53.
      В разгар эпохи Великих реформ, 10 апреля 1867 г. Филарет пишет ректору Московской Духовной академии протоиерею Александру Горскому: "Усиленное стремление к преобразованиям, неограниченная, но неопытная свобода слова и гласность произвели столько разнообразных воззрений на предметы, что трудно между ними найти и отделить лучшее и привести разногласие к единству. Было бы осторожно как можно менее колебать, что стоит твердо, чтобы перестроение не обратить в разрушение. Бог да просветит тех, кому суждено из разнообразия мнений извлечь твердую истину"54. По выражению протоиерея Георгия Флоровского, Филарет неизменно "предпочитал малые дела широким планам и громким словам"55.
      Известно участие Филарета в крестьянском деле. Именно к нему в январе 1861 г. решил обратиться Александр II с просьбой о составлении текста исторического документа. Перу митрополита принадлежит подписанный 19 февраля Александром II Манифест об освобождении помещичьих крестьян, завершающийся словами: "Осени себя крестным знамением, православный народ, и призови с Нами Божие благословение на твой свободный труд, залог твоего домашнего благополучия и блага общественного"56.
      В то же время, Филарет отнесся с большой осторожностью к попытке государства вовлечь сельское духовенство в дело преобразования русской деревни. Он трезво оценивал вынужденно паллиативный характер крестьянской реформы: "Предприемлемому обширному преобразованию радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди опыта ожидают онаго с недоумением, - писал он в письме от 6 февраля 1861 г. к министру юстиции графу В. Н. Панину. - Помещики не найдут ли себя стесненными в праве собственности и в хозяйственных обстоятельствах?"57. В письме к товарищу обер-прокурора Святейшего Синода князю С. Н. Урусову Филарет предлагает не обязывать священника участвовать в делах земства, но только предоставить ему такую "возможность"58.
      Возражая на предложение о слиянии церковно-приходских школ с народными ради скорейшего просвещения народа, Филарет указывает на необходимость постепенности даже в видимо благих начинаниях.
      Описание жизни и личности Филарета было бы неполным и неверным без упоминания о его монашеском и старческом служении. О внутренней, духовной жизни митрополита не знал никто. Лишь своему духовнику, архимандриту Антонию (Медведеву), он открывал свои думы, сомнения и переживания. Вместе они основали неподалеку от лавры Гефсиманский скит с особо строгим уставом, в котором митрополит не только отдыхал от трудов, но и предавался раздумьям.
      И конечно же, он стал старцем, духовным наставником для многих близких к нему лиц. Приведем всего несколько фраз из писем к игумений Марии (Тучковой): "Что делается на всю жизнь, то лучше сделать нескоро, нежели торопливо"; "Невидимые, но подлинные грехи видеть иногда препятствуют человеку видимые, но мнимые добродетели"; "Врачуйте уязвленное сердце здравым рассуждением, молитвою и упованием на Бога"; "Да взыщем радости, в которой бы не скрывалось жало печали. Да не страшимся и печали, которая в радость будет".
      11 сентября 1863 г. Филарет направил созданному в Москве Обществу любителей духовного просвещения благодарственное письмо за избрание почетным попечителем. Это был не формальный ответ, а нравственное наставление о мудрости христианской: "Мудрость Христианская должна быть чиста - чиста по ее источнику, по ее побуждениям и цели... Мудрость христианская мирна и подвизающийся для нее должен быть мирен... Только в тихой, а не волнуемой воде отражается образ солнца; только в тихой, неволнуемой страстями душе может отразиться высший свет духовной истины... Мудрость христианская кротка... Дух порицания бурно дышит в русской словесности. Он не щадит ни лиц, ни званий, ни учреждений, ни властей, ни законов. Для чего это? Говорят: для исправления. Но мы видим, как порицание сражается с порицанием, удвоенными и утроенными нападениями, и ни одна сторона не обещает исправиться... Мудрость христианская благопокорлива... Ревнители истинного просвещения должны поднимать дух народа из рабской низости и духовного оцепенения к свободному раскрытию его способностей и сил, но в то же время утверждать его в повиновении законам и властям, от Бога поставленным, и охранять от своеволия, которое есть сумасшествие свободы"59. Эти слова можно назвать нравственным завещанием Филарета.
      5 августа 1867 г. торжественно отмечалось пятидесятилетие служения митрополита в архиерейском сане. В Свято-Троицкую Сергиеву Лавру со всех концов России съехались гости из разных епархий, архиереи, священники, монахи, депутаты от учебных заведений. После торжественной литургии и молебна в митрополичьих палатах состоялся торжественный акт. Первым было оглашено приветствие от лица императора и всей царской фамилии. Высочайшим рескриптом "за непрерывные заботы о духовном преуспеянии паствы, о насаждении и утверждении единоверия, о развитии и преумножении благотворительных и воспитательных учреждений, за щедрую поддержку оных, многочисленные пастырские писания, глубокую опытность в делах высшего церковного управления, пастырскую попечительность о высших интересах Православия и живое внимание к судьбам православного мира" - предоставлено было патриаршее право предношения креста в священнослужении, ношение креста на митре и двух панагий. При сем пожалована была панагия, украшенная драгоценными камнями на бриллиантовой цепочке, и настольные портреты трех императоров, в царствования которых он служил, соединенные вместе и осыпанные бриллиантами. Последовали приветствия других лиц и учреждений, на которые святитель отвечал очень кратко.
      "Маленький, хрупкий, сведенный к простейшему выражению своего физического существа, но с глазами, полными жизни и ума, он непобедимой высшей силой господствовал над всем, что происходило вокруг него, - вспоминал тот день Ф. И. Тютчев. - Пред своим апофеозом он оставался совершенством простоты и естественности; казалось, что он принимает все эти почести только затем, чтобы передать их кому-то другому, чьим случайным представителем он теперь является. Это было прекрасно! Воистину то был праздник духа"60.
      Скончался Филарет 19 ноября 1867 г. в Москве, на Троицком подворье в воскресный день после совершения им литургии и приема нескольких гостей. Двенадцать ударов Царь-колокола Ивановской колокольни в Кремле возвестили Москве и России о кончине митрополита Московского.
      Примечания
      1. См., напр.: И. Н. КОРСУНСКИЙ. Святитель Филарет, митрополит Московский: его жизнь и деятельность на московской кафедре (1821 - 1867). Харьков. 1894; ПРОТ. ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ. Вера и культура. Избранные статьи по богословию и философии. СПб. 2002.
      2. Филаретовский альманах. М. 2006, с. 45.
      3. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 2. СПб. 1885 - 1888, с. 210.
      4. Там же, с. 141 - 142.
      5. Сочинения святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. М. 1881- 1885, с. 169.
      6. Там же, с. 175.
      7. Там же, с. 46, 47, 50.
      8. Письмо Московского митрополита Филарета к своему другу, священнику Гр. Пономареву. Московские церковные ведомости. 1907, N 49.
      9. ФЛОРОВСКИЙ Г. Вера и культура. СПб. 2002, с. 266.
      10. ЧИСТОВИЧ И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб. 1899, с. 16.
      11. Там же, с. 26.
      12. Сочинения святителя Филарета.., т. 1, с. 84, 87.
      13. ПЫПИН А. Н. Религиозные движения при Александре 1. СПб. 2000, с. 142.
      14. МИРОНЕНКО С. В. Самодержавие и реформы. М. 1989, с. 208.
      15. ФЛОРОВСКИЙ Г. Ук. соч., с. 272.
      16. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 38.
      17. ПЫПИН А. Н. Ук. соч., с. 88.
      18. Там же, с. 260.
      19. Николай Михайлович, великий князь. Император Александр I. M. 1999.
      20. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 41, 117.
      21. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 168.
      22. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 86.
      23. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 362.
      24. Россия под надзором. Отчеты III Отделения. 1827 - 1869. М. 2006, с. 73.
      25. КОРСУНСКИЙ И. Н. Святитель Филарет, митрополит Московский, его жизнь и деятельность на московской кафедре. Харьков. 1894, с. 351.
      26. Сочинения святителя Филарета.., т. 3, с. 149 - 151.
      27. Там же, т. 1, с. 155.
      28. Там же, т. 5, с. 126 - 127; т. 4, с. 531.
      29. Цит. по: СМОЛИЧ И. К. История Русской Церкви. 1700 - 1917. Т. 1. М. 1996, с. 220.
      30. Николай I. Муж. Отец. Император. М. 2000, с. 202, 238.
      31. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры архимандриту Антонию. 1831 - 1864. М. 1877 - 1883. Ч. 4, с. 448.
      32. Сочинения святителя Филарета.., т. 1, с. 184.
      33. Там же, т. 4, с. 193 - 195.
      34. ЗУБОВ В. П. Русские проповедники. М. 2001, с. 124.
      35. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 373.
      36. ФЛОРОВСКИЙ Г. Пути русского богословия. Париж. 1937, с. 182.
      37. ЗУБОВ В. П. Ук. соч., с. 136.
      38. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 5 - 6.
      39. Там же, т. 3, с. 179 - 180; т. 4, с. 237.
      40. Там же, т. 5, с. 293, 295 - 298.
      41. Арзамас. Т. 1. М. 1994, с. 220.
      42. Пушкинская эпоха и христианская культура. СПб. 1990, с. 29.
      43. ЧААДАЕВ П. Я. Сочинения. М. 1989, с. 449.
      44. КИРЕЕВСКИЙ И. В. Разум на пути к истине. М. 2002, с. 441.
      45. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 385, 386.
      46. СМОЛИЧ И. К. Ук. соч., с. 220.
      47. РИМСКИЙ СВ. Российская Церковь в эпоху Великих реформ. М. 1999, с. 305.
      48. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 303.
      49. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 4. СПб. 1885 - 1888, с. 369.
      50. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 9 - 11; т. 5, с. 382.
      51. Там же, т. 5, с. 128 - 130.
      52. Русский архив, 1881, т.2, с. 28.
      53. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры.., ч. 2, с. 322.
      54. Творения святых отцов. 1882, с. 432.
      55. ФЛОРОВСКИЙ Г. Пути русского богословия, с. 334.
      56. КОРСУНСКИЙ И. Н. Ук. соч., с. 829.
      57. Собрание мнений и отзывов Филарета.., т. 5, ч. 1, с. 17.
      58. Святитель Филарет, митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. М. 1998 (репринт), с. 262.
      59. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 558 - 559.
      60. Цит. по: ИОАНН (СНЫЧЕВ). Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Тула. 1994, с. 390 - 391.
    • Нестеренко А. Н. Епископ Альберт
      Автор: Saygo
      Нестеренко А. Н. Епископ Альберт // Вопросы Истории. - 2015. - № 3. - С. 50-68.
      Даже на фоне своих незаурядных предшественников этот человек выделялся выдающимися качествами. Благодаря его усилиям родилось новое государство — Ливонская конфедерация. Обычно скупой на похвалы С. М. Соловьёв писал о нем так: «Альберт принадлежал к числу тех исторических деятелей, которым предназначено изменять быт старых обществ, полагать твердые основы новым: приехавши в Ливонию, он мгновенно уразумел положение дел, нашел верные средства упрочить торжество христианства и своего племени над язычеством и туземцами, с изумительным постоянством стремился к своей цели и достиг ее»1.
      Совсем по-другому оценивали роль Альберта советские историки. Например, авторы «Истории Эстонской ССР» утверждают, что «в течение тридцати лет Альберт являлся главным и непосредственным организатором жестокого подавления, истребления и порабощения ливов, эстонцев и латышей. Альберт был злейшим врагом русского и прибалтийских народов»2.
      Не так много в истории человечества персонажей, которым удалось в одиночку изменить судьбы целых народов. Что нам известно о человеке, который, по удачной оговорке советских историков, «самолично» смог организовать покорение Прибалтики? О деятельности Альберта на посту епископа Ливонии подробно рассказывается в Ливонской хронике Генриха Латвийского. Благодаря этому труду потомки могут оценить подлинный масштаб этой личности.
      Но хроника не сообщает ничего о жизни епископа до его назначения на должность. И, хотя Генрих достаточно подробно описывает двадцать восемь лет деятельности Альберта, его повествование заканчивается 1227 годом. События последних трех лет жизни епископа, скончавшегося в 1229 г., когда «Ливония лишилась своего великого Альберта»3 тоже неизвестны.
      Альберт посвятил свою жизнь созданию новой цивилизационной модели. Это был первый в истории социальный эксперимент, в ходе которого в короткий исторический срок язычники, пребывавшие на стадии родоплеменного строя, должны были стать веропослушными гражданами идеального феодально-церковного государства, опыт Альберта наглядно продемонстрировал диалектическую природу социальных взаимоотношений: решая одни проблемы, он создавал новые, еще более сложные. Создав институт, призванный защищать миссионеров в лице рыцарского Ордена, он породил конфликт интересов между братьями-рыцарями и церковной властью. Обратившись к датскому королю за помощью в покорении Эстонии, пытаясь устранить Орден, он вызвал раздел Ливонии между Данией, ливонской Церковью и Орденом. Создав процветающую купеческую колонию во главе с Ригой, он спровоцировал многовековой конфликт между бюргерами, с одной стороны, Церковью, феодальными сеньорами и Орденом, с другой. И так далее.
      В итоге, Церковь, которая должна была, руководствуясь христианскими заповедями, осуществлять мудрое правление народом-паствой, разрешая с высоты своей божественной власти все противоречия, оказалась в центре острого социально-политического конфликта, в результате которого в эпоху реформации католические государства в Ливонии потерпели сокрушительное поражение: преобразовались в светские княжества или попали под власть других государств.

      Альберт родился около 1165 года. Поскольку в Хронике Генриха брат Альберта упоминается как Иоганн из Аппельдерна, некоторые исследователи утверждают, что и он принадлежал к этому роду. Путаница с фамилией епископа объясняется тем, что его мать была замужем дважды. Всего у нее было шестеро сыновей. Начиная с XV в., Альберта причисляют к роду Буксгевденов4.
      Бременский каноник Альберт был посвящен в сан в 1198 г., став третьим по счету епископом ливонским. Его предшественник, епископ Бартольд, пал в бою с ливами. Из Ливонии поступали тревожные «ведения о том, что ливы ограбили и прогнали священников, пригрозив убить тех из них, кто осмелится остаться. Хотели ливы убить и немецких купцов, но те спасли жизнь, преподнеся дары их старейшинам5.
      В силу указанных обстоятельств Альберт не поспешил в Ливонию, как его героический предшественник, а приступил к созданию организационных и политических условий для поддержки деятельности по распространению слова божьего среди прибалтийских язычников6. Он провел переговоры с датским королем Кнутом VI и германским Филлипом Швабским и добился того, что пилигримы в Ливонии получили те же права, что и участники крестовых походов Палестину (охрану имущества и отпущение грехов через год несения службы).
      Только в 1200 г. Альберт прибыл к ливам с отрядом пилигримов пятьсот человек, который он набирал в течение года, — больше желающих рисковать своими жизнями ради распространения христианских ценностей не нашлось. В качестве своих ближайших помощников Альберт взял своих братьев и других родственников, полагая, о родственные связи — самый надежный инструмент в управлении кризисной ситуацией. В течение всей своей деятельности на посту епископа ливонского он назначал своих родственников на ключевые посты. Так, один из братьев, Энгельберт, стал пробстом Рижского конвента, второй — Герман — первым Дерптским епископом, третий — Ротмар — настоятелем монастыря в Дерптском епископстве. Сводный брат Иоганн упоминается Генрихом Латвийским как «весьма славный рыцарь». Свояк Энгельберт из Тизенхузена получил в лен округ с замком в Отепя, став родоначальником могучего ливонского рода Тизенгаузенов.
      Предусмотрительность Альберта не полагаться на мирную проповедь, а подкрепить ее силой оружия, спасла ему жизнь. К его прибытию в Ливонию католики удерживали на Западной Двине два укрепления: Гольм и Икшкиле. Уже по пути по Западной Двине от Гольма к Икшкиле на караван Альберта напали ливы. Нападение было отбито, пилигримы, потеряв нескольких человек убитыми, прибыли в Икшкиле. Тогда ливы заключили мир. Полагаясь на него, Альберт вернулся в Гольм. Но уже через три дня ливы нарушили заключенный договор и осадили этот замок. По счастью для пилигримов, в Гольме обнаружились запасы съестных припасов, достаточные для того, чтобы прокормить скопившуюся там массу людей. Осада затянулась. Тем временем в Двину вошел корабль с фризами. Они стали жечь нивы аборигенов. Ливы, испугавшись того, что за этим кораблем следует целый флот, снова предложили заключить мир. Альберт, убедившись в их вероломстве, в ответ потребовал от старейшин заложников. Не полагаясь на то, что ливы выполнят это условие, епископ пригласил их вождей на пир, где их схватили, и не отпускали до тех пор, пока ему не выдали три десятка сыновей знатных аборигенов. Заложников отправили в Германию, а Альберт, «поручив страну господу» отбыл туда же набирать новых пилигримов взамен павших в стычках с ливами. Своего соратника Теодериха он послал в Рим просить Папу, чтобы тот подтвердил грамотой крестовый поход. Но Рим остро нуждался в средствах и людях для продолжения крестовых походов в Святую Землю. В 1184 г. Саладин занял Иерусалим. Организованный для его «освобождения» Третий крестовый поход закончился поражением. Стотысячная армия Фридриха Барбароссы была разгромлена, а сам он утонул во время переправы (1190 г.).
      Полным ходом шла подготовка Четвертого крестового похода, поэтому Иннокентий III хоть и вручил Теодериху просимую грамоту, но в своем послании к архиепископу бременскому он предложил «посылать против варваров в Ливонию» тех клириков и мирян, «которые по бедности или слабосилию не могут ехать в Иерусалим»7. То есть папа разрешил Альберту набирать в Ливонию безоружных (бедняки не могли приобрести доспехи и оружие) и больных. С таким войском не то, чтобы войну выиграть, а вообще воевать нельзя.
      Не находил поддержки Альберт и у светских правителей Германии. Например, в 1207 г. он обратился к наиболее влиятельному на тот момент немецкому властелину — королю Филлипу Швабскому. «...Блаженной памяти король Филипп обещал давать ему каждый год пособие в сто марок, но от обещаний никто богатым не бывает»8.
      Дарованное папой прощение грехов за год пилигримства в Ливонии, по сути, означало амнистию за совершенные преступления.
      Поэтому «принимали крест», прежде всего, люди, опороченные у себя на родине, и преступники. А также авантюристы, потерявшие дома надежду на успех, и рассчитывавшие обогатиться в Ливонии. Даже некоторые епископы, оказавшиеся в Ливонии, имели темное прошлое. Например, Бернард из Липпэ, епископ семигаллов, в молодости «в своей стране был виновником многих битв, пожаров и грабежей», за что и был «наказан богом»9.
      Альберту непросто было управлять такими «защитниками Церкви». Неповиновение и своеволие среди них было обычным явлением. Генрих однажды удивленно отмечал, что «пилигримы этого года готовы были послушно участвовать в работах по постройке стены и в других, где могли служить богу»10.
      Вопреки утверждениям поколений отечественных историков о немецком «натиске на восток», в реальности наблюдался упорный натиск на запад епископа Альберта. И цель его была — заставить хоть кого-нибудь из немцев сменить сытую и комфортную жизнь на сомнительное удовольствие получить отпущение грехов, пав в бою с воинственными прибалтийскими язычниками. Поэтому Альберт ежегодно отправлялся в Германию и уговаривал, убеждал, заманивал людей последовать за ним и переселиться на обойденных европейской цивилизацией берегах Западной Двины. Год за годом он занимался тем, что «обходил в Тевтонии каждый квартал, улицу и церковь, ища пилигримов»; «жаловался там добрым и богобоязненным людям на убыль своих, ища везде по городам и замкам, кварталам и улицам тех, кто стеной стал бы в защиту дома господня, кто, возложив на себя знак креста, переплыл бы море и отправился в Ливонию на утешение немногим, там оставшимся»11.
      Но результаты этой деятельности были настолько скромны, что хронист радостно сообщает о каждом вновь прибывшем поселенце: «в это время присоединились к епископу благородный Даниил и Конрад из Мейендорфа» (1201 г.), а «на пятый год своего епископства, возвращаясь из Тевтонии, епископ взял с собой благородных Арнольда из Мейендорфа, Бернардаиз Зеегаузена, брата своего Теодериха, а также многих других почтенных людей и рыцарей» (1203 г.). «В то же время, в утешение своей Церкви бог послал на Двину много монашествующих: Флоренция, аббата цистерцианского Ордена, Роберта, каноника кельнской Церкви, Конрада бременского и некоторых других» (1208 г.). «И, услышав обо всех бедах, причиненных русскими и эстами ливонской Церкви, граф Альберт из Левенборха принял крест в отпущение грехов и отправился в Ливонию с рыцарями своими, а также людьми предприимчивыми и благородными. Прибыли с ним и аббат Бернард из Динамюндэ и пилигримы, правда немногочисленные» (1217 г.)12.
      Складывается впечатление, что если бы не многочисленные братья и прочие родственники, то и проповедовать христианские заповеди Альберту было бы просто не с кем. Не говоря уже о том, чтобы обороняться от непрестанных набегов воинственных соседей: ливов, леттов, эстов, литовцев и русских, особенно учитывая тот факт, что задержаться в Ливонии больше, чем на год, достаточный для отпущения грехов, желающих среди пилигримов, привлеченных Альбертом, не находилось.
      К тому же Альберт на опыте своих предшественников убедился, что силами одних пилигримов ливонскую Церковь не отстоять. Стоило только крестоносцам сесть на корабли, как аборигены отказывались от крещения и начинали мстить оставшимся без защиты миссионерам.
      Нужно было действовать не временными натисками, а создать сильную немецкую колонию, которая могла бы стать надежной защитой католической Церкви в этих местах. С этой целью Альберт, вернувшись из Германии (1200 г.) в устье Западной Двины «на обширном поле» силами вновь набранных пилигримов, о которых Генрих пишет так: «каких сумел собрать», начал строить город. Место для него было указано ливами еще перед поездкой Альберта в Германию. Город назвали Ригой, «либо по озеру Рига, либо по обилию орошения, так как место омывается и свыше и внизу. Внизу — в том смысле, что там много воды и орошенных пастбищ или что там дается грешникам полное отпущение грехов, а тем самым, следовательно, омываются они и свыше, удостаиваясь царства небесного; или Рига значит орошенная новой верой, откуда окрестные народы орошаются святой водой крещения»13.
      Для того, чтобы обеспечить городу условия для быстрого роста, Альберт добился, чтобы все купцы вели торговлю только в рижской гавани, и запретил купеческим кораблям спускаться вниз по Двине. Немецкие купцы это решение поддержали. Когда два года спустя команда одного корабля попыталась нарушить данный запрет, за ним была организованна погоня. Капитана и лоцмана судна-нарушителя схватили и предали «жестокой смерти»14. За счет введения монополии на торговлю Рига стала стремительно развиваться.
      Но первые горожане появились в Риге только через два года после ее основания. Слишком трудно было набрать желающих жить в городе, из которого нельзя было выйти, в страхе быть убитым враждебными аборигенами. Пилигримы могли обеспечить защиту только на год, поэтому нужна была постоянная военная сила, находящаяся в подчинении епископа. Альберт попытался привлечь к себе на службу рыцарей, раздавая им ленные владения, чтобы они строили на них замки. Во время своей первой поездки в Германию (1200 г.) ему удалось уговорить двух немецких феодалов — «благородных» Даниила и Конрада присоединиться к нему. Они стали его первыми феодальными вассалами.
      Но это не решало проблемы. Заставить рыцаря служить было сложнее, чем пилигримов. Кроме того, те феодалы, которые имели средства для постройки замка, не спешили в Ливонию. Добывать воинскую славу они предпочитали в Палестине. Именно там находился весь цвет европейского рыцарства.
      Альберт нашел другое решение проблемы безопасности — создать рыцарско-монашеский Орден — военный институт, который хорошо зарекомендовал себя в Палестине. В 1202 г., «предвидя вероломство ливов и боясь, что иначе нельзя будет противостоять массе язычников, для увеличения числа верующих и сохранения Церкви среди неверных» им было основано «некое братство рыцарей христовых»15. Новому Ордену папа дал устав Тамплиеров. Эмблемой Ордена стал красный тамплиерский крест и меч. За эту эмблему Орден и вошел в историю под названием Орден рыцарей Меча (Меченосцев). Возможно, Альберт взял за основу устав Тамплиеров и его символику, надеясь на то, что этот могущественный Орден примет участие в судьбе своего прибалтийского клона.
      Восемь лет инициатива Альберта по учреждению Ордена не находила поддержки в Риме и была официально оформлена папой Иннокентием III только в 1210 году.
      Впрочем, будет неправильным утверждать, что в деле распространения христианства Альберт отдавал предпочтение военной силе, а не мирной проповеди. Надо отдать ему должное, он прибегал ко всем возможным мерам убеждения, которые в будущем будут применяться в подобных цивилизаторских миссиях: от раздачи подарков до организации ознакомительных поездок вождей аборигенов в центры цивилизации. Последнее было дорогим, но зато весьма действенным методом убеждения. Так, ливский старейшина Каупо после посещения Рима, где удостоился аудиенции понтифика (1203 г.), «стал преданнейшим человеком»16, причем настолько, что вынужден был бежать от своих соплеменников и скрываться в Риге. В дальнейшем Каупо был верным союзником Ливонии. Например, в 1210 г. он со своей дружиной участвовал в обороне Риги от нападения куршей, а затем принял самое активное участие в покорении эстов, где в одном из сражений и получил смертельную рану (1217 г.).
      Одним из примененных Альбертом новшеств стало использование силы театрального искусства в наглядной агитации за библейские ценности. В 1205 г. в Риге «было прекраснейшее представление о пророках для того, чтобы язычники учились начаткам христианской веры»17. Переводчик тщательно передавал присутствовавшим новообращенным и язычникам содержание представления. Правда, не обошлось без курьеза — во время батальной сцены, изображающей битву воинов Гедеона с филистимлянами, зрители, испугавшись того, что их собираются убить, разбежались.
      Альберт понимал, что главной угрозой немецкой колонии на Двине были не разрозненные племена аборигенов, а получающее с них дань Полоцкое княжество. Если бы ему удалось договориться с полоцким князем Владимиром, то с враждебными прибалтийскими племенами немецкие колонисты смогли бы справиться. Во-первых, балтийские племена враждовали и охотно прибегали к помощи католиков для сведения счетов друг с другом. Во-вторых, построенные немцами замки были достаточно надежным убежищем от их нападений. В-третьих, несмотря на то, что католиков было в десятки раз меньше, чем их врагов, немцы абсолютно превосходили противника по организации и вооружению. У прибалтийских племен (за исключением литовцев) не было конницы, а пешие воины были бессильны против защищенных металлическими доспехами всадников. Арбалеты и метательные орудия позволяли немцам расстреливать противника с безопасного расстояния.
      Миротворческую активность Риги подстегнули слухи о том, что ливы договариваются с русскими о совместных действиях. В начале 1206 г. «желая снискать дружбу и расположение Владимира, какие тот проявлял к его предшественнику, епископу Мейнарду», Альберт послал в Полоцк посла с подарками18. Эта ответственная миссия была возложена на опытного переговорщика — Теодериха. Этому пастору сопутствовала фантастическая удача. Он уже избежал смерти от рук ливов, которые решили принести его в жертву в связи с неурожаем. Воля богов о жертвоприношении определялась по тому, с какой ноги конь переступит лежащее перед ним копье. Конь дважды переступил его с «ноги жизни». И в этот раз удача не изменила Теодериху. По пути в Полоцк на него напали литовцы. Но не убили, а только ограбили: отобрали предназначенные в подарок Владимиру боевого коня, и оружие, и все, что было у посланника и его спутников.
      Но на этом злоключения Теодериха не закончились. В Полоцке он застал ливонских послов, «которые, стараясь склонить короля к изгнанию тевтонов из Ливонии, в льстивых и лживых словах сообщали ему все, что только могли коварно придумать или сказать против епископа и его людей. Они утверждали, что епископ с его сторонниками — для них великая тягость, а бремя веры нестерпимо»19. Полоцкий князь уже дал приказание готовиться к походу на Ригу, но не хотел, чтобы его намерения стали известны Теодериху. Однако, тому удалось подкупить одного из княжеских советников, и он открыл ему планы Владимира. Альберт, собиравшийся отплыть в Германию с отбывшими свой срок пилигримами за новой партией защитников веры, получив известие о том, что ливы с русскими готовят совместный поход на Ригу, отложил свой отъезд. Ему удалось убедить остаться и многих из пилигримов, собиравшихся отплыть за море.
      В свою очередь, полоцкий князь, узнав о том, что Рига предупреждена о предстоящем нападении, решил прибегнуть к хитрости: он отправил послов, которые должны были собрать конфликтующие стороны и решить, кто прав в споре между немцами и ливами. Генрих в своей хронике утверждает, что под этим предлогом ливы и русские задумали выманить епископа и его людей за стены укреплений и напасть на них. Он писал о том, что одновременно с посольством в Ригу другие посланники полоцкого князя, «рассыпавшись во все стороны по области, стали звать ливов и лэттов явиться при оружии», подкрепляя свои просьбы подарками20.
      Альберт, посоветовавшись со своим окружением, отказался выйти на встречу с полоцким князем, ответив, что во всех странах существует обычай, по которому послы приходят на встречу к государю, а не он к ним. «Поэтому и послам и их гонцам надлежит искать нас в нашем городе, где мы со своими могли бы и принять и содержать их с большим почетом»21.
      Тем временем, к назначенному полоцким князем дню собрались вооруженные ливы. К ним на помощь подошли и литовцы. Ливы захватили замок Гольм, схватили своего священника Иоанна, отрубили ему голову, а тело изрезали на куски. Альберт, получив известие об этой трагедии, собрал горожан, пилигримов и братьев-рыцарей на совет о том, что предпринять против ливов. «Все решили, что лучше, воззвав к помощи всемогущего бога и поручив ему вновь учрежденную Церковь, вступить в бой с ливами в Гольме и лучше всем умереть за веру христову, чем по одиночке что ни день гибнуть в мучениях»22. Самые отважные немцы вместе с теми ливами, которые не поддержали своих соплеменников, погрузились на два корабля и выступили к Гольму. Мятежные ливы, завидев их, бросились на берег, чтобы помешать высадке. Католиков было всего сто пятьдесят человек, но, несмотря на численное превосходство врагов, они вступили в бой, который начался прямо в воде. Храбро сражаясь, христиане сумели овладеть берегом. Ливы, не защищенные броней, несли большие потери от стрел. Ряды их сбились, и после того, как был убит их вождь Ако, началось паническое отступление.
      В Риге «со страхом божьим и молитвой», поскольку оборонительные сооружения города еще не были закончены, ждали вестей из-под Гольма. Тут появилось суденышко, на котором доставили раненных и голову Ако в знак победы. «Радуясь со всеми, кто оставался дома, епископ возблагодарил бога, даровавшего Церкви своей спасение силами немногих защитников»23.
      После этих событий Альберт отправился в Германию вместе с отбывающими домой пилигримами, чтобы набрать новых. А в это время ливы, «упорствуя в коварстве», позвали на помощь полоцкого князя, сообщив ему, что в Риге осталось немного людей, а остальные уехали с епископом. «Слушаясь их зова и советов, король собрал войско со всех концов своего королевства, а также от соседних королей, своих друзей, и с великой храбростью спустился вниз по Двине на корабле». Союзники осадили замок Гольм. Немцы, которых в замке было всего двадцать, «боясь предательства со стороны ливов, которых много было с ними в замке, днем и ночью оставались на валах в полном вооружении, охраняя замок и от друзей внутри и от врагов извне». Генрих констатирует, что в данной ситуации «если бы продлились дни войны, то едва ли рижане и жители Гольма, при своей малочисленности, могли бы защититься». Но, рижанам сопутствовало везение, потому что их противник проявил нерешительность. Разведчики донесли Владимиру, что «все поля и дороги вокруг Риги полны мелкими железными трехзубыми гвоздями; они показали королю несколько этих гвоздей и говорили, что такими шипами тяжко исколоты повсюду и ноги их коней и собственные их бока и спины. Испугавшись этого, король (полоцкий князь) не пошел на Ригу». А тут еще в море появились корабли. Опасаясь, что это идет подмога немцам, полоцкий князь снял осаду с Гольма, который безуспешно осаждал одиннадцать дней, и возвратился в свои владения. Рижане «радовались, благословляя бога за то, что он неизменно сохраняет Церковь свою среди язычников при столь малом числе защитников»24.
      После того, как дружина полоцкого князя покинула своих союзников, ливы отправили послов в Ригу просить о мире. В мире было отказано, «так как, не умея быть сынами мира, они всегда только нарушали его». Но ливы настоятельно просили пощады, «обещая принять священников и во всем им повиноваться»25.
      В первые годы существования Ливонии вопрос ее выживания целиком зависел от успешности деятельности Альберта по найму новых пилигримов. Насколько непрочным было положение Ливонии свидетельствуют события 1207 года. Кукенойский князь Вячко, которому Альберт послал двадцать человек рыцарей и каменщиков для оказания помощи по укреплению его замка, решил воспользоваться очередным отбытием епископа в Германию для уничтожения Риги. Его люди вероломно напали на немцев, которые безоружные работали на стройке, убив семнадцать человек. Захваченных коней, оружие и доспехи, отправили полоцкому князю, предложив ему собрать войско и как можно скорее выступить на Ригу, где осталось мало народу: лучших убил Вячко, а прочие ушли с епископом.
      Но, по счастью для рижан, епископ не успел уплыть далеко из-за неблагоприятного ветра. Узнав о гибели своих людей, Альберт собрал всех пилигримов и «со слезами» рассказал им о трагедии в Кукенойсе и угрозе, нависшей над Ригой. Епископ уговаривал их остаться, «обещая за большие труды их долгого пилигримства большее отпущение грехов и вечную жизнь». Альберту удалось убедить вернуться в Ригу триста человек, готовых «стать стеной за дом господень»26. Других наняли за плату. В Ригу собрали и союзных ливов.
      Узнав о том, что епископ с большим числом немцев вернулся в Ригу, Вячко, так и не дождавшись подмоги из Полоцка, поджег Кукенойс и вместе со своими людьми ушел на Русь, «чтобы никогда больше не возвращаться в свое королевство»27.
      В 1209 г., в очередной раз вернувшись из Германии с новым отрядом пилигримов, Альберт, «неизменно озабоченный развитием и защитой ливонской Церкви», собрал совет, на котором решали «каким образом избавить молодую Церковь от козней литовцев и русских». На этом совете постановили, что главная угроза Ливонии исходит от князя Всеволода из Герцике, который был женат на дочке одного из наиболее могущественных литовских князей. Всеволода обвиняли в том, что он был для литовцев своим и «часто предводительствовал их войсками, облегчал им переправу через Двину и снабжал их съестными припасами, шли ли они на Руссию, Ливонию или Эстонию». Постоянные набеги литовцев держали в страхе все соседние народы. По словам хроники, в лице Альберта они «получили избавление от пасти волчьей» в лице союзника литовцев Всеволода28.
      Ливонское войско выступило к Герцике. Увидев приближающихся к городу врагов, Всеволод вывел своих людей им навстречу. Не выдержав удара ливонцев, русские обратились в бегство. Преследуя отступающих, ливонцы «ворвались за ними в ворота, но из уважения к христианству убивали лишь немногих, больше брали в плен или позволяли спастись бегством; женщин и детей, взяв город, пощадили и многих взяли в плен»29. Всеволоду удалось переправиться в лодке через Двину. Но его жена была захвачена. Разграбив город, ливонцы сожгли его и ушли вместе с пленными.
      Всеволоду, если только он хочет заключить мир и получить пленных обратно, предложили прийти в Ригу. «Явившись, тот просил простить его проступки, называл епископа отцом, а всех латинян братьями по христианству и умолял забыть прошлое зло, заключить с ним мир, вернуть ему жену и пленных»30.
      Условия мира были предложены следующие: избегать общения с язычниками; не воевать против Ливонии; не нападать вместе с литовцами на русских и принести Герцике в дар Ливонской Церкви. Если Всеволод на них согласен, то ему вернут его удел, отпустят всех пленных, и будут оказывать помощь.
      Всеволод эти условия принял, «признал епископа отцом» и пообещал, что «впредь будет открывать ему все злые замыслы русских и литовцев»31. Ему вернули жену и всех пленных, после чего он вернулся на пепелище, собрал разбежавшихся людей и отстроил поселение заново.
      Описывая события 1210 г., хронист констатирует, что «ливонская Церковь в то время, находясь посреди множества языческих племен, в соседстве русских, терпела немало бедствий, так как те все имели одно стремление — уничтожить ее»32.
      В 1212 г. вновь обострились отношения Ливонии с Полоцком. Полоцкий князь послал епископу Альберту приглашение «прибыть для свидания с ним у Герцике, чтобы дать ответ о ливах, бывших данниках короля; чтобы тут же совместно договориться о безопасном плавании купцов по Двине и, возобновив мир, тем легче противостоять литовцам»33.
      В этот раз Альберт вышел на переговоры из-за стен Риги: у него уже было достаточно сил для того, чтобы сразиться с врагом в чистом поле. Епископа сопровождали рыцари Ордена Меченосцев, старейшины ливов и лэттов, а также изгнанный из Пскова и с почетом принятый в Риге князь Владимир со своей дружиной34. С посольством на своих кораблях шли вооружившиеся немецкие купцы.
      Генрих сообщает, что в ходе начавшихся переговоров полоцкий князь пытался «угрозами и лаской» заставить Альберта отказаться от крещения ливов, утверждая, что в «его (Владимира. — А.Н.) власти либо крестить рабов его ливов, либо оставить некрещеными». «Ибо русские короли, покоряя оружием какой-либо народ, обыкновенно заботятся не об обращении его в христианскую веру, а о покорности в смысле уплаты податей и денег» — прокомментировал это требование полоцкого князя Генрих. На что епископ ответил в том смысле, что бог повелел больше повиноваться царю небесному, чем земному. Ято касается дани, то, по словам Альберта, ливы «не желая служить двум господам, то есть русским и тевтонам, постоянно уговаривали епископа вовсе освободить их от ига русских»35.
      Н. М. Карамзин так описывает этот диалог: «Князь Полоцкий говорил Альберту, чтобы он не тревожил язычников и не принуждал их креститься; что Немцы должны следовать примеру Россиян, которые довольствуются подданством народов, оставляя им на волю верить Спасителю или не верить. “Нет! — ответствовал с жаром Епископ: — совесть обязывает меня крестить идолопоклонников: так угодно Богу и папе!”»
      Владимир, «не удовлетворенный этими справедливыми доводами, вышел из себя и, угрожая предать огню все замки Ливонии и саму Ригу», выстроил на поле свое войско и двинулся, «будто начиная войну» на ливонцев36. Те, полные решимости сразиться вместе с купцами и псковской дружиной, вышли ему навстречу.
      Когда противники сошлись, чтобы начать схватку, вперед выехал псковский князь и еще несколько переговорщиков от немцев. Они стали убеждать полоцкого князя «не тревожить войной молодую Церковь, чтобы и его не тревожили тевтоны, все люди сильные в своем вооружении и полные желания сразиться с русскими. Смущенный их храбростью, король велел своему войску отойти, а сам прошел к епископу и говорил с ним почтительно, называя отцом духовным; точно так же и сам он принят был епископом, как сын»37.
      После недостигшей цели демонстрации силы Владимир был вынужден возобновить переговоры. Трезво оценив свои силы и шансы на военную победу, он вынужден был пойти на уступки. По словам Генриха, «по божьему внушению», полоцкий князь отказался от дани с ливов и «предоставил господину епископу всю Ливонию безданно, чтобы укрепился между ними вечный мир, как против литовцев, так и против других язычников, а купцам был всегда открыт свободный путь по Двине»38.
      Вызывает удивление, почему полоцкий князь выступил таким поборником свободы совести язычников? Возможно, он решил воспользоваться жалобами аборигенов для того, чтобы доказать, что является единственным сувереном над всей Ливонией. Возможно, его инспирировали представители православного духовенства, увидавшие в миссионерской деятельности католиков угрозу своим интересам.
      Несмотря на то, что Орден внес вклад в разрешении конфликта с Полоцком, к этому времени, стало ясно, что его учреждение было ошибкой. Братья-рыцари не только действовали как самостоятельная сила, неподвластная Риге, но и стали ее конкурентом: они вознамерились создавать свое государство на землях эстов, на которые претендовала и ливонская Церковь. В чем причина возникновения конфликта Ордена и ливонской Церкви? Вот что пишет об этом Соловьёв: «Мы видим, что главным деятелем при утверждении немецкого владычества в Ливонии был епископ рижский, по старанию которого был учрежден рыцарский Орден, необходимо становившийся в служебное отношение к рижской Церкви. Но мир не мог долго сохраниться между двумя учреждениями, из которых у одного были материальные средства, право силы, меча, у другого же — одни права исторические и духовные; первое не могло долго подчиняться последнему; но епископы также не хотели уступить магистрам Ордена своего первенствующего положения, и следствием этого была усобица»39.
      Притеснения со стороны Ордена вызывали недовольство подвластных ему племен, которые переносили свою вражду на всех христиан вообще. Первый такой конфликт, описанный в хронике, относится к 1212 г., когда ливы обратились к Альберту с жалобой на Орден: «И пришли в Ригу послы ливов и принесли много жалоб на Родольфа, магистра братьев-рыцарей, рассказывая об отнятых им у них полях, лугах и деньгах». Оправленное кливам посольство с братом епископа Теодерихом не смогло уладить конфликт. Более того, ливы схватили Теодериха и многих других рыцарей и клириков, участвовавших в переговорах. «Епископ Альберт, желая отделить куколь от пшеницы и вырвать с корнем зло, возникшее в стране, прежде чем оно размножится, созвал пилигримов с магистром рыцарства и его братьями, рижан и ливов, еще оставшихся верными». В ходе последовавшей осады замка восставших ливонцы одержали победу. Ливы просили пощадить их и «сжалившись над ними, епископ велел войску не вступать в замок и не убивать просящих пощады, чтобы не предавать гиенне много душ. И послушно повиновалось войско и прекратило бой, полное почтения пред епископом, и пощадило неверных, чтобы стали они верными»40.
      Вообще созданный Альбертом Орден Меченосцев предсказуемо оказался прибежищем отбросов рыцарского сословия: цвет феодальной знати собрался под более престижными знаменами. Об этом ярко свидетельствует обличительная речь одного из командоров Тевтонского Ордена, который изучал предложение Меченосцев об объединении орденов, которое последний сделал, стремясь избавиться от вассальной зависимости ливонской Церкви. Этот командор охарактеризовал Меченосцев «как людей упрямых, крамольных, не любящих водчиняться правилам своего Ордена, ищущих личной корысти, а не общего блага»41.
      Подчинение Ордена Меченосцев рижскому епископу с самого начала было весьма условным. Не прошло и нескольких лет со дня основания Ордена, как рыцари попытались выйти из-под власти Риги. Меченосцы обратились к Иннокентию III с жалобой на Альберта, обвиняя епископа в нарушении утвержденного Папой договора, в притеснении рыцарей и населения; добиваясь полной независимости от Атьберта и нераздельного господства над Эстонией»42. Влияние односторонней информации привело к тому, что отношения Альберта с римской курией испортились. Это нашло отражение в пяти папских актах в поддержку Ордена (1213 г.). В одной из булл Иннокентий III даже пригрозил Альберту отлучением от Церкви в случае, если жалобы Ордена не будут удовлетворены. Все это вынудило Альберта оставить Ливонию (1214 г.) и отправиться на переговоры с императором и папой для улаживания конфликта с Орденом.
      Пилигримы, отбыв годовой срок, необходимый для прощения грехов, спешили вернуться на Родину. Германский император не присылал в Ливонию войск. Не проявляли заинтересованности в поддержке епископа Альберта немецкие княжества и города. Кто же защитит ливонскую Церковь от ее внутренних и внешних врагов? Что мог Альберт противопоставить Ордену Меченосцев, открыто выступившему против ливонской Церкви, и получившему поддержку в Германии и в Римe? Только силу, которая завоюет Эстонию и передаст ее ливонской церкви. И такая сила в Европе была — Датское королевство.
      В 1218 г. епископ Альберт лично прибыл к королю датскому Вальдемару II и «убедительно просил его направить в следующем году войско на кораблях в Эстонию, чтобы смирить эстов и заставить прекратить нападения совместно с русскими на ливонскую Церковь»43.
      Вальдемар II охотно согласился помочь Риге в богоугодном деле крещения язычников эстов. Альберт надеялся, что он вмешался в ливонские дела исключительно бескорыстно и только «ради славы пресвятой девы и отпущения грехов». А оказалось, что датский король считал, что завоеванные им земли принадлежат ему, а не ливонской Церкви. Он оказался, таким образом, партнером еще худшим, чем братья-рыцари, которые хотя бы формально, но находились во власти рижского епископа.
      В 1219 г. датское войско под предводительством короля высадилось в «Ревельской области». По датским источникам к берегам Ливонии прибыл флот, насчитывавший полторы тысячи судов. Ливонская хроника, в отличие от датских сказаний, сообщает, что войско датчан было небольшим. Вместе с датчанами в походе участвовали их вассалы: поморские славяне во главе с князем Вицлавом I.
      Эсты собрали большое войско и приготовились напасть на врага, но, чтобы ввести датчан в заблуждение, послали к Вальдемару старейшин с предложением о мире. Обрадованные такому повороту событий датчане крестили их и отпустили с дарами. Через три дня, под вечер, когда датское войско, не ожидая нападения, безмятежно предавалось послеобеденному отдыху, на него со всех сторон обрушились эсты. Датчане, ошарашенные внезапным нападением многочисленных врагов, в панике бежали. Славы, стоявшие в стороне от королевского лагеря, в отличие от своих союзников панике не поддались и успешно отразили нападение. «Когда другие эсты, гнавшиеся за датчанами, увидели бегство тех, что бились со славами, они остановились и сами, прекратив преследование датчан. И собрались тут все датчане вместе с королем и некоторые бывшие с ними тевтоны и, обратившись на эстов, храбро сразились с ними. И побежали эсты перед ними, а когда вся их масса обратилась в бегство, датчане с тевтонами и славами стали преследовать их и перебили при своей малочисленности более тысячи человек, а прочие бежали»44.
      По легенде, которая существует в нескольких вариантах, в решающий момент битвы, когда уже казалось, что датчане будут разгромлены, с небес упало красное полотнище с белым крестом, которое с тех пор является национальным флагом Дании. На самом деле знамя с белым крестом на красном поле послал Вальдемару II специально для этого похода Римский Папа.
      Одержав победу, датчане основали на месте городища эстов крепость Ревель. Но вместо того, чтобы оставить земли покоренных эстов ливонской Церкви, король Дании объявил, что теперь вся Эстония принадлежит ему. В том же году Вальдемар II покинул Ливонию, оставив в крепости многочисленный гарнизон во главе с архиепископом лундским Андреасом, который был назначен им наместником в Эстонии. Так, благодаря инициативе Альберта, Дания захватила часть Эстонии. Вальдемар II получил почетное прозвище «Победоносный», а датчане — национальный флаг. Эти события стали одной из реперных точек исторической памяти и национальной идентичности датчан.
      Датчанам в Эстонии угрожала война на три фронта — с эстами, Меченосцами и Ригой. Вальдемар Победоносный поспешил заключить сепаратный договор с Орденом Меченосцев, по которому признавалось право Ордена на часть Эстонии. По сути, это был раздел Эстонии между Орденом и Данией. Смириться с этим Рига не могла, но и сил изменить ситуацию у нее не было. Единственная надежда была на вмешательство Рима. Альберт собрался лично встретиться с Папой. Чтобы сорвать его поездку в Рим, Дания организовала морскую блокаду Ливонии. Но Альберту, несмотря на усилия датского короля, удалось тайно переправиться в Германию, а затем в Рим (1220 г.). Однако он опоздал. При дворе папы уже успели побывать послы Вальдемара II. Им удалось добиться расположения понтифика и убедить его поддержать раздел Ливонии между Данией и Орденом. «Верховный первосвященник сочувственно и отечески выслушал его (епископа Альберта. — А.Н.) просьбы, но король датский, действуя против него, отправил и своих послов, которые немало повредили делам ливонской Церкви при дворе римском, а для себя добились значительных успехов»45. Миссия епископа провалилась. Рим не поддержал его обвинения против Вальдемара II. Датчане признали за Ригой только духовные права, а экономическую и политическую власть в Эстонии оставили за собой.
      Не получив поддержки у папы, Альберт обратился к его врагу — императору Фридриху II: «И отправился епископ ливонский к императору Фридриху, недавно возведенному в императорский сан, ища у него совета и помощи против упорной враждебности, как датского короля, так и русских и других язычников, ибо Ливония со всеми покоренными областями всегда с почтением относилась к империи». Но император тоже уклонился от помощи епископу Альберту. Вместо этого он посоветовал ему помириться с датчанами (а также русскими) и впредь жить с ними дружно: «Однако император, занятый разными высокими имперскими делами, уделил епископу немного благожелательного внимания: уже до того он обещал посетить святую землю иерусалимскую и, озабоченный этим, уклонился от помощи епископу, а лишь убеждал его и уговаривал держаться мира и дружбы с датчанами и русскими, пока над молодым насаждением не вырастет впоследствии крепкое здание. Не получив никакого утешения ни от верховного первосвященника, ни от императора, епископ вернулся в Тевтонию»46.
      Итак, Альберт не нашел поддержки у сильных мира сего. А датский король, чтобы сделать епископа более сговорчивым, запретил кителям Любека давать корабли для пилигримов в Ливонию, пока Рига не заключит с ним соглашение о судьбе Эстонии. Эти действия Дании ставили под угрозу само существовании Ливонии. В таких условиях Альберту ничего не оставалось, как смириться и принять условия Вальдемара II, согласившись на то, чтобы король Дании властвовал не только над Эстонией, но и над всей Ливонией. Но с оговоркой: они перейдут под его власть только «на том условии, что прелаты его монастырей, его люди и все рижане с ливами и лэттами дадут согласие на это»47. Это условие Альберта, по существу, было дипломатической формой отказа на притязания Датской короны, потому что такое согласие было получить невозможно.
      Таким образом, вопреки пожеланиям императора Фридриха II жить дружно с датчанами, ситуация в Ливонии оказалась на грани войны. Рига ни при каких условиях не соглашалась на то, чтобы признать суверенитет Дании даже над частью Ливонии. В борьбе с Данией ливонская Церковь опиралась на немецкое купечество. В 221 г. датчане схватили рижских купцов, «говоря, что это земля короля, связали и увели с собой в Ревель». Альберт просил датчан отпустить пленников. Датчане отказались. «Тогда сообщено было датчанам, что рижане идут с войском, и тотчас все были отпущены»48.
      В 1222 г. в Эстонии началось восстание против немцев и датчан. Эсты призвали на помощь новгородцев и псковичей. Один из русских гарнизонов во главе с бывшим князем кукенойским Вячко занял Дерпт. «Был двадцать шестой год посвящения епископа Альберта, а Церковь все еще не знала тишины от войн. Ибо король Вячко с жителями Дорпата тревожил всю область вокруг, а лэтты и ливы, не раз ходившие в небольшом числе на них, не в силах были причинить им вред49.
      Меченосцы тоже пытались взять замок, но потерпели неудачу. Тогда епископ Альберт отправил в Дерпт послов, пытаясь убедить Вячко в том, что он, как христианин, не должен помогать отступникам от истинной веры и обязан «отступиться от тех мятежников». Полагаясь на обещанную помощь «русских королей», Вячко послам епископа отказал. Объясняя причину неудачи переговоров, Генрих вновь повторил свою мысль о том, что русские стремились «покорять страны не для возрождения к вере христовой, а ради податей и добычи»50.
      Тогда Альберт объявил общий сбор, призвав Орден, купцов, пилигримов, рижских бюргеров, ливов и лэттов, и возглавил поход на Дерпт. Город был осажден. Епископ еще раз послал послов к Вячко. предлагая «свободный путь для выхода с его людьми, конями и имуществом, лишь бы он ушел из замка и оставил этот народ отступников». Вячко, видимо надеясь на помощь из Новгорода, отказался покинуть Дерпт. В ходе ожесточенного многодневного штурма, не прекращавшегося ни днем ни ночью, Дерпт был взял ливонцами. Вячко и вся его дружина, кроме одного «вассала великого короля суздальского», которого отправили сообщить о падении города в Новгород, были убиты. Новгород осажденным помощи не оказал. Генрих объясняет это тем, что к тому времени как русское войско готово было выступить, Дерпт уже пал: «Новгородцы же пришли было во Псков с многочисленным войском, собираясь освобождать замок от тевтонской осады, но услышав, что замок уже взят, а их люди перебиты, с большим горем и негодованием возвратились в свой город»51.
      Результатом взятия Дерпта стало установление, впервые за четверть века, внутреннего мира в Ливонии и заключение мирных договоров с соседями (1225 г.). По словам Генриха, «страх перед рижанами и тевтонами охватил все соседние области и все окружающие народы. И отправили все они послов с дарами в Ригу — и русские, и эсты поморские, и эзельцы, и семигаллы, и куры и даже литовцы, прося мира и союза из страха, как бы и с ними не поступили так же как в Дорпате. И приняли рижане их предложения и дали мир всем кто просил, и стало тихо в стране пред лицом их»52.
      В течение всего лишь четверти века усилиями Альберта в Прибалтике удалось заложить прочные основы европейской цивилизации. В связи с этим возникает закономерный вопрос, почему цивилизаторская миссия не была исполнена ближайшими соседями прибалтийских язычников? Как это не странно, русские не пытались колонизировать эти земли путем распространения православия, строительства городов (за исключением Юрьева) и вовлечения аборигенов в орбиту своего культурного влияния. Хотя для этого у наших предков были все условия. Крупнейшие города Древней Руси — Новгород, Псков и Полоцк — в силу своего географического положения представляли собой прекрасные плацдармы для миссионерской деятельности среди местного населения. Почему же русская православная церковь не предпринимала никаких усилий для распространения христианства? И почему с этой задачей в исторически короткий срок успешно справились католические миссионеры, которые вступили в контакт с местными жителями на два столетия позже?
      Среди тех, кто пытается оправдать бездеятельность русской православной церкви в Прибалтике был Алексий II. По его мнению: «Мирная проповедь Слова Божия предполагала благочестивый пример и терпение, а плохое знание местных наречий, отсутствие грамотных людей и веками укоренившиеся среди местных жителей языческие представления делали распространение христианства подвигом трудным, требующим усилий нескольких поколений подвижников»53. Выходит, что католики добились успеха исключительно насилием, а православная церковь к силе прибегать не хотела, а на мирную проповедь у нее не хватило времени, подвижников и грамотных людей. Ну и конечно, виновата традиционная русская проблема: незнание иностранных языков. На самом деле, как свидетельствует история русской церкви, обращение язычников в православие далеко не всегда осуществлялось путем «мирной проповеди Слова Божия». Тот же Новгород крестили «огнем и мечем». И если Альберт решил задачу крещения Прибалтики за двадцать пять лет, то два столетия — более чем достаточный срок для того, чтобы «несколько поколений подвижников» сумели добиться распространения христианства даже среди таких упорных язычников, какими, по мнению Алексия, были «местные жители». Что касается незнания местных наречий, то неужели католические миссионеры, прибывшие в эти края издалека, знали местные языки лучше, чем не одно столетие проживавшие по соседству с аборигенами русские? Не говоря уже о том, что Новгород и Псков возникли на землях финно-угоров, и многие местные народы (вожане, ижора, корелы, эсты, ливы, летты) были данниками Новгорода, Пскова, Полоцка. Выходит, что незнание языков совсем не препятствовало сбору дани, но, почему-то было преградой для христианской проведи.
      Сравнивая миссионерский потенциал православия и католичества, Арнольд Тойнби пришел к выводу что «успех католичества в Прибалтике, реальный успех западного христианства в области миссионерской деятельности, намного превзошедший успехи православия, кажется более чем парадоксальным»54. С точки зрения Тойнби, православие не стремилось к расширению своих границ за счет европейских варваров, а к миссионерской деятельности своих конкурентов относилось с полнейшим равнодушием. Притом, что по сравнению с католиками у него был намного больший потенциал, чтобы успешно проповедовать христианство. Ведь православные вели службу на родном языке, а католики — на непонятной подавляющему большинству населения латыни. Либерализм православной церкви на фоне этой латинской тирании удивителен — она не предприняла ни одной попытки придать греческому языку статус монополии в церковной службе. Такая политика, допускавшая ведение службы на местных языках, давала православию неоспоримое преимущество перед католиками в миссионерской деятельности. Так почему же этот потенциал не был реализован?
      В чем причина такой «парадоксальной» пассивности православной церкви? По мнению Тойнби, этот парадокс легко разрешить, если предположить, что, с точки зрения язычников, у православия был существенный недостаток, перекрывающий преимущества использования родного языка в церковной службе. Этот недостаток заключался в том, что принятие православия приводило к утрате политической самостоятельности, а принятие церковной юрисдикции Рима не вело к политической зависимости. Но предположение Тойнби, на наш взгляд, ошибочно. Проблема не в этом. Православная церковь, в отличие от католической, признает первенство власти светской над властью духовной. Поэтому, например, Киевская Русь, приняв православие, не потеряла политической независимости. Хотя глава русской православной церкви был прислан из Константинополя, он находился в зависимости от киевского князя. Скорее всего, именно подчиненное положение православной церкви по отношению к княжеской власти и послужило одной из главных причин того, что Владимир Красно Солнышко сделал свой выбор в пользу православия, а не католичества.
      На самом деле русская православная церковь не вела миссионерской деятельности по причинам сугубо прагматическим: крестить прибалтийских язычников было попросту невыгодно. Дело в том, что продажа рабов на Восток была одним из самых прибыльных видов деятельности. Охотиться за живым товаром в дикой степи, как наглядно свидетельствует история неудачного похода князя Игоря, — предприятие в высшей степени рискованное. А вот жившие на границах Руси небольшими оседлыми общинами племена язычников, в отличие от степных кочевников, представляли собой оптимальную цель для таких набегов. Поэтому новгородцам и псковичам, которые, благодаря своему соседству с прибалтами, сделали работорговлю одним из основных источников своего дохода, незачем было распространять среди них христианство: церковь не одобрила бы продажу христиан в рабство. Зато от работорговли росло благосостояние паствы, а значит и богатство церкви. Зачем же подрывать источник собственного процветания?
      Епископ Альберт скончался в Риге в январе 1229 г. и был погребен в им же основанном Домском соборе. Перед смертью он успел принять участие в заключение торгового договора (1228 г.), который заложил основы будущего ганзейского союза. Согласно этому договору, между Ригой, Готландом и «всеми Немцами, ходящими по Восточному морю», с одной стороны, Смоленском и Полоцком — с другой, Двина признавалась свободной для судоходства от истока до устья. Среди подписавших этот договор были представители Любека, Минстера, Бремена55.
      Спустя восемь веков в Латвии продолжают чтить память человека, стоявшего у истоков латвийского государства и основателя Риги. В саду рижского Домского собора поставили восстановленный памятник епископу Альберту.
      Первый памятник ему появился в 1897 году. В 1915 г. он был демонтирован и эвакуирован на корабле, который по пути в Санкт-Петербург затонул. Восстановленная в 2001 г. на средства, полученные в ходе кампании по сбору пожертвований, начатой по инициативе рода Буксгевденов, статуя была подарена Риге обществом балтийских немцев. Также епископ изображен на аверсе серебряной юбилейной монеты достоинством 10 лат, выпущенной в 1995 г. в Латвии в честь 800-летия основания Риги.
      Примечания
      1. СОЛОВЬЁВ С.М. Сочинения. Кн. I. М. 1988, с. 611.
      2. История Эстонской ССР. Таллин. 1952, с. 36.
      3. СОЛОВЬЁВ С.М. Ук. соч., с. 123.
      4. ГЕНРИХ ЛАТВИЙСКИЙ. Хроника Ливонии. М.-Л. 1938, прим. 377, с. 575
      5. Там же, с. 78.
      6. До этого миссионерская деятельность среди ливов была частной инициативой бременских каноников, которые появились на берегах Двины вслед за немецкими купцами.
      7. ГЕНРИХ ЛАТВИЙСКИЙ. Ук. соч., прим. 47, с. 486-487.
      8. Там же, с. 107.
      9. Там же, с. 145.
      10. Там же, с. 125.
      11. Там же, с. 107, 130.
      12. Там же, с. 145.
      13. Там же, с. 107.
      14. Там же, с. 80.
      15. Там же, с. 82. Хроника приписывает инициативу создания Ордена Теодериху. Вероятно, это объясняется тем, что в это время Альберт был в очередной поездке по Германии в поисках пилигримов, а Теодерих замещал его.
      16. Там же, с. 101.
      17. Там же, с. 94.
      18. Там же, с. 94.
      19. Там же, с. 95.
      20. Там же, с. 96.
      21. Там же, с. 97.
      22. Там же, с. 99.
      23. Там же, с. 100.
      24. Там же, с. 102—104.
      25. Там же, с. 105.
      26. Там же.
      27. Там же, с. 116.
      28. Там же, с. 125—126.
      29. Там же, с. 126.
      30. Там же, с. 127.
      31. Там же.
      32. Там же, с. 133.
      33. Там же, с. 152.
      34. Как пишет Генрих, Владимира изгнали, «потому что он отдал дочь свою замуж за брата епископа рижского, и изгнали его из города со всей дружиной. Он бежал к королю полоцкому, но мало нашел у него утешения и отправился со своими людьми в Ригу, где и был с почетом принят зятем своим и дружиной епископа». Владимиру был выделен удел. По одной из версий, в честь него получил свое имя город Вольмар (Валмиера). Однако уже на следующий год отношение к Владимиру изменилось: Генрих пишет, что он «пожинал многое, чего не сеял», решая дела так, что решения его были всем «не по душе».
      35. Там же, с. 152—153.
      36. Там же, с. 153.
      37. Там же.
      38. Там же.
      39. СОЛОВЬЁВ С.М. Ук. соч., с. 232.
      40. ГЕНРИХ ЛАТВИЙСКИЙ. Ук. соч., с. 155-157.
      41. СОЛОВЬЁВ С.М. Ук. соч., с. 124.
      42. ГЕНРИХ ЛАТВИЙСКИЙ. Ук. соч., прим. 205, с. 536.
      43. Там же, с. 189.
      44. Там же, с. 196.
      45. Там же, с. 211.
      46. Там же.
      47. Там же, с. 212.
      48. Там же, с. 221.
      49. Там же, с. 234—235.
      50. Там же, с. 236—237.
      51. Там же, с. 238, 240.
      52. Там же, с. 242.
      53. АЛЕКСИЙ II (РИДИГЕР А.М.), Патриарх Московский и всея Руси. Православие в Эстонии. URL: sedmitza.ru/lib/text/430070/.
      54. ТОЙНБИ АРНОЛЬД. Постижение истории. М. 1991, с. 324.
      55. КАРАМЗИН Н.М. История Государства Российского. Т. II—III. М. 1991, с. 471—473.