• Announcements

    • Saygo

      Дисклеймер   12/10/2015

      Перед скачиванием файлов вы берете на себя обязательство использовать их только в учебной и научной деятельности.

Пастухов А. М. Восьмизнаменная армия в период Тяньмин-Канси (1616-1722)

   (0 reviews)

1 Screenshot

About This File

Пастухов А.М. Восьмизнаменная армия в период Тяньмин–Канси (1616-1722).

 

1. Введение.

2. Военно-административная организация маньчжурского общества.

3. Офицерский состав и его связь со структурой знаменных корпусов.

4. Организационная структура маньчжурской армии.

5. Тактика маньчжурских войск.

6. Вооружение маньчжурских войск.

7. Заключение.

Приложения, список источников и литературы.

 


2 people like this



User Feedback

There are no reviews to display.

  • Similar Content

    • Переломов Л. С. Становление императорской системы в Китае
      By Saygo
      Переломов Л. С. Становление императорской системы в Китае // Вопросы истории. - 1973. - № 5.- С. 113-132.
      Как известно, одной из характерных черт маоизма является его эклектизм. Маоизм содержит, в частности, некоторые понятия и взгляды, сложившиеся в Китае еще в глубокой древности и восходящие к той эпохе, когда шло становление императорского режима. Дело в том, что мировоззрение Мао Цзэ-дуна складывалось под большим влиянием традиционной политической структуры и идеологии императорского Китая. Еще в 30-е годы в ходе длительных бесед с американским журналистом Э. Сноу Мао не раз признавал влияние ортодоксального конфуцианства на формирование его взглядов, особенно в период обучения в педагогическом училище г. Чанша, когда его "политические идеи начали принимать отчетливую форму"1, причем он нередко использовал для их выражения манеру древних классиков2. Анализ идейной сущности маоизма и события последних лет в КНР свидетельствуют, что Мао воспринял многое из теоретического наследия императорского Китая, умело прикрывая это псевдомарксистской фразеологией3. В 60 - 70-е годы в КНР возродились некоторые традиционные институты, в первую очередь те, которые цементировали в прошлом режим абсолютной личной власти. Поэтому ознакомление с самим процессом становления такого режима в древности приобретает политическую актуальность.
      В данной статье пойдет речь о тех, кто принимал непосредственное участие в создании теоретической платформы императорской власти в Китае, об их идеях и практической деятельности. История сохранила нам сведения о наиболее известных из числа этих лиц: Гуань Чжуне (VII в. до н. э.), Цзы Чане (VI в. до н. э.), Конфуции (551 - 479 гг. до н. э.), Мо Цзы (прибл. 479 - 381 гг. до н. э.) и Шан Яне (390 - 338 гг. до н. э.).
      В древних китайских царствах власть правителей была непрочна. Большую роль в определении внутренней и внешней политики играла наследственная аристократий. Ее представители занимали почти все крупные посты в центральных органах управления, передавая свои должности по наследству. Высшие административные посты были закреплены за представителями нескольких знатных фамилий4. Наследственные аристократы вмешивались даже в вопросы престолонаследия, убирая неугодных царей и возводя на трон своих ставленников.
      Значительные территории отдельных царств продолжали оставаться под юрисдикцией наследственной аристократии, и, там не существовало царской администрации. В VII-V вв. до н. э. усиливается борьба царя с представителями наследственной аристократии за полноту власти. Об этом свидетельствует введение в Цинь, Чу, Цзинь и других царствах административных районов (уездов), руководимых чиновниками, присланными из центра. Такие административные единицы возникали первоначально в пограничных областях, нередко на вновь завоеванной территории. Вероятно, именно в этих районах власть царя как верховного военачальника была наиболее сильна. По мере укрепления царской власти уездная система распространялась по стране5.
      К V в. до н. э. главенствующее положение в Китае заняли семь крупных царств: Цинь, Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй и Янь. Правители их вели постоянные междоусобные войны за главенство в стране. Это время известно в китайской истории как период Чжаньго - "Сражающихся царств" (V-III вв. до н. э.). В ту смутную пору наблюдалось стремление царей привлекать в качестве советников людей, не связанных кровными узами с наследственной аристократией. Распространяется институт странствующих ученых "ши", специализировавшихся в области управления государством и предлагавших свои знания и услуги правителям царств. Странствующие ученые подразделялись на три различные категории: ученых-теоретиков (сюе ши), ученых - политических деятелей (цэ ши) и ученых-администраторов (фан ши). Эта активная прослойка, насчитывавшая несколько тысяч образованных и честолюбивых людей, стала родоначальницей китайской бюрократии-социального слоя, во многом определявшего в течение сотен лет основное направление государственного развития. "Прабюрократы" трудились над созданием такой государственной системы, которая открыла бы перед ними наиболее широкие возможности приобщения к реальной политической власти. Один из ученых-администраторов, занимавший в V в. до н. э. пост советника в царстве Чжао, предложил царю в законодательном порядке лишить представителей наследственной аристократии права на пост "первого советника"- главы административного аппарата6. Аналогичные предложения вносились при дворах многих царей, и там, где была возможность, правители государств ущемляли привилегии аристократов. К концу периода "Сражающихся царств" не менее половины первых советников в царствах Чжао, Ци, Чу, Хань, Вэй и Янь происходили из семей, не связанных кровными узами с местной наследственной аристократией7.
      Консолидация власти в руках царя вызвала резкое противодействие наследственной аристократии. Отдельные ее представители отказывались даже от уплаты налогов. В период Чжаньго на позиции враждующих сторон все большее влияние начинают оказывать разбогатевшие общинники из незнатных патронимии. Зажиточная часть общины, не довольствуясь главенствующим положением в совете старейшин, пытается распространить свое влияние за пределы общины и тянется к административным постам. Требование общинной верхушки отменить систему наследственных должностей и допустить к управлению государством "сыновей из богатых семей" объективно совпадало с желанием царя урезать права наследственной аристократии. Появление на политической арене такого могущественного союзника укрепляло позиции царя.
      Ожесточенная политическая борьба и социальные сдвиги в обществе оказали заметное влияние на развитие общественно-политической и философской мысли. Как отмечал К. Маркс, "...философы не вырастают как грибы из земли, они - продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях"8. Для подавляющего большинства китайских мыслителей VII-III вв. до н. э. характерно увлечение политическими теориями, проблемами управления государством и народом. Отец основателя китайской историографии Сыма Цяня (135 - 87 гг. до н. э.) Сыма Тань, придворный историк в 140 - 110 гг. до н. э., указывал, что представители всех основных философских школ - конфуцианцы, моисты, легисты, даосы, логики и натурфилософы увлекались проблемами управления государством и обществом. Многие из них пытались даже создать свои собственные концепции. Наиболее плодотворными в этом отношении оказались усилия двух школ - конфуцианской и легистской, противоположных по своим методам, но стремившихся к одной цели - обоснованию идеи сильного, централизованного государства. Именно их представители оказали решающее влияние на формирование той теории государства и права, на основании которой сплошь и рядом строилась практика государственного управления Китаем вплоть до XX века.
      Взаимоотношения этих двух школ, ведших длительную борьбу, в ходе которой уничтожались не только книги идеологических противников, но и сами спорившие, сложны и противоречивы. Борьба, длившаяся около 500 лет, завершилась к I в. до н. э. слиянием в единое учение ортодоксального конфуцианства, являвшегося затем государственной идеологией императорского Китая на протяжении 2 тысяч лет. У истоков этой борьбы стояли предшественники легистов (фа цзя - "школы закона") Гуань Чжун и Цзы Чань. В середине VII в. до н. э. Гуань Чжун занимал пост первого советника в царстве Ци - богатом государстве с развитой торговлей и ремеслами на востоке страны, где он собирался провести несколько важных административных реформ, направленных на ослабление позиций наследственной аристократии9. Гуань первым в истории Китая выдвинул концепцию об управлении страной на основании закона, резюмировав свои высказывания в следующей фразе: "Законы - это отец и мать народа"10. Ему принадлежит идея о всеобщности закона: "Правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые - все должны следовать закону. Это и называется великим искусством управления"11.
      Поскольку творцом законов являлся правитель, то роль его в управлении царством неизмеримо возрастала. Гуань настаивал на том, чтобы вся полнота политической и экономической власти, вплоть до регулирования рыночных цен, находилась в руках правителя. Он наставлял царя уделять особое внимание уровню развития земледелия, считая его основным и наиболее почетным занятием. Гуань внушал правителю и высшим сановникам, что величие государства зависит от процветания сельского хозяйства. И не случайно в главе "Об управлении государством" встречается следующее высказывание: "Если народ занимается земледелием, это значит, что поля возделаны, целинные земли обрабатываются, а раз поля возделаны, это значит, что зерна много, а если зерна много, это значит, что государство богато, а в богатом государстве воины сильны, при сильных же воинах войны победоносны, а при победоносных войнах расширяются пределы государства"12. Царю многое нравилось в проповедях Гуаня, но кое-что и настораживало. Его пугало чрезмерное увлечение законом, стремление Гуаня поставить закон даже над правителем. "Закон ограждает народ от необузданности государя, которой нет границ"13, - наставлял Гуань. Из многочисленных предложений Гуаня были реализованы в царстве Ци немногие, да и то уже после его смерти.
      Удачнее сложилась судьба второго предшественника легизма, Цзы Чаня, являвшегося в середине VI в. до н. э. первым советником в небольшом царстве Чжэн. Цзы относился к числу ученых-администраторов. Он понимал, что стабильность царской власти возможна лишь при условии сокрушения позиций наследственной аристократии, и объявил о проведении серии реформ, а прежде всего попытался ликвидировать старую административную структуру, создавая постепенно новые территориально- административные единицы, подчиненные центру. Именно Цзы, первому в Китае из сторонников сильной царской власти, принадлежит идея принудительного деления населения на группы из 5 взаимосвязанных семей каждая14. Введение системы взаимной ответственности на уровне семьи и подчинение руководителей этих пятерок царской администрации наносили удар не только по наследственной аристократии, но и по органам общинного самоуправления. Правда, Цзы не удалось осуществить свой замысел. Однако идея была заманчивой, и через 200 лет выдающийся теоретик и практик легизма Шан Ян попытался осуществить ее на западе страны, в царстве Цинь.
      Идеи Гуаня и практическая деятельность Цзы оказали большое влияние на развитие политической мысли, вызвав разноречивые отклики. Характерна позиция Конфуция - мыслителя из царства Лу, занимавшего пост низшего сановника. Если суммировать его высказывания о Гуане, о последователе Цзы Чаня Фань Сюань-цзы и других сторонниках закона, то станет ясно, что их основной порок, по мнению Конфуция, состоял в том, что они при помощи закона стремились уничтожить различия между благородными и простыми людьми15. Ранние легисты, действовавшие разрозненно и не имевшие достаточно разработанной теории, столкнулись теперь с грозным противником, строившим свое учение об управлении государством и народом, напротив, на идее полного игнорирования закона. Конфуций еще при жизни пользовался известностью и имел около 70 учеников. Когда Конфуцию было за 50, он отправился странствовать по Китаю. Но никто из правителей не решился апробировать идеи очередного претендента на должность первого советника. Вернувшись через 10 лет в царство Лу, он вскоре скончался, так и не сделав служебной карьеры. Ученики Конфуция, записывавшие его изречения и беседы, составили в начале IV в. до н. э. из этих записей небольшой трактат, назвав его "Лунь юй" ("Беседы и рассуждения").
      Центральное место в концепции Конфуция занимает учение о "благородном человеке" - цзюнь цзы. Отдельные исследователи иногда даже называют учение Конфуция в целом учением о "благородном человеке"16. Конфуций придавал большое значение этому "эталону человеческой мудрости". Благородный муж у Конфуция - образец поведения, человек, которому должны подражать все жители Поднебесной.
      Эта концепция привлекла к себе внимание широких кругов образованных людей из числа свободных, ибо, как поучал Конфуций, каждый мог стать цзюнь цзы; все зависело от самого человека. Согласно этой же концепции, главой государства может быть только цзюнь цзы. Когда Конфуция спросили, каким же должен быть благородный муж, он привел в качестве примера Кун Вэнь-цзы, одного из представителей аристократии в царстве Вэй, и сказал, что Кун был умен и любил учиться, отличался скромностью и не стыдился спрашивать у нижестоящих о том, чего не знал17. Существенную роль в учении Конфуция играет концепция "ли" - системы морально-этических принципов, тех норм поведения, которые должны соблюдать все жители Поднебесной. Носителем таких норм и является благородный муж. Учение о "ли" и "цзюнь цзы" взаимосвязано: "Благородный муж, беря за основу своей деятельности справедливость, приводит ее в соответствие с "ли"18. Значение "ли" весьма объемно: сюда входят "сяо" - почитание предков и особенно родителей, человеколюбие, и прежде всего любовь к родственникам, уважение к старшим и подчинение им, честность и искренность, стремление к внутреннему самоусовершенствованию и др. Эти принципы вырабатывались Конфуцием с учетом некоторых давних норм поведения, существовавших в общинах, где представители старшего поколения пользовались непререкаемым авторитетом. Но нормы морали, интерпретированные Конфуцием, не совпадали целиком с нормами обычного права и включали в себя ряд новых моментов. Представление о почитании старшего поколения, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки мелких социальных ячеек и перенесено на общество в целом. Согласно его схеме, правитель возвышался лишь на несколько ступенек над главой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Конфуций вводил правителя в круг их обычных представлений, подчеркивая, что государство - та же семья, только большая. Такая трактовка легко воспринималась современниками, поскольку для мышления многих китайцев было характерно представление о государстве как о большой семье. Не случайно одним из ранних обозначений понятия "государство" служили в китайском языке слова "го цзя" (государство-семья), сохранившиеся как термин и по сей день. Широко известно изречение Конфуция, что "правитель должен быть правителем". Чтобы представить реальное значение этого выражения в системе взглядов Конфуция, необходимо привести весь соответствующий текст: "Циский правитель Цзин гун [547 - 490 гг. до н. э.] спросил Конфуция относительно хорошего управления. Конфуций ответил: "Правитель должен быть правителем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном". "Замечательно! - воскликнул [Цзин] гун. - В самом деле, если правитель не будет правителем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, то пусть даже у меня будет просо, смогу ли я его есть?"19. Консервируя внутриобщинную социальную дифференциацию, Конфуций переносил это правило и на все общество. Но если в первом случае, в силу естественных законов, сыновья со временем могли стать отцами, заняв в общине место "старшего поколения", то в общественной жизни значительная социальная мобильность исключалась. Некоторое регламентирование социальной мобильности достигалось здесь с помощью концепции "жэнь" (гуманность, человеколюбие). Впрочем, Конфуций не распространял стихийно это достоинство на всех людей. Таковым мог быть лишь "благородный муж": "Случается, что благородный муж лишен "жэнь", но не бывает так, чтобы низкий человек обладал "жэнь"20.
      Через сто с лишним лет после смерти Конфуция активный последователь и проповедник его идей Мэн цзы (прибл. 371 - 289 гг. до н. э.) покажет, что имели в виду сами конфуцианцы, подразделяя людей на "благородных" и "низких": "Одни заняты интеллектуальным трудом, другие - физическим. Занятые интеллектуальным трудом управляют людьми, а занятые физическим трудом управляются людьми. Управляемые кормят людей, а управляющих кормят люди"21. Здесь поставлены все точки над "i". Однако вернемся к Конфуцию. Конфуций придавал очень большое значение выработанным им нормам поведения. Он говорил: "Нельзя смотреть на то, что противоречит "ли", нельзя слушать то, что противоречит "ли", нельзя говорить то, что противоречит "ли"22. На смену обычному праву и Нарождающемуся законодательству Конфуций стремился Поставить реконструированные им нормы. Теперь все управление страной и народом должно было осуществляться на основании "ли"23. Во времена Конфуция, когда большинство населений входило в общины с их органами самоуправления, сила личного примера продолжала играть немалую роль. А прежде всего взоры людей были обращены на руководителей общины, глав больших семей24. Стремись сделать образ правителя более земным и доступным рядовому общиннику, Конфуций обязывал и царя соблюдать весь комплекс правил, связанных с "ли": "Если правитель любит "ли", то никто из народа не посмеет быть непочтительным; если правитель любит справедливость, то никто из народа не посмеет не последовать ему; если правитель любит искренность, то никто из народа не Посмеет скрывать свои чувства"25.
      Признавая верховную власть, Конфуций в то же время был противником абсолютизации царской власти. Он стремился ограничить права царя. Поэтому, видимо, и возникла концепция "благородного мужа" - прообраза будущего "совершённого" бюрократа. Правителю, принявшему концепцию Конфуция, вольно или невольно приходилось взваливать на себя и бремя обязанностей "благородного мужа". Роль же наставников, следивших за соблюдением правителем принципов "ли", отводилась конфуциански образованным сановникам, тем же "благородным мужам", составлявшим ближайшее окружение цари. Конфуций возлагал определенные надежды на этих сановников, обязанных своим возвышением добросовестному изучению его теории. В то же время, стремясь успокоить правителей, Конфуций внушал им, что если они будут досконально соблюдать все его наставления, то со временем может отпасть необходимость и в наставниках. "Когда в Поднебесной царит Дао26, правление уже не находится в руках сановников"27.
      Помимо того, Конфуций привлек на службу своей теории традиционное верование в божественную силу Неба. Культ Неба зародился в Китае в середине периода Чжоу. Вначале он сосуществовал с культом Шанди (тотемный первопредок династии Инь), а впоследствии сменил Шанди и стал единственной верховной божественной силой. Наместником Неба на Земле был Сын Неба - чжоуский правитель. Ко времени Конфуция в связи с ослаблением реальной власти чжоуского правителя пошатнулась и вера в Небо. Конфуций приложил много усилий к тому, чтобы восстановить прежнюю веру. В его учении Небу отведена особая роль.
      Оно выступает в качестве высшей направляющей силы, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной, от простого общинника до правителя. Оно определяет и жизнь всего государства. "Жизнь и смерть зависят от веления Неба, - поучает один из последователей Конфуция, - богатство и знатность - в руках Неба"28. В голосе Конфуция звучат жесткие ноты, когда речь заходит хотя бы о малейших колебаниях веры в святость Неба: "Тот, кто не постиг веления Неба, не может стать благородным мужем"29. Но постичь веления Неба суждено не каждому. Для этого нужно обладать Знаниями и соблюдать "ли".
      Конфуций не верил в разум простого народа и его способности к приобретению знаний: "Народ можно заставить следовать должным путем, Но нельзя заставить его понять, почему так надо"30. Он не допускал и мысли о том, что простой люд может осознанно воспринять учение о Небе: "Низкий человек не способен познать веление Неба и не боится его, он презирает великих людей и оставляет без внимания речи совершенномудрых"31. В роли земных интерпретаторов небесной воли выступали у Конфуция лишь "благородные мужи", прежде всего аристократы и те, кто овладел принципами "ли". Здесь тонкий политик вручал своим последователям мощное идеологическое оружие. Конфуций превратил Небо в стража основных догматов своей теории. Небо знает, кто и как претворяет учение о "ли". Ведь именно Небо помогает людям, стремящимся к знаниям, познать этические нормы и полностью овладеть ими. Именно благосклонность Неба помогает правителю стать "благородным мужем".
      "Небо породило во мне добродетель"32, - говорил Конфуций. Он не случайно связывал столь прочно Небо с делами людей. Небо контролировало не только деяния простых смертных, но и поступки правителя. Небо прежде всего должно было следить, насколько верен правитель принципам его учения. Отныне над правителем нависала угроза потери власти, если он сошел бы с начертанного Конфуцием пути. "Благородный муж, - проповедовал Конфуций, - боится трех вещей. Он боится веления Неба, боится великих людей, боится совершенномудрых"33. Горе тому правителю, которого оставило Небо: небесный отец покинул своего неблагодарного сына. Общинники, поклонявшиеся предкам и почитавшие старшее поколение, не случайно называли глав общин "фу лао" (отцы-старейшие). Отречение отца от сына было самым тяжким наказанием. От такого сына отворачивалась вся община, и он превращался в изгоя. А поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу лишь конфуциански образованные сановники, их роль в политической жизни страны неизмеримо возрастала. Фактически правитель подпадал под контроль своих же сановников. В случае какого-нибудь крупного конфликта ничто не мешало им, выгодно истолковав любое явление природы (появление кометы и т. п.), выдать его за голос Неба и пустить в народе слух о недовольстве Неба правителем.
      Именно поэтому учение Конфуция встретило такую горячую поддержку у наследственной аристократии. Конфуций как бы вдохнул в этот пошатнувшийся слой новые силы. Не случайно столь ярый противник конфуцианства, как Мо цзы, обрушивался впоследствии на Конфуция именно за его стремление ограничить власть правителя. Слегка сгущая краски, Мо цзы в полемическом задоре произнес поистине пророческие слова: "Он потратил свой ум и знания на то, чтобы распространять зло, побуждать низы бунтовать против верхов, наставлял сановников, как следует убивать правителей"34. Мо цзы оказался прав, но лишь частично. Низы - китайское крестьянство - поднимались на восстания под другими лозунгами. Их эгалитарные устремления не имели ничего общего с конфуцианскими идеалами. Что касается сановников, то китайская бюрократия действительно взяла на вооружение данный способ свержения правителей. Десятки поколений дворцовых клик и группировок использовали этот санкционированный самим Конфуцием метод борьбы против неугодных императоров. Такое довольно привилегированное положение "благородных мужей" в системе административного управления и иерархии и ограничение сферы деятельности правителя заранее запрограммированным направлением вызывали тревогу у наиболее дальновидных царей, хотя конфуцианская идея покорности властям импонировала очень многим. По-видимому, именно колеблющейся позицией царей объясняется тщетность десятилетних странствий Конфуция. Родовая аристократия была уже слаба, а активный потребитель его идей еще не вырос, ибо государственная бюрократия делала лишь первые шаги. В VII-III вв. до н. э. за политические теории и идеи могли платить только главы государств, и от их прихоти зависела судьба странствующего ученого.
      В этом отношении весьма характерен жизненный путь Мо цзы, внесшего определенную лепту в будущее здание императорского Китая, однако так и не сделавшего служебной карьеры из-за неугодной правителям социальной направленности его учения. Поскольку конфуцианская концепция незыблемости социальной градации закрывала незнатным общинникам, ремесленникам и торговцам путь наверх, уготовив им судьбу вечных слуг правящей элиты, - появились политические теории, отражавшие интересы других социальных слоев. Творцом одной из таких этико-политических теорий и был Мо цзы, выражавший в несколько своеобразной форме интересы более бедных общинников, мелких торговцев и ремесленников. Осуждая праздную жизнь наследственной аристократии, Мо писал: "У простого люда - три бедствия. Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха. От этих трех бед народ испытывает огромные страдания. Но если именно в такое время ваны и гуны развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях, цинах, свирелях и шенах, а также устраивают боевые упражнения для показа оружия, то откуда же простой люд возьмет средства для пищи и одежды? Поэтому я считаю, что так не должно быть. Мой замысел состоит в том, чтобы уничтожить это"35.
      Мо впервые в истории китайской общественно-политической мысли создал утопию о совершенном государстве и обществе36. По мнению Мо, все несчастья и беспорядки в мире происходят из-за отсутствия взаимной любви. Когда люди научатся одинаково относиться друг к другу независимо от положения в обществе и происхождения, когда "всеобщая любовь восстановит равенство между людьми", в мире наступят счастье и покой. Развивая принцип "всеобщей любви", Мо выступал против захватнических войн. Он осуждал грабительские походы, приводившие к гибели сотен тысяч людей и истощению ресурсов страны. В то же время Мо признавал необходимость оборонительных войн и уделял внимание выработке серии конкретных мер по укреплению обороны городов. Мо и его последователи критиковали конфуцианское учение о судьбе, отрицая самое ее существование. Тем самым они выступали против концепции незыблемости привилегий аристократии, ниспосланных им якобы самой судьбой. Мо принадлежит идея активной деятельности человека, творящего собственную судьбу. Трактовка понятия судьбы тесно связана с моистским представлением о "воле Неба". В отличие от конфуцианцев, обожествлявших Небо и делавших его творцом и стражем своих социально-этических принципов, Мо относился к традиционной вере в "волю Неба" весьма скептически. "У меня воля Неба, - писал он, - подобна циркулю колесника и угломеру плотника". Тоже наделяя Небо этическими принципами своего учения, Мо использовал его для подкрепления некоторых теоретических положений, однако уже иных по содержанию.
      Моистский принцип "почитания мудрости" носит антиконфуцианский характер. Мо считал, что основным критерием при назначении на административные посты должна быть не родовитость, а знания и компетентность соискателя: "Если земледелец, ремесленник или торговец проявит способности, то его должно выдвинуть, наделить высоким рангом и жалованьем, дать ему дело соразмерно с его способностями и выделить ему в подчинение людей"37. Принцип "почитания мудрости" оказал существенное влияние на развитие китайской государственности и явился провозвестником создания качественно новой административной структуры, основанной на большей социальной мобильности. Выдвигая новый критерий социальной ценности человека (обладание мудростью), Мо фактически уравнивал в правах знать и простой люд. Эта идея нашла свое развитие в принципе "почитания единства". Мо считал, что в государстве не должно быть противоречия между властью и народом: обе стороны обязаны заботиться об общих интересах. Утопическую для того времени идею "единства" администрации и народа он пытался осуществить с помощью унификации взглядов, предоставляя администрации решающее право определения "правильных воззрений": "Услышав о хорошем или плохом, необходимо сообщить об этом волостному начальнику, и то, что он найдет правильным, все должны признать правильным, а то, что он признает неправильным, все должны признать неправильным"38. Этот принцип оказал двоякое влияние на развитие общественно-политической мысли в Китае. Идея "единства взглядов" породила концепцию насильственной унификации мышления народа, получившей наиболее полное выражение у легистов. А представление о равенстве людей оплодотворило учение "да тун" об обществе "великого единства" с уравнительным распределением всех благ, пользовавшееся большой популярностью в крестьянской среде в течение многих веков, вплоть до наших дней. Идея равенства была несовместима с резкой социальной дифференциацией. Поэтому Мо так решительно осуждал роскошь, излишние траты на пышные похороны, ритуальную музыку и пр.
      Учение Мо содержало и противоречивые положения. Так, стремление к увеличению окладов компетентных администраторов не корреспондировалось с его заявлениями о равномерном удовлетворении потребностей людей. Мо понимал, что существование общества его типа возможно, в частности, лишь в случае, если у правителя будут надежные рычаги власти, с помощью которых он сможет осуществлять управление. Такими рычагами власти Мо считал награды и наказания - материальное поощрение "знающих" и наказание "неумелых", что должно было способствовать нормальному функционированию государственной машины и воспитанию народа в духе новых принципов. Хотя Мо наделял правителя реальными рычагами власти, в целом его модель государства была отвергнута, как и конфуцианская, правда, по иным причинам: в ту эпоху не могло быть и речи об обществе, основанном на всеобщем равенстве.
      Поиск "совершенной" модели государственного устройства продолжался. Самодержавные устремления китайских правителей все же нашли удовлетворение, но лишь после того, как Шан Ян обогатил легизм, создав на основе ранних легистских представлений развернутую концепцию управления государством и народом. Шан Ян родился в 390 г. до н. э. в семье, принадлежавшей к обедневшему аристократическому роду, в царстве Вэй. Он получил традиционное образование, но уже в юности его влекло к легизму. На формирование мировоззрения Шана оказали влияние взгляды Гуань Чжуна, Цзы Чаня и других сторонников закона. Шан был хорошо знаком с учением Конфуция и Мо. Честолюбивый и волевой, он еще в молодости покинул Вэй, ибо советник вэйского царя, хорошо знавший талантливого юношу и предсказывавший ему блестящую карьеру, порекомендовал царю использовать Шана либо убить его, но ни в коем случае не выпускать за пределы государства39. Использовать его не захотели, и Шану грозила смертная казнь. Поэтому он тайно направился на запад, в далекое Цинь, к царю Сяо гуну (361 - 338 гг. до н. э.), который рассылал гонцов в поисках ученого, способного укрепить позиции правителя и обуздать всесилие наследственной аристократии. Первые беседы с Сяо не дали результатов: царь засыпал, слушая стандартные политические программы очередного претендента на должность советника. Однако, когда Шан поделился с царем самым сокровенным - своими новыми идеями, царь столь увлекся его планами, что не заметил, как сполз с циновки и подполз к пришельцу40. Вскоре Шан был назначен советником царя, и ему поручили провести реформы. Сведения об учении Шана ограничиваются текстом "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"), сохранившимся до наших дней41. Шан разработал две программы переустройства структуры традиционного общества - экономическую и политическую42.
      Остановимся сначала на экономической программе. Многие древнекитайские философы и политические деятели связывали благосостояние государства с уровнем развития земледелия. Сельское хозяйство считалось основным и наиболее важным занятием. И Конфуций и Мо цзы почитали труд земледельца. Мо считал трудящимися лишь тех, кто обрабатывал землю: "Из 10 человек лишь 1 пашет, а 9 бездельничают"43. Шан Ян перенял эту идею. "Совершенномудрый, - говорил Шан, обращаясь к Сяо гуну, - знает, что составляет сущность хорошего управления государством, поэтому он заставляет людей вновь обратить все свои помыслы к земледелию"44. В его учении сельское хозяйство наделяется дополнительными функциями, выступая в роли активного элемента формирования особой государственной системы. Прежде сановники, как правило, получали за службу право взимания налогов с определенной территории. Высшие посты находились в руках аристократов и передавались по наследству. На местах не было царских чиновников. Низший аппарат содержался аристократией или общиной. Содержание такой администрации обходилось казне недорого. Осуществление же кардинальных политических концепций Шана связывалось им с успешным разрешением зерновой проблемы. От этого зависела перестройка структуры управления, ибо создание нового бюрократического аппарата, находившегося полностью на содержании казны, должно было в десятки раз повысить расходы царского двора. От этого зависело осуществление и новых принципов внешней политики, так как страна могла вести агрессивные войны, лишь имея большие запасы продовольствия: "Только умный правитель понимает, что любовь к рассуждениям не способна укрепить армию и расширить границы. Лишь совершенномудрый, хорошо управляя страной, добивается сосредоточения помыслов народа на Едином45 и объединяет усилия всех только в земледелии"46.
      В те времена в Цинь, как и в других царствах, в связи с повсеместным ростом крупной частной земельной собственности и разорением мелких землевладельцев наблюдалось сокращение общего числа свободных земледельцев-общинников. Это отрицательно сказывалось на состоянии государственной казны. Сокращался не только объем налоговых поступлений, но и масштабы повинностей, трудовых и воинских. Шан убеждал правителя любыми средствами приостановить разорение и бегство земледельцев, ибо это подрывало экономическое могущество царя. Тревога за судьбу земледельца - основного налогоплательщика - проходит красной нитью через экономическую программу Шана: "Управляя государством, умный правитель должен... сделать так, чтобы земледельцы не покидали земли, чтобы они могли прокормить своих родителей и управляться ер всеми семейными делами"47. Шан выдвинул серию конкретных мер, направленных на повышение производства зерна и увеличение налоговых поступлений. Он убеждал правителя провести всеобщую подворную перепись, которая позволила бы представить реальное положение в деревне, и ввести новую, более совершенную налоговую систему, заменив поземельный налег взиманием определенной доли урожая. При помощи подворных списков Шан надеялся выявить всех уклоняющихся от земледелия, особенно тех, кто оказался в частной зависимости, перейдя под покровительство "сильных домов", и перестал платить налоги государству. Он даже пытался запретить использование наемного труда, чтобы как-то притормозить разорение и бегство общинников.
      Однако, если бы даже ему удалось собрать вместе всех безземельных общинников, включая и тех, кто, покинув деревню, странствовал в поисках работы, необходимо было наделить их землей. А это была трудная проблема. Заброшенные или проданные участки перешли в собственность общинной верхушки. Государство же в то время еще не было столь могущественно, чтобы решиться на экспроприацию земель у богатых общинников. Шан, видимо, и сам не решался на такой шаг, ибо он потерял бы важного союзника в борьбе против аристократии. Поэтому он попытался разрешить аграрный кризис за счет целинных земель, предоставляемых желающим на льготных условиях: "Иметь огромные земли и не распахивать целину - все равно, что не иметь земли... Поэтому искусство управления государством заключается в умении сосредоточить все усилия на поднятии целины"48. Поднятие целины должно было укрепить экономическое положение царской власти, поскольку взимаемые с целинников налоги шли непосредственно в распоряжение казны. Установление прямой связи между земледельцами и царской администрацией способствовало бы созданию нового слоя государственно зависимых земледельцев, обязанных своим благополучием царскому двору.
      Особые надежды возлагал Шан на официальную торговлю государственными должностями и рангами знатности. Он был одним из первых (если не самым первым) мыслителем древнего Китая, кто выдвинул эту идею: "Если в народе есть люди, обладающие излишком зерна, пусть им за сдачу лишнего зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности"49. Многие мечтали в то время об административных постах. Ведь чиновники освобождались от уплаты налогов и несения повинностей. Особенно прельщали ранги знатности. Обладатель такого ранга освобождался от трудовой повинности, и государство разрешало ему иметь одного зависимого человека, а тех, кто обладал 9-м или более высоким рангом знатности, обещали наделить правом взимания налогов с 300 семей общинников50. В источниках не сохранилось сведений о том, по какой цене намеревался продавать Шан административные должности и ранги знатности. Известно лишь, что в 243 г. до н. э. в царстве Цинь один ранг знатности стоил около 1 тыс. даней (30 тыс. кг) зерна, что составляло годовой доход сановника. Государственная торговля должностями и рангами открывала доступ в новый привилегированный слой прежде всего богатым общинникам. Одновременно она превратилась в дополнительный, весьма прибыльный источник пополнения доходов казны.
      Значительное место в экономической программе Шана уделяется частной торговле зерном. В то время представители легистской школы разрабатывали концепцию регулирующей роли государства в стабилизации рыночных цен. Они полагали, что государственный контроль над ценами на зерно и разумная политика государственных закупок смогут пресечь ростовщическую деятельность купцов, наживавшихся на искусственном колебании цен. Шан пошел дальше: он предложил вообще запретить всякую частную торговлю зерном, дабы купцы не могли скупать по низким ценам сельскохозяйственные продукты в урожайные годы и сбывать их втридорога в голодное время. "Пусть торговцы не имеют возможности скупать зерно, а земледельцы - продавать его. Если купцы будут лишены возможности скупать зерно, то в урожайный год они не получат новых благ. А если они не получат новых благ в урожайный год, то и в голодный год лишатся богатых барышей"51. Среди теоретических положений экономической программы Шана заслуживает также внимания предложение о введении царской монополии на разработку естественных богатств: "Если сосредоточить в единых руках [право собственности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [прибыль], нечем будет кормиться"52. Это предложение сыграло в дальнейшем большую роль в укреплении экономической основы китайского централизованного бюрократического государства в империях Цинь и Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.), когда были учреждены государственные монополии на соль и железо. Фактически уже в тот период государство наделялось экономическими функциями. В целом экономическая программа Шана намечала реальные пути укрепления царской власти и превращения Цинь в одно из самых могущественных царств древнего Китая.
      Перейдем теперь к политической программе Шана. Подобно Конфуцию, он не представлял себе иной формы правления, кроме монархической. Но на этом сходство кончается. В учении Шана правитель наделялся абсолютной властью. По существу, его программа явилась первой в истории Китая завершенной моделью деспотического государства53. Первое и самое главное: любой человек может возглавлять страну. Но для этого необходимо овладеть искусством управления обществом и государством. Правитель, мечтающий иметь послушный народ, который с радостью будет выполнять любые его указания, должен разбираться в психологии человека и знать его сокровенные желания, дабы воздействовать на них в нужном направлении. Что же такое человек и каковы его характерные черты в представлении Шана? "Людям свойственно следующее: когда голодны - стремиться к пище; когда утомлены - стремиться к отдыху; когда тяжело и трудно - стремиться к радостям; когда унижены - стремиться к славе. Такова природа людей. Стремясь к выгоде, люди забывают о "ли"; стремясь к славе, теряют основные качества человека"54. "Поэтому и говорят: "Народ устремляется туда, где собрались вместе слава и выгода. Если правитель держит в руках рукояти славы и выгоды, то он может заставить [людей] добиваться славы и выгоды"55. "Природа людей, - поучал Шан, - [такова]: при измерении каждый норовит захватить себе часть подлиннее; при взвешивании каждый норовит захватить себе часть потяжелее; при определении объема каждый норовит захватить себе часть побольше. Если просвещенный правитель умело разбирается во всех трех [проявлениях человеческой природы], он способен установить хорошее правление у себя в - государстве, а люди смогут достичь того, к чему стремятся"56. А установить хорошее правление можно лишь одним путем: "Необходимо заставить народ активно заниматься сельским хозяйством и военным делом"57.
      Именно эти два вида деятельности, умело сочетаемые правителем, могут усилить его личную власть и превратить слабое государство в могущественное, способное поглотить земли соседей. Шан вводит новое понятие в древнекитайскую политическую теорию - "И" (Единое). Под Единым понимается постоянное сочетание земледелия и войны как норма жизни народа. "Обычно добивающийся хорошего управления беспокоится, как бы народ не оказался рассеян, и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной [идее]. Вот почему совершенномудрый добивается сосредоточения всех усилий народа на Едином, дабы объединить [его помыслы и деятельность]. Государство, добившееся сосредоточения [всех усилий народа] на Едином хотя бы на один год, будет могущественно десять лет; государство, добившееся сосредоточения [всех усилий народа] на Едином на десять лет, будет могущественно сто лет; государство, добившееся сосредоточения [всех усилий народа] на Едином на сто лет, будет могущественно тысячу лет; а тот, кто могуществен тысячу лет, добьется владычества [в Поднебесной]"58. Как же достичь такого сосредоточения усилий народа? Правителю надлежит перекрыть все "источники славы и выгоды", оставив людям лишь два: сельское хозяйство и военную службу. "В земледелии люди страдают от трудностей, а на войне - от опасностей. Однако, рассчитывая [разбогатеть], люди забывают о трудностях и совершают поступки, которых они раньше страшились, ибо при жизни они все время рассчитывали, где бы извлечь выгоду, а на пороге смерти - прославить свое имя. Необходимо уяснить, что является истоком славы и выгоды. Если земля приносит выгоду, то народ отдаст все свои силы земледелию, а если на войне можно прославиться, то люди будут сражаться, не жалея жизни"59.
      Шан Ян предлагал ввести новую систему рангов знатности (20 рангов), сделав ее открытой для любого члена общества, независимо от происхождения или социального положения. Эта идея, основанная на заимствованном у Мо цзы принципе равных возможностей, обладала большой притягательной силой, ибо прежде ранги знатности передавались лишь по наследству и в среде аристократических семей. Обладатели шановских рангов знатности наделялись рядом привилегий, возраставших в зависимости от величины ранга. Непременным условием получения ранга являлись успехи в земледелии или воинская доблесть. Для зажиточных, но не знатных жителей делалось исключение: они могли купить ранг, но только за зерно. И еще для одной категории делалось исключение: стремясь поощрить доносы на недовольных режимом, Шан наделил и доносчиков правом на получение рангов знатности. Донос приравнивался к воинской доблести. Созданная с помощью рангов знатности элита должна была, по замыслу ее творца, служить социальной опорой режима деспотической власти. В то же время Шан предупреждал обладателей рангов знатности, что они могут легко их лишиться, если нарушат предписания правителя. Перманентное встряхивание и просеивание элиты должно было стать одним из незыблемых законов существования могущественного государства. Правитель должен постоянно обновлять элиту за счет притока свежих сил, чтобы держать ее в повиновении. "Если при управлении государством преуспевают в превращении бедных в богатых, а богатых - в бедных, то у такого государства будет много силы; а тот, у кого много силы, добьется владычества [в Поднебесной]"60.
      Шан был достаточно прозорлив, чтобы понимать, что найдется много людей, не желающих жить по легистским нормам, несмотря на обещанные "славу и выгоду". Поэтому из созданной им модели он вычленил "хорошего подданного" и подверг осуждению те нормы духовной жизни и поведения человека, которые были неугодны его режиму. Так родилась концепция "вшей", которые являются врагами государства. К категории "вшей", от которых надлежит очистить страну, Шан относил всех, кто изучал поэзию, историю, музыку, правила благопристойности, стремился к добродетели, человеколюбию, бескорыстию, красноречию и обладал острым умом61, то есть всех, кто мог стать критически мыслящей личностью. "Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; "ли" и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие - мать проступков; назначение и выдвижение на должность добродетельных людей - источник порока"62. Искоренить эти явления можно лишь с помощью наград и наказаний. Одни, уповая на награды, сами избавятся от "вшей", а упорствующих следует перевоспитывать наказаниями, причем наказаний должно быть больше, чем наград. Шан составил шкалу оптимального соотношения наград и наказаний. "В стране, добившейся владычества [в Поднебесной], на каждые девять наказаний приходится одна награда; в сильной стране на каждые семь наказаний приходятся три награды; в стране, обреченной на гибель, на каждые пять наказаний приходится пять наград"63.
      Развивая положение Мо о наградах и наказаниях как рычагах управления народом, Шан выдвигает не известную ранее в Китае концепцию о наказаниях: он отказывается признавать наличие какой-либо причинной связи между мерой наказания и тяжестью содеянного преступления, особенно если оно направлено против государственных интересов. Необходимо жестоко карать даже за малейшее нарушение приказов правителя. В противном случае невозможно управлять народом.
      "Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь [тяжкие] преступления, но невозможно будет предотвратить даже мелкие проступки"64. Стремясь повысить эффективность метода наград и наказаний, Шан предлагал ввести в стране систему круговой поруки, разбив население на группы семей, обязанных постоянно наблюдать друг за другом и доносить властям о нарушителях и инакомыслящих. Идея эта, выдвинутая впервые в VI в. до н. э. предшественником легизма Цзы Чанем, получила в политической программе Шана законченное воплощение. Он разработал серию мер, охватывавших все слои населения. Широкое распространение системы круговой поруки позволяло правителю держать жителей царства в постоянном страхе и создавало, по замыслу ее творца, благоприятные условия для воспитания "хороших подданных". Следует упомянуть еще об одной "находке" Шана: он первый в истории Китая предложил сожжение неугодной литературы в качестве эффективного средства борьбы со "вшами" и идеологическими противниками режима65.
      Та непосредственность, доходящая порой до цинизма, с которой Шан излагал свою теорию управления и будущего государственного устройства, шокировала некоторых современников и потомков. Но нельзя забывать, что высказывания Шана были рассчитаны на узкий круг лиц. То был цикл бесед с правителем царства, хотя на некоторых из них присутствовали и высшие сановники царства Цинь66. Претендент на пост первого советника должен был продемонстрировать не только высокую профессиональную квалификацию, но и убедить главу государства в необходимости принятия именно его системы управления. Система эта, ориентированная на максимальную концентрацию политической, экономической и духовной власти в руках правителя, могла вызвать лишь благоприятное отношение. Правда, для этого необходим был огромный административный аппарат67, самое существование которого тоже порождало опасность режиму личной власти. Возникал новый порочный круг: чрезмерная концентрация власти влекла за собой разбухание административного аппарата, следовательно, частичную неуправляемость68 и возможность притязаний высшего чиновничества на свою долю власти. Как обезопасить правителя от подобных притязаний, сделав в то же время аппарат послушным и жизнеспособным? Эта проблема уже давно занимала легистов. Шан предложил серию мер. Прежде всего необходимо кровно заинтересовать чиновничество в упрочении именно данной системы управления. Одним из действенных средств являлась отмена сословной ограниченности и провозглашение принципа равных возможностей не только при поступлении на службу, но и при продвижении по служебной лестнице. Отныне ценность чиновника определялась не происхождением, а его личными способностями. Непременным правилом, распространявшимся на всю административную систему, являлась также четкая градация материальных благ и внешних атрибутов службы в зависимости от занимаемой должности. Таковы "награды". Одновременно вводились и "наказания" наряду с распространением среди чиновничества системы круговой поруки и цензорского надзора, осуществляемого особой категорией администраторов.
      Наибольшие надежды возлагал Шан на законодательную систему, призванную сыграть организующую и регулирующую роль как в самом обществе, так и среди чиновничества. Творцом законов являлся правитель. Чиновникам отводилась роль активных исполнителей законов. Исключалось привилегированное положение чиновничества. Более того, население, обязанное знать законы, получало право контроля над деятельностью администрации. "Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику - законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает нарушившего закон. Эти люди должны ознакомить провинившегося чиновника с мнением высшего чиновника - законника. Когда чиновники узнают об этом, они не осмелятся попирать закон в отношениях с народом"69. Таким образом, правитель как бы брал чиновничество в клещи, сочетая собственный контроль с наблюдением со стороны народа. Закон, по учению Шана, должен был стать опорой деспотической власти.
      Многодневные беседы, в ходе которых Шан подробно излагал планы социального и государственного переустройства, убедили Сяо гуна в необходимости и, главное, результативности преобразований. Он принял Шана на службу и поручил ему претворить эти планы в жизнь. Следует отдать должное прозорливости Шана. Словно предвидя возможную реакцию народа на реформы, он издал специальный указ, направленный на то, чтобы рассеять всякие сомнения и заставить людей поверить в силу законов. Суть указа: каждого, кто перенесет бревно от северных ворот столицы к южным, наградят 10 золотыми монетами. Цена неслыханная! Люди дивились, но, подозревая какой-то обман, не брались за дело. Тогда объявили на площади, что награда увеличивается до 50 золотых! Наконец нашелся смельчак, который согласился проделать эту операцию, взял на глазах у толпы бревно, взвалил на плечо и перенес через весь город от одних ворот к другим. И ему действительно было вручено публично 50 золотых. А все это было проделано для того, заключает свой рассказ Сыма Цянь, чтобы народ "поверил, что [законы] не обманывают"70. На таких наглядных примерах Шан пытался обучать жителей царства доверять законам.
      В 356 г. до н. э. Шан провел следующие преобразования: 1. "Приказал народу разделиться на [группы] по пять и десять [семей], установил [систему] взаимного наблюдения и ответственности [за преступления]. Тот, кто не донесет о преступнике, будет разрублен пополам; тот, кто донесет о преступнике, будет награжден так же, как [воин], отрубивший голову врагу71; скрывших преступника наказывать так же, как и [воина], сдавшегося врагу"72. 2. "Те из народа, кто, имея [в семье] двух и более мужчин, не разделил [с ними хозяйства], платят двойной налог". 3. "Имеющий воинские заслуги получает от правителя ранг знатности в соответствии с [установленным] порядком. Тот, кто сражается [с другими] из-за личных интересов, подвергается суровым или легким наказаниям, в зависимости от тяжести преступления". 4. "Большие и малые - те, кто, усиленно трудясь, [на ниве] основного занятия, пашут, ткут и производят много зерна и шелка, освобождаются от несения трудовых повинностей. Извлекающие выгоду из второстепенных занятий, а также бедные из-за [собственной] лени должны быть превращены в рабов". 5. "[Члены] знатных домов, не имеющие воинских, заслуг, рассматриваются как не имеющие права быть внесенными в списки знати. Для [обладателя] каждого [ранга] устанавливается четкое деление в [размере] частных полей, [количестве] домов, слуг, служанок и в [виде] одежды. Имеющим заслуги оказывать почести; не имеющим оных не разрешать роскоши даже при богатстве"73. Через 6 лет Шан провел еще одну серию реформ. Вся территория царства была разделена на 31 уезд, управляемый чиновниками. Впервые было официально узаконено право частной собственности на пахотные земли, унифицированы меры длины, веса и объема.
      Не все указы Шана были претворены в жизнь. Указ о порабощении торговцев и ремесленников носил скорее устрашающий характер, чтобы приостановить неконтролируемое развитие "второстепенных" занятий. Практика легистских царей показала, что они усматривали четкое различие между крупными и мелкими торговцами. Порабощению могла подвергнуться лишь какая-то часть бедных торговцев, ремесленников, наемных работников, занятых в различных промыслах, а также бродячих людей, покинувших свои общины. Возможно, были порабощены и некоторые общинники. Однако в то время процесс этот не принял массового характера. Он усилился позднее, во II - I вв. до н. э. по мере роста крупной частной земельной собственности. В целом реформы Шана явились конкретным воплощением его экономической и политической программ. Они вызвали ожесточенное сопротивление со стороны наследственной аристократии и связанных с нею руководителей общин, а также части торговцев. Однако Шану с помощью Сяо гуна удалось на время подавить протест. Недовольные были сосланы в отдаленные пограничные районы. После этого, как сообщает Сыма Цянь, "уже никто из народа не осмеливался осуждать законы"74. Со смертью Сяо гуна аристократия вновь подняла голову. Шану пришлось бежать. Он пытался скрыться в провинции, однако никто не решился приютить опального сановника, ибо уже функционировала введенная им система взаимной ответственности. Вскоре Шан был пойман и по настоянию аристократов "разорван на части колесницами"75.
      Преемник Сяо гуна Хуэй ван (337 - 311 гг. до н. э.), недолюбливавший Шана за издевательство над его учителем, которому по приказу Шана отрезали нос, и отдавший поэтому бывшего первого сановника на расправу аристократам, не отменил, однако, ни одной из реформ 356 - 350 гг. до н. э. Последовательное осуществление преобразований Шана позволило циньским царям сосредоточить в своих руках всю полноту власти. Постепенно возникает новый слой бюрократии и устанавливается тот тип связей между правителем и чиновниками, правителем и народом, о котором говорил Шан. Царство Цинь начинает вести активную агрессивную внешнюю политику, поглощая соседние царства и превращаясь в одно из самых могущественных государств Китая. В конце второй половины III в. до н. э. это царство, возглавленное Ин Чжэном (259 - 210 гг. до н. э.), полководцем и администратором, воспитанным на легистских идеях, завершает объединение страны, и в 221 г. до н. э. на месте разрозненных государств создается единая империя с централизованной (властью - империя Цинь. Ин Чжэн провозглашает себя Ши хуан ди - "первым императором", принимает титул "Цинь Ши хуан ди" и реализует, уже в масштабах всего Китая, идеи и преобразования Шана.
      На этом заканчивается первый этап становления императорского Китая. Второй этап, охватывающий империи Цинь и Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.), знаменуется дальнейшим совершенствованием системы, отработкой ее отдельных институтов и звеньев, формированием ортодоксального конфуцианства, отличавшегося от первоначального учения Конфуция и воспринявшего многое, особенно в области теории и практики управления, как раз от своего соперника - легизма.
      Создание императорской системы сыграло в свое время заметную роль в истории Китая. Она способствовала в ту пору дальнейшей консолидации китайцев. Именно этой системе страна обязана той сравнительной внутренней устойчивостью, которая позволила сохранить непрерывность исторического развития и преемственность культуры. Так было в древности и в средние века. Но ознакомление с концепциями некоторых теоретиков императорского Китая в древности вызывает в то же время прямые ассоциации с тем, что происходит или недавно происходило в КНР. Ассоциации эти, к сожалению, не беспочвенны. Вспомним еще раз о беседе между Э. Сноу и Мао Цзэ-дуном. В ней опять всплыла извечная для Китая проблема - присутствие и роль "древности" на современном этапе развития страны. Мао не скрывает сейчас своей заинтересованности в культивировании давних методов управления и в использовании концепций и методов императорского Китая. В новой беседе с Э. Сноу, в феврале 1971 г., он заявил, что "китайскому народу трудно отвыкать от привычек, выработанных трехтысячелетней традицией поклонения императорам", и добавил, что в период "культурной революции" он умышленно раздул культ личности, чтобы вдохновить массы на борьбу с его противниками. Именно тут понадобились такие концепции императорского режима, как обожествление власти правителя, унификация мышления, антиинтеллектуализм и апологетика войны. Так перекликаются седая древность и современность.
      В N 12 китайского журнала "Хунци" за 1972 г. (стр. 45 - 54) помещена статья, имеющая непосредственное отношение к рассматриваемой нами теме. Она написана проф. Ян Юн-го и называется "Борьба двух линий в идеологии периода Чуньцю - Чжаньго. (О социальных сдвигах периода Чуньцю - Чжаньго на основании полемики конфуцианцев с легистами)". Факт обращения центрального теоретического органа ЦК КПК к древности тоже не случаен. В течение последних двух лет, начиная с августа 1971 г., в китайской печати вновь все чаще упоминается лозунг Мао Цзэ-дуна "использовать древность ради современности", впервые выдвинутый в 50-е годы, в период "расцвета 100 цветов". Возрождение этого лозунга связано со стремлением как-то оправдать в глазах широких народных масс тот огромный моральный ущерб, который нанесла китайскому обществу "культурная революция". Под "древностью" понимаются вся многовековая история и культура китайского народа. Маоисты пытаются показать, что они чтут и используют наследие предков. Внезапное появление многочисленных сведений об археологических раскопках, сопровождаемых красочными фотографиями, выдается за наглядные достижения "культурной революции". В действительности раскопки, в ходе которых были обнаружены уникальные исторические ценности, свидетельствующие о талантливости и трудолюбии китайского народа, велись в течение многих лет. Но сведения о них появились сравнительно недавно, и они не имеют никакого отношения к "культурной революции". Вслед за археологией в ход была пущена древняя история. Статья Го Мо-жо "Проблема периодизации древней истории Китая" ("Хунци", 1972, N 7) должна была на конкретном материале показать читателям не только "правильность" исторических концепций Мао, но и доказать, что Китай раньше всех стран мира миновал рабовладельческую формацию и вступил в феодализм.
      Появление статьи Ян Юн-го - первое со времени "культурной революции" обращение этого журнала к древнекитайским политическим учениям. Для общественной жизни КНР стало уже традиционным начинать очередной этап политической борьбы или кампании с переоценки роли конфуцианства. Легизм же появляется на страницах китайской официальной печати впервые, что вызывает особый интерес. Известно, что Мао Цзэ-дун неплохо знаком с классической древнекитайской философией и широко пользуется ею в своих построениях. Однако, если внимательно вчитаться в его работы, можно заметить, что он оперирует как бы двумя слоями "древности": открытым, рассчитанным на широкую публику в стране и за рубежом, и закрытым, предназначенным для внутреннего пользования. Легизм и легистские правители (Шан Ян, Цинь Ши хуан) всегда попадали в закрытый слой. Достаточно напомнить о выступлении Мао на закрытом заседании 2-й сессии VIII съезда КПК в 1958 г., ставшем известным лишь сравнительно недавно из хунвэйбиновской печати. Там Мао выдвинул концепцию полного игнорирования конституции КНР. Говоря, что никто не в состоянии запомнить все законы и статьи конституции, он заявил: "Мы, как правило, ими не руководствуемся, а опираемся главным образом на решения, на совещания, которые проводим четыре раза в год. Поддерживаем порядок, не прибегая к гражданскому и уголовному законодательству. У Собрания Народных Представителей, у Государственного Совета - свои порядки, а мы предпочитаем руководствоваться нашими". В качестве одного из самых веских аргументов в поддержку своей идеи Мао сослался на деятельность легистского императора Цинь Ши хуана: "Нельзя придерживаться только демократии, нужно сочетать Маркса и Цинь Ши хуана".
      Отнесение легизма к закрытому слою "древности" объясняется также влиянием давней традиции. В течение многих веков не без активной помощи конфуцианцев легисты предавались анафеме и выдавались за злейших врагов китайского народа. Мао долгое время считался с этой укоренившейся в сознании народа традиционной оценкой легизма. Однако по мере дальнейшей абсолютизации своей власти он начал постепенно реабилитировать легизм. В своих выступлениях перед хунвэйбинами Мао восхвалял Цинь Ши хуана. Первый китайский император стал одним из его любимых героев. Легисты создали первую в истории Китая завершенную модель деспотического государства, что импонирует Мао Цзэ-дуну. Теперь решено доказывать уже открыто прогрессивность всех легистских концепций и деяний Цинь Ши хуана, дабы легистская древность работала на маоистскую современность. Ян Юн-го - широко известный специалист в области философии и политической теории. Перед Ян Юн-го стояла нелегкая задача: необходимо было перед лицом широких масс, прежде всего кадровых работников, военных, интеллигенции и молодежи, доказать реакционность раннего конфуцианства и прогрессивность всех легистских концепций, в первую очередь знаменитой шановской концепции "вшей", которые мешали нормальному функционированию легистского государства.
      Статья начинается с исторического экскурса, где говорится о борьбе двух формаций: старой, рабовладельческой, и новой, феодальной. Исходя из концепции Го Мо-жо, признанной ныне в качестве ортодоксальной, Ян Юн-го доказывает, что в период Чуньцю - Чжаньго (VII - III вв. до н. э.) в Китае произошел переход от рабовладения к феодализму. Переход этот сопровождался не только острой социальной борьбой (восстания рабов), но и "ожесточенной борьбой на идеологическом фронте". В те времена выразительницей интересов обреченного класса рабовладельцев была группировка конфуцианской школы - Конфуций, Цзы Сы и Мэн Цзы. А чаяния нового класса - феодалов выражала легистская школа в лице Шан Яна, Хань Фэя и других. На фоне борьбы конфуцианцев и легистов, пишет автор, можно увидеть грандиозные социальные реформы того времени; понять, кто способствовал развитию нового, прогрессивного строя, а кто стремился защитить старый; выяснить, чье учение соответствовало историческому развитию и служило новому, а чье тянуло историю назад (указ. статья, стр. 46). Поскольку легисты отражали интересы нового господствующего класса, все их концепции и вся деятельность объявлены прогрессивными. Особенно хвалит Ян Юн-го Шан Яна за тесную связь с практикой: Шан Ян исходил из практической борьбы, поэтому он воспевал земледелие и войну, и это отвечало социальным требованиям эпохи. Мэн Цзы же призывал людей руководствоваться субъективным мнением, закрыться в хижине и тратить время на самосозерцание (там же, стр. 51). Перебросив мостик от Шан Яна к Цинь Ши хуану, Ян Юн-го заключает, что политика первого китайского императора в отношении конфуцианцев и гуманитарной литературы ("Шицзина" и "Шуцзина", которые он приказал сжечь) была абсолютно правильной; "его деяния соответствовали требованию эпохи, он шел вперед по пути, проложенному легистами" (там же, стр. 54). Этой фразой заканчивается статья.
      Весь пафос статьи, в которой полемика двух направлений изложена весьма поверхностно, отчего конфуцианство и легизм выглядят крайне обедненными, направлен на оправдание шановской идеи "вшей" и расправы Цинь Ши хуана с его идейно-политическими противниками - конфуцианцами. Аудитории Ян Юн-го, наверное, памятно выступление Мао на второй сессии VIII съезда КПК, в котором он не только восхвалял Цинь Ши хуана за решительные действия, но и признавал, что превзошел первого императора: "Я утверждаю, что мы сильнее Цинь Ши хуана. Он закопал 460 человек, а мы закопали 46 тысяч, в сто раз больше Цинь Ши хуана. Я как-то дискутировал с некоторыми демократическими деятелями. Они называют нас Цинь Ши хуанами, деспотами. Мы в общем принимаем их обвинения". Вновь возвращая читателя к событиям глубокой древности, редакция "Хунци" пытается ссылками на легистов оправдать деяния маоистов в период "культурной революции". Так на практике выглядит лозунг Мао - "использовать древность ради современности".
      Примечания
      1. E. Snow. Red Star over China. N. Y. 1961, pp. 142 - 143.
      2. Ibid., p. 132.
      3. Подробнее см.: М. Алтайский, В. Георгиев. Антимарксистская сущность философских взглядов Мао Цзэ-дуна. М. 1969. стр. 36 - 51; К. В. Иванов. К вопросу об идейных истоках маоизма. "Вопросы философии", 1969, N 7, стр. 42 - 52; В. Ф. Федоров. Феодальная идеология и "идеи Мао Цзэ-дуна". "Научные доклады высшей школы". Философские науки, 1971, N 4, стр. 131 - 140; А. М. Румянцев. Истоки и эволюция "идей Мао Цзэ-дуна". М. 1972, стр. 8 - 39, 145 - 155; см. также Л. С. Васильев. Конфуцианство в Китае. "Вопросы истории", 1968, N 10.
      4. Яо Янь-цюй. Собрание важнейших материалов периода Чуньцю. Шанхай. 1956, стр. 1 - 26;. Ян Куань История Сражающихся царств. Шанхай. 1957, стр. 107 (цитируемые здесь и ниже работы китайских авторов - на кит. языке).
      5. H. G. Creel. The Beginnings of Bureaucracy in China: the Origin of the Hsien. "The Journal of Asian Studies", vol. XXIII, 1954, N 2, pp. 155 - 183.
      6. К. В. Васильев. Пожалования "поселений" и раздача земель в древнем Китае V- III вв. до н. э. "Проблемы социально-экономической истории Древнего мира" М. -Л. 1963, стр. 113.
      7. Сюй Чжо-юнь. Социальные сдвиги в период Чуньцю - Чжаньго. "Лиши юйянь яньцзюсо цзикань", т. 34, 1963, стр. 566 - 569.
      8. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 1, стр. 105.
      9. Высказывания Гуань Чжуна были записаны и собраны его последователями, составившими лет через 300 после его смерти трактат "Гуань цзы".
      10. "Гуань цзы". "Собрание сочинений древнекитайских мыслителей" ("Чжуцзы цзичэн"). Т. 5. Пекин. 1956, гл. 16, стр. 89.
      11. Там же, гл. 45, стр. 257.
      12. Там же, стр. 264.
      13. Там же, гл. 52, стр. 288.
      14. "Чуньцю цзочжуань". "Тринадцать классических книг с комментариями и пояснениями к комментариям" ("Шисань цзин чжушу"). Т. 30. Шанхай. 1957, гл. 40, стр. 1602.
      15. "Лунь юй". "Собрание сочинений древнекитайских мыслителей". Т. 1, гл. 4, § 3, стр. 69; "Чуньцю цзочжуань". Т. 32, гл. 53, стр. 2154 - 2195.
      16. Чжао Цзи-бинь. Философская мысль в Китае. Шанхай. 1948, стр. 41 - 42.
      17. "Лунь юй", гл. 6, § 5, стр. 100.
      18. Там же, гл. 18, § 15, стр. 342.
      19. Там же, гл. 15, § 12, стр. 271.
      20. Там же, гл. 17, § 14, стр. 303.
      21. "Мэн цзы". "Собрание сочинений древнекитайских мыслителей". Т. 1, гл. 10, стр. 430.
      22. "Лунь юй", гл. 4, § 3, стр. 69; "Чуныцю цзочжуань", гл. 53, стр. 2154-2155.
      23. "Лунь юй", гл. 2, § 2, стр. 22.
      24. См. подробнее: Л. С. Переломов. Об органах общинного самоуправления в Китае в V-III зв. до н. э. "Китай, Япония. История и философия". М. 1961; его же. Община и семья в древнем Китае. М. 1964.
      25. "Лунь юй", гл. 16, § 13, стр. 284.
      26. Конфуций рассматривает Дао ("путь") как воплощение всех этических норм своего учения.
      27. "Лунь юй", гл. 19, § 16, стр. 355 - 356.
      28. Там же.
      29. Там же, гл. 15, § 12, стр. 264.
      30. Там же, гл. 23, § 20, стр. 419.
      31. Там же, гл. 9, § 8, стр. 161.
      32. Там же, гл. 8, § 7, стр. 147.
      33 Там же, гл. 19, § 16, стр. 359 - 360.
      34. "Мо цзы". "Собрание сочинений древнекитайских мыслителей". Т. 4, гл. 39, стр. 184.
      35. "Мо цзы", гл. 32. "Древнекитайская философия". М. 1972, стр. 197.
      36. Подробнее см.: М. Л. Титаренко. Социально-политические идеи Мо цзы и школы моцзя раннего периода. "Научные доклады высшей школы". Философские науки, 1965, N 6, стр. 72 - 78.
      37. "Мо цзы", гл. 9. "Собрание сочинений древнекитайских мыслителей". Т. 4, стр. 26 - 27.
      38. "Мо цзы", гл. 11, Указ. соч., стр. 45.
      39. См. об этом Сыма Цянь. Исторические записки. "Шицзи хуйнжу каочжен". "Исторические записки с собранием комментариев, исследованием и подтверждениями". Пекин. 1955, гл. 68, стр. 2 - 3 (3398 - 3399).
      40. См. "Шицзи хуйчжу каочжен", гл. 68, стр. 4 - 5 (3400 - 3401).
      41. В основе лежат черновики указов Шана, его речи и наставления, записанные придворными историографами. Самый памятник был составлен последователями Шана, легистами царства Цинь во второй половине III в. до н. э. Подробнее см. нашу вступительную статью к "Книге правителя области Шан" (М. 1968, стр. 13 - 42).
      42. Там же, стр. 68 - 97.
      43. "Мо цзы", гл. 47. Указ. соч., стр. 25.
      44. "Книга правителя области Шан", стр. 153.
      45. Под "Единым" Шан понимал сочетание земледелия и военной службы.
      46. "Книга правителя области Шан", стр. 156.
      47. Там же, стр. 227.
      48. Там же, стр. 169.
      49. Там же, стр. 192.
      50. Там же, стр. 218.
      51. "Шицзи хуйчжу каочжен", гл. 6, стр. 4 (418).
      52. "Книга правителя области Шан", стр. 143 - 144.
      53. Подробнее см. там же, стр. 59 - 97.
      54. Там же, стр. 169.
      55. Там же, стр. 170.
      56. Там же, стр. 172.
      57. Там же.
      58. Там же, стр. 154.
      59. Там же, стр. 170.
      60. Там же, стр. 159.
      61. Там же, стр. 158.
      62. Там же, стр. 162.
      63. Там же, стр. 159.
      64. Там же, стр. 164.
      65. "Хань фэй цзы". "Собрание сочинений древнекитайских мыслителей". Т. 5. гл. 4, ч. 13. Пекин. 1956, стр. 67.
      66. "Книга правителя области Шан", стр. 135 - 141; "Шицзи хуйчжу каочжен", гл. 68, стр. 5 - 7 (3401 - 3403).
      67. Шан включил "управление" в одну из трех основных функций государства - земледелие, торговля и управление.
      68. Шан говорил, что "управление" неизбежно размножает "дух вшей" - пренебрежение своими прямыми обязанностями и стяжательство (там же, стр. 221 - 222).
      69. Там же, стр. 237. Под "народом" следует понимать скорее всего глав патронимии и руководителей общины, осуществлявших контакт с представителями царской администрации.
      70. "Шицзи хуйчжу каочжен", гл. 68, стр. 9 (3405).
      71. То есть получит ранг знатности. См. там же, стр. 8 (3404).
      72. По циньским законам семья сдавшегося в плен обращалась в рабство, а сам он в случае поимки подвергался смертной казни.
      73. "Шицзи хуйчжу каочжен", гл. 6, стр. 7 - 9 (3403 - 3405).
      74. Там же, гл. 68, стр. 10 (3406).
      75. Там же, стр. 21 (3417).
    • Либерман М. А. Сэкигахара: фальсификации и заблуждения
      By foliant25
      Просмотреть файл Либерман М. А. Сэкигахара: фальсификации и заблуждения
      Либерман М. А. Сэкигахара: фальсификации и заблуждения / монография/ — Москва : РУСАЙНС, 2019. — 378 с.
      ISBN 978-5-4365-3633-0
      "Сэкигахара (1600) — крупнейшая и важнейшая битва самураев, перевернувшая ход истории Японии. Причины битвы, ее итоги, обстоятельства самого сражения окружены множеством политических мифов и фальсификаций.
      Эта книга — первое за пределами Японии подробное исследование войны 1600 года, основанное на фактах и документах. Книга вводит в научный оборот перевод и анализ синхронных источников.
      Для студентов, историков, востоковедов и всех читателей, интересующихся историей Японии".


      Автор foliant25 Добавлен 18.07.2019 Категория Япония
    • Либерман М. А. Сэкигахара: фальсификации и заблуждения
      By foliant25
      Либерман М. А. Сэкигахара: фальсификации и заблуждения / монография/ — Москва : РУСАЙНС, 2019. — 378 с.
      ISBN 978-5-4365-3633-0
      "Сэкигахара (1600) — крупнейшая и важнейшая битва самураев, перевернувшая ход истории Японии. Причины битвы, ее итоги, обстоятельства самого сражения окружены множеством политических мифов и фальсификаций.
      Эта книга — первое за пределами Японии подробное исследование войны 1600 года, основанное на фактах и документах. Книга вводит в научный оборот перевод и анализ синхронных источников.
      Для студентов, историков, востоковедов и всех читателей, интересующихся историей Японии".


    • Sean Davies. War and Society in Medieval Wales 633-1283: Welsh Military Institutions
      By hoplit
      Sean Davies. War and Society in Medieval Wales 633-1283: Welsh Military Institutions. University of Wales Press. 2004
      CONTENTS
      EDITORS ’ FOREWORD
      ACKNOWLEDGEMENTS
      ABBREVIATIONS
      MAP OF MEDIEVAL WALES
      INTRODUCTION
      I THE TEULU
      II THE LLU
      III CAMPAIGN STRATEGY AND TACTICS
      IV EQUIPMENT AND TACTICAL DISPOSITIONS
      V FORTIFICATIONS
      VI CONDUCT IN WARFARE
      CONCLUSION
      BIBLIOGRAPHY
      INDEX
    • Sean Davies. War and Society in Medieval Wales 633-1283: Welsh Military Institutions
      By hoplit
      Просмотреть файл Sean Davies. War and Society in Medieval Wales 633-1283: Welsh Military Institutions
      Sean Davies. War and Society in Medieval Wales 633-1283: Welsh Military Institutions. University of Wales Press. 2004
      CONTENTS
      EDITORS ’ FOREWORD
      ACKNOWLEDGEMENTS
      ABBREVIATIONS
      MAP OF MEDIEVAL WALES
      INTRODUCTION
      I THE TEULU
      II THE LLU
      III CAMPAIGN STRATEGY AND TACTICS
      IV EQUIPMENT AND TACTICAL DISPOSITIONS
      V FORTIFICATIONS
      VI CONDUCT IN WARFARE
      CONCLUSION
      BIBLIOGRAPHY
      INDEX
      Автор hoplit Добавлен 18.07.2019 Категория Западная Европа