Sign in to follow this  
Followers 0
Saygo

Михаил Брайчевский. Утверждение христианства на Руси

22 posts in this topic

ВСТУПЛЕНИЕ

В 1988 г. исполняется 1000-летие так называемого Владимирова крещения Руси, окончательной победы христианства как официальной, государственной религии, которая оказала огромное влияние на дальнейшее развитие государства. К сожалению, исследователи не уделяли этой проблеме должного внимания, ограничиваясь преимущественно абстрактными соображениями или же разработкой второстепенных, совершенно не принципиальных вопросов (уточнение дат, развитие отдельных событий, интерпретация сообщений источников и т. д.). При этом наблюдается стремление избегать религиозных тем, малопонятный страх перед клерикализмом. Но ведь религия как надстроечное явление — одна из форм общественного сознания — на протяжении тысячелетий играла огромную (часто — решающую) роль в ходе исторического процесса, особенно на ранних его стадиях. Ф. Энгельс писал, что религия ”является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения… Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, — силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — С. 328—329].

Человек со времени своего возникновения стремился понять окружающий мир, уяснить его закономерности, но осознать действительную причину каждого природного явления он не умел, потому искал ответы в собственной фантазии. В этом находили выражение гносеологические корни идеализма. ”Не религия создает человека, а человек создает религию”, — писал К. Маркс [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 252].

Генезис христианства как мировой идеологической системы — сложный и многолинейный процесс. Ф. Энгельс писал, что, подобно борьбе пролетариата в середине XIX в., ”христианство возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 22. — С. 467].

Новую веру породил глубокий социальный кризис, который в последнем оплоте рабовладельчества — Римском государстве — перед началом новой, христианской, эры вылился в гражданскую войну и стал причиной замены республиканской формы правления — императорской. Ф. Энгельс остроумно подметил, что в условиях тогдашней деструкции новая религия представляла собой единственный элемент, ”который противостоял этому процессу разложения — ибо само христианство было его собственным неизбежным продуктом — и который поэтому сохранялся и рос, тогда как другие элементы были только мотыльками-однодневками” [там же. — С. 472].

Господствовавшая в дореволюционной литературе клерикальная концепция утверждения христианства в Киевской Руси выработала ”Владимирову легенду”, по которой крещение Руси в конце Х в. составляло единовременный боговдохновенный акт, осуществленный киевским князем Владимиром Святославичем в результате внутреннего озарения. Отсюда и концепция ”равноапостольности”: провозглашенного просветителем Руси Владимира, подобно апостолам, озарила высшая благодать (”святой дух”).

Реальное утверждение христианства в нашей стране — сложный процесс, растянувшийся на много веков и прошедший через несколько стадий. Спонтанное проникновение христианских идей в среду восточноевропейских племен (в том числе и славянских); спорадическое введение новой веры отдельными восточнославянскими властителями; первое официальное крещение Руси при Аскольде; потеря новым вероучением функции государственной религии в результате переворота 882 г.; упорная борьба христианства с язычеством на протяжении Х в., в ходе которой три вспышки антихристианского террора чередовались с периодами религиозной толерантности; наконец, второе официальное крещение при Владимире и окончательное провозглашение православия государственной религией Руси — составляют единую и последовательную цепь, требующую специального исследования. Однако и религиозный акт 988 г., который является одним из важнейших элементов сложной системы реформ, осуществленных Владимиром Святославовичем, не дал ожидаемых результатов: язычество продолжало существовать в глухих уголках необъятной страны, а кое-где (среди неславянских народов) дожило до XX в.

В предлагаемой книге мы попытаемся показать всю сложность и историческую обусловленность процесса утверждения христианства на Руси. Из-за недостаточной разработанности проблематики мы иногда вынуждены обращаться к гипотетическим построениям. Потому некоторые выдвинутые в работе утверждения являются дискуссионными и нуждаются в дальнейшем обосновании.

Share this post


Link to post
Share on other sites

ГЛАВА I

ХРИСТИАНСТВО У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН ДО СЕРЕДИНЫ IX в.

Первый вопрос, с которым сталкивается исследователь древнерусского христианства, — когда именно начинается проникновение новой веры в Восточную Европу и ее распространение среди местных племен. Начала этого процесса восходят к первым векам новой эры, когда он был составной частью общего движения, действовал неравномерно, импульсами и прошел несколько стадий.

Сначала христианство распространялось в территориальных рамках Палестины и прилегающих к ней областей. До разрушения Иерусалимского храма римлянами в 70—71 гг. главным средоточием новой веры оставался именно Иерусалим; тут концентрировалась деятельность апостолов. После падения иудейской столицы христианство вышло за пределы страны, а место пришедшего в упадок Иерусалима заняли Александрия, Антиохия, Рим и другие периферийные кафедры, которые возникли в диаспоре и скоро сменили свой сугубо еврейский характер на интернациональный.

Выход миссионерской проповеди за границы империи приходится на конец II — начало III в. Особенно эта деятельность усиливается после официального признания новой религии Римским государством, которое превращается в оплот христианского вероучения и мощный фактор его распространения.

Восточная Европа в антский период. В истории древних славян ii в. н. э. явился переломным моментом. Именно в это время на широких просторах Восточно— и Центральноевропейской Лесостепи формируется черняховская культура [1], отражающая принципиально новый этап в социально-экономическом развитии наших предков. Вокруг ее этнической интерпретации идет дискуссия: большинство специалистов считают ее славянской, связывая с антами и склавинами византийских источников [22; 26; 29; 82; 97; 98; 99; 190; 398; 471; 474; 530; 546; 586; 589; 590; 591; 701; 702; 840 и др.]; другие же придерживаются ”концепции многоэтничности”, в соответствии с которой носителями черняховской культуры были не только славяне, но и некоторые другие племена (фракийцы, готы, сарматы и т. д.). Однако и в последнем случае памятники Черняховского типа полностью сохраняют значение источника по истории восточных славян.

Дискуссионным остается и вопрос о верхней дате культуры. Существование ее на протяжении V в. доказано неопровержимо [45; 46; 47; 475; 601; 616; 725 и др.], но некоторые исследователи считают необходимым продлить интервал в верхнем направлении как минимум до VI или даже начала VII в. [82; 83; 89; 99; 397; 398; 399; 625; 626 и др.].

В Восточной Европе черняховская культура занимает территорию Южной Волыни, Прикарпатья, Подолии, Молдавии, Среднего Поднепровья; на северо-востоке ее памятники известны до Курского Посеймья. Область основного распространения культуры не выходит за пределы Лесостепи, но начиная с определенного времени фиксируется активное движение черняховских племен к Степному Причерноморью. Здесь материалы Черняховского типа наслаиваются на местную культурную основу, репрезентованную городищами Низового Днепра и синхронными им поселениями типа Киселево и Викторовка. Эти памятники отражают позднескифскую и позднеантичную традиции и являются археологическим эквивалентом готского племенного массива.

Славяне (анты) и готы в первой половине I тыс. н. э. составляли две главные социально-политические силы в Восточной Европе. Отношения между ними на разных этапах приобретали различный характер: периоды мирного сосуществования чередовались со вспышками острой конфронтации. Уровень исторического развития обоих объединений был приблизительно одинаковым: Антское царство и Готское королевство представляли собой классические образцы варварских государств, когда осуществлялся переход от первобытнообщинного строя к феодализму с отчетливыми признаками рабовладельчества.

Материалы черняховской культуры ярко отражают существенные сдвиги в сфере социально-экономического развития антских племен. Можно с уверенностью констатировать, что именно в это время наши предки сделали решающий шаг к классовой структуре общества [100], открыв путь для утверждения монотеизма как новой надстройки над только-только сформированным базисом.

Социальное развитие древних славян определялось прогрессом производства (ведущей отраслью которого было земледелие), в первую очередь состоянием производительных сил. Демографический уровень первой половины I тыс. н. э. не поддается точному исчислению, однако на основе побочных данных можно считать, что плотность населения в то время составляла около 10 человек на 1 км2 [84, с. 17—27; 844, с. 232—242; 901, с. 41—43; см. также: 137, с. 38—41; 610, с. 300]. Ф. Энгельс, опираясь на письменные источники, такой же цифрой определил густоту населения Германии в первые века новой эры [Маркс К., Энгельс Ф. Соч — Т. 21. — С. 145—146].

Очевидно, приведенная цифра отражает критическое состояние в сфере народонаселения. Принимая во внимание площади, непригодные для обработки под поля (овраги, болота, пески, солончаки и т. п.), оставленные под лесами, сенокосами, выпасами и другими угодьями, непосредственно занятые усадьбами поселений и т. д., а также учитывая правильную агрикультуру, при которой ежегодно под паром оставалась половина или треть пашенной земли, приходим к выводу, что на среднюю статистическую семью с двумя трудоспособными членами приходилось около 8—10 га ежегодной запашки. Именно такую площадь и могла обработать семья собственными силами при помощи тогдашней техники [214, с. 183—186].

Таким образом, фонд свободных земель в начале новой эры в Восточноевропейской Лесостепи был уже исчерпан (фактически еще в середине I тыс. до н. э. [25, с. 6—7]), и дальнейший рост населения обусловливал, с одной стороны, отлив избыточных демографических масс на сторону, а с другой — обезземеливание части семей. В черняховском обществе активно действовали оба эти процесса.

Другим фактором, определившим состояние восточнославянского общества в первой половине и середине I тыс. н. э., был прогресс в сфере техники производства и в первую очередь земледелия. Последнему способствовало повсеместное распространение железного рала, позднее — плуга, способного не только разрыхлять, но и переворачивать пахотный слой земли [ 84, с.30—39; 212; 213; 215, с.115—131; 216]. Технический прогресс обеспечил существенное повышение производительности земледельческого труда, а значит — рост гарантированного прибавочного продукта.

На первые века нашей эры приходится второе крупное общественное разделение труда: ремесло отделяется от сельского хозяйства [80; 84, с. 204—220]. В самостоятельные отрасли выделились черная металлургия и кузнечное дело, гончарное производство, ювелирное дело, возможно, и некоторые другие ремесла, чья продукция имела признаки стандартизации. Развитие ремесла предполагает возникновение товарного производства, постоянной внутренней торговли и денежного обращения. Огромное количество римских монет, преимущественно денариев II в. н. э., найденных на территории Восточноевропейской Лесостепи, является наглядным свидетельством этого процесса [84, с. 247—265; 102].

Интенсивное развитие экономики обусловило разложение общины. Пашенные земли, оставаясь в коллективной собственности территориальных общин, передаются наделами в индивидуальное владение отдельных семей. Периодические переделы, которые должны были как-то уравновесить хозяйственные интересы последних, применяются все реже и со временем полностью исчезают [84, с. 272—279; 617].

При такой форме земельных отношений продукт, полученный в результате обработки конкретного участка, составляет уже частную собственность и может стать источником обогащения. Многочисленные денежные и вещевые клады, которые встречаются на восточнославянских землях, убедительно демонстрируют накопление значительных богатств в частных руках. Общество стратифицируется: с одной стороны, формируется верхушка, стремящаяся сосредоточить в своих руках все рычаги общественной жизни, с другой — активно действует процесс постепенной пауперизации трудящихся, которые становятся объектом эксплуатации со стороны более удачливых соседей [84, с. 266—303].

Существование рабовладельчества у восточных славян в середине I тыс. н. э. подтверждается письменными источниками. В частности, во время продвижения на Балканы в VI—VII вв. анты и склавины захватывали десятки и сотни тысяч пленных, которых превращали в рабов [84, с. 286—289]. Наряду с рабовладельческими отношениями в славянском обществе вызревали более прогрессивные формы социальной зависимости, представлявшие зачатки феодального строя [84, с. 292—294; 217, с. 25—26].

Социальное расслоение древнеславянского общества, формирование классов выдвигали на повестку дня новую организацию, способную обеспечить господство эксплуататоров над широкими массами трудового народа. Окончательное разложение первобытнообщинного строя обусловило крах племенной структуры, которая сменялась структурой политической. В первой половине и середине I тыс. н. э. древнеславянские племена были объединены в два крупных союза государственного типа — Антский на востоке и Склавинский на западе [84, с. 312—324], возглавляемые царями и властителями; имена некоторых из них нам известны.

До конца IV в. положение Антского царства в какой-то мере зависело от развития гото-славянских отношений, но в конце IV в. Готское государство было сметено гуннским нашествием. Антское царство, которое — вопреки мнению ряда ученых [21, с. 46—51; 254, с. 311—312; 539, с. 46] — избежало гуннского погрома [46; 140; 397; 471, с. 18—26; 474; 511; 599], в V—VI вв. испытывает подъем. Именно на это время приходится активное продвижение славян за Дунай, в пределы балканских владений Византийской империи. После ликвидации Готского королевства Антское государство осталось единственной значительной политической структурой в Восточной Европе.

Все процессы, о которых шла речь выше, касаются базиса и политической надстройки. Они имели непосредственное влияние и на развитие идеологии. Старое язычество, составлявшее надстройку первобытнообщинного строя, уже не отвечало реальным потребностям времени. Распространение монотеистических идей, продиктованное глубокими социальными сдвигами, было неминуемым результатом общественного прогресса. В конце IV в. готы официально приняли христианство в его арианском варианте. Восточные славяне не могли оставаться в стороне от этого процесса.

”Андреева легенда”. В древнерусских летописях помещена легенда о посещении ”гор Киевских” (Среднего Поднепровья) апостолом Андреем [312; 423; 424; 487; 508; 815 и др.]: ”Андрђю оучащю в Синопови, и пришедшю ему в Корсунь, оувидђ, яко ис Коръсуня близъ оустье Днђпръское, и въсхотђ поити в Римъ, и приде въ оустье Днепръское, и оттолђ поиде по Днђпру горђ и по приключаю приде и ста подъ горами на березђ. И заоутра въставь рече к сущимъ с нимъ оученикомъ: ”Видите горы сия яко на сихъ горахъ въсияеть благодать Божия; имать и городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ въздвигнути”. И въшедъ на горы сиа, и благослови я, и постави крестъ. И помолився Богоу, и слђзе съ горы сея, идеже послђ же бысть Киевъ”[2] [250, с. 6—7].

Далее следует вставка, введенная в текст ”Повести временных лет” новгородскими редакторами Мстислава Владимировича, посвященная путешествию Андрея в Новгород. Эта вставка, отличающаяся невысоким идеологическим и литературным уровнем, грубо нарушает первичный текст и искажает его содержание (апостол едет в Рим с низовий Днепра через… Ильмень и Ладогу!).

Сюжет о русской миссии Андрея отсутствует в Новгородской первой летописи, потому можно утверждать, что в так называемом Начальном своде игумена Ивана, составленном в 1093 г., его еще не было. Исследователи свыклись с мыслью, что приведенный отрывок принадлежит Сильвестру, автору второй редакции ”Повести временных лет” [359, с. 170—171; 508, с. 162; 532, с. 284]. Однако эту мысль не можем признать доказанной. Игумен Иван подверг вступительную часть использованного им ”Древнейшего” свода 1037 г. тщательной переработке и сокращению. Между тем, ”Андреева легенда” имеет признаки глубокой древности, что отсылает нас ко временам начальной христианизации Руси. Следовательно, независимо от времени введения этого пересказа в киевское летописание необходимо рассматривать его как идеологический документ эпохи, которая намного древнее, чем время Нестора и Сильвестра.

Характерной чертой раннесредневековой идеологии был поиск глубоких корней для институтов, выступавших репрезентантами тех или иных общественных организмов: государственных образований, династий, стольных городов, а особенно — национальных церковных организаций. Как древняя генеалогия в сознании феодального класса наилучшим образом украшала ”благородного” рыцаря, так подтверждение древнего возраста общественных учреждений призвано было поднять авторитет народа и страны. Недаром еще в XVI в. Иван IV пытался вывести свою родословную от первого римского императора Октавиана Августа [239, с. 158, 200, 201, 205 и др.], а сами римляне провозглашали своим родоначальником полулегендарного Энея.

Еще с первых веков нашей эры существовало понятие апостольских кафедр, основанных учениками Христа. Это были первые епископии, чей авторитет определялся пиететом к основателям. Так, фундатором римской кафедры считался Петр; иерусалимской — Иаков, сын Алфея; эфесской — Иоанн Богослов; гиеропольской — Филипп и т. д. Позднее появляются новые епархии, но первые в сознании Эйкумены были окружены ореолом морального превосходства.

Дальнейший ход истории коренным образом изменил ситуацию. Большинство епископских городов — Пергам, Эфес, Коринф, Смирна, Синопа и другие — утратили свое значение. Подверглись разгрому Иерусалим и Александрия. Возникли новые крупные города, в первую очередь — Константинополь, которого в I в. н. э. вообще не существовало (он был заложен Константином Великим на месте древнегреческого поселения Бизантия 20 ноября 326 г.). Постепенно из первичных центров лишь Рим (кафедра св. Петра) сохранил значение важнейшего фактора.

Общественная роль Рима имела направленность, противоположную той, которая постигла другие апостольские кафедры. Падение Западной империи в конце V в. не только не привело к упадку римской курии, а, наоборот, содействовало еще большему подъему ее авторитета. Она начинает претендовать на роль не только вселенского идеологического центра, но и носителя политической организации. Моральный авторитет Рима в значительной мере зижделся на имени основателя папского престола — Петра, считавшегося первым среди апостолов, ибо он первым (вместе со своим братом Андреем) последовал за Христом. Константинополь не мог противопоставить что-либо равноценное.

Второй вселенский собор 381 г. признал ”новый Рим” — Константинополь — равным ”старому” Риму. Четвертый собор 451 г. подтвердил это решение. Римская, александрийская, антиохийская, иерусалимская и константинопольская епархии были провозглашены патриархиями. Таким образом, политический аспект подмял под себя церковно-историческую традицию. Однако причисленный к апостольским кафедрам Константинополь чувствовал себя не очень уверенно рядом с традиционно утвердившимися епархиями. Отсюда — тенденция компенсировать отсутствие надежной исторической традиции легендой, созданной ad hoc. Так возникла версия о создании константинопольской (византийской) кафедры братом Петра Андреем, прозванным ”Первозванным”. Царьградская епархия получила не просто основателя из числа апостолов, но и такого, который в смысле церковного авторитета мог с успехом конкурировать с фундатором римской курии.

Когда Русь стала христианской страной, то появилось стремление выяснить, в сферу деятельности какого апостола входили ее земли.

Античные писатели, как известно, называли Восточную Европу Скифией. А Скифия принадлежала к сфере деятельности Андрея. Его кафедра помещалась в Синопе и была апостольским центром, расположенным ближе всего к северопонтийским землям, связанным с ними транспортно. Пребывание апостола в Крыму (в Керчи и Херсонесе) вполне вероятно. Однако некоторые источники называют и собственно Скифию, то есть глубинные районы Восточно-Европейской равнины. Такие сообщения находим у Ипполита Римского (III в.) [3], Евсевия Кесарийского (IV в.) [4], Евхерия Лионского (конец IV—начало V в.)[5], Епифания Кипрского (VIII в.) [129, с. 224—225], в каталогах апостолов, приписываемых Дорофею Тирскому, Софронию и др. [129, с. 219—227].

Особое значение для нас имеет апокрифическое предание о хождении апостола Андрея и его брата Матфия (избранного двенадцатым апостолом после самоубийства Иуды Искариота) в страну мармидонян [129]. В конце I тыс. н. э. мармидонянами византийцы называли Русь, что послужило основанием для древнерусских книжников включить Восточную Славянщину в арену миссионерской деятельности брата Петра.

Отсюда — легенда о посещении ”гор Киевских” апостолом Андреем; рассказ о том, как он поставил здесь крест, символизирующий грядущее торжество новой веры, и о пророчестве блестящего расцвета города в будущем. Ранним идеологам русского православия импонировало сознание того, что предпросветителем страны выступил признанный основатель царьградской епархии — это (во всяком случае, в плане исторической традиции) ставило Киев на одну ступень с Константинополем.

В ”Повести временных лет” не случайно Андрей назван братом Петра. Повествуя о Днепровском торговом пути, летописец указывает: ”А Днепръ втечеть в Понтеское море треми жералы, иже море словеть Русское, по нему же оучил святыи апостолъ Андрђи, братъ Петровъ” [250, с. 6]. В этой, не совсем уместной, справке видим скрытую полемику с Римом по поводу его претензий на первенство во Вселенской церкви.

До нас дошло письмо византийского императора Михаила VII Дуки (написанное около 1073—1074 гг. известным философом и историком Михаилом Пселлом), адресованное киевскому князю Всеволоду Ярославичу [122]. В нем читаем: ”Ибо научают меня священные книги и достоверные истории, что наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства и вещатели провозгласили в них слово Евангелия” [122, с. 11]. В письме говорится об апостолах Андрее и Матфее. Следовательно, легенда о русской миссии ”самовидцев божественного таинства” во второй половине XI в. была хорошо известна в Византии и не вызывала протеста. Для нас не так важна точная дата этого предания (ясно, что речь идет о времени, намного древнее Сильвестрова), как сам факт его возникновения.

Интересно, что летописный вариант легенды избегает прямого провозглашения Андрея просветителем Руси. Апостол посещает не Киев, а ”горы Киевские”, то есть место, где позднее появилась столица первого восточнославянского государства. Это вполне понятно: в сознании древнерусского хрониста основание Киева связано с именем исторического Кия, жившего в конце VI— начале VII в. Андрей не проповедует новую веру, а ограничивается пророчеством. Вообще из текста неизвестно даже, было ли в то время какое-то население в районе будущего города. Характер предания уводит нас во времена, непосредственно следующие за Аскольдовым крещением, когда действительная дата обращения страны была хорошо известна общественности и делала невозможной произвольную хронологию, а интересы утверждения и прославления реального просветителя исключали иную персональную атрибуцию.

Таким образом, комментированный эпизод — типичная церковная легенда, имеющая внеисторический, сугубо престижный характер [423]. Однако было бы ошибкой отрицать наличие в ней какой-либо исторической основы. Достоверны воспоминания о древних христианских традициях в нашей стране, которые восходят к первым векам христианской эры. В литературе уже высказывались мнения о древнем происхождении традиции, отраженной ”Андреевой легендой”. Так, С. В. Петровский допускал, что начало этой традиции могло восходить к IV в. [480]. В советской науке высказанное предположение было поддержано некоторыми учеными [603, с. 107—108]. Во всяком случае, можно с уверенностью утверждать, что легенда возникла до появления славянской письменности и литературы.

Сообщения письменных источников. Рассмотрим реальные сообщения источников о распространении христианства у варварских народов Восточной Европы. Таких источников немало, но все они довольно однообразны и весьма специфичны. Подчеркнем, что упоминания об успехах новой веры встречаются только у авторов-христиан, тогда как писатели-язычники принципиально избегают данной темы. Этим определяется хронология: сообщений более ранних, чем рубеж II—III вв., нет; подавляющее большинство имеющихся сведений приходится на IV—V вв. — время после Миланского эдикта 313 г., когда христианство стало утверждать себя в Римской империи как официально признанная религиозная школа.

Почти все сообщения носят панегирический характер; в них фиксируется не распространение христианства в Восточной Европе, а подчеркивается его триумфальное шествие в пределах всей Эйкумены. Скифия и скифы выступают здесь как один из элементов широких этнонимических реестров, характеризующих контингент новообращенных. Этим объясняется и обобщающий характер сообщений, избегающих детализации или уточнений.

Наиболее ранним сообщением подобного рода является свидетельство известного раннехристианского идеолога Квинта Септимия Флорента Тертуллиана (около 160—220 гг.). Среди народов, которые приняли Христа, он рядом с даками и германцами (и отдельно от них) называет скифов и сарматов [Tert. adversus iudaeos, VII, PL. I—II, р. 649—650; см.: 328, 1949, № 3, с. 239]. Тертуллиан писал в конце II или в начале III в., поэтому его свидетельство чрезвычайно ценно. В нем зафиксировано раннее начало проникновения христианства в Восточную Европу.

Свидетельства Афанасия Александрийского, страстного борца против арианской ереси (около 300—373 гг.), относятся к первой половине или к середине IV в. Среди народов, принявших ”слово Христово”, он называет скифов, эфиопов, персов, армян, готов [PG, XXV—XXVI, р. 51; см.: 328, 1948, № 3, с. 238]. Эфиопская, армянская и готская церкви действительно принадлежат к числу древнейших. Особого внимания заслуживает тот факт, что скифы отделены от готов (как известно, позднеантичные историографы часто отождествляют тех и других).

Приблизительно к этому же времени относится и сообщение Епифания, епископа Констанцского (около 314—367 гг.), в котором приводится реальный эпизод из миссионерской деятельности адептов раннего христианства в Восточной Европе. ”Старец Авдий, — пишет Епифаний, — подвергся изгнанию, будучи сослан царем в пределы Скифии вследствие восстания народов и сделанного царю епископами доноса. Пребывая там, не могу сказать сколько лет, и идя вперед, в самую внутренность Готии, он огласил христианским учением многих готов, и с тех пор в самой Готии возникли монастыри, общежитие, обет девственности, юности и строгое подвижничество” [328,1948, № 3, с. 246]. Царь, подвергший Авдия репрессиям, — Констанций II (337—361 гг.). Как видим, действие происходит в середине IV в.

К концу IV — началу V в. относится литературная деятельность одного из самых выдающихся идеологов патристики — Иоанна Златоуста (около 347—407 гг.). В комментариях к Евангелию от Матфея он отметил, что ”и скифы, и савроматы (то есть сарматы. — М.Б. ) … переводя святое письмо каждый на свой язык, философствуют об этих словесах” [PG, LXIII, 501, р. 51; см.: 328, 1948, № 3, с. 271].

Его современник Евсевий Иероним (около 30—40-х годов IV в. — 420 г.) подчеркивал, что ”холода Скифии кипят жаром веры”, что ”гунны изучают Псалтырь”, а ”рыжее и белокурое войско готов возит за собой палатки церквей” [Euseb. Jeron. Epistolae, PL., XXII, р. 870; см.: 328, 1949, № 4, с. 229].

Важным является свидетельство автора первой половины V в. Феодорита Кирского (390—457 гг.). В ”Церковной истории” он рассказывает о деятельности епископа г. Томы Бретаниона, который, по словам писателя, ”правил городами всей Скифии” [Theodor. Eccles. Hist., IV, 31; см.: 328, 1948, № 3, с. 296]. В другом полемическом произведении, направленном против ”эллинских (то есть языческих. — М.Б. ) страстей”, он писал, что миссионеры из простого народа (”рыбари, мытари и кожевники”) ”принесли всем людям евангельские законы и убедили принять законы Распятого не только римлян и подвластные им народы, а племена скифские и савроматские, и индийцев, и эфиопов, и персов” [PG., XXXIII, р. 1037; см.: 328, 1948, № 3, с. 300]. Далее: ”К персам, скифам и другим варварским народам законы перешли после их (апостолов. — М.Б. ) кончины и, несмотря на противодействие всех не только варваров, но и самих римлян, продолжали сохранять одинаковую силу” [там же; см.: 328, 1948, № 3, с. 297].

В ”Церковной истории”, созданной Гермием Созоменом около 444 г. (изложение доведено до 423 г.), читаем: ”Когда таким образом церковь увеличивалась по всей Римской империи, христианская религия проникла даже и к варварам. Уже исповедовали христианскую веру племена, живущие по Рейну, кельты и крайние галаты, живущие на побережье Океана, а также готы и племена, жившие раньше по соседству с ними по берегам реки Истра, давно уже, приняв веру во Христа, изменили свои обычаи на более кроткие и разумные” [sozom. Hist. Eccles., II, 6; 328, 1948, №3, с. 303]. В приведенном отрывке особое внимание привлекает слово ”давно”. Вряд ли может идти речь о десятилетиях, скорее — о веках.

Следовательно, современный историк располагает многочисленными источниками, свидетельствующими о распространении христианства среди варварских племен Восточной Европы. В какой же степени это могло касаться восточных славян вообще?

В цитируемых отрывках говорится о Скифии, скифах (иногда — сарматах); иногда — о скифах и их соседях. Термин ”скиф” в античной литературной традиции, как известно, имел собирательный характер. Древнегреческие авторы называли нашу страну Скифией, а ее население — скифами по чисто географическому признаку — независимо от этнического определения. Славянские племена также обозначались этим именем, что хорошо фиксируется от времен Геродота, а фактически и еще более отдаленного периода [185; 663; 664 и др.]. Для авторов цитированных произведений уточнение этникона не имело существенного значения — их интересовали только успехи пропаганды христианства.

Хорошо известно, что в конце IV в. готы (сначала визиготы на Дунае, позднее визиготы в Трансильвании и остроготы в Причерноморье) приняли христианство официально — как государственную религию. Этот акт традиционно связывается с именем великого просветителя Ульфилы, первого готского епископа [6] и переводчика святого письма на готский язык. Об этом подробно рассказывается у Филосторгия [Phylost. Eccles. Hist., II, 5; см.: 328, 1948, № 3, с. 280—281], Сократа [socratis Hist. Eccles, IV, 33; см.: 328, 1948, № 3, с. 289—290], Созомена [sozom. Hist. Eccles., IV, 37; см.: 328, 1948, № 3, с. 307], Феодорита Кирского [Theodor. Eccles. Hist., IV, 33; см.: 328, 1948, № 3, с. 296] и др.

Таким образом, проще всего было бы думать, что, говоря о распространении христианства в Скифии, позднеантичные писатели имели в виду именно готское обращение. Хотя античная традиция отождествляла готов со скифами, данное тождество иногда требует оговорок. В сознании греческих (а отчасти и латинских) авторов все готы были скифами, но далеко не все скифы оказываются готами. В некоторых случаях эти два имени стоят рядом в этнонимических реестрах как обозначение различных народов или племенных групп. Характерный пример — цитированное выше заявление Афанасия Александрийского, чей список обращенных народов включает скифов, эфиопов, персов, армян, готов. Как видим, рядом со скифами-готами были и скифы-неготы. Во всяком случае свести проблему к одному только обращению готов не удается.

В первую очередь обращает на себя внимание хронология. Деятельность Ульфилы приходится на время правления императора Валента (364—378 гг.), да и то на заключительный этап (после 375 г.). Следовательно, сообщения Тертуллиана, Афанасия Александрийского, Епифания не могут касаться этого события. Понятно, распространение христианских идей среди восточноевропейских племен имело место и до официального крещения визиготов, но оно затрагивало и другие этнические группы, в том числе восточных славян — антов, которые (подобно готам) представляли собой крупный демографический массив в Северном Причерноморье. Во всяком случае, эти наиболее древние свидетельства уравнивают готов и их соседей, устраняя саму мысль об исключительности просветительства Ульфилы. Даже перевод ”святого письма” на готский язык нельзя рассматривать как уникальный или беспрецедентный факт: согласно цитированному выше заявлению Иоанна Златоуста, толкование Библии на варварских языках в те времена (IV — начало V в.) было обычным явлением.

В 70-е годы IV в. готы приняли не православие, а арианство, которое в представлении православных идеологов считалось ересью, худшей, чем язычество. Среди позднеантичных авторов, писавших о распространении христианства в Восточной Европе, видим наиболее убежденных и фанатичных приверженцев никейской формулы символа веры, в том числе и Афанасия — непримиримого противника Ария. Вряд ли, говоря об успехах ”христовой веры”, они имели в виду достижения своих идейных врагов. Некоторые авторы оценивают деятельность Ульфилы негативно, утверждая, что именно благодаря ему арианство имело успех у готов (Феодорит Кирский, Сократ и др.). При этом подчеркивалось, что до Ульфилы готы (да и сам он до определенного времени) придерживались никейской формулы и только под влиянием императора-еретика Валента ”попали в арианскую сеть” [Theodor. Eccles. Hist., V, 30; см.: 328, 1948, № 3, с. 297].

Итак, можно сделать вывод, что речь идет не о готском обращении 70-х годов, а о гораздо более глубоком процессе, развивавшемся длительное время и охватывавшем широкие просторы Восточной Европы. Специального внимания требуют те свидетельства античных авторов, где славяне фигурируют в качестве отдельной этнической группы в рамках Эйкумены (подчеркнем: именно Эйкумены, а не Скифии).

Выше мы приводили сообщение Епифания о деятельности Авдия на территории Скифии. В другом месте он же пишет: ”Скифией древние обыкновенно называют всю северную страну, где живут готы и давны (по-видимому, даки. — М.Б.), а также вены и арии — до пределов германцев (на западе. — М.Б.) и амазонок (на востоке. — М.Б.)” [Epiph. Libri XII de qemmis; см.: 328, 1948, №3, с. 247—248].

Вены — венеды, то есть славяне. Этот этноним довольно точно зафиксирован в античной литературе начиная с I в. н. э. (Плиний Старший [Plinii Nat. Hist., IV, 97; см.: 328, 1949, № 2, с. 285], Птолемей [Ptol. Geogr. III, 5, 8; см.: 328, 1948, № 2, с. 232], Тацит [Tac. Germ., 46; 658, с. 372] и др.).

На первую половину IV в. приходятся произведения Евсевия Кесарийского (около 263—340 гг.). В ”Короткой хронографии” (Добавление к ”Хронике”) он писал, что престол апостола Петра (Римская кафедра) ”от Равены и до Фессалоники, склавов (курсив наш. — М.Б.), аваров и скифов, до реки Данубия охватывает церковные границы епископов” [Eusebii Ces. Chronogr. brevis; см.: 328, 1948, № 2, с. 220]. Настораживает упоминание аваров — народ с этим именем появился в Восточной Европе лишь в 558 г. Следовательно, закономерно было бы думать о поздней интерполяции (произведение Евсевия не дошло до нас в аутентичном виде). Однако кроме известных аваров-обров [250, с. 9] существовали другие этнические образования с таким же или похожим имененм (в частности, аварцы на Северном Кавказе). Птолемей (автор II в. н. э.) упоминает аваринов, которые жили ”у истоков реки Вистулы” [Ptol. Geoqr., III, 5, 8; см.: 328, 1948, № 2, с. 236] — своеобразный географический репер, наилучшим образом согласующийся с данными Евсевия.

К V в. относится эпиграмма римского поэта Альцима Авита, в которой к ”благочестивому союзу Христа” причислен перечень ”огромных и разнообразных племен: аламаны, саксонцы, торинги (тюринги. — М. Б.), панонцы, руги, склавы (курсив наш. — М. Б.), нары, сарматы, даты, остроготы, франки, бургундионы, даки, аланы. Все они ”радуются, что познали Бога…” [Aviti versus Martini.; см.: 328, 1949, № 4, с. 294].

Эти сведения трудно переоценить. Если признать достоверность свидетельств Евсевия Кесарийского, древнейшее упоминание о славянах, следовало бы отнести к первой половине IV в.; впрочем, произведение Епифания отстоит от него не очень далеко (середина того же века).

По свидетельству античных авторов, первыми миссионерами среди восточноевропейских варваров были пленные-христиане, которых захватывали в ходе так называемых готских (или скифских) войн III в. В частности, Филосторгий утверждает, что просветителями были преимущественно каппадокийцы, вывезенные из Малой Азии во время морских походов северопричерноморских племен [Phylost. Eccles. Hist., II, 5; см.: 328, 1948, № 3, с. 280], среди которых непосредственное участие принимали восточные славяне [87].

Вне сомнения, христианство в III в. получило широкое распространение в античных городах Причерноморья. Значительным религиозным центром, например, был г. Томы — епископская резиденция (Скифская или Готская епархия).

Немало сторонников новой веры проживало в Херсонесе и в городах бывшего Боспорского царства [57; 68; 117; 165, с. 465—466; 305, с. 54; 327, с. 61, 71—73; 727, с. 83; 787, с. 27 сл.; 788, с. 12,18].

К началу IV в. в Северном Причерноморье сложились первые варварские епископии. В 325 г. на первом Никейском соборе участвовали епископы Домн Боспорский и Феофил Готский [123, с. 369].

”Константинова легенда”. Распространение христианства среди варварских народов Эйкумены зависело от политической обстановки не только в самой Римской империи, но и на ее периферии. Миланский эдикт о веротерпимости 313 г. признал христианство полноправной религией в пределах имперской юрисдикции. Реально это означало намного больше. Новая вера вскоре стала господствующей. Воздвижение креста и строительство на Голгофе христианского храма около 330 г. имели значение символического акта, а сам Рим из беспощадного врага христианства превратился в ее могучий оплот. С этого времени начинается активнейшая миссионерская деятельность адептов новой религии в самых отдаленных уголках Эйкумены. В частности, территория будущей Руси также становится ареной христианской проповеди.

Однако вместе с утверждением роли ведущей религии христианство коренным образом меняет свою социальную сущность. Оно было готово к этому: деятельность апостола Павла и торжество паулинистской концепции сделали свое дело. Новая вера перестает быть религией угнетенных и обездоленных и превращается в религию господствующего класса, приобретая консервативный характер. Она стремится к сохранению и увековечению существующих порядков, не отрицает частной собственности, не призывает молнии и громы на головы богачей, а угрожает проклятием тем, кто зарится на чужое добро.

Благодаря эволюции христианство открыло себе широкий путь в варварские страны. Религия рабов и угнетенных не могла рассчитывать на успех в обществе, которое только начало переходить к классовой структуре: обедневшие слои населения еще не оформились в стабильные категории, противостоящие зажиточным слоям — богачам и правителям. В то же время молодая общественная верхушка прекрасно осознала идеологический потенциал новой религии. Потому у варварских народов христианство вводилось зарождавшейся государственной властью.

С активизацией просветительской деятельности в первой половине IV в. связано возникновение легенд, среди которых особенно интересна, на наш взгляд, ”Константинова легенда”. Ее исторический смысл убедительно разъясняют изложенные выше сообщения письменных источников IV—V вв.

В одном из летописных кодексов, дошедших до нас в рукописи XVIII в., читаем: ”Бысть основание его (Киева. — М.Б. ) в лето от Христа 334” [175, с. 68].

Откуда эта странная дата? Ведь в истории Киева первая половина IV в. ничем особенным не отмечена. Вряд ли этот год является произвольной выдумкой позднего книжника. Почему именно 334, а не 235 или 433 год? Что-то должно было привести хрониста к этой дате и поставить в текст именно ее.

В то же время обращает внимание близость даты ко времени утверждения христианства как официально признанной религии в Римской империи и перенесение столицы в Константинополь. Такое соответствие приобретает глубокий смысл, если учесть параллели между Владимиром Святым и Константином Великим, между Ольгой и Еленой, а далее — между Киевом и Царьградом, очень популярные в древнерусской публицистике XI—XII вв. (Иаков Мних, Иларион и др.).

Легендарное воздвижение креста, к сожалению, не имеет точной даты. Однако известно, что церковь, построенная над воздвигнутым крестом, была освящена в 335 г. На строительство ее ушло как минимум год-два. Следовательно, сам акт датируется 333—334 гг. Тогда же часть креста, как реликвия, была доставлена в только что основанный Константинополь, провозглашенный имперской столицей в 330 г. после победы Константина над Лицинием — это нижняя дата интервала, который нас интересует. Значит, 334 г. — условный год окончательной победы христианства в Римской империи. Но при чем тут Киев и начало его истории? Какое отношение все эти события имели к Руси вообще?

Ответ находим в произведении византийского писателя XIII— XIV вв. Никифора Григоры, который рассказывает легенду о своеобразных волхвах IV в. По его словам, сразу после утверждения христианства в империи к Константину приходили правители разных стран, чтобы получить из царских рук символ власти. Среди этих паломников упоминается и ”повелитель Руси”, который получил от императора титул и сан ”царского кравчего” [Nic. Gryg., I, 239; см.: 761, с. 1—3].

Столь точное совпадение легендарной хронологии с реальной хронологией распространения христианства на восточноевропейских землях заслуживает особого внимания. Очевидно, в легенде отражен подъем миссионерской деятельности христианской церкви после официального утверждения новой веры в Римской империи. Как видим, в летописной дате, при всей ее условности, оказывается значительно больше смысла, чем это могло бы показаться на первый взгляд. С некоторыми оговорками 30-е и 40-е годы IV в. можно считать началом реальной христианизации восточноевропейских племен.

К сожалению, источник, о котором идет речь, довольно поздний. Его свидетельство вызывает настороженное отношение исследователей, начиная с И. Штриттера [761, т. III, с. 2—3]. В свете сказанного оно приобретает определенный интерес. В нем, несомненно, отражена очень древняя историческая традиция, интерпретированная с позиций исторического опыта Киевской Руси во времена ее расцвета.

Конечно, легенда имеет древнерусское происхождение и по-своему переосмыслена греческим хронистом. Она использована для возвеличивания Константинополя, но на самом деле прославляет неизвестного ”русского повелителя”. Настоятельное проведение параллели между Константином и Владимиром определенным образом ориентировало киевских идеологов XI—XII вв. Им было хорошо известно, что предки правителей Руси поддерживали активные отношения с Царьградом практически от самого возникновения ”второго Рима”, что в Киеве с древних времен (задолго до 988 г.) существовала христианская община, возводились церкви, переписывались и переводились христианские книги, а сама религия завоевывала себе прочные позиции. Отсюда желание поставить Русь у истоков христианства и христианской церкви, рядом с Константинополем.

Возникает вопрос, когда же Константин Великий мог принять ”русского повелителя”? Конечно, после того как его двор был перенесен в новую столицу, то есть после 331—332 гг., но не позднее 337 г., когда ”равноапостольный” император умер. Наиболее приемлемая дата — 334 г., следующий за годом ”воздвижения”. Очевидно, именно в этом следует искать разгадку таинственной даты как начального момента в истории Руси и ее столицы.

Последнее требует особого внимания: то, что в летописном контексте 334 г. оказался соотнесенным с началом не Руси, а Киева, выглядит очень красноречиво. Здесь видим классическую контаминацию нескольких преданий, возникших вокруг сюжета киевской предыстории (основание города).

Напомним еще одну (не менее фантастическую) дату возникновения Киева, приведенную хронистом XVI в. М. Стрийковским, — 430 г. [881, с. 368]. В целом она близка к летописной (хотя моложе ее на столетие), а главное — состоит из тех же цифр (3 и 4). Она тоже не имеет под собой исторической основы, да и сам М. Стрийковский подчеркивал, что опирается на устные сведения. Нет ли здесь элементарной ошибки или описки — lapsus calami? Не следует ли вместо 430 г. читать 340 , а то и 334 г.?

Как бы то ни было, мы располагаем каким-то древним преданием, которое отодвинуло начало древнерусского христианства к первой половине IV в., то есть к тому времени, когда распространение новой веры в Восточной Европе находит интенсивное отражение в письменных источниках. Возможно, это был момент, когда наметился своеобразный перелом — переход одного качества в другое, что подтверждается археологическими источниками.

Археологические материалы. Мысль о том, что христианство распространялось среди черняховских племен, впервые высказал Э. А. Сымонович в 1955 г. [605, с. 306—310] и основательно развил ее в 60—70-е годы [600; 603; 608 и др.]. Его поддерживали и другие исследователи — главным образом из числа сторонников ”готской теории”, усмотрев возможность увязать археологические данные с письменными о христианизации готских племен [711; 558, с. 50—51; 831, с. 60; 850, с. 93; 852, с. 222]. Впрочем, и в среде противников ”готской теории” гипотеза Э. А. Сымоновича получила определенное признание [136, с. 38; 137, с. 141—142].

Известно, что в археологическом материале идеологические явления находят побочное отражение и поэтому требуют применения специфической методики исследования.

Не подлежит сомнению, что население черняховской культуры в основе своей было языческим, причем его религия была более-менее устоявшейся и имела ряд ритуальных канонов. Археологами найдены капища, в частности, в Поднестровье (Иванковцы [104], Ставчаны [137, с. 109—112; 142; 143], Калюс [137, с. 117; 142, с. 140], Лопушна [768] и др.), и значительная серия каменных идолов, изображающих ”паганские” божества [138, с. 55—57; 141; 204, с. 292—294; 595, с. 105—106].

Христианство в первой половине I тыс. н. э. представляло собой принципиально новое явление с невыработанными формами ритуала. Специальных ритуальных построек Черняховского времени не найдено. В масштабах Эйкумены характерный тип христианского храма только начинал вырабатываться.

Древнейшим памятником, о котором сохранились сведения в письменных источниках, считается церковь в Арабеле (Месопотамия), построенная в первой половине II в. К III в. относятся упоминания о храмах в Эдесе и некоторых других городах. Активное храмовое строительство развернулось после официального утверждения христианства в Римской империи, то есть в IV в. (римские базилики и баптистерии, церковь Гроба Господня в Иерусалиме, церковь Рождества в Вифлееме, храмовые сооружения в Равенне и др.).

Когда начали сооружаться первые церкви в Причерноморье, точно не известно. Древнейшие базилики Херсонеса датируются V в., да и то, вероятно, его второй половиной [787, с. 152—184; 788, с. 29]. Правда, ”Житие херсонских епископов” (памятник VII в.) упоминает храм св. Петра, сооруженный в городе епископом Капитоном в первой половине IV в., однако археологические остатки его пока не выявлены [7]. Евсевий Иероним утверждал, что готы ”возили за собой палатки церквей”, то есть не имели специальных храмовых сооружений капитального типа.

Черняховская культура вообще не знала каменного строительства, значит и каменных церквей там не существовало. Исследование деревянных сооружений представляет для интерпретации значительные трудности. Э. А. Сымонович высказал предположение, что некоторые из так называемых больших домов, хорошо известных на черняховских поселениях, могли служить помещениями для молитвенных собраний. Он описывает одно из них, найденное при раскопках поселения у с. Журовка на Черкасщине [603, с. 112]. Оно не имело жилого характера, было ориентировано по линии восток-запад, выделяясь среди других строений, исследованных на этом же поселении, своими размерами (длина около 14 м ). Возле одной из торцевых стен Э. А. Сымонович обнаружил как бы алтарное возвышение. Отрицать правильность подобной интерпретации нет оснований, но и настаивать на ее несомненности преждевременно.

Большое значение имеют находки символов и вотивных предметов. Изображение креста неоднократно встречается на многих изделиях, в частности, керамических. Речь идет не о привозных предметах с христианскими инсигниями (например, краснолаковое блюдо с изображением креста на днище, найденное в Ромашковском могильнике на Киевщине [79, рис. 3]), которые не имеют доказательного значения, а о посуде местного производства [604, рис. 17]. Показательно, что большинство Черняховских изображений принадлежит к типу косых крестов, то есть архаичной формы символа (монограмма имени Христа). На территории Южной Польши (Краковский производственный округ) подобные изображения встречаются на днищах сосудов [822, с. 130, 149 и др.], что дает основания для сопоставления их с позднеримскими изделиями.

Однако необходимо иметь в виду, что символ креста выработан и утвержден в качестве главной христианской инсигнии не сразу. Имя ”христианин” длительное время было не самоназванием, а обидной кличкой. Крест в сознании граждан Римской империи был орудием позорной казни. Потребовалось несколько поколений, чтобы этот символ вытеснился новой семантикой. В ранний период наиболее распространенные символы христианской веры — изображения рыбы и виноградной лозы. Волнистые линии (декоративный мотив, типичный для раннеславянской керамики), очевидно, имели определенное символическое значение. Обычно его трактуют как знак воды или жидкости вообще (бульшая часть посуды, украшенной волной, предназначалась именно для жидкости). Возможно, это и не единственная семантика; в некоторых случаях встречается символическое изображение виноградной лозы. Например, там, где рисунок имеет нерегулярный волнообразный характер или где он помещен вертикально.

В последнее время данная проблема, по всей вероятности, приблизилась к окончательному решению. На Черняховском поселении близ с. Черновка (Черновицкая область) в условиях, исключающих какие-либо сомнения, найдена формочка для отливки нательных крестиков. Значение этой находки огромно. Нательный крестик — достоверное свидетельство христианской принадлежности владельца. Литейная формочка — неопровержимое доказательство местного происхождения инсигнии; находки самих крестиков (например, в составе Ласковского клада) [667] не столь убедительны — можно предположить их привозной характер. В данном случае речь идет о массовом местном производстве. Как видим, в состав Черняховского населения, несомненно, входили и христиане.

Календари. В некоторых случаях вотивные изображения носят системный характер и входят в качестве элементов в сложные композиции с четко выраженным идеологическим содержанием. К ним относятся изображения двух календарей, помещенных на сакральных сосудах, найденных в Лепесовке на Южной Волыни и Ромашках на Киевщине. Обе находки изучены и интерпретированы Б. А. Рыбаковым [537; 551, с. 318—328; 870]. Изображению креста здесь отведено довольно заметное место среди других символов. Лепесовская ваза обнаружена во время раскопок здания, которое автор исследования считает культовым [666, с. 93— 95; 668, с. 180—181]. Она принадлежит к широко известной категории Черняховских трехухих мисок. Календарь размещен кругом на широком поле венчика и состоит из двенадцати секций — от января до декабря (движение по часовой стрелке). Каждый месяц обозначен символом или несколькими символами, семантика которых связана с сельскохозяйственным циклом.

Изображения косых крестов помещены в клеймах, посвященных январю, марту (по одному знаку) и июню (два знака). Б. А. Рыбаков, ссылаясь на давнюю традицию добывания ”живого огня” трижды в год (в период зимнего и летнего солнцестояния, весеннего равноденствия), интерпретируют их как символы, рожденные языческой обрядностью древних славян. Подобная трактовка встречает некоторые трудности, а именно: зимнее солнцестояние, как известно, приходится на 21 декабря. Следовательно, именно этот месяц должен бы быть обозначен крестом, хотя в действительности он помещен в январском клейме. Замечание Б. А. Рыбакова, что полученный в декабре ”живой огонь” горел до конца святок, то есть до 6 января, малоубедительно: тогда речь шла бы не о добывании огня (выделено нами. — М. Б. ), а скорее, о его смерти. Также не подтверждается и ссылка на то, что на народных деревянных календарях XVIII—XIX вв. знаком солнца обозначался январь, так как эти календари относятся к христианскому времени и отражают, в первую очередь, христианскую догматику. Непонятным является удвоение символа на июньском клейме. Ведь летнее солнцестояние (21 июня) одно, значит, и обряд добывания ”живого огня” совершался один раз.

Если же рассматривать приведенные изображения как символы, связанные с христианским культом (конкретнее — с идеей креста и крещения), то соответствие будет выглядеть намного убедительнее. Январский знак будет соответствовать празднику богоявления (крещения Иисуса Иоанном Предтечей), который отмечается 6 января. Мартовский знак символизирует христианскую пасху, то есть распятие Иисуса на кресте и его воскрешение на третий день. Здесь ситуация несколько сложнее, поскольку пасха — ”передвижной” праздник, не имеющий твердой даты. Она отмечается во второй половине марта или в апреле. Авторы лепесовского календаря сделали выбор в пользу одного месяца из двух, избрав более ранний. День весеннего равноденствия (который семантически слился с пасхой) приходится на 21 марта; в этот день традиционно совершался обряд добывания ”живого огня”.

На июнь приходилось два праздника, связанных с идеей креста и крещения (потому и изображений два): сошествие святого духа (троица или пятидесятница) и Иоанна Крестителя. Первый хронологически зависит от пасхи (пятидесятый день после воскрешения) и также является ”передвижным” праздником. Его отмечают в конце мая или в первой половине июня. Выбор месяца на лепесовской вазе, очевидно, продиктован теми же соображениями, что и в случае с пасхой: ”семик” — языческий праздник, слившийся с троицей, отмечался 4 июня. Второй праздник — день Иоанна Предтечи (контаминация с языческим праздником Купала) — православный календарь определяет 24 июня.

На ромашковском глиняном кувшине календарь помещен на фризе в верхней части корпуса. Он охватывает только летний период, которому соответствуют наиболее интенсивные земледельческие работы — между 2 мая и 7 августа. Важной особенностью этого календаря является то, что в нем обозначены дни; это дает возможность точной хронологической локализации конкретных символов. На календаре отсутствуют зимние и два первых весенних месяца, следовательно, нет крещения и пасхи. Троица (”семик”, или Ярилин день) локализирована на 4, а день Иоанна Предтечи — на 24 июня. С этим интервалом связано и изображение двух крестов.

Лепесовская и ромашковская находки — не единственные. На кувшине, обнаруженном в черняховском могильнике Малаешти в Молдавии [710, рис. 26—29], нанесен орнаментальный фриз, на котором помещены символы, посвященные главным летним праздникам: троице (”семик”), Иванову (Купала) и Ильину (Перунов) дням. Это не календарь в прямом понимании, так как в композиции отсутствует хронологическая локализация, а обозначены лишь праздники.

По мнению Б. А. Рыбакова, символом первого праздника (троицы) является схематическое изображение молодого дерева (сравним обычай, доживший до наших дней, ставить в жилище молодую березку); второго (Купала) — два косых креста, а третьего (Ильин день) — знак грома [537, с. 72—74]. Однако более вероятно, что эти два креста символизировали два христианских праздника, которые поглотили хронологически близкие к ним языческие обряды.

Знак грома помещен и на ромашковском календаре, но другой формы: в виде колеса (или плавно оформленного шестиугольника) с шестью спицами. Считаем, что и здесь помещен христианский (или переосмысленный в духе христианской догматики) символ. Подобные фигуры широко представлены в раннехристианской символике: монограмма — соединение греческой ”иоты” и ”хи”, первых букв имени Иисус Христос, обведена кругом. Возможно, именно поэтому описанный знак в ромашковском календаре не имеет точной даты, хотя и поставлен в том месте, где должен быть Ильин день.

Точная расшифровка подобных (слишком условных) изображений является довольно сложной проблемой, но однозначность трактовок позволяет говорить о достоверности предлагаемых интерпретаций. Таким образом, признание всех трех календарей христианскими дает возможность намного лучше решать конкретные вопросы, устраняя некоторые недоразумения и освобождаясь от необходимости прибегать к каким бы то ни было натяжкам. Аналогичные символы в последнее время найдены еще на нескольких Черняховских сосудах [550, с. 171—177], что подтверждает закономерность исследуемого явления.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Обряд захоронений. Важную информацию дают наблюдения над обрядом захоронений, точнее, над его эволюцией в III—V вв., разработанной Э. А. Сымоновичем в ряде специальных публикаций [600; 602; 603; 605; 606; 607; 609].

Как известно, могильники черняховской культуры носят биритуальный характер: трупосожжение неизменно сочетается с трупоположением. Соотношение обоих обрядов в разных случаях неодинаково. Иногда преобладает кремация, иногда — ингумация, а иногда — обе формы погребального ритуала оказываются более-менее уравновешенными [62; 103; 304; 473; 478; 710 и др.]. Неоднократные попытки исследователей исторически объяснить биритуализм Черняховских некрополей не дали убедительных результатов. Бесплодными, в частности, были поиски локальных проявлений или закономерностей: оба обряда типичны для всех районов распространения культуры. Такими же неудачными являются и ссылки на кажущуюся этническую сложность черняховского населения (например, трактовка ингумации как вклада сарматских племен [712]). Сочетание обоих обрядов — характерная черта практически всех известных сегодня погребальных памятников Черняховского типа.

Зато бесспорно постепенное вытеснение ингумацией более ранней кремации. Действительно, в относительно поздних некрополях хорошо прослеживается преобладание трупоположений [398, с. 65]. Однако такая тенденция существует лишь до середины I тыс. н. э., когда обряд трупосожжения снова становится преобладающим.

Христианский ритуал предусматривал захоронение в земле, что было вызвано догматом о страшном суде, на который умершие должны явиться в неповрежденном виде. Поэтому в литературе, посвященной древнеславянскому погребальному обряду, господствует тенденция объяснить постепенную замену кремации ингумацией распространением идей христианства [164; 303; 321, с. 73—77; 433, с. 205—221; 854, с. 215—232 и др.]. Новейшие исследования, однако, показали невозможность толковать обряд трупоположения только как результат христианизации [415; 419]. Некоторые детали погребального обряда в памятниках IX—Х вв. действительно могут быть связаны с христианством, но их фиксация, в свою очередь, свидетельствует о сложности общей картины.

Обряд трупоположения получает распространение в нашей стране не в IX в., когда новая вера начинает утверждать себя в роли официально признанной религии, а по крайней мере от рубежа новой эры, когда христианства еще не существовало. Так, при полном преобладании кремации у носителей зарубинецкой культуры зафиксированы отдельные трупоположения, например — в Корчеватском могильнике в Киеве [572]. Дело не в ингумации как таковой, а в определенной ее форме. Еще в 1949 г., раскапывая черняховский могильник у с. Данилова Балка на Винниччине [606], Э. А. Сымонович выделил два типа захоронений с трупоположением: часть скелетов лежали головой на север, а часть — на запад. Последние почти все безынвентарные. Зафиксирован случай, когда погребение с западной ориентацией (№ 4) перерезало более древнее, ориентированное на север. Это дало основание для вывода, что выделенные две категории погребальных памятников имеют хронологическое содержание. Последнее нашло подтверждение в материалах могильников у с. Гавриловка на Херсонщине [605; 607] и в ряде других пунктов [557; 600; 602]. В последнее время почти на всех черняховских некрополях установлено наличие этих двух групп трупоположений. Доказано, что речь идет о хронологически различных категориях, хотя один обряд сменяется другим не сразу и носит частичный характер. Наиболее активно эволюция происходит на рубеже III—IV вв., то есть тогда, когда христианство начинает интенсивно распространяться среди племен Восточноевропейской Лесостепи.

Выяснилось, что ”западные” нередко уничтожали ”северных”, причем в ряде случаев это уничтожение носило сознательный и даже целенаправленный характер [600], что обусловливалось определенными ритуальными соображениями [8]. Так называемые расчлененные захоронения черняховской культуры относятся к ”северным” [9]. В то же время не подлежит сомнению, что речь идет об одном и том же населении, у которого к началу IV в. начинает изменяться культурный обряд. Новые материалы хорошо обосновывают и то, что вместе со сменой ориентации в черняховских погребениях резко сокращается количество сопровождающего инвентаря.

По мнению Э. А. Сымоновича, эволюция погребального обряда была вызвана распространением христианства [603; 605, с. 309— 310]. Высказанное мнение подтверждается некоторыми соображениями. В первую очередь красноречивым является совпадение хронологии: черняховское население начало класть умерших головой на запад именно тогда, когда письменные источники фиксируют активное проникновение христианских идей в Северное Причерноморье. Таким переломным моментом, вероятно, были 30-е годы IV в. — новый этап в идеологическом развитии наших предков, способствовавший возникновению ”Константиновой легенды”.

Подчеркнем, что ”западные” погребения не только не вытесняют ”северных”, но и не составляют большинства. По подсчетам Э. А. Сымоновича [603, с. 113], соотношение этих типов захоронений на исследованных им могильниках составляет приблизительно 30 и 70 %. Характерно, что приведенный процент выше в Причерноморье (”западные” — до 40 %). Как видим, это новая традиция южного происхождения (античная периферия); именно отсюда распространялось христианское влияние.

Таким образом, динамика эволюции ритуальных канонов довольно точно отвечает динамике начального этапа в процессе утверждения новой веры в Восточной Европе. Христианство еще не было официально признанным. Его исповедовала только определенная часть населения, которая по численности, очевидно, уступала языческой.

Интересны некоторые детали погребального обряда — нередкие хоронения в деревянном гробу, в яме, обложенной деревом, или в своеобразном земляном гробу — удлиненной канавке по росту умершего. Очевидно, подобные изменения в обряде были вызваны христианскими представлениями о грядущем воскресении умерших.

Немаловажны и наблюдения Э. А. Сымановича над вещественными находками. Как отмечалось, большинство ”западных” погребений безынвентарны. Обращает на себя внимание, в частности, отсутствие металлических деталей одежды (пряжек, фибул, украшений). Отсюда можно сделать вывод, что покойника клали в могилу не в обычной одежде, а заворачивали в ткань. Подобный ритуал характерен именно для ранних христианских захоронений, семантика которых полностью отделена от материализованных представлений о потустороннем мире и жизни. Отметим, однако, что в ряде случаев фибулы, пряжки, ожерелья все же встречаются. Следовательно, ритуал допускал и погребение в обычном одеянии.

Зато принципиально важным фактором является отсутствие сопровождающего инвентаря, который по традиционным языческим представлениям о потустороннем мире должен был служить умершему в загробной жизни. Отсутствуют остатки жертвенной пищи, бытовые предметы, оружие и т. п. Исключением является посуда для хранения жидкости, что, по-видимому, имело сакральный характер. Это стеклянные кубки, глиняные кувшины, изредка амфоры. Э. А. Сымонович придает этим находкам глубокое идейное содержание — ритуальные функции христианского культа, связанные с водой (крещение), вином (евхаристия), растительным маслом (елеосвящение) [603, с. 110].

Великое переселение народов. v в. — едва ли не наиболее драматичный этап в истории Старого Света: окончательно распадается рабовладельческий строй, намечается глубокая социальная деструкция. В конце IV в. началось активное движение азиатских номадов против цивилизованного мира. Под давлением гуннов готы отошли за Дунай и в Трансильванию. Готское объединение распалось и прекратило свое существование.

Следом за разбитыми готами в Центральную и Западную Европу хлынули гуннские полчища. В 451 г. возглавляемые Аттилой гунны потерпели тотальный разгром от объединенного германско-римского войска во главе с готским королем Теодориком Великим и римским полководцем Аэцием. Этим был положен конец гуннской экспансии в Европе. Остатки разгромленной орды отступили в Восточную Европу, где смешались с болгарами — второй волной азиатских кочевников.

В 476 г. пала Западная Римская империя, не выдержав натиска варварских племен. Был ликвидирован последний оплот рабовладельчества в Европе. Однако Восточная Римская империя устояла и, постепенно преодолевая социальный кризис, трансформировалась в раннефеодальное государство, репрезентанта новой системы отношений. Для этого потребовались длительное время и глубокие общественные потрясения, наиболее концентрированным проявлением которых стала бурная пора иконоборчества. Только в начале IX в. процессы, происходившие в недрах византийского общества, приобрели более-менее завершенный характер.

Для восточных славян все эти события имели существенное значение. Гуннское нашествие не задело основной части их земель, более того, имеются все основания утверждать, что в период схватки гуннов с готами анты выступали союзниками первых [471, с. 25—26; 474]. Именно на послегуннский период приходится подъем Антского царства. Началось мощное движение славянских племен за Дунай, что вскоре привело к тотальной славянизации балканских владений Византии [90; 184; 343; 346; 412; 889; 899 и др.].

Ситуация коренным образом изменилась после третьей волны азиатских номадов — аварской, появившейся на восточноевропейском горизонте в 558 г. Пройдя через причерноморский и нижнедунайский коридор, авары около 568 г. образовали в Карпатской котловине примитивное объединение государственного типа — каганат. С этого времени начинается период славяно-аварских войн (568—635 гг.), что явилось причиной глубоких сдвигов в общеполитической обстановке на востоке Европы. Эти изменения фатально отразились на ходе социального развития наших предков. Можно сказать: чем гунны были для готов, тем для славян стали авары.

В результате вооруженной конфронтации, которая длилась более 60 лет, Антское объединение прекратило свое существование. В 30-е годы VII в. начинает формироваться новое, более могущественное и значительно более широкое политическое объединение — Русь. В 20—30-е годы VII в. на руинах Склавинского царства возникает новое политическое образование — ”государство Само” [841] (ее восточнославянский аналог с определенным основанием можно было бы назвать ”государством Кия”). Позднее оно трансформировалось в Великоморавское княжество.

Крах Римской империи, главного оплота раннего христианства, не мог не подорвать в определенной мере позиций новой веры в глазах языческого мира. Социальная система раннего средневековья, которая опиралась на внеэкономическое принуждение и грубую военную силу, выработала и соответствующий этический взгляд на вещи. Доктрина ”прав тот, кто сильнее” находила своеобразную интерпретацию в сфере религиозно-культовых представлений. Бог, оказавшийся неспособным защитить своих адептов от варварского нашествия, в глазах тогдашней аудитории не мог расчитывать на признание и почет. Нужна была изысканная диалектика ранней патристики, чтобы как-то нейтрализовать и преодолеть впечатление от трагического поворота политических событий великого переселения народов.

Поэтому, вероятно, в конце V, в VI и VII вв. христианство находило среди славян (в частности, восточных) меньшее признание, чем в предыдущую эпоху. Во всяком случае, среди многочисленных сведений о наших предках, содержащихся в произведениях византийских писателей того времени, упоминания о распространении новой веры отсутствуют. Вместе с тем было бы ошибочно рассматривать антов и склавинов VI—VII вв. как классических язычников.

Прокопий Кесарийский. К vi в. относится произведение греческого автора Прокопия Кесарийского (между 490 и 507 — после 562 гг.), которое справедливо признается одним из выдающихся источников по ранней истории славян.

На протяжении длительного времени Прокопий был секретарем византийского полководца Велизария, который руководил военными мероприятиями империи на Балканах и в Италии. Таким образом, рассказ Прокопия — свидетельство если не очевидца описываемых им событий, то человека, который черпал сведения из первых рук. В частности, со славянами Прокопий, наверняка, встречался лично. Потому его сообщения о наших предках, об их религиозных представлениях заслуживают особого внимания.

Прокопий пишет: ”Они (анты и склавины. — М.Б.) считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание: если спасутся, тот час же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания…” [Proc. BG., III, 14, 23—24; см.: 512, с. 297].

Приведенный отрывок пользуется большой популярностью среди исследователей [206, с. 121—123; 412, с. 304; 524, с. 327; 584, с. 268 и др.]. Никаких дискуссий он не вызвал; все комментаторы уверены, что речь идет только о языческих верованиях. Бог-громовержец, конечно, отождествляется с древнерусским Перуном; о ”нимфах” и ”всяких других божествах” уж и говорить не приходится. Однако внимательный анализ произведения Прокопия заставляет критически отнестись к распространенной точке зрения.

Во-первых, относительно его рассуждений о судьбе и ее фатальной функции в жизни человека. Эта сентенция выглядит как укор славянам, которые наивно верят в способность человека активно влиять на ход событий, не зависящих от их воли. Укор — со стороны автора, твердо стоящего на позиции предопределения, скажем, грека языческой эпохи, когда персонифицированная судьба (Мойра, Ананке) занимала достойное место в общей идеологической концепции. Но Прокопий жил в VI в., когда христианство не просто получило признание в византийском обществе, а было официальной государственной религией; поэтому в устах православного христианина цитируемое заявление неминуемо приобретает совершенно иной смысл.

Мы не будем подробно рассматривать чрезвычайно сложную проблему предопределения в раннехристианской философии. Эта идея несовместима с главной христианской доктриной — интерпретацией земного существования человека как испытания перед вечной жизнью в потустороннем мире. Однако последовательное применение тезиса о всемогуществе бога вело к определенного рода уклонам. Именно в V—VI вв. среди раннехристианских идеологов развернулась довольно острая дискуссия по этому поводу (полемика Августина против Пелагия и его последователей). Правда, споры охватили главным образом западные епархии (Галлия); Константинополь оставался на твердых позициях индетерминизма и свободы воли (концепция Логоса, то есть свободы).

Проблема предопределения (как она стояла во времена Прокопия) имела специфическое содержание детерминированной склонности ко злу, то есть изначальной обреченности тех или иных людей на вечные адские муки. Проблемы земной жизни она не касалась.

В конечном итоге, идея о возможности человека как-то повлиять на позицию высшего божества не чужда христианству. Идея жертвы подверглась серьезной трансформации. Ведь что такое молитва, как не своеобразная форма жертвы? Широкая практика приношения материальных благ ”на церковь” — начиная от скромной свечи перед образом и кончая земельными бенефициями — не только не осуждалась, а, наоборот, всячески поощрялась церковными идеологами. Бог-нищий первых веков христианства постепенно, но неуклонно превращался в бога-феодала, бога-богача, бога-ростовщика [10].

Таким образом, Прокопий также не ”знал судьбы” и не ”признавал, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу”. В этом он был единомышленником антов и склавинов; следовательно, не в укор он приводит свою сентенцию. Не подлежит сомнению, что Прокопий, человек хорошо образованный, был знаком с представлениями греков дохристианской эпохи, что и отразилось в комментированном фрагменте. В нем подчеркивается отличие славянских верований не от христианского учения, а от классического язычества.

Во-вторых, обратим внимание, что согласно Прокопию анты и склавины признавали единобожие — ”одного только бога ” (курсив наш. — М. Б.). Значит, речь идет о какой-то форме монотеизма или этнотеизма. Конечно, можно сомневаться в точности выражения или же информированности автора относительно деталей чуждого вероучения, но так или иначе комментируемый текст нуждается в уточнении.

Какого рода монотеизм мог исповедоваться антами и склавинами? Ислама в то время еще не существовало. Иудаизм утвердился в Хазарии через два столетия после смерти Прокопия. Манихейство, возникшее в III в., представляло собой не монотеизм, а бинарную систему. Вряд ли Прокопий не упомянул бы рядом с богом света и добра манихейского бога зла. И уже совсем странно было бы искать у древних славян VI в. буддизм или какую-то другую восточную религию типа конфуцианства или даосизма. Следовательно, единой альтернативой остается предположение о какой-то особенной системе, созданной самими славянами.

Наиболее вероятно — это было своеобразное сочетание христианства с местными языческими представлениями. Даже после окончательного утверждения христианства в Киевской Руси языческие элементы слились с христианским культом, создав своеобразный идеологический сплав.

В-третьих, Прокопий упоминает лишь бога-громовержца, употребляя при этом слово ”один”. Исследователи отождествляют с ним Перуна. А куда же в этом случае девались Даждьбог, Велес, Стрибог, Сварог, Хорс и прочие креатуры славянского языческого пантеона? Кроме единого бога-громовержца Прокопию известны только русалки, лешие и другая ”нечисть”, которая в народной демонологии занимала нижнюю иерархическую ступень сверхестественного мира. Вера в этих персонажей ”фольклорного язычества” просуществовала до нашего столетия, ничуть не отрицая христианской догматики и прекрасно уживаясь с нею.

На юге Восточной Европы христианство начало распространяться тогда, когда учение новой веры еще не приобрело завершенного вида. К тому же вряд ли наших предков серьезно волновали сложные вопросы ранней патристики типа тринитарной. Перед раннеславянским обществом стояли совсем другие проблемы, порожденные процессом перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу.

Начиная с V в. в связи с падением Римской империи контакты восточных славян с позднеантичной Эйкуменой были утрачены. Влияние христианства ослабело; эволюция новой веры протекала независимо от борьбы идей, происходившей в рамках православного мира. Многочисленные ереси, сменявшие одна другую, так или иначе провоцировавшие развитие официально утвержденной концепции, в свою очередь, порождали оригинальные концепции среди населения периферийных земель. В результате этого процесса у древних славян появились своеобразные формы монотеизма, нашедшие свое отражение в произведении Прокопия.

Конечно, византийский автор VI в. считал эталоном язычества веру греков античной эпохи в неумолимый рок. Религия древних славян, которая (подобно главной установке христианства) отрицала последовательный детерминизм человеческой воли и поведения, признавая возможность активного влияния человека на трансцендентный ход событий, принципиально отличалась от такого классического представления. В то же время яркие пережитки языческих идей (народная демонология и жертвоприношение в открытом, физически материализованном виде) исключали возможность квалифицировать такую религию в качестве христианской.

Легенда о Кие. Начало истории Руси как государственного объединения южной части восточнославянских племен связывается с легендарной фигурой Кия. В ”Повести временных лет” помещено предание об основании Киева тремя братьями — Кием, Щеком, Хоривом и их сестрой Лыбедью, очень популярное в литературе [250, с. 7—8]. Оно имеет все признаки фольклорного оформления и внеисторический характер. Здесь присутствуют такие популярные сюжеты, как идея ”основателей”, классическая триада (три брата), подчеркнуто внимание к топонимике и пр. Поэтому в историографии второй половины XIX — начала XX в. получила распространение теория ”эпонимного”, ”этимологического” мифа — согласно которому летописный рассказ представлял собой вымысел хрониста, пытавшегося объяснить возникновение названий киевских урочищ. Некоторое время эта концепция была господствующей; ее поддерживали С. М. Соловьев [634, с. 94], А. А. Шахматов [755, с. 477], Н. И. Петров [479, с. 2—3], Д. И. Багалей [43, с. 180], В. Базилевич [44, с. 45] и др.

Однако эта теория была опровергнута археологическими исследованиями. Раскопками Д. В. Милеева в 1908—1909 гг. найдены остатки городища, о котором говорится в летописном предании (”Город Кия”) [131, с. 140—141; 269, с. 93—97; 270; 271, с. 98 сл. 272; 286, с. 184—185; 287, с. 27—28; 689, с. 46—47]. В довоенные и послевоенные годы укрепление древнейшего Киевского замка были прослежены детально (раскопки Т. М. Мовчановского в 1936—1937 гг., М. К. Каргера в 1939 и П. П. Толочко в 1969—1980 гг.). Установлено, что ”Город Кия” сооружен не позднее VIII в., скорее всего, значительно раньше. Таким образом, произошел решительный поворот в сторону признания реальной исторической основы летописного предания, которое, по мнению современных исследователей, представляет собой фольклорное воспоминание о сооружении первого киевского городища.

”Повесть временных лет” сообщает некоторые важные подробности политической биографии Кия, который княжил ”в роде своем”. Пребывая в Константинополе, он принял ”великую честь от царя”; предпринял попытку закрепиться в Нижнем Подунавье и даже построил там опорный пункт — ”градок Киевец”, но неудачно — ”не приняли его” местные племена. Он вынужден был отойти в Среднее Поднепровье и, основав там новую резиденцию — Киев, умер.

В различных по характеру и происхождению источниках существует широкий круг параллелей. Речь идет о древнерусском эпосе, западнославянских преданиях, памятниках византийской, армянской, скандинавской, старогерманской литературы, произведении готского писателя VI в. Иордана и др. [91, с. 87—110; 93, с. 79—83].

По содержанию эти источники подразделяются на две группы. В некоторых находим сведения о Лыбеди и ее братьях (в числе которых, однако, Кий не назван). Корни сюжета уходят во вторую половину IV в. Другие сообщают о совершенно реальной деятельности исторического Кия (первая половина VII в.). К последним принадлежат произведения византийской литературы, представляющие для нас наиболее значительную информативную ценность, а также армянский вариант киевской легенды. Это ”История Тарона”, произведение VIII в. [1, с. 346; 227], приписываемое двум авторам: Зенобу Глаку и Иоанну Мамиконяну [248]. Впервые на совпадение содержания двух памятников обратил внимание Н. Я. Марр [390; 391, с. 195—208; 392, с. 123; 393, с. 227— 230, 271]; позднее эта тема разрабатывалась другими учеными [77; 88; 93, с. 85—88; 532, с. 26—28; 540; 544, с. 779— 780].

В литературе признано, что контакт Кия с греческим императором приходится на конец VI — первую половину VII в., в период активного продвижения славянских племен на Балканы [91, с. 80—102; 539, с. 90—97]. Это движение, по свидетельству византийских источников, начинается в первые годы правления Юстиниана I (527—565) [Proc. Anecd., XVIII, 20]. Б. А. Рыбаков высказал предположение, что именно этот император ”с великою честью” принимал Кия [532, с. 34—35; 540; 544, с. 776—777]. Правда, в последнее время исследователь считает возможным датировать это событие правлением Анастасия [528; 539, с. 94]. Такая точка зрения, однако, вызывает серьезные сомнения. Об Анастасии вообще не может быть и речи, так как в его время (491—518) Балканские войны еще не начались и о наших предках византийцы практически ничего не знали. В период Юстиниана I и его ближайших преемников славяне соприкасались с греками в основном на поле брани [11]. Для серьезных дипломатических контактов еще не было условий. Скорее всего, пребывание Кия при императорском дворе следует относить к периоду аварских войн, когда анты выступали союзниками византийцев (последнее подчеркнуто в источниках) [Theophyl Sim., VIII, 5, 13; см.: 713, с. 180; Theoph. Chron.; см.: 737, c. 58], то есть ко второй половине VI или к началу VII в. Именно к этому времени относятся известия византийских источников о летописном Кие: во второй редакции ”Чудес Дмитрия Солунского”, у Феофана Исповедника, у патриарха Никифора и у Иоанна из Никиу [91, с. 87— 110].

В византийских текстах Кий выступает под именем Кувер. По убедительно аргументированному мнению языковедов [240, с. 36—37; 432 и др.], славянское имя Кий в архетипе звучало как ”Кув”: долгое индоевропейское ”

В литературе относительно Кувера возникла путаница, вызванная досадным недоразумением. В некоторых текстах герой назван не Кувером, а Кувратом. Поскольку в VII в. жил и действовал болгарский хан с таким именем [Theoph. Chron.; см.: 737, с. 60—61; Niceph. Hist. opusc.; см. 737, с. 162; 449], то комментаторы провозгласили и Кувера болгарином, не учитывая того, что данные, приведенные в источниках, решительно исключают подобное сопоставление. Между тем ”Чудеса Дмитрия Солунского” прямо свидетельствуют о славянском происхождении персонажа [706, с. 614—615].

На основании перечисленных источников можно реконструировать реальную биографию исторического Кия. Он родом из тех славян, которые под давлением аварского нашествия вынуждены были отступить в область Срем (античный Сирмий), то есть в современную Хорватию. Константин Багрянородный, в частности, пишет о переселении восточнославянского племени хорватов из Прикарпатья в тот же Сирмий [Const. Porph., AJ, 31; см.: 293, с. 292—294]. До вынужденного переселения они входили в состав Полянской конфедерации [85; 98, с. 135—148]. Таким образом, по происхождению Кий действительно был полянином, хотя и не среднеднепровским. Около 634 г. он восстал против аваров и, оставив Сирмий, искал поддержки у византийского императора Ираклия (610—641).

Кий получил от императора бенефиций в районе Верхнего Дуная, к тому времени заселенному главным образом славянами, и построил там укрепленный замок (град), который ”Чудеса …” называют Керамисиевым лагерем, а летописи — Киевием. Со временем у Кия возникает конфликт с византийской администрацией, в частности, по поводу Солуни. В результате он вынужден покинуть Подунавье и исчезает с горизонта активной византийской политики.

Дальнейшая судьба Кия мало интересовала греков. Очевидно, он переселился в Среднее Поднепровье, где и основал новую резиденцию — Киев, которому суждено было стать столицей крупного восточнославянского государства.

Византийские источники приводят некоторые чрезвычайно важные сведения, касающиеся пребывания славянского правителя в Константинополе в молодые годы, его обучения там, личной дружбы с Ираклием, а также принятия им христианства. Так, автор VII в. (современник описываемых событий) Иоанн из Никиу пишет: ”Куврат, князь гуннов [12] и племянник Орхана, в юности был крещен и воспитывался в Константинополе в недрах христианства. Он вырос при царском дворе. Он был тесно связан дружбой с Ираклием, после его смерти, как осыпанный царскими милостями, проявлял преданную благодарность к его детям и жене Мартине. Силой святого и животворного крещения, им принятого, он побеждал всех варваров и язычников” [706, с. 661—662]. Безусловно, приведенные сведения заслуживают внимания.

Ираклий родился в 575 г. Если Кий был его одногодком, то в момент восстания, дунайской эпопеи и основания Киева ему было около 60 лет, то есть он был уже пожилым человеком. Обучение в Константинополе приходится на последнее десятилетие VI в. — время правления императора Маврикия (582—602), который уделял большое внимание культурным делам (при его правлении Константинопольский университет переживал кратковременный подъем).

Нас интересует сообщение Иоанна (дважды повторенное) о крещении Кия — Кувера. Оно не кажется невозможным. Длительное пребывание в христианской стране, при дворе властителя, который привык считать себя лидером христианского мира, обучение в учебном заведении, находившемся под опекой церковной курии, не могли не оказать влияния на сознание молодого Кия. Поэтому его приобщение к христианству представляется не только возможным, но и закономерным.

Полное молчание остальных источников по этому поводу, однако, вызывает настороженность. Отсутствие какого бы то ни было намека о принадлежности Кия к христианской церкви в летописных текстах, более того — подчеркивание (правда, в явно предубежденных произведениях) язычества трех братьев-основателей, можно объяснить сравнительно поздней тенденцией приписывать всю честь просвещения Руси Аскольду или Владимиру Святому. Так же и молчание остальных византийских источников и ”Истории Тарона”: слишком лаконичный характер греческих хроник и специфика армянской (скомпонованной из разнообразных фрагментов и оторванной от конкретных исторических реалий) призывает к осторожности в выводах. Наиболее подробным является сообщение в ”Чудесах Дмитрия Солунского”, произведении не столько историческом, как житийном. Его авторы вряд ли стали бы рекламировать принадлежность варваров к христианству, особенно если они вступали в вооруженный конфликт с христианами-греками и угрожали Солуни, которой покровительствовал Дмитрий.

Проблема остается открытой и требует дальнейшей источниковедческой разработки, но при всех условиях свидетельство Иоанна Никиуского заслуживает внимания.

Крещение Бравлина. Вторая половина vii—viii в. в истории Византийской империи является наиболее бурным и темным периодом. Глубокий социальный кризис, поставивший страну перед перспективой тотального краха, не только имел прямое отношение к религиозно-церковным делам, но и приобрел форму иконоборчества, то есть сугубо идеологического движения. Глубинные общественные процессы были завуалированы церковной политикой императоров-еретиков (Лев III Исаврин (717—741) и его преемники), что привело к падению авторитета константинопольской кафедры.

Для идеологического развития Северного Причерноморья междоусобная борьба внутри византийской церкви имела далеко идущее значение. Северо-Восточный Крым превратился в своего рода место ссылки (или убежище?) для стойких сторонников ортодоксии. Эта область в то время находилась под властью Хазарского каганата, известного своей религиозной терпимостью, и административно выходила за пределы византийской юрисдикции. Здесь находили убежище опальные противники официально утвержденной иконоборческой доктрины. Последнее, несомненно, активно содействовало распространению христианства (именно в его православной форме) среди местных племен.

В числе известных деятелей, оказавшихся в этом глухом уголке христианской Эйкумены, был и Стефан Сурожский, прозванный Исповедником. Факты его жизни известны исследователям в ограниченных рамках [121, с. CCVII—CCVIII]: в 767 г. он был подвергнут репрессиям со стороны императора Константина Копронима и, спасаясь от преследований, бежал в Сурож (современный Судак) в Тавриде. Через 20 лет, уже сурожским епископом, принимал участие в VII (2-м Никейском) соборе.

Одной из заслуг Стефана перед церковью считается его миссионерская деятельность, благодаря которой были обращены в христианство много язычников. Подобная деятельность, по церковной легенде, продолжалась и после его смерти. Среди чудес, сотворенных Стефаном Сурожским, его ”Житие” называет крещение славянского (русского) князя Блавлина.

До нас дошли две редакции ”Жития Стефана Сурожского” — короткая и распространенная [125, с. 77—98]. Первая известна в греческом оригинале и древнерусском переводе. Она лаконична, рассказ о посмертных чудесах святого (в том числе и история Бравлина) в ней отсутствует. Распространенная редакция сохранилась только в древнерусском переводе, осуществленном в XVI в. ученым кружком митрополита Макария. Отсутствие греческого оригинала давало основание отрицать аутентичность произведения [887 и др.]. Глубокое исследование В. Г. Васильевского [121; см. также: 135; 869], подтвержденное и развитое советскими учеными [169, с. 47—49; 190, с. 354; 333, с. 45—55; 381, с. 200—201; 466, с. 48; 508, с. 213; 509; 576, с. 25—30] и учеными социалистических стран [843, с. 136; 846, с. 152—153 и др.], убедительно доказало достоверность утраченного оригинала.

Эпизод крещения русского князя составляет содержание специального параграфа: ”О прихожденiи ратiю к Сурожу князя Бравлина изъ Великого Новаграда”. Приводим его полностью: ”По смерти же святаго мало лђтъ миноу, прiиде рать велика роусскаа изъ Новаграда князь Бравлинъ силенъ зђло, плђни отъ Корсоуня и до Корча, съ многою силою прiиде к Соурожу, за 10 дьнiй бишася злђ межоу себе. И по 10 дьнiй вниде Бравлинъ, силою изломивъ желђзнаа врата, и вниде въ градъ, и земъ мечь свой. И вниде въ церковь въ святую Софiю, и разбивъ двери и вниде идђже гробъ святаго, а на гробђ царьское одђало и жемчюгь, и злато, и камень драгый, и кандила злата, и съсудовъ златыхъ много, все пограбиша. И в томъ часђ разболђся, обратися лице его назадъ, и лежа пђны точаше, възпи глаголя: ”Великъ человђкъ свять есть, иже зде, и оудари мя по лицу, и обратися лице мое назадъ”. И рече князь боляромъ своимъ: ”Обратите все назадъ, что есте взяли”. Они же възвратиша все, и хотђша и князя пояти оттуду. Князь же възпи, глаголя: ”Не дђите мене да лежу, изламати бо мя хощетъ единъ старъ святъ моужь, притисну мя, и душа ми изити хощетъ”. И рече имъ: ”Скоро выженђте рать изъ града сего, да не възметь ничтоже рать”. И излђзе изъ града, и еще не въстаняше, дондеже пакы рече князь боляромъ: ”Сiи възвратите все, елико пограбихомъ священныя съсоуды церковныя и Корсоуни и в Керчи и вездђ. И принесите сђмо все, и положите на rpoбђ Стефановђ”. Они же възвратиша все, и ничтоже себђ на оставиша, но все принесоша и положиша при гробђ святаго Стефана. И пакы въ ужасђ, рече святый Стефанъ къ князю: ”Аще не крестишися въ церкви моей, не възвратишися и не изыдеши отсюдоу”. И възпи князь глаголя: ”Да прiидоуть попове и крестят мя, аще въстану и лице мое обратится, крещуся”. I прiидоша попове, и Филаретъ архiепископъ, и молитву сътвориша надъ княземъ. И крестиша его въ имя Отца и Сына и Святаго Духа. И обратися лице его пакы. Крестиша же ся и боляре вси, но еще шiа его боляше. Попове же рекоша князю: ”Обђщайся Богоу, елико отъ Корсуня до Корча что еси взялъ плђнникы моужи и жены и дђти, повели възвратити вся”. Тогда князь повелђ всђмъ своимъ вся отпустиша кождо въ своясiи. За недђлю же не изиде изъ церкви, донелиже даръ даде великъ святомоу Стефану, и градъ, и люди, и поповъ почтивъ отъиде. И то слышавше инiи ратнiи и не смђаху наити, аще ли кто наидяше, то посрамленъ отхождааше” [125, с. 95—96].

Конечно, в данном отрывке присутствуют самые банальные признаки житийной деформации, но сам факт военной экспедиции русского князя вряд ли можно отрицать: подобные агиографические предания всегда основываются на реальных фактах, хотя и подвергают их определенной обработке. Мотив неожиданной болезни и чудесного исцеления, возможно, является результатом церковной интерпретации совсем не фантастических событий. Медицински точное описание болезни (эпилептический припадок) заставляет думать, что она не придумана и инцидент действительно имел место.

По утверждению Жития поход Бравлина состоялся вскоре после смерти святого (”мало лет минуло”). К сожалению, точного времени его кончины мы не знаем. Исходя из даты рождения (700—701 гг.) можно предположить, что это произошло еще до конца VIII в. Следовательно, в Крыму Стефан оказался уже пожилым человеком, а во 2-м Никейском соборе принимал участие в глубокой старости. Таким образом, наиболее вероятно, что Русь напала на Сурож в начале IX, возможно, в конце VIII в. В то время она стояла на пороге своего подъема.

Проникновение восточных славян в Тавриду началось еще в первые столетия нашей эры, что засвидетельствовано материалами черняховской культуры и раскопками крымских некрополей того времени (могильники Инкерманский, Чернореченский, Харакс и др.) [130; 620; 621 и др.]. Имя ”ант” ((?) или (??)), помещенное в одной из боспорских надписей III в. [iOSPE, II, 29], некоторые исследователи считают первым хронологическим упоминанием этнонима "анты" и свидетельством {39} заметной роли, которую выходцы из славянских земель играли в общественной жизни Восточного Крыма [68, с. 140; 382, с. 36; 488; 524, с.319].

В VII—VIII вв. активность славянских переселенцев в Крыму, повышается. Еще Н. С. Барсамов обратил внимание на наличие интенсивного славянского материала в культурных слоях Тепсенского городища в Коктебеле, расположенного в 25 км (однодневный переход) от Сурожа [48]. Несмотря на скептическую позицию И. И. Ляпушкина [370; 371] и некоторых других археологов [21, с. 237; 30; 407; 788, с. 40—41], вывод Н. С. Барсамова был подтвержден не только новыми исследованиями на Тепсене (В. П. Бабенчиков) [41; 42; 631, с. 70—87; 762, с. 154—155], но и материалами раскопок на Керченском п-ове (Тиритака, Илурат) [166—168; 291; 394], в Пантикапее, который в конце I тыс. н. э. стал славянским г. Корчевом [549; 786, с. 494—501]. Как известно, славянская миграция охватила и азиатскую сторону пролива (древнерусская Тмутаракань) [257, с. 275; 383; 533; 534; 539, с. 289; 549].

В советской историографии в 40-е и 50-е годы [414; 431; 788] развернулась дискуссия о времени возникновения древнерусской Тмутаракани. Предметом обсуждения стал вопрос о времени образования Тмутараканского княжества и его перехода под власть Киева, что произошло, по-видимому, при Владимире Святославиче, возможно, к концу его правления, то есть уже в XI в. Однако отсюда не вытекает, что и начало славянского заселения Восточного Крыма и Тамани относится именно к этому времени. Начался этот процесс намного раньше. Возникновение здесь древнерусского княжества было подготовлено длительным процессом предварительной колонизации [541]. Наиболее активная славянизация Восточного Крыма и Таманского п-ова происходила после восстания Иоанна Готского [123], гражданской войны в Хазарии, спровоцированной реформами царя Обадии [21, с. 324], и утраты каганатом позиций в Причерноморье и Приазовье.

Это — время существования древнерусской Арсании [444, с. 408—419], то есть конец VIII — начало IX в., на которое приходится экспедиция Бравлина. Позднее, в середине IX в., Азовская Русь, очевидно, попадает в сферу влияния Киева.

Имя русского князя, безусловно, славянское. Титул ”князь”, вне сомнений, является поздним элементом, что целиком остается на совести переводчиков XVI в. Какой термин стоял в греческом оригинале и был истолкован книжниками Ивана Грозного — можно только догадываться. Скорее всего, это было ”??", которым греки IX-X вв. называли древнерусских правителей. Реальным титулом Бравлина слово "князь" быть не могло, так как в языковое употребление Руси оно вошло после переворота 882 г. и утверждения в Киеве норманской династии Рюриковичей.

Поздним элементом, внесенным книжниками XVI в., следует признать и название города, откуда прибыл ”житийный князь” — ”Великий Новгород”. Ассоциация с ”Господином Великим Новгородом” над Волховом возникает совершенно естественно и сама по себе является убедительным опровержением. Волховского Новгорода на рубеже VIII—IX вв. еще не существовало. Он заложен почти на столетие позже — в 873 г. [250, с. 14]. Впрочем, интерполяцией, возможно, является только эпитет ”Великий”, прибавленный переводчиками в заголовке параграфа к хорошо знакомому названию по соображениям исторической условности. ”Новгородов” (”новых городов”) на Руси было множество. Далеко не все названия того времени дошли до наших дней — и не все они своевременно зафиксированы письменными источниками.

Распространение христианства в Восточной Славянщине на рубеже VIII—IX вв. стало наиболее острой и актуальной проблемой. Новая вера решительно прокладывала себе путь, приобретая на Руси солидную поддержку. На повестку дня стала официальная христианизация Руси.

Share this post


Link to post
Share on other sites

ГЛАВА II

ПЕРВОЕ (АСКОЛЬДОВО) КРЕЩЕНИЕ РУСИ

Известный тезис о введении христианства на Руси Владимиром Святым в конце Х в., освященный авторитетом православной церкви, приобрел значение догмата, который не подлежал ни обсуждению, ни сомнению. Первая христианизация Руси во времена Аскольда и патриарха Фотия оказалась завуалированной, отодвинутой на задний план исторического процесса.

”Заговор молчания”. В иностранных источниках отсутствуют сведения о крещении Руси около 988 г. В 1888 г., в связи с 900-летием ”Владимирова крещения”, Ф. Фортинский проделал специальное исследование, отыскивая об этом хотя бы малейшие следы и намеки в европейских хрониках и документах [717]. Результат был ошеломляющий: ни в одном тексте не нашлось никаких сведений по поводу христианизации Руси в конце Х в. Ни польские, чешские, венгерские, немецкие источники — не говоря уж об итальянских, французских или английских — не упоминают этого события. Единственное исключение — Титмар Мерзебургский, хотя и он знает только личное крещение великого князя в связи с его вступлением в брак, ничего не говоря об обращении страны или народа.

Еще более странным является молчание православных источников, в первую очередь византийских и болгарских. Идейно-политический момент в этом случае кажется самым важным. Крещение Владимира было делом Константинопольской патриархии, однако ни одна греческая хроника конца X—XI в. ничего не сообщает об этом событии. В письменных источниках (Лев Диакон, Михаил Пселл, Скилица-Кедрин, Зонара и др.) находим сведения о падении Херсонеса, договоре Владимира Святославича с императором Василием II, вступлении в брак киевского князя с принцессой Анной, участии русского экспедиционного корпуса в междоусобной борьбе за константинопольский престол [127, с. 90—100; 118, с. 196—210], но ни единого намека на крещение Владимира и его страны.

Аналогичная картина прослеживается и в восточных источниках, которые считают Русь IX—Х вв. христианской страной. Исключение составляют произведения Яхьи Антиохийского (или Александрийского [13]) и его компиляторов. В своей хронике, дошедшей до нас, Яхья пишет о крещении киевского ”царя и всех, кого охватывали его земли” [561, с. 24]. Это сообщение дословно повторяет историк ал-Мекин, который жил в XIII в., и в сокращенном виде Ибн-ат-Атир — багдадский астроном (конец XII — начало XIII в.) [127, с. 81]. Текстуальные совпадения неопровержимо свидетельствуют о заимствовании готового текста и тем самым лишают обоих компиляторов самостоятельного источниковедческого значения.

Яхью считают современником Владимира Святославича, но это не совсем точно. Он действительно родился в конце Х в., но свою хронику (по крайней мере, тот вариант, который имеется в нашем распоряжении [14]) писал в середине XI в. в 60-е годы [561, с. 53—55], то есть к концу правления Ярослава Мудрого и при его-преемниках. К тому времени ”Владимирова легенда”, то есть версия о начальном крещении Руси около 988 г., уже существовала и, следовательно, могла оказать влияние на антиохийского хрониста. Поэтому нельзя противопоставлять сообщения Яхьи другим источникам, а тем более базировать на нем какие-либо далеко идущие выводы.

Точно также не следует переоценивать и сообщение армянского хрониста конца Х — начала XI в. — Асохика (Степаноса Таронского) — о том, что ”рузы приняли Христа” приблизительно в то время, когда русский экспедиционный корпус прибыл в Константинополь [118, с. 200—201]. Выражение, употребляемое историком, неясно. Иногда его пытаются трактовать в том смысле, что речь идет о крещении всей Руси, но этого из текста не видно. Скорее всего, здесь говорится о крещении самого Владимира и его ближайшего окружения. Во всяком случае, этого сообщения недостаточно, для того чтобы строить на нем ответственную историческую концепцию.

Отсутствие в иностранных источниках сведений о крещении Владимиром Руси объясняется тем, что впервые официальный акт введения христианства в Киевском государстве состоялся в 860 г., при Аскольде. И хотя после убийства последнего в 882 г. христианство утратило значение государственной религии, в глазах Эйкумены Русь оставалась христианской страной. Временная потеря новой верой своих позиций не могла расшатать общепринятое представление, а обращение Владимира окончательно решило спор между религиозными системами в пользу христианства.

Древнерусский феодализм. Середина ix в. была в истории Руси поворотным моментом. Именно в это время завершается сложный и длительный процесс формирования феодализма у восточных славян и древнерусского государства.

Проблеме происхождения древнерусского феодализма посвящено большое количество исследований. До середины 30-х годов господство феодальных отношений в Киевском государстве считалось проблематичным. Некоторые исследователи (И. И. Смирнов, Б. Н. Тихомиров и др.) рассматривали изначальную Русь как рабовладельческое общество [622; 623; 670 и др.]. После 30-х годов это мнение было опровергнуто, хотя и в наше время оно имеет сторонников (В. И. Горемыкина [183], отчасти — И. Я. Фроянов [720; 721]).

То, что отношения в Киевской Руси носили феодальный характер, убедительно доказано в трудах Б. Д. Грекова [187; 189; 190; 191; 192; 193; 194; 196; 198; 199; 200], С. В. Бахрушина [53; 54; 55], С. В. Юшкова [774; 775; 776; 777; 778; 779; 780], Н. П. Рубинштейна [567], В. А. Пархоменко [456; 457; 458; 462] и др. Дискуссионным, однако, оставался вопрос о времени формирования феодализма в Древнерусском государстве. Длительное время исследователи разделяли развитие Киевской Руси на два периода— дофеодальный (IХ—Хвв.) и феодальный (XI—XII вв.) [775; 776].

Успехи археологии заставили решительно пересмотреть привычную схему. На основе выявленных материалов было доказано, что разложение первобытнообщинного строя у восточных славян произошло значительно раньше, чем это было принято считать. В 1950 г. в советской научной литературе победило мнение о феодальном характере Киевской Руси с самого ее возникновения (220; 446; 476], хотя и поныне некоторые исследователи пытаются отстаивать концепцию о дофеодальном периоде Руси в рамках IX—X вв. [582; 720; 721].

Ошибочным в ”дофеодальной” концепции (в ее современной интерпретации) является отсутствие четкого понимания самой сути феодализма как способа производства. Главная теоретическая ошибка заключается в тенденции отождествлять общее понятие феодализма с какой-то конкретной его формой (вотчинной или сеньориальной системой землевладения, крепостничеством и т. п.).

Считаем необходимым изложить собственное понимание этой проблемы во избежание досадных quid pro quo.

Основу феодального способа производства составляет феодальная собственность на землю. Одной из характерных особенностей феодальной экономики является несовпадение земельной собственности и владения землей [283, с. 157—181]. Один и тот же клочок земли, являясь собственностью одного человека, в то же время находится во владении другого, то есть создается сложная иерархия, нижнюю ступень которой занимают непосредственные производители (феодально зависимые крестьяне), а верхнюю — высший владетель (великий князь, король, император).

При феодализме эксплуатируемый продуцент имел мелкое хозяйство, с которого существовал. Именно в этом (а не в юридическом положении) заключалось его отличие от раба, который не имел никакого имущества, работал на хозяина и существовал за счет последнего. Но земля, которой пользовался феодально зависимый крестьянин, составляла собственность феодала; за это эксплуататор требовал от своего подданного выполнения определенных повинностей. Наличие у продуцента собственного хозяйства делало его экономически независимым от господина. Потому для обеспечения дохода феодал был вынужден прибегать к прямому насилию. Как отмечал В. И. Ленин, это принуждение могло иметь различные формы и степени, начиная от крепостного состояния и кончая сословной неравноправностью крестьянина [Ленин В. И. ПСС, т. 3., с. 185].

Главной формой эксплуатации на Руси была продуктовая рента, а не отработки, как на Западе, во Франкском государстве. Древнерусское государство переходило к феодализму не от рабовладельчества, а от первобытнообщинного строя. Предшественником феодала здесь был не рабовладелец-латифундист, имевший хорошо организованное хозяйство, а бывший общинный староста, привыкший наживаться за счет всей общины. С другой стороны, феодально зависимым продуцентом становился не бывший раб, совершенно лишенный средств производства, а свободный общинник, который владел земельным наделом, имел свое хозяйство, необходимые средства труда и т. д. Таким образом, отработочная рента на Руси не имела надлежащей экономической базы. Отчуждение молодым феодальным классам прибавочного труда крестьян осуществлялось в виде прибавочного продукта, создаваемого в рамках мелкого крестьянского хозяйства. Эта форма эксплуатации известна в источниках под названием дани [101; 217; 218; 219; 220; 517; 733].

К середине IX в. феодальный строй в Древнерусском государстве уже в основном сформировался. Именно в это время возникают дружинные некрополи, где хоронили представителей только что возникшего рыцарского сословия. Такие некрополи хорошо исследованы в Киеве [179; 271], Чернигове [531; 573; 574], Шестовице [70; 71; 645; 646], Гнездове под Смоленском [3; 4; 5; 31; 112; 597] и т. д. На Русской равнине появляются многочисленные городища-замки — центры феодального господства. Они являются специфической особенностью феодальной страны [218; 703]. Недаром скандинавские викинги называли Русь ”Гардарики” — ”страной городов”. Конечно, термин имеет в виду не города в современном понимании, а именно укрепленные поселения. Как видим, археологические материалы IX—Х вв. наглядно отражают наличие сформированного класса феодалов, что определенным образом помогает правильно понять письменные источники.

Киевская Русь при Аскольде. Возникновение Древнерусского государства было непосредственно связано с победой феодальных отношений. Хронология этого процесса довольно точно совпадает со временем формирования феодализма у восточных славян: она охватывает почти все I тыс. н. э. и завершается к середине IX в. Правление Аскольда (погибшего в 882 г.) является действительно яркой страницей в истории ранней Руси, когда молодое государство вышло на мировую арену, завоевав всеобщее признание и утвердив себя как неотъемлемую часть средневековой Эйкумены. Титул кагана, принятый Аскольдом, приравнивался к императорскому (царскому) и убедительно свидетельствовал о политических претензиях киевского правителя.

Ко времени Аскольда относятся сообщения арабских писателей о трех центрах Руси (или, по А. П. Новосельцеву, о трех группах русов) [444, с. 408]. Это авторы так называемой группы ал-Балхи: ал-Истахри, Ибн-Хаукаль, анонимная книга ”Худуд-ал-Алам”, а также значительно более позднее произведение Идриси. По свидетельству этих источников, в середине или начале второй половины IX в. в Восточной Европе существовали три объединения восточнославянских племен — Куявия, Славия и Арсания (Артания). Локализацию этих объединений можно считать установленной — несмотря на многочисленные гипотезы (временами довольно фантастические), высказанные в литературе.

Куявия — это Киевская Русь, то есть государство Аскольда. Она охватывала южную группу восточнославянских племен с центром в Киеве. Главное территориальное ядро образовало Среднее Поднепровье — по терминологии А. Н. Насонова и Б. А. Рыбакова, начальная Русь, или же ”Русь в узком значении слова” [430; 530; 679]. Ее городами кроме Киева были Чернигов и Переяславль.

Славия — объединение северной части восточнославянских и некоторых неславянских племен с центром в Ладоге — будущая Новгородская Русь.

Серьезные споры вызывает Арсания, но большинство ученых признают, что она локализуется на юго-востоке нашей страны — в области Приазовья, Восточного Крыма и Северного Кавказа. Это так называемая Азовская, или Черноморская (Тмутараканская), Русь [268]. В начале третьей четверти IX в. она, очевидно, входит в сферу политического влияния Киева. Позднее здесь сформировалось Тмутараканское княжество, в определенные периоды игравшее заметную роль в жизни Древнерусского государства [382; 431; 458; 461; 462; 777 и др.].

При Аскольде в состав Киевской Руси входили земли полян, древлян, дреговичей и юго-западной части северян (с городом Черниговом). Славия включала территорию ильменских словенов, чуди, веси и мери. Между двумя объединениями лежала область кривичей, до 872 г. сохранявшая независимость. Земли вятичей, радимичей и большей части северян еще в VIII в. были захвачены хазарами и находились в подчинении у каганата.

Главные интересы Аскольдовой Руси охватывали юг и юго-восток. Ее привлекали богатые и сильные государства — Хазария, Болгария, Византия, кавказские страны — Грузия, Армения, Албания (Азербайджан), даже отдаленный Багдад. С ними она поддерживала активные торговые и политические контакты.

С Хазарией, которая в IX в. начала приходить в упадок, Аскольд поддерживал мирные отношения. Не составляя серьезной угрозы для молодого Киевского государства, каганат, однако, являлся довольно прочным заслоном против кочевых племен Востока. Лояльными (даже союзническими) были отношения Руси с мадьярами, которые в первой половине и середине IX в. создали политическое объединение в бассейне Дона — Леведию. Вынужденные отойти под натиском печенегов в Нижнее Поднепровье (Ателькузу) [763], они перешли под киевский протекторат. Правитель мадьяр Олмош (отец знаменитого Арпада) был союзником и, кажется, личным другом Аскольда [384].

Интересы обеспечения восточного тыла заставляли киевского кагана воздерживаться от каких-либо конфликтов с Хазарией. Поэтому он не ставил перед собой цели освобождения и присоединения к Руси вятичей, радимичей и северян, которые оставались в составе каганата вплоть до захвата Киева Олегом ( 882 г.). Зато Аскольда интересовали земли Восточного Крыма и Прикубанья (Арсания), которые должны были стать плацдармом для его активных действий против Закавказья и прикаспийских владений Халифата. В частности, в арабских источниках (ал-Якуби) имеются данные о помощи против арабского нашествия, поданной ”царем славян” (”сахиб ас-Сакалиба”) — вместе с хазарским каганом и греческим императором — племенам Кахетии (”санарийцам”) [444, с. 371—372; 842, с. 263]. Известен также поход Аскольдовой дружины на Абесгун (южный берег Каспия), о котором сообщает персидский хронист Ибн-Исфендияр, основывавшийся, очевидно, на данных современника событий ат-Табари [444, с. 362].

Главной (и наиболее выдающейся) внешнеполитической акцией Аскольда были походы против Византии и договоры, заключенные с нею [86; 96; 333, с. 57—90; 466, с. 59—60; 575, с. 48—82; 885; 887].

По вопросам, сколько было походов и когда именно они состоялись, в литературе нет единого мнения. Традиционно принято считать, что реально можно говорить лишь об одном походе, противоречиво описанном в различных документах [333, с. 57—76; 347, с. 229; 466, с. 59-60; 575, с. 61; 576, с. 48]. В 1963 г. Б. А. Рыбаков на основании внимательного изучения и сравнения источников пришел к аргументированному выводу о многократности аскольдовых акций против Византии [532, с. 165—169; 544, с. 802—810]. Не прибегая к детальному анализу имеющихся свидетельств, попробуем воссоздать события.

В 860 г., при императоре Михаиле III, Русь внезапно напала на Константинополь, что закончилось громкой победой киевского кагана. Источники ничего не сообщают о заключении в том году договора, но какое-то соглашение было достигнуто, хотя, возможно, и не имело юридического оформления в виде письменного документа. Нетрудно догадаться и о его содержании: Византия откупилась от опасного врага контрибуцией и данью [575, с. 45; 576, с. 59], как это она привыкла делать в подобных ситуациях. Главный политический смысл похода заключался, однако, не в материальной выгоде. Наибольшим достижением Аскольда стало дипломатическое признание Руси как великой державы и достойного контрагента Византии [575]. Этим походом Киевская Русь утвердила свою международную позицию в Эйкумене.

Второй поход, по-видимому, состоялся около 863 г. [86, с. 291—295]. Греческие источники (Никита Пафлагонский) упоминают о нападении Руси на Принцевы о-ва в Мраморном море [Nic. Paph., р. 50—57]. Через три года состоялся новый поход, который, однако, закончился трагически для Руси. Неожиданная буря раскидала киевский флот — и кампания обернулась жестоким поражением. ”И бысть въ Кiевђ плачь велiй”, — констатирует древний летописец под следующим 867 г. [440, с. 9].

В 874 г. Аскольд организовал четвертый поход, имевший положительные результаты. До решительной битвы, правда, не дошло, поскольку император Василий I Македонин поспешил заключить с киевским каганом мирное соглашение. На этот раз договор оформлен с соблюдением всех необходимых формальностей. Сам факт подписания соглашения четко зафиксирован в источниках — как византийских (Константин Багрянородный и др.) [Const. Porph., BM., р. XCXII], так и древнерусских (в частности, в Никоновской летописи) [440, с. 13].

Успешные походы против Византийской империи показали, что Русь входит в число наиболее могущественных государств средневековой Европы, и утвердили ее международный авторитет.

Среди реальных результатов походов Аскольда на Византию и заключенных с империей соглашений (договоров) одним из наиболее важных и далеко идущих, вне сомнений, было введение на Руси христианства. Этот акт, подготовленный многовековой историей проникновения новой веры в среду восточнославянского общества, оказал значительное влияние на историческое развитие наших предков, причем не только в сфере идеологической жизни.

Аскольдово крещение в историографии. Этот факт не очень популярен в историографии, привыкшей относить христианизацию нашей страны к 988 г. Правда, достоверность самого события не вызывала сомнений и не отрицалась в литературе. Но его значение для развития Руси слишком преуменьшалось и затушевывалось. По этому поводу появились две гипотезы, одна из которых приобрела широкое признание в дореволюционное историографии, а другая — в советской.

В старой науке утверждалось, что в 60-е годы IX в. (от уточнения даты пока воздержимся) крестилась не та Русь, которую в конце Х в. просветил Владимир Святой, то есть не Киевская, а Черноморская, Азовская, или Тмутараканская. Эту гипотезу отстаивали или поддерживали А. Л. Шлецер [758, ч. II, с. 257], Ф. К. Брун [105, с. 204], Д. И. Иловайский [245, с. 13; 246, с. 243], Е. Е. Голубинский [180, с. 35—52], Д. И. Багалей [43, с. 210], В. А. Пархоменко [458, с. 62—74], Н. Полонская [495, с. 35—80] и др.

Данная гипотеза отвергнута советской наукой. В энциклике Фотия (главном источнике, имеющемся в нашем распоряжении) отмечено, что в 60-е годы IX в. крестилась именно та Русь, которая угрожала Константинополю, то есть Аскольдова (Киевская). То же самое в летописях Никоновской, Густинской, в Киевском Синопсисе, в трудах В. Н. Татищева и др. Тмутараканская (или Черноморско-Азовская) Русь (Арсания — по арабским источникам) не представляла собой значительной политической силы и, следовательно, не соответствовала характеристике, данной Фотием.

В советской историографии стала популярной точка зрения, которую можно назвать ”сословной”. Ее смысл заключается в том, что в 60-е годы IX в. крестилась не вся Киевская Русь, не народ, не государство и не страна, а лишь определенная часть общественной верхушки во главе с киевским каганом. Государство же в целом продолжало оставаться языческим, что и определило его идеологический статус. Этой концепции придерживались Б. Д. Греков [190, с. 380—381], В. В. Мавродин [381, с. 322], М. В. Левченко [333, с. 88], Н. Ф. Лавров [321, с. 68], В. Т. Пашуто [466, с. 60], Г. Г. Литаврин [347, с. 229, 235] и др.

Некоторые исследователи уточняют мысль о социальной природе обращенной элиты. Так, В. В. Мавродин писал о крещении ”части дружинников-русов, а может, и купцов” [381, с. 322]. Б. Я. Рамм считал, что распространение христианства во второй половине IX—Х в. охватило в первую очередь часть ”княжеско-дружинной верхушки” и, возможно, ”часть богатого купечества” [516, с. 28]. Б. А. Рыбаков писал о принятии христианства ”частью русских дружин в IX в.” [544, с. 821] и т. д.

Процесс христианизации Руси (как любой другой страны) был сложным и длительным. Далеко не сразу новая религия была воспринята народом и преодолела старое, отжившее ”паганство”. Еще в XII в. на Руси существовали уголки, куда официально утвержденная вера не успела проложить себе путь. Проблема ”двоеверия”, которое якобы существовало на Руси почти до самого монголо-татарского нашествия [111, с. 86 и др.], нуждается в специальном рассмотрении. Однако не подлежит сомнению, что окончательное провозглашение государственной религией христианства в 988 г. не сразу привело к ликвидации языческих пережитков.

Суть предлагаемой нами постановки вопроса сводится к тому, когда именно Русь официально стала христианским государством; когда укоренилась греческая вера, приобретя необходимые организационные формы; когда, наконец, была создана русская (или киевская) епархия. Наличие (значительной количественно) языческой прослойки среди населения многоэтничной страны не имеет принципиального значения для положительного или отрицательного ответа на поставленные вопросы.

Думается, Аскольдово крещение предусматривало крещение всей Руси — во всяком случае формальное. Одно из двух: либо киевский каган был достаточно сильным и авторитетным для обеспечения новой религии господствующего положения в стране, либо он должен был сойти с политической арены, поскольку языческая часть населения вряд ли согласилась бы терпеть на престоле адепта греческой веры. Забегая вперед, отметим, что Аскольд, вероятнее всего, погиб из-за существования в Киеве еще достаточно сильной антихристианской оппозиции.

Среди советских исследователей наиболее правильно, по нашему мнению, проблему Аскольдова крещения трактует Б. А. Рыбаков, считающий, что христианами в середине IX в. стали главным образом представители древнерусской социальной элиты. Но сам акт крещения он рассматривает на общегосударственном фоне как имеющий непосредственное значение для дальнейшего развития Руси в целом. Еще в 1958 г. Б. А. Рыбаков признал акт крещения кульминационным пунктом в истории Аскольдова государства [544, с. 816—821]. ”Редактор ”Повести временных лет” ( 1118 г.), — писал он, — по каким-то соображениям утаил от нас это событие (может, потому, что в договоре Олега с греками не упоминается о христианстве) и приписал крещение Руси князю Владимиру Святославичу ( 988 г.). При этом летописный рассказ оказывался в противоречии с включенным в летопись текстом договора 944 г., где прямо говорится о христианской Руси и о церкви св. Ильи в Киеве” [544, с. 816].

Далее Б. А. Рыбаков обращает внимание на сообщение ”Панонской легенды” (расширенная редакция ”Жития Кирилла”) о древнерусском переводе библейских книг и на многочисленные замечания по этому поводу, имеющиеся в славянской литературной традиции [544, с. 817—818]. ”Очень странно, — констатирует он, — что в редакции ”Повести временных лет” 1118 г. нет ни единого слова о ”русских письменах”, хотя источники, содержащие херсонесский эпизод, были в руках автора. Очевидно, этот рассказ о доваряжских русах в Херсонесе не укладывался в концепцию редактора-норманиста и был выкинут из ”Сказания о грамоте словенской” [544, с. 818]. Ссылаясь на Фотия, Константина Багрянородного и на некоторые отечественные источники (Никоновскую летопись, хронографы, труды В. Н. Татищева и др.), Б. А. Рыбаков уверенно говорит о существовании Русской митрополии, созданной во времена Аскольда [544, с. 820].

В 1963 г. эта концепция получила завершенную формулировку. Б. А. Рыбаков утверждает, что в первой редакции ”Повести временных лет” приобщение Руси к христианству было отнесено к середине IX в. Исследователь считает, что это является центральным элементом всей концепции произведения, значительно деформированной позднейшими редакторами. ”Изложение ведется с середины, начало важнейших событий осталось за рамкой текста: ”…Словеном бо живущем крещеном…” А кто и когда их крестил? Неужели это было безразлично для киево-печерского историка? Неужели он мог обойти молчанием вопрос о ”русьскых письменах”, найденных Кириллом в Херсонесе, неужели он не знал того, что руссы впервые крестились при патриархе Фотии в 860-е годы?… Важнейшие для средневекового историка вопросы — как и когда сложилось то или иное государство, когда и как появилось там христианство и письменность, — эти вопросы остались без ответа. …Чья-то рука изъяла из ”Повести временных лет” наиболее интересные страницы” [532, с. 246—247].

Виновным в фальсификации Б. А. Рыбаков считает Мстислава Владимировича, автора или вдохновителя третьей редакции ”Повести временных лет”, выполненной около 1118 г. Именно тогда ”из рукописи Нестора исчезли все данные о христианстве русов в 860—870-е годы при патриархах Фотии и Игнатии, которые должны были в его повествовании корреспондировать с рассказами о христианстве в Моравии и Болгарии. На их место выдвигалось крещение Руси равноапостольным Владимиром, тезкой Владимира Мономаха, а первыми христианами до общего крещения названы варяги” [532,с. 299].

К сожалению, приведенная концепция, вопреки ее очевидной справедливости, не нашла дальнейшей разработки в советской литературе. Более того, в новейшей работе, посвященной Киевской Руси, Б. А. Рыбаков воздерживается от изложения собственных, заявленных в печати взглядов, ограничившись только фразой: ”Первые сведения о христианстве у русов относятся к 860— 870-м годам” [539, с. 396].

Закономерность акта. Введение христианства на Руси в середине IX в. было событием глубоко закономерным, тесно связанным с общей исторической обстановкой в масштабах тогдашней Эйкумены. В развитии средневековой Европы IX в. наблюдается своеобразный исторический рубеж. Именно в это время завершается формирование феодального базиса и большинство европейских народов вступает в эпоху развитого средневековья: на западе — на руинах империи Карла Великого [Маркс К., Энгельс Ф. — Соч. — Т. 21. — С. 149—155; Т. 19 — С. 495—507], в Византии, которая после бурной иконоборческой эпохи вступала в период нового подъема, в Восточной Европе, где только что закончилось оформление славянских государств — Руси, Моравии, Болгарии.

Таким образом, принятие христианства, составлявшего идеологическую надстройку над феодальным базисом, стало исторической необходимостью. Действительно, начиная с конца VIII в. новая вера вводится во всех главных государствах тогдашней Европы. Где-то ее утверждали при помощи оружия и насилия; где-то — мирным путем; в одних случаях инициатива исходила от местных кругов, в других — новая религия навязывалась извне.

Для славянских народов IX в. также стал переломным этапом. Сравнительно рано христианство нашло признание в юго-западной части славянской Эйкумены (Хорватия и др.). Наиболее значительные успехи новой религии на востоке приходятся именно на 60-е годы IX в.

В 862 г. началась моравская миссия Кирилла и Мефодия, знаменовавшая собой окончательную победу христианства в Моравии, Чехии, Словакии и начало интенсивного распространения его в Южной Польше. В 863—865 гг. христианство утверждается в Болгарии. Было бы странным, если бы тогдашняя Русь, расположенная рядом с Византией и Черным морем, оставалась в стороне от этого процесса. Тесные экономические и дипломатические связи с Константинополем, возникшие во времена Аскольда, содействовали интенсивному распространению новой веры.

Специального внимания заслуживает миссионерская деятельность константинопольского патриаршего престола в середине IX в., воплощенная, в частности, в действиях Кирилла Философа. Именно он является наиболее активным проповедником греческой веры в славянских странах или же у ближайших соседей славян. Кирилл (как и его брат и сподвижник Мефодий) родился в Солуни, чье население в основном состояло из славян. Отец будущего проповедника был македонянин (следовательно, славянин); мать — солунская гречанка. Славянский язык оба брата знали с детства, что являлось немаловажным фактором в их просветительской деятельности, делало ее понятной для всех славян.

В середине 50-х годов IX в. Кирилл находился в Болгарии и немало сделал для ее христианизации. В 860—861 гг. ездил с миссионерской деятельностью в Хазарию, где добился немаловажных результатов для распространения христианства. В следующем, 862 г. он вместе с Мефодием отправился в Моравию. Это — наиболее выдающаяся миссия великих просветителей, которые осуществили далекоидущие культурно-просветительные мероприятия.

Как видим, Русь не значится в списке стран, ставших объектом проповеднической деятельности Кирилла и Мефодия. Вообще у нас нет ни одного упоминания о мерах константинопольской администрации для обращения самой большой страны Восточной Европы. В свете традиционных представлений о Владимировом крещении это обстоятельство выглядит очень странным, можно сказать — непонятным.

Действительно, чем объяснить невнимание к великому народу, который в 60-е годы проявляет необыкновенную политическую энергию, совершает успешные походы против Константинополя, добивается немалых успехов во взаимоотношениях с империей, заключает с ней выгодные для себя соглашения, налаживает тесные торговые и политические отношения и т. п.? Почему Кирилл именно в эти годы следует сначала на северо-восток, в Хазарию, и далее — на северо-запад, в отдаленную Моравию, игнорируя север, куда его должна бы вести элементарная логика развития международных отношений того времени?

Дать ответ на поставленные вопросы, опираясь на традиционные представления, невозможно. Дело в том, что к началу 60-х годов IX в. Русь уже была христианской страной, там существовала епархия и проповедь новой веры была прямой заботой молодой Русской церкви.

Таким образом, Аскольдово крещение представляло собой событие широкого международного значения. Независимо от окончательных результатов, этот процесс отражен в источниках того времени. Другое дело, что сама христианизация оказалась слишком сложным и длительным процессом и должна была пройти через ряд стадий и сложные рубежи.

Раскол церквей. Аскольдово крещение Руси происходило в очень напряженный момент в истории христианства: острой конфронтации между Западом и Востоком. Некоторые расхождения внутри Вселенской церкви начали проявляться с самого начала ее возникновения. Часть их была вызвана сугубо теоретическими, догматическими проблемами и носили название ересей; другие — вопросами церковной организации и управления, они именовались схизмой (т. е. расколом). Верховным судьей считался Вселенский собор.

Со временем все труднее было находить путь к взаимопониманию. Последний (седьмой) собор, который признают и Западная, и Восточная церкви, состоялся в 787 г.

Противоречия, которые привели к великому расколу, касались как догматики, так и управления. Таким образом, они одновременно являлись ересью и схизмой. Теоретические расхождения касались второстепенных вопросов. Более серьезными с исторической точки зрения являются организационные проблемы, вызванные претензиями римского епископа (папы) на главенство над остальными епархиями. Несмотря на то, что раннее христианство провозгласило Рим ”великой блудницей”, кафедра св. Петра в глазах Эйкумены имела пиетет вселенского центра. Средневековье не отреклось от античной традиции и стремилось поставить ее себе на службу; реальный ход исторических событий как-бы уполномачивал римскую епархию претендовать на роль наследницы бывшей империи, сметенной варварскими нашествиями.

Возникновение первых епископских (апостольских) кафедр в I в. н. э. определило организационную структуру Вселенской церкви. Рим — резиденция св. Петра (считавшимся первым среди апостолов) — уже на ранней стадии начинает проявлять явно выраженную тенденцию к господству. Совершенно иным было положение Константинопольской кафедры, которая, как отмечалось выше, вообще не входила в список апостольских. Возвышение Царьграда началось только в первой половине IV в. Епископская кафедра возникла здесь позже, но именно в Константинополе христианство стало государственной религией и именно этот молодой город был противопоставлен старому, языческому, а главное — разрушенному варварами Риму.

Значение каждой из епархий определялось реальным весом в экономической и политической жизни того времени, размером области, подчиненной епископу, и реальными заслугами диоцеза в деле распространения христианской ортодоксии. Догматические моменты помогли преодолеть претенциозность некоторых центров. Так, александрийский епископ Диоспор на Халкидонском соборе был осужден как еретик, что значительно подорвало авторитет кафедры. Постепенно соперничество осталось только между Римом и Константинополем.

В 476 г. Рим пал под варварским нашествием, но западная церковь продолжала существовать. В новых условиях она приобрела значительный авторитет, так как взяла на себя функцию стабилизирующего, конструктивного фактора, способного сохранить единство христианского мира. Освобожденная от деспотического давления гражданской власти римская кафедра начала быстро прибирать к рукам политические функции: именно тогда сформировалась концепция западной теократии.

Совсем иная ситуация сложилась на Востоке. Восточноримская империя выстояла перед натиском варваров и, сменив социальную суть, сохранила политическую оболочку. Здесь утвердилась сильная и неограниченная власть императора, соревноваться с которой патриархи не имели сил. На протяжении всей византийской истории церковь оставалась под пятой гражданского деспотизма. В этих условиях претензии Рима на западнохристианское главенство приобрели новый смысл и направленность.

Фактическая зависимость константинопольской патриархии от государства сыграла фатальную роль в ее развитии. Императоры были склонны к ересям, поэтому история греческой церкви стала историей ожесточенной борьбы с многочисленными уклонами, в большинстве случаев спровоцированными гражданской властью. В это время Рим, окруженный язычеством или арианством и к тому же свободный от диктата государственного деспотизма, мог гордиться идейной стойкостью и верностью христианству. Действительно, дискуссии, которые возникали между Западом и Востоком, как правило, заканчивались победой кафедры св. Петра, что способствовало возникновению догмата о непогрешимости римского первосвященника.

Противоречия, накапливавшиеся на протяжении веков, особенно обострились к началу IX в. Подсчет догматических отличий не установлен и до сих пор. Патриарх Фотий, например, называл 10 спорных тезисов. Михаил Керуларий (в понтификат которого произошел окончательный разрыв) — 20. Некоторые позднейшие идеологи довели количество дискуссионных тезисов до фантастической цифры (250 и т. п.). Очевидно, теологи сами не могли установить, что именно считать расхождением, а что нет.

Главнейшим отличием, спровоцировавшим разрыв между Римом и Константинополем, стала формулировка символа веры (credo) — в части, которая касается эманации святого духа. Православная церковь признавала выход святого духа только от бога-отца (”святой Дух выходит от отца и посылается сыном”). Католичество утверждало, что эманация идет и от бога-сына. В формулу, утвержденную первым Никейским собором и подтвержденную вторым Константинопольским, было введено слово ”filioque” (”и сына”). Осужденное папой Львом, оно, однако, было одобрено Аахенским собором западных епископов в 809 г. Именно эта проблема и послужила главным предметом острой дискуссии между Римом и Царьградом в IX в.

Позднее к основополагающим теоретическим расхождениям присоединились: догмат о беспорочном зачатии богоматери, учение о ”сверхобязательных” деяниях (с последним связано представление о чистилище и институт индульгенций), тезис об опресноках и др. Однако сугубо догматические противоречия, безусловно, служили только ширмой, за которой скрывались жизненно важные проблемы.

Иконоборчество в Византии нанесло серьезный удар по престижу Восточной церкви и этим способствовало подъему Рима. Сторонники православия (Федор Студит и др.) склонились в сторону престола св. Петра и готовы были признать приоритет последнего в делах Вселенской церкви. После окончательного поражения иконоборчества ( 848 г.) ситуация коренным образом изменилась.

В 859 г. на патриарший престол в Константинополе вступил Фотий — человек блестяще образованный, талантливый философ, писатель и богослов, к тому же — опытный политик и государственный деятель. До вступления на высшую церковную ступень он был протоспафарием и личным секретарем императора. Его избрал собор епископов, свергший и предавший анафеме предшественника Фотия — Игнатия — представителя реакционных кругов византийского духовенства.

Сторонники Игнатия не сложили оружия и искали поддержки в Риме. В 861 г. состоялся собор, в котором приняли участие папские легаты. На нем было подтверждено избрание Фотия и отлучение его предшественника. Однако потерпевшая сторона, считая, что в этом соревновании все средства хороши, проявила готовность официально признать верховность римского епископа. Новый собор в 863 г. провозгласил недействительным решение собора 861 г., отлучил от церкви его участников, лишил Фотия престола и восстановил прерогативы Игнатия. Однако это решение осталось на бумаге.

Далее борьба обострилась в связи с болгарскими делами. Христианство в Болгарии было введено в 864 г. под эгидой Константинополя. В 866 г. царь Борис обратился к папе с просьбой прислать епископов, что тот и выполнил с великой охотой. Новоприбывшие стали вводить в стране католические обряды; возникла серьезная угроза перехода страны в Римский диоцез. В 867 г. Фотий созывает новый собор, который объявил низложенным самого папу и обратился к императору Людовику II с требованием немедленного исполнения этого решения.

Как бы развернулись события дальше, судить трудно, но в том же году византийский император Михаил III был убит, а на престол взошел его убийца Василий Македонин. Он сразу же устранил с кафедры Фотия и вернул Игнатия. В 869 г. собрался новый собор, который осудил Фотия и решение собора 867 г. Однако он не был представительным и его решения не были выполнены ни одним епископом. Результаты оказались противоположными тем, на которые рассчитывали организаторы собора: вместо того чтобы подчинить Восточную церковь Риму, они вызвали сильное сопротивление, с чем не могли не считаться даже официальные круги во главе с Игнатием. Фотий вернулся в Константинополь; патриарх резко изменил свое отношение к нему, назначив бывшего соперника своим наследником.

После смерти Игнатия папа Иоанн VIII решил пойти на компромисс. Он согласился признать Фотия патриархом — при условии, что это будет воспринято как проявление папской воли. В Константинополь прибыли римские легаты, но им ультимативно предложили предать анафеме собор 869 г. и осудить ”filioque”. Растерявшись, они выполнили это требование, за что вместе с Фотием были отлучены папой от церкви. Это была последняя вспышка конфронтации. Дело не дошло до окончательного раскола. После смерти Фотия противоречия ослабли и на протяжении 150 лет существовала единая Вселенская церковь — во всяком случае формально.

Греческие источники. Главным источником, который отразил христианизацию Руси в 60-х годах IX в., является энциклика (окружное послание) патриарха Фотия, который сам осуществлял этот акт. Обращаясь к восточным церквям, подчиненным Константинопольской патриархии, Фотий писал, подчеркивая успехи православия: ”Не только болгары обратились к христианству, но и тот народ, о котором много и часто говорится и который превосходит других грубостью и зверством, то есть так называемые русы. Поработивши соседние народы и через то чрезмерно возгордившись, они подняли руку на Ромейскую империю. Но теперь и они переменили эллинскую и безбожную веру, в которой прежде содержались, на чистое христианское учение, вошедши в число преданных нам и друзей, хотя незадолго до этого грабили нас и обнаруживали необузданную дерзость. И в них возгорелась такая жадность веры и ревность, что они приняли пастыря и с великим тщанием исполняют христианские обряды” [Phot. Ер., р. 178].

Сообщение очень четкое по изложению. В нем идет речь не просто о распространении христианства на Руси, а об официальном введении новой веры. Русь не только приняла Христа, она отказалась от язычества (”эллинской и безбожной веры”), то есть формально стала христианской державой, хотя приобщение ее подданных к новой вере затянулось на продолжительное время.

Специального внимания заслуживает ”упоминание о пастыре, принятом на Руси. Речь идет не о случайном проповеднике, присланном в страну, которая подлежит обращению, а об официальном лице, ответственном за состояние религиозных дел на Руси и наделенном патриархией определенными правами. Это означало, что Русь получила собственную церковную организацию — епархию (какую — другой вопрос) — и пастырь был архиереем новообразованной кафедры. К сожалению, в энциклике не упомянут ранг рукоположенного иерарха. Как увидим далее, сведения об этом имеются в других источниках — византийских и, особенно, отечественных.

Важными являются и упоминания о вреде, причиненном Русью перед принятием христианства Византийской империи. Акт крещения был непосредственно связан с походом Руси на Царьград, то есть с экспедицией Аскольда, которая напугала византийцев и нашла яркое отражение в двух речах Фотия, дошедших до нас [575, с. 59 сл.].

О крещении Руси в IX в. сообщают еще некоторые греческие источники, среди которых первое место принадлежит произведению Константина Багрянородного. Правда, он писал в середине Х в., поэтому достоверность этого источника определяется характером информации, которой располагал автор. Он был внуком Василия I Македонина, основателя македонской династии на византийском престоле, убийцы императора Михаила III и одного из тех властителей, с которыми довелось иметь дело Аскольду. Перу порфироносного историка принадлежит жизнеописание его деда; именно в этом произведении находим интересующее нас свидетельство.

”И народ росов, — пишет Констатин, — воинственный и безбожнейший посредством щедрых подарков золота и серебра и шелковых одежд он (император Василий II. — М.Б.) привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил сделаться участниками божественного крещения, и устроил так, что они приняли архиепископа, получившего рукоположение от патриарха Игнатия. Архиепископ, прибыв в страну сказанного народа для помянутого дела, принят был благосклонно. Властитель того народа, созвав собрание подданных и председательствуя с окружавшими его старцами, которые по причине долгой привычки более других привержены были к суеверию и рассуждая о своей вере и вере христиан, призывает и спрашивает, что (архиерей. — М. Б.) возвестит и чему будет их учить. Когда епископ предложил книгу божественного Евангелия и рассказал им историю о некоторых чудесах Спасителя нашего и Бога, и рассказал им историю некоторых чудес, совершенных Богом в Ветхом завете, то русы тотчас поспешили сказать: ”Если и мы не увидим чего-нибудь подобного, и в особенности того, что ты говоришь о трех отроках в печи, то совершенно тебе не поверим и не будем слушать твоих речей”. Он же, будучи уверен в неложности того, кто сказал: ”Аще что просите в имя мое, примите”, и еще: ”кто верует в меня, в дела, которые я творю, сотворит, и больше сих сотворит, когда сотворенное должно быть не для суеславия, а для спасения душ”, — сказал им: ”Хотя и не должно искушать Бога, однако, если вы от всего сердца решили приступить к нему, просите, что хотите — Бог обязательно сделает по вере вашей, хотя я есть смиренный и малейший” Они же просили самую книгу веры христианской, т. е. божественное и священное Евангелие бросить в разожженный огонь, обещая, если она останется невредимою, приступить к Богу, которого он (архиерей. — М. Б.) проповедует. После того как это было сказано, священнослужитель поднял глаза и руки к богу и воззвал: ”Прослави имя твое святое, Иисусе Христе, Боже наш, и ныне пред глазами народа сего”. И брошена была в печь с огнем книга святого Евангелия. По прошествии достаточного времени, когда печь погасла, обретен был священный свиток, непострадавшим и неповрежденным, и не получившим от огня никакого ущерба, так что даже кисти на концах связывавших его шнуров не потерпели никакого вреда или изменения. Увидев это и быв поражены величием чуда, варвары без сомнений начали креститься” [Const. Porph., BM, р. 211].

Как легко заметить, сообщение Константина Багрянородного ”носит церковно-легендарную окраску в виде достаточно банальной истории с чудом. Дает себя знать хронологическая дистанция: за столетие, которое отделяет произведение от описанных в нем событий, предание успело обрасти литературно-тенденциозным орнаментом. Отбросив эти наслоения, получим очень важную и достоверную информацию: во-первых, о крещении Руси как целой страны; во-вторых — об основании Русской епархии в ранге архиепископии.

Очень коротко упоминается об этом же у так называемого Продолжателя Феофана: ”несколько позднее посольство их (русов. — М.Б. ) прибыло в царский город с просьбой сделать их участниками святого крещения, что и было выполнено” [Theoph. Cont.,p. 196 ].

Рассказ Константина Багрянородного повторен в византийских хрониках XI—XII вв. (Скилица — Кедрин [Ced. — Scyl, р. 173], Зонара [Zon., р. 404] и др.). Эти свидетельства не имеют самостоятельного источниковедческого значения, так как в них отсутствует какая-либо дополнительная информация. Однако они убедительно свидетельствуют, что факт крещения Руси в третьей четверти IX в. был признан в Византии XI—XII вв. и в достоверности его никто не сомневался. Для греческой историографии Русь конца IX—Х вв. была христианской страной начиная со времен Аскольда. ”Заговор молчания” относительно Владимирова крещения получает документальное разъяснение.

Греческие историки XI—XII вв. были неплохо информированы о киевских делах. Утвержденная в Византии концепция христианской Руси, естественно, сталкивалась с Владимировой легендой, в которой христианизация страны приписывалась только Владимиру Святому. Эта легенда нашла отражение и в греческой литературе, но настолько своеобразное и неожиданное, что трудно усмотреть в ней определенную историографическую версию. Интересным документом является так называемая Бандуриева легенда, принадлежащая анонимному византийскому автору.

В конце XVII в. Ансельм Бандури издал неизвестную до тех пор повесть, посвященную Владимиру Святому. Более полный текст опубликован позднее В. Е. Регелем [796, р. 44—51]. Содержание его составляет своеобразную контаминацию разных сюжетов. Русь, согласно этой версии, крестил Владимир, но он имел дело не с Василием II Болгаробойцей, как было в действительности, а с Василием I Македонином, современником Аскольда. В роли просветителей Руси выступают Кирилл и Афанасий (последний, вероятно, заменил Мефодия) — сподвижники архиерея, который продемонстрировал чудо с Евангелием. Для успеха просветительской миссии они создают специальный славянский алфавит из 35 букв.

Здесь объединены по меньшей мере три совершенно разных предания: 1) сведения о первом крещении Руси, которые идут от Константина Багрянородного; 2) история моравской миссии Кирилла и Мефодия, во время которой создан славянский алфавит; 3) личное крещение киевского князя Владимира Святославича в конце Х в.; 4) возвращение христианству значения официальной религии на Руси.

Бандуриева легенда представляет собой исключительно важный, можно сказать уникальный, документ, который отразил удивительное переплетение исторических тенденций и идеологических концепций. Его значение выходит далеко за рамки самого произведения, так как помогает объяснению и интерпретации многих других источников. Как видим, кроме того, что в роли просветителя Руси выступает Владимир Святославич, сам акт крещения отнесен к временам Василия I Македонина, Кирилла и Афанасия-Мефодия, то есть ко второй половине IX в.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Мусульманские источники. Распространение христианства у восточных славян в IX—Х вв. засвидетельствовано и в арабских источниках. В частности, Ибн-Хордадбег (автор конца IX в.), рассказывая о русах (точнее, русских купцах, которые приезжали в Багдад), подчеркивал: ”И выдают они себя за христиан, и платят джизию” [444, с. 385; 842, с. 77]. Приведенный текст, правда, звучит несколько двусмысленно: русы ”выдают” себя за христиан, но были ли они действительно ими? Между тем, учитывая ситуацию, этот оттенок неясности можно снять. Прикидываться христианами в Багдаде, не являясь ими в действительности, вряд ли имело смысл: столица ислама не обещала адептам греческой веры никаких преимуществ или удобств. Выгоднее было бы притвориться магометанами.

Таким образом, свидетельство Ибн-Хордадбега следует понимать в прямом значении: русы считают себя христианами, то есть действительно принадлежат к этой вере (хотя бы формально). В этом случае все русское купечество оказывается христианским. Речь идет не только о наличии христианской прослойки среди древнерусского населения, но и о религиозной однородности последнего. Иначе автор подчеркнул бы, что некоторые русы в Багдаде называют себя христианами.

Ибн-Хордадбег писал свою книгу в 80-х годах IX в., следовательно, являлся современником Аскольда. Таким образом, его сведения о Руси относятся ко времени перед переворотом 882 г., в результате которого во главе Киева стала проязыческая и антихристианская партия. Во второй половине IX в. Русь официально считалась христианской страной; ее граждане должны были ”выдавать себя за христиан” даже тогда, когда в глубине души оставались язычниками. Трудно подыскать для подобной ситуации более точную, более адекватную и более удачную формулу, чем та, которую употребил арабский писатель.

Другие сведения приводит ал-Масуди, автор Х в. Его данные принадлежат более позднему времени, нежели свидетельства Ибн-Хордадбега, но более древнему, чем эпоха Владимира. В его произведении одна часть славян выступает христианами, а другая — язычниками. ”Они имеют много городов, — пишет Масуди, — а также церкви, где вешают колокола, в которые бьют молотком, — подобно тому, как у нас христиане ударяют деревянным стукалом по доске” [170, с. 125].

Некоторые исследователи считают, что приведенное свидетельство относится преимущественно к западным славянам. Названные в тексте географические реалии, однако, с определенностью указывают на Восточную Славянщину, население которой было соседями хазар и волжских булгар. Его связи простираются до Волги, Дона, Северного Кавказа, а Черное море ал-Масуди называет ”Русским”. Упоминание о царе Дире (брате Аскольда) также ведет нас в Киевскую Русь [170, с. 35].

Сведения ал-Масуди, отражающие религиозный дуализм славян, также вполне соответствуют историческим фактам. Во времена Олега, Игоря и Ольги на Руси существовали христианская и языческая партии, что хорошо засвидетельствовано соглашением 944 г. [250, с. 36—42]. Следовательно, можем констатировать высокую информированность и этого автора о русских делах.

Особенно важными являются свидетельства ал-Марвази. Он жил и писал в начале XI в., но пользовался весьма достоверными текстами более раннего времени (главным его информатором, по-видимому, был ал-Бируни).

Ал-Марвази пишет: ”…И таким образом воспитывались они (русы. — М.Б. ) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи, и вера закрыла им двери занятия и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них способы существования…” (696, с. 258]. Что касается ясности и определенности, то сообщение не оставляет желать лучшего. Для нас важным является упоминание о крещении Руси задолго до Владимира. При этом речь идет об обращении не отдельных лиц из числа представителей общественной верхушки, а народа в целом.

Наиболее интересной представляется дата: 300 г. хиджры соответствует 912 г. нашего летоисчисления. Имеется в виду год смерти Олега Вещего и начала самостоятельного правления Игоря Старого. Марвази взял за хронологический репер не сам акт первого крещения, а конец антихристианского террора, развязанного после 882 г. С источниковедческой точки зрения эта неточность очень важна: она подтверждает достоверность основного содержания. Исключая мысль о поздней вставке, следует отметить также точную характеристику тяжелого положения Руси при первых Рюриковичах, когда достижения Аскольдова периода в значительной степени были утрачены и государство, озабоченное проблемой территориальной целостности и занятое борьбой против центробежных тенденций, утратило свои позиции в международных делах, потеряв не только дипломатический престиж, но и экономический потенциал. Понятно, что причины лежали не в идеологической, а в социально-экономической сфере. Поэтому не следует удивляться акцентации факторов, предложенной средневековым автором, совершенно естественной для правоверного мусульманина.

Отечественные источники. Серьезного внимания заслуживают отечественные источники. Принято считать, что они не сохранили никаких воспоминаний о первом крещении Руси. Е. Е. Голубинский, например, считал этот факт главным аргументом для отрицания Аскольдова крещения Киевской Руси [180, с. 37—41]. В действительности это утверждение неверно. Древнерусских свидетельств о христианизации IX в. немало, и они достаточно красноречивы.

Прежде всего летописание. Официальная историографическая традиция однозначно восприняла Владимирову легенду, и сюжет об утверждении на Руси греческой веры излагался не только одинаково по содержанию, но и одними и теми же словами. Однако в некоторых кодексах имеются определенные реминисценции более древней версии, которая относила обращение страны к третьей четверти IX в. — ко времени Аскольда и патриарха Фотия. Выше приводилось мнение Б. А. Рыбакова о том, что рассказ об Аскольдовом крещении содержался в Нестеровой редакции ”Повести временных лет” и исключен оттуда авторами третьей редакции 1118 г. [532, с. 159—173].

Из текстов, которые до нас дошли, важнейшей является Никоновская летопись — грандиозная компиляция середины XVI в. Ее авторы использовали многочисленные древние документы, позднее, к сожалению, утраченные. Как доказано Б. А. Рыбаковым, среди утерянных документов была и ”Летопись Аскольда” — хроника, начало которой относится к 865—866 гг. [532, с. 159—173]. Среди фрагментов, которые восходят к киевскому летописанию IX в., есть эпизод под заголовком ”О князи Рустемъ Оскольдђ”.

После рассказа о бескровном походе 874 г. киевского правителя читаем: ”Василiе же много воиньствова на Агаряны и Манихеи. Сътвори же и мирное устроение съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на христiанство и обђщавшеся креститися, и просиша архiеръя, и посла къ нимъ царь” [440, с. 13]. Далее идет краткое изложение легенды о нетронутом огнем Евангелии, по-видимому, заимствованное из греческих хроник (у Скилицы или Зонары). Трудно судить, кому принадлежит это извлечение из рассказа Константина Багрянородного — древнерусским летописцам или составителям Никоновского свода. Заметим, что второе предположение представляется нам более вероятным. Именно влиянием греческой традиции можно объяснить тот факт, что Аскольдово крещение отнесено ко времени Василия I Македонина и патриарха Игнатия. Но цитированный отрывок, предшествующий рассказу о чуде, очевидно, взят из хроники IX в.

Отдельную проблему (до сих пор не разгаданную) представляют собой некоторые тексты из Никоновской летописи, посвященные Владимиру Святому, где приведены имена патриарха Фотия и митрополита Михаила, рукоположенного им на Русь.

Всего таких отрывков четыре. В первом из них под 988 г. сообщается о назначении Михаила на Русь; здесь же подана развернутая характеристика новопоставленному иерарху [440, с. 57]. Под 989 г. рассказывается о приходе Михаила в Киев и крещении им сыновей Владимира [440, с. 63]. Под 990 г. содержится сообщение о мерах по распространению новой веры в стране, осуществленных митрополитом, шестью приданными ему епископами и при участии Добрыни и Анастаса Корсунянина; о крещении Новгорода, низвержении идолов, обращении ”многих людей”, строительстве церквей и назначении пресвитеров ”по городам и селам” (440, с. 63—64]. Под 991 г. — сообщение о крещении Михаилом и четырьмя Фотиевыми епископами (два оставались в Киеве) Ростовской земли, а также об успехах новой веры на Руси [440, с. 64]. Наконец, под 992 г. читаем о крещении Владимиром и двумя Фотиевыми епископами Суздальской земли, о смерти митрополита Михаила и направлении на Русь Фотием нового архиерея — Леона [440, с. 64].

Анахронизм этих фрагментов (Фотий умер в 886 г. — за столетие до Владимирова крещения) давно привлекает внимание исследователей, но до сих пор не находит удовлетворительного объяснения. Проблема усложняется тем, что соединение имен константинопольского патриарха, жившего и действовавшего в IX в., и киевского князя в конце Х в. встречается еще в некоторых других древнерусских документах — в списках ”Повести временных лет”, в Церковном уставе Владимира, в произведении В. Н. Татищева и т. п.

Краткие упоминания о назначении Фотием митрополита Михаила (или, согласно другой версии, Леона) на Русь, о крещении Новгорода и Северо-Восточной Руси встречаются во многих летописных сводах: Новгородском четвертом [443, с. 344], сокращенном 1495 г. [633, с. 314], в Московском 1497 г. [336, с. 18]; Уваровской летописи [704, с. 172], Владимирской [155, с. 37], Новгородской второй (архивской) [442, с. 169], Мазуринской [385, с. 44, 47], в Тверском сборнике [660, с. 37] и др.

Летописные отрывки, о которых идет речь, давно скандализируют исследователей. Д. С. Лихачев, например, в комментариях к ”Повести временных лет”, приводя выписки из Никоновской летописи, констатировал ”Исторические основания всех этих сообщений также не известны” [357, с. 346]. Исследователь Никоновской летописи Б. М. Клосс вообще уклонился от анализа этих эпизодов, сославшись на то, что ”проблема уникальных известий Никоновской летописи во всей ее полноте выходит за рамки книги и заслуживает самостоятельного изучения” [289, с. 189].

По сути, единственная попытка как-то объяснить фантастическое источниковедческое явление принадлежит Е. Голубинскому. Согласно его предположению, в комментируемых документах отразились упоминания о первом крещении Руси, базировавшиеся на энциклике Фотия [180, с. 279—280; 333, с. 375; 357, с. 339]. Это — простейшее предположение, которое прежде всего приходит в голову и которое кажется вполне бесспорным. Но само по себе оно ничего не объясняет — во всяком случае до тех пор, пока остается невыясненным механизм конъектуры (или инъектуры). Непонятно, для чего киевским книжникам конца Х в. (или более позднего времени) понадобилось искусственно вводить имена Фотия и рукоположенного им архиерея в тексты, которые к ним не имеют никакого отношения.

Главная ошибка всех предыдущих исследователей состояла в том, что они относили протографы загадочных текстов к Х или даже к XI в., стремясь объяснить, каким образом имена Фотия и Михаила могли попасть в документы, посвященные Владимиру Святому. В действительности же проблему необходимо повернуть на 180° и свести к вопросу, каким образом имя Владимира и некоторых его сподвижников появились в текстах IX в., посвященных Фотию и Михаилу, что коренным образом меняет дело [94].

Препятствием для верного понимания ситуации стала мысль, что письменность на Русь пришла из Болгарии только после религиозного акта 988 г. и, таким образом, никакой более древней историографической традиции здесь быть не могло. Новейшие исследования доказали ошибочность данного утверждения [226; 258; 477; 676; 677; 734], а открытие ”Летописи Аскольда” перевело проблему совершенно в иную плоскость. Опыт реконструкции этого первого исторического произведения в нашей стране дал интересные результаты. В частности, был объяснен факт использования фрагментов Аскольдовой хроники летописцами XI в. в эпизодах, посвященных значительно более позднему времени, с переадресовкой и передатировкой сведений, которые в них содержались [96].

Рассказ о первом крещении Руси в 860 г. занимал центральное место в ”Летописи Аскольда” (именно он заимствован Нестором в первой редакции его произведения). Однако любое упоминание об этом событии не вязалось с Владимировой легендой и поэтому тщательно изымалось из всех текстов — независимо от их характера и содержания. Летописное сообщение об Аскольдовом крещении было основательно переработано и соотнесено с религиозным актом 988 г. Но последовательно заменяя имя Аскольда на имя Владимира, книжники XI в. не позаботились ”выправить” имя патриарха, который осуществил крещение Руси, создал древнерусскую церковную епархию и рукоположил иерарха.

Стремление как-то согласовать многочисленные свидетельства о введении христианства на Руси в середине XI в. с официально утвержденной версией о Владимировом крещении 988 г., освященной церковной традицией, породило интересную концепцию о многоступенчатом процессе христианизации наших предков. Изложение этой схемы находим в Густинской летописи, где приведена хронологическая схема с пятью последовательными этапами исследуемого процесса [205, с. 251—256].

Первый этап — миссия апостола Андрея; второй — крещение Болгарии и Моравии в 60-е годы IX в.; третий — Аскольдово крещение во второй половине IX в.: ”Третее крестишася славяне, си есть наша Русь, при патрiарсђ Фотiи, по смерти Игнатiя патрiарха, при Василiи Македонђ царђ, якоже историкъ церковныи Зонаръ и Куропалятесъ глаголетъ. Егда Василiи царь сотвори миръ со Рускимъ народомъ, хотяще ихъ привести ко истьнньи вђрђ, еже они обђщашася: посла же имъ царь митрополиту Михаила и иныхъ епископъ. Словене же раскаявшеся глаголаху: ”аще не видмъ прежде чудесъ, бывающихъ о имени Христовђ, его же ты проповђдавши, не имемъ вђры” [205, с. 253]; четвертый этап — крещение Ольги; пятый — Владимира.

Если отбросить второй этап, который не имеет к истории Руси прямого отношения, а первый — как историографическое недоразумение (Андреева легенда рассказывает только о пророчестве крещения, а не о самом акте), то процесс утверждения греческой веры на Руси освещен правильно. Речь идет о трех основных этапах: Аскольдово крещение 60-х годов IX в.; крещение Ольги, что стало своеобразной кульминацией в борьбе христианства против язычества на протяжении 882—988 гг.; крещение Владимира, которое знаменовало окончательную победу новой веры. Приведенная схема отвечает реальному состоянию событий, хотя конкретное развитие было намного сложнее.

Аналогичная поэтапная схема, фиксирующая христианизацию Руси во времена Аскольда как необходимую стадию в процессе утверждения новой веры в нашей стране, присутствует в некоторых летописных произведениях, правда, более позднего происхождения. Эта схема, выйдя за рамки отечественной историографии, нашла отражение в некоторых западных хрониках и как проявление обратного влияния — в Киевском Синопсисе [611, с. 72— 75]. В последнем Аскольдово крещение представлено как третий этап, причем приводится точная дата: 886 г.

Сведения В. Н. Татищева. В. Н. Татищев при составлении своего исторического труда использовал многочисленные источники, в том числе и такие, которые не дошли до нас.

Отношение исследователей к ”Татищевским сведениям” (материалам, отсутствующим в наличных документах) прошло достаточно интересную эволюцию. Сначала их использовали без необходимой критичности, как и любые другие древние тексты. Потом возникла противоположная тенденция вообще отрицать их источниковедческое значение. В частности, особое раздражение почему-то вызывала Иоакимовская летопись, на которую В. Н. Татищев ссылался особенно охотно и был склонен оценивать ее выше, чем Нестерову ”Повесть временных лет”. Еще в 1945 г. В. В. Мавродин называл эту летопись ”классической подделкой XVIII в.” [381, с. 295].

В последнее время ситуация коренным образом изменилась. Исследования послевоенного времени доказали источниковедческую ценность ”Истории Российской”, которая требует (как и всякий другой документ) критической проверки — как положительной, так и отрицательной [309, с. 126—131; 527; 547, с. 184— 276; 678; 682; 740][15]. Мы не имеем права ничего принимать на веру без надлежащей проверки, но не менее опасным является и голословное отрицание чего бы то ни было. Не подлежит сомнению честность В. Н. Татищева как историка. Сведения, которые он приводит из утраченных ныне документов, действительно существовали. Другое дело, что сами эти источники требуют критического отношения. Произведение В. Н. Татищева важно для нас как промежуточное звено между современным исследователем и теми текстами, которые безвозвратно утрачены.

Среди аутентичных источников, использованных В. Н. Татищевым, была и Иоакимовская летопись-хроника XVI—XVII вв., типичная для своего времени, подобная произведениям М. Стрыйковского, М. Кромера и др.

Факт введения христианства на Руси при Аскольде В. Н. Татищев подчеркивает неоднократно [653, с. 104—106, 110, 117; 654, с. 208, 300 и др.]. Исследователь перечисляет стадии в процессе христианизации славянских стран, заимствованные из известных нам источников. Однако этапов у него оказывается не пять, а шесть, так как крещение Болгарии и Моравии В. Н. Татищев считает разными стадиями процесса [653, с. 104—106]. Аскольдово крещение, таким образом, отнесено им к четвертому этапу.

”Четвертое кресчение в славянах, — пишет историк, — точно до нас принадлежит и есть первое в Руси, через кир Михаила митрополита и показаном чуде незгоревшего Евангелия. Сие по летом во время Оскольдово, который от грек Рос омянован и в 867-м году кресчение приял, яко Бароний из Кедрина и Курополата в том и 867-м сказует тако: ”Рос, князь скифский, часто на места поморские нападая, около Чернаго моря разорял и бе от него в Константинополи бедствие немало. Рос той к царю Михаилу [тому лету] послов прислал и святое кресчение испросил” [653, с. 106].

Далее помещен знакомый нам рассказ о чуде с Евангелием. Это событие В. Н. Татищев (ссылаясь на того же Барония) относит к 886 г.: ”Сие по летом было бы во время Ольгово, но Бароний здесь тоже, что выше, вспоминает во время Оскольда, что утверждается, во-первых, патриарх Фотий в письмах восточным патриархом в том же 863-м объявил и не князя Роса, но народ россов имянует; другое, построенная на гробе его церковь святаго Николая уверяет, о чем в примечании часть II, н. 56, 63 и 121, яко же несумненно, что в Киеве задолго до Владимира и до пришествия Ольгова в Киев церковь в Киеве и христиан много было, о чем в части II, н. 131 и 140, яко же Иоаким о нем и княгине Ольге, гл.4, н. 31, 32, 36” [653, с. 106].

В приведенных отрывках есть ссылки не только на греческие документы (Кедрин, Фотий) и церковного историка Цезаря Барония (XVI в.), но и на Иоакимовскую летопись. К сожалению, манускрипт, который находился в распоряжении историка, оказался поврежденным: не хватало части текста, где шла речь об Аскольдовом крещении: ”Здесь на стране подписано: утрачены в летописце 2 листа. А зачато: Михаил же возблагодари Бога, иде в Болгары. По сему дознаюсь, что о кресчении Оскольда утрачено и Михаил сей кир Михаил митрополит, показавшей чудо незгоревшим Евангелием, гл. 3, п. 10” [653, с. 110]. В другом месте: ”Оскольд… был кресчен и видно, что Иоаким его кресчение описал, но оное утрачено, как выше, н. 29 показано, и для того блаженным имяновал” [653, с.117].

Свидетельство чрезвычайно важное. Если в Иоакимовской летописи Аскольд назван ”блаженным”, то, следовательно, он имел перед церковью немалые заслуги, признанные официально. Более того, В. Н. Татищев имел какие-то основания утверждать канонизацию киевского князя, которого он называет первым отечественным мучеником: ”Его же (Аскольда. —М.Б. ) можно за перваго в Руси мученика почитать и Улеб, брат Святославль, от неведения истории забыты и в святцы не внесены” [653, с. 106]. Понятно, выдумать такое В. Н. Татищев не мог: цензура и православная церковь не простили бы ему этого. Очевидно, историк имел в своем распоряжении древнюю версию, письменно зафиксированную, возникшую, вероятно, еще в довладимирово время — скорее всего, сразу же после переворота 882 г.

Наиболее интересным из приведенных В. Н. Татищевым фактов является письмо патриарха Фотия, написанное в третье лето после крещения Руси и адресованное киевскому правителю и митрополиту Михаилу Сирину [94]. Государя названо Владимиром; это вводит документ в рассмотренную выше категорию текстов, объединивших имя ”равноапостольного” князя с именами Фотия и Михаила. В действительности же адресатом письма должен быть Аскольд.

Сообщение о письме сюжетно связано со сведениями об обмене послами между Римом и Киевом (инициатива исходила от Ватикана). О приходе папских послов на Русь ”с любовью и честью” рассказывается и в Никоновской летописи [440, с. 64], но свидетельства В. Н. Татищева более подробны. ”Тогда же (991. — М.Б. ) приходили послы от папы римского и принял их Владимир с любовью и честию и послал к папе своего посла. Уведав же о сем патриарх Царяграда писал ко Владимиру и митрополиту Михаилу, еже не добро с папою соглашаться, глаголя, что вера римская не добра…” (далее приводится письмо, посвященное некоторым догматическим расхождениям между православием и католичеством) [654,с. 64].

Цитированный текст содержался в утраченном Новгородском своде, выписки из которого В. Н. Татищеву передал А. Ф. Хрущев [654, с. 235]. Из этих выписок историк заимствовал некоторые сведения, критическая проверка которых дает основания считать их вполне серьезными документами. Краткое упоминание о письме помещено в Раскольничьей летописи, высокая источниковедческая ценность которой недавно подтверждена Б. А. Рыбаковым [547, с. 267—276].

В. Н. Татищев считал письмо Фотия достоверным [654, с. 234— 235]. Он обратил внимание на очевидный анахронизм сообщения и предложил следущее объяснение: ”В имени патриарха ошибенось, ибо Фотий задолго прежде умер.., а в сие время был Сергий, сродник Фотиев… По сему, видимо, Фотием его по фамилии именовал, следственно, письмо следущее несумненно” [654, с. 234— 235]. Естественно, объяснение ”через фамилию”, допустимое для автора XVIII в., в наше время не может оцениваться иначе, как историографический курьез.

Вопрос о достоверности Фотиевого письма необходимо рассматривать в соотношении с другими аналогичными документами, объединяющими имена Фотия и Михаила Сирина с именем Владимира Святого, о чем шла речь выше. Подчеркнем, что письмо с таким содержанием не могло появиться в конце Х в. В то время церковь еще не разделялась на Западную и Восточную, а полемика между Римом и Константинополем, по сути, не велась. Никакой опасности ”латинская ересь” тогда не представляла, и константинопольская патриархия спокойно смотрела на отношения Киева с католическими странами. Наоборот, в правление Аскольда появление римских легатов в Киеве не могло не вызвать острой реакции царьградской кафедры, так как это было время напряженнейшего конфликта между Западом и Востоком, который едва не привел к окончательному расколу.

Таким образом, письмо, о котором сообщает В. Н. Татищев, действительно написано Фотием, но не в 991, а в 863 г., и адресовано не Владимиру Святому, а Аскольду. Признание этого факта снимает все источниковедческие трудности и сомнения. Сведения о письме выдерживают критическую проверку и хорошо вписываются в историческую обстановку того времени. Они вносят существенные дополнения в наши знания о византийско-русских взаимоотношениях в середине IX в.

Сообщение о письме Фотия с сокращенным изложением содержания, очевидно, попало в текст ”Летописи Аскольда”. Вместе с другими фрагментами, посвященными первому крещению Руси, оно было использовано книжниками Ярослава Мудрого при создании Владимировой легенды, но позднее исключено из летописной традиции, порожденной третьей редакцией ”Повести временных лет”.

Русская епархия. Из сказанного видим, что источники, которые повествуют об Аскольдовом крещении или же сообщают сведения, как-то связанные с этим событием, достаточно многочисленны и разнообразны. Они отражают разные традиции и в большинстве случаев не зависят друг от друга или же делятся на независимые группы. Сказанное подтверждает общую достоверность содержащейся в них информации. Из имеющихся текстов видно, что христианизация Руси в IX в. носила официальный характер и что в глазах всей христианской Эйкумены Русь того времени была христианской страной.

Существование русской епархии подтверждают многочисленные источники, в том числе и наиболее авторитетные. Церковные дела устраивались с учетом далекой перспективы: обеспечить новообращенную страну необходимыми кадрами духовенства, а главное — придать религиозной деятельности организованный характер. Кто-то должен был заниматься делами Русской церкви и нести ответственность за их состояние перед Константинополем.

Собственно, возникновение русской епархии фиксируют почти все источники, имеющиеся в нашем распоряжении: энциклика Фотия (где речь идет о пастыре, принятом на Руси), произведение Константина Багрянородного (в котором определен архиепископский ранг пастыря); так называемый продолжатель Порфирогенета, а особенно — древнерусские тексты, которые упорно называют первого киевского архиерея митрополитом.

Более сложным является вопрос о судьбе русской епархии во времена языческой реакции (882—988 гг.). Есть серьезные основания утверждать, что епархия существовала и после вступления на киевский престол князя Олега. О ней упоминают и церковные документы. Так, в реестре православных кафедр, который содержится в Церковном уставе императора Льва VI Философа (886— 912 гг.), под 61-м номером значится Русь [333, с. 80; 516, с. 28].

К середине X в. относится еще одно аналогичное свидетельство. В списке епархий, составленном во времена Константина VII Багрянородного, Русь значится под 60 [516, с. 28]. Существование в Киеве в это время влиятельной христианской партии подтверждается русско-византийским договором 944 г. и летописными текстами.

В старой литературе, а иногда и в наше время (А. В. Поппэ) [500; 866] эти документы считались сомнительными; либо их объявляли подделкой, либо упоминание о Руси — интерполяцией [180, с. 65]. Подобные попытки нельзя считать успешными; если отрицать сам факт существования русской епархии до 988 г., то появление подобной фальсификации будет абсолютно бессмысленным. И правда, кому бы пришла мысль безосновательно утверждать наличие церковной организации, когда сама Русь, создав ”Владимирову легенду”, ее отрицала?

Таким образом, русская архиепископия, возникшая в 60-е годы IX в., не прекратила своего существования после гибели Аскольда. Тем более не могла она исчезнуть во времена, когда киевский престол заняла христианка Ольга. Но реальное положение кафедры, по-видимому, было неодинаковым в разные периоды. Возможно, существовали какие-то ограничения, репрессии, возможно, и перерывы в ее деятельности, вызванные сложностью русско-византийских отношений. Подчеркнем — христианская церковь (особенно Восточная) привыкла действовать в условиях притеснений и преследований. Многочисленные епископии существовали в иноверных странах (языческих, исламских, зороастрийских и т. п.), и специфика окружения хотя и влияла на их функционирование, но не являлась непреодолимым препятствием.

Что представляла собой русская епархия структурно и каким был ее официальный статус? Источники определяют ранг киевского архиерея Михаила Сирина как архиепископский (Константин Багрянородный) или митрополичий (древнерусские тексты). Противоречий в этих свидетельствах нет. Митрополит — это архиепископ, выполняющий административные функции. Понятно, что отдаленность Киева от ближайших архиерейских кафедр, которыми в то время являлись херсонесская в Крыму, готская в Томах и болгарская в Охриде, определяла административные функции Киева — местный архиерей должен был взять на себя функцию управления. Автокефалия русской епархии выглядит условием sine qua non.

Структура Киевской митрополии хорошо засвидетельствована Никоновской летописью, которая называет не только митрополита Михаила, но и шесть ”Фотиевых епископов”, высвяченных на Русь вместе с Михаилом. Они образовали второй слой иерархии. Третий — пресвитеры, также упомянуты в источниках. В Византии IX в. существовало достаточное количество духовенства — выходцев из славянских стран (прежде всего Болгарии), хорошо знавших славянский язык, которые могли с успехом вести пропаганду на Руси. С другой стороны, здесь было немало особ разного положения и ранга, которые владели греческим языком и, следовательно, могли быть посредниками между греками и местным населением.

Особенностью церковной структуры на Руси IX в. было то, что она не имела пространственного содержания. Никоновская летопись называет очагами крещения Новгород, Ростов и Суздаль, что, вне сомнения, позднейшая интерполяция. Новгород основан только в 872 г. [250, с. 14]. Название города в тексте появилось из-за упорной проновгородской тенденции, которая выразительно прослеживается в летописных текстах XI — начала XII в.

Ростовско-Суздальская версия возникла в середине XII в. в связи с идеологическими мероприятиями Андрея Боголюбского, направленными на утверждение политического (а следовательно, идеологического) авторитета Северо-Восточной Руси — теми, которые вынудили суздальских книжников отнести основание Владимира-на-Клязьме, осуществленное Владимиром Мономахом, ко времени Владимира Святого [111, с. 244 сл.; 160, с. 118—119; 161, с. 153—154].

Сначала, по-видимому, шестеро прибывших в Киев епископов не имели территориальных диоцезов (их еще нужно было создать), поэтому действовали в непосредственном контакте с митрополитом. Все три центра, упомянутые в Никоновской летописи, размещались вне границ Аскольдовой Руси. Формирование структуры Киевской митрополии начиналось на юге, а первыми, епископиями за пределами Киева могли быть Чернигов и Переяславль. Вопрос об особой роли последнего еще должен стать предметом специального исследования.

Юридическое положение новообразованной епархии, по-видимому, обеспечивалось специальным актом. Действительно, в нашем распоряжении есть интересный документ, дающий возможность пролить свет на эту проблему. Речь идет о так называемом Церковном уставе Владимира, в котором имя ”равноапостольного” князя тоже объединено с именами патриарха Фотия и назначенного им на Русь митрополита Михаила [453, с. 237].

Этот документ известен в основательно переработанном виде [773]. Он представлен многими списками XIII—XVIII вв. преимущественно в составе Кормчих книг. Списки делятся на несколько (по С. В. Юшкову — на шесть) редакций. В существующем виде устав сложился не ранее XII в. Поэтому в литературе к нему возникло скептическое отношение, отрицавшее аутентичность памятника [180, с. 618—627; 267, с. 482—485; 648]. Большинство исследователей, однако, признают достоверность документа, хотя и с некоторыми оговорками [76, с. 73; 489, с. 263—272]. Наиболее основательный анализ устава в советской литературе предложен С. В. Юшковым [773].

Мы не будем здесь рассматривать проблему эволюции текста. Процитируем только протограф, реконструированный С. В. Юшковым (аргументацию исследователя считаем вполне убедительной) : ”Се аз князь Володимир сгадал есмь с своею княгинею Анною и с своими детьми, оже сих судов не подобно судити князю, ни бояром, ни судиями их, и дах те суды церквам, всем епископом по Руськои земли. А по семь не вступати ни детем моим, ни внучатам, ни всему роду моему довека в люди церковныя, ни в суды их; дал есмь по всем градам и по погостам, и по свободам, где христиане суть” [778, с. 202].

Цитированный текст был написан на титульном листе византийского кодекса церковного права (Номоканон, позднейшая Кормчая) или на отдельном пергаменте, вложенном в рукопись Номоканона. Этим актом киевский правитель придал греческому церковному праву официальную силу на Руси, санкционируя его введение в практику.

И только в одном отношении цитированный текст вызывает сомнение. Вторая статья самой давней редакции изложена так: ”Се яз, князь великий Василии, нарицаемыи Владимер, сын Святославль, внук Игорев и блаженыя Олгы, восприях святое крещенье от гречьскиих царей Костянтина и Василья, и Фотия патриарха (курсив наш. — М.Б. ), и взях перваго митрополита Михаила на Киев и на всю Русь, иже крести всю землю Рускую” [453, с. 237].

Воспроизводя первичный протограф, С. В. Юшков исключил из текста компрометирующее упоминание имени патриарха и рукоположенного им архиерея. Однако игнорировать эти имена недопустимо. Считать их позднейшей вставкой нельзя; еще меньше оснований думать, что подобный анахронизм мог попасть в оригинал конца Х в. Во времена Владимира Святославича хорошо знали, что Константинопольскую кафедру в конце 80-х годов Х в. занимал Николай Хрисоверг.

Единственным правдоподобным объяснением является предположение, что в основу церковного устава Владимира положен аналогичный документ, написанный в 60-е годы IX в., когда патриарший престол в Царьграде действительно занимал Фотий и когда на Русь действительно был назначен митрополитом Михаил Сирин. Считаем, что этим документом является церковный устав Аскольда; он представлял собой санкцию византийского церковного права, в роли действующего на Руси законодательства, утвержденного государственной властью. Необходимость подобного документа в 60-е годы IX в. не требует специальных объяснений, его появление вызвано теми же потребностями, что и ”Устав Владимира” в конце Х в.

Дата Аскольдова крещения. Обратимся к уточнению даты первого крещения Руси. Этот вопрос породил в научной литературе острую дискуссию. Наибольшую путаницу вносит текст Константина Багрянородного. Из его рассказа следует, что Русь была обращена в правление Василия I Македонина, то есть после 867 г. Порфирородный хронист подчеркивает, что акт крещения произошел после и вследствие договора, заключенного Василием с Аскольдом. Так как точная дата последнего известна ( 874 г.), то следует, что христианство было введено архиепископом, рукоположенным патриархом Игнатием вскоре после названного года.

Сделанный вывод решительно опровергается энцикликой Фотия — главным источником, которым располагает наука. Фотий отстранен от патриаршего престола 25 сентября 867 г. — сразу же после убийства Михаила III. К сожалению, его окружное послание не имеет твердой даты, но написано, безусловно, еще до низложения автора. Большинство исследователей датируют этот документ 866 или 867 гг. [66, с. 99; 321, с. 82; 347, с. 229; 446, с. 60; 532, с. 166, 172], но исключительно из-за ошибочно понятой ”осторожности”.

В позднейшей литературной традиции XVI—XVIII вв., представленной М. Кромером, Ц. Баронием, И. Гизелем и др., возникла еще одна версия, по которой крещение Руси и рукоположение митрополита в Киев приходятся на время второго понтификата Фотия, то есть после смерти Игнатия (октябрь 877 г.). Так, в Густинской летописи читаем: ”В то же время, по смерти Игнатiя, паки возведенъ бысть Фотiй на престолъ Василiемъ Македономъ царемъ, и отсель есть вђдити, яко Фотiй тогда бђ, понеже Игнатiи умре в лђто 878… Сего же Михаила посылаша патрiархъ Фотiи в лђто 886, сiе же бысть, якоже мню, при Олгу князю Рускомъ” [205, с. 253]. В Киевском синопсисе содержится аналогичный текст: ”Третiє крестишася Россы лђта отъ Рождества Христова осмъсотъ осьмдесятъ шестаго, в царство Греческаго Царя Василiя Македона, тому же Патрiарху Фотiю еще живу сущу: отъ них же присланъ бысть крещенiя ради Россовъ обладающу Князю Ольгу, Михаилъ Митрополитъ…” [611, с. 73—74]. Вероятно, эта версия в отечественную историографию попала из западных хроник.

Приведенный вариант не выдерживает критики. Соглашение императора Василия I Македонина заключено не с Олегом, а с Аскольдом (что надежно засвидетельствовано Никоновской летописью), следовательно, не в 886 г., а не позднее 882 г. Дата договора (874) также не вызывает сомнений [96, с. 276—280; 532, с. 168] и предваряет возвращение Фотия на патриаршество. К тому же Константин Багрянородный утверждает, что архиерей, посланный на Русь, был рукоположен Игнатием, а не Фотием. Таким образом, устраняя одни противоречия, данная версия порождает новые, еще более сложные.

Расхождение источников активно дебатировалось в новейшей литературе. Часть историков (меньшая) отдавала предпочтение версии Константина. Их позиция представляется безнадежной. Оспаривать свидетельство Фотия невозможно, так как предвидеть событие за десятилетие до того, как оно произошло, патриарх, безусловно, не мог. Остается одно из двух: или отбросить сообщение Порфирогенета как недостоверное, или сделать попытку объяснить его по-иному. Некоторые исследователи считали, что оба источника доброкачественные, но в них речь идет о разных событиях. Н. М. Карамзин писал, что данные византийских источников могут быть принципиально согласованы: церковных наставников на Русь могли посылать и Фотий, и Игнатий [267, с. 138—139]. Верную позицию, по нашему мнению, занял Б. М. Мелиоранский, писавший, что ”продолжатель Феофана (то есть Константин Багрянородный) имел в виду смену Фотием епископа, посланного новым иерархом, назначенным патриархом Игнатием после 867 г. Фотий обладал способностью привлекать симпатии и сердца. Подавляющее большинство его сторонников сохранили верность и после 867 г. и были отстранены от дел новым патриархом. Среди них мог оказаться и архиепископ Руси, вместо которого был поставлен один из игнатианцев” [403, с. 509].

Такое предположение вполне правдоподобно, хотя возможно и другое, еще более простое: архиерей, рукоположенный Фотием, мог умереть или по каким-то причинам вернуться в империю. Освобожденная вакансия требовала замещения независимо от соображений высокой политики.

Следовательно, у нас нет никаких оснований сомневаться в свидетельстве Константина Багрянородного. Он писал в середине Х в., когда память об Аскольдовом крещении уже начала стираться в сознании современников. Внук Василия I, естественно, старался приукрасить деятельность своего деда, всячески подчеркивая его достижения и заслуги. Поэтому неудивительно, что рассказ о назначении на Русь нового иерарха перешел границу исторической достоверности и под пером порфирородного хрониста административный по сути акт превратился в неизмеримо более важный и масштабный акт крещения Руси.

Подчеркнем: совсем не обязательно усматривать в этом сознательную фальсификацию. Константин пользовался различными источниками, где содержалось много противоречий — или настоящих, или надуманных. Из них необходимо было найти выход. И нет ничего удивительного, что из возможных альтернатив Константин выбирал наиболее выгодные для своего деда.

Таким образом, мнимое противоречие исчезает и все сравнительно легко становится на свои места. Не отрицая достоверность рассказа Константина, отдаем предпочтение версии Фотия. Повторяем: именно ему пришлось осуществить акт крещения Аскольда, а поэтому его свидетельство является наиболее авторитетным. Возможный хронологический диапазон сокращается до семи лет. Обращение Аскольда произошло не ранее 860 и не позднее 867 г. Документы, которыми мы располагаем, дают возможность определить точный год и месяц этого события.

Из текста Фотиевой энциклики следует, что обращение страшных северных варваров, библейского ”Гога из страны Магог” [Jes., XXXVIII, 2, 3; XXXIX, 1] произошло вскоре после похода, угрожавшего империи неисчислимыми бедами. Таким образом, дата крещения непосредственно связывается с датой экспедиции. Еще более явно эта связь зафиксирована в сообщении Продолжателя Феофана: ”С того времени угнетало ромеев нашествие Руси, — народ же они скифский, дикий и грубый, который сжигал Понт и Черное море, и сам город (Константинополь. — М.Б. ) облагал тогда, когда Михаил двинулся в поход против измаильтян; но они, познав гнев Божий, вернулись к себе, как только Фотий, управитель церкви, умилостивил Бога. Некоторое время позже…” (идет цитированный выше текст, посвященный крещению Руси) [Theoph. Cont., р. 196].

Дата похода в литературе также стала предметом споров. Часть исследователей называет 860, другие — 866 г. Выше уже говорилось, что в действительности походов было четыре; размежевание событий 860—866 гг. не подлежит сомнению. Часть источников (Фотий, Продолжатель Феофана, Иоанн Диякон, возможно, Акафист Божьей матери) описывают успешную экспедицию Руси, осуществленную на 360 кораблях, ни одним словом не упоминая про бурю. Другие (Симеон Логофет, Лев Граматик, Продолжатель Амартола, Феодосий Мелитенский) описывают несчастливый для Руси поход на 200 кораблях, большая часть которых погибла во время бури. Первый поход закончился почетным для Руси соглашением (по утверждению Иоанна Диякона, ”триумфом”) [Joan. Diac., р. 18]; второй — ”плачем великим” в Киеве [440, с. 9].

Крещение Руси, связанное с походом на Царьград, могло произойти в эти два периода. Нападение на Принцевы острова в 863 г. носило характер локального действия. Поход 874 г. выходит за рамки только что определенного хронологического диапазона. Обращение Аскольда произошло или в 860 или в 866 г. Какой же дате отдать предпочтение? Большинство исследователей склоняется в пользу позднейшей, что дает возможность максимально приблизить событие к энциклике Фотия, которую принято относить к 866—867 гг. Но именно это хронологическое сближение при серьезном осмыслении становится убедительным аргументом contra.

Прежде всего проблематична дата энциклики. 866—867 гг. — крайний срок, позднее которого документ не мог появиться, так как его автор в 867 г. был лишен кафедры. Но он мог появиться раньше; следовательно, он может датироваться 865, 864 или даже 863 г. [16]

Из сообщения Фотия выясняется, что от обращения Аскольда до написания энциклики прошло какое-то время. Патриарх уже мог судить о результатах акта. Он подчеркивает, что Русь ”приняла пастыря” (согласно Никоновской летописи, это произошло только на второй год после крещения Аскольда) и тщательно исполняет все обряды. Деятельность митрополита Михаила и шести подчиненных ему епископов по обращению народа, строительство церквей и освящение пресвитеров для них, по свидетельству той же Никоновской летописи, заняли по крайней мере три года. Действительно, необходимо было продолжительное время, чтобы рукоположенный архиерей успел прибыть на место назначения, освоиться на новом поприще, развернуть активную миссионерскую деятельность, добиться заметных результатов и информировать о них Константинополь. Даже без летописных сведений ясно, что несколько месяцев — срок слишком малый.

С другой стороны, 866 г. представляется менее приемлемой датой, так как поход того времени имел трагические для Руси последствия. Аскольд должен был думать не столько о введении новой религии, сколько о спасении остатков разбитого бурей флота. Патриарх подчеркивает, что Русь перед крещением грабила Грецию и ”обнаруживала необузданную дерзость”, что действительно происходило в 860 г. Вряд ли эти слова относятся к 866 г., когда русский флот практически был уничтожен. Фотий дает понять, что накануне крещения Русь с успехом действовала против империи и что она представляла собой значительную угрозу для Константинополя.

Более четко об этом говорится у Продолжателя Феофана. Здесь непосредственная связь крещения с успешным походом Руси на Царьград (без бури) зафиксирована однозначно. По сути, это сообщение можно считать радикальным решением проблемы. Очевидно, одним из пунктов соглашения, благодаря которому Русь сняла осаду столицы и вернулась домой (вместе с выплаченной контрибуцией и данью), было введение на Руси новой религии [575, с. 50 сл.; 576, с. 70—74]. Этот пункт в изложении самого соглашения изъят древнерусскими летописцами в связи с созданием Владимировой легенды.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Русская эра. Два момента решительно подтверждают факт крещения Руси именно в 860 г. Первый из них — летоисчисление, введенное киевскими книжниками времен Аскольда. Реальность его обоснована Б. А. Рыбаковым [532, с. 163—165], который обратил внимание, что в летописных текстах некоторые даты отсчитаны от 860 г. Известны по крайней мере три такие реликтовые обозначения в хронологических выкладках ”от Михаила царя”: поход Аскольда 874 г. в Никоновской летописи, помеченный 14-м летом от Михаила [440, с. 15]; начало княжения Олега ( 6389 г.) — 29-м годом от Михаила (то есть от 6360—860 г. по александрийскому летоисчислению) [440, с. 15]; наконец, великий индиктион ( 6384 г.) — 24-м годом от Михаила [440, с. 10]. Все даты связаны с летописной статьей 6360 г.: ”В лђто 6360, индикта 15, наченшю Михаилу царьствовати, нача ся прозывати Руская земля. О семъ бо оувђдахом, яко при сем цесари приходиша Русь на Цесарђград, яко же писашетъ в лђтописании Грђцком, тђм же и отселђ почнем, и числа положим” [250, с. 12].

Смысл сообщения раскрывается цитированным отрывком: речь идет не о начале правления малозначительного византийского императора, а о начале Руси, ее датированной истории. Б. А. Рыбаков справедливо подчеркнул, что в государственной биографии Михаила III 860 г. ничем не отмечен. Формально он стал императором в 842 г., регентство его матери Феодоры закончилось в 856 г. Единоличное правление началось только в 865 г. [532, с. 168]. Следовательно, летописное утверждение, будто бы в 6360 (860) г. началось правление Михаила, не отвечает действительности. Но и в случае соответствия осталось бы непонятным, почему вступление на престол правителя одной державы взято в качестве начала истории другого государства.

На первый взгляд, объяснение содержится в приведенном выше тексте: в тот год ”Русь приходила на Цiсареград”. Именно это событие Б. А. Рыбаков считает хронологическим репером. По его мнению, успешный поход на Византию мог подтолкнуть киевского книжника на этот идеологический ход. ”Естественно, — пишет исследователь, — что такое событие, лестное для национального самолюбия, могло стать точкой отсчета лет. Это тем более стало необходимым, что теперь история Руси тесно сплелась с историей Византии, Болгарии; необходимо было вести точный счет годам и соотносить русские дела с делами соседних государств” [532, с. 166].

По нашему мнению, подобная гипотеза недостаточна. Б. А. Рыбаков имел все основания считать, что введение на Руси определенной системы летоисчисления было необходимо. Но почему же начало Русской эры локализовано именно на 860 г.? Конкретный военный поход, даже очень известный, вряд ли мог стать таким репером. Должно было быть еще что-то, более значительное и уникальное. История средневековья заполнена многочисленными походами и победами, но никогда они не рассматривались как начало новой эры. Вероятно, дело заключалось не столько в последствиях, сколько в будничности самого явления. События-военной истории — именно из-за своей повседневности — принципиально не могли использоваться для хронологического отсчета.

Совсем иное дело, если в качестве начала Русской эры принять акт крещения. Средневековая идеология всегда отводила религиозным моментам значительную роль в системе общественных отношений. Введение христианства считалось приобщением к благодати, началом новой, настоящей жизни. Поэтому неудивительно, что и обращение Руси воспринималось поворотным моментом в развитии страны как своеобразный перелом на пути прогресса.

Крещение Аскольдовой Руси состоялось вскоре после достижения соглашения с византийской администрацией, еще до возвращения киевского войска на Русь. Нападение на Константинополь произошло 18 июня 860 г. [120; 798]. Осада города продолжалась всего несколько дней, максимум — недель, так как византийцы поспешили откупиться от нападения контрибуцией и данью. Обряд крещения был проведен через несколько дней (по некоторым данным, через двое суток) в конце июня, самое позднее — в начале июля.

Русские книги в Херсонесе. Другим фактом, подтверждающим крещение Аскольдовой Руси именно во время похода 860 г., является эпизод миссионерской деятельности Кирилла Философа. В 860 г. началась его хазарская миссия; зиму 860—861 гг. он провел в Херсонесе, где, по свидетельству Жития (так называемая Паннонская легенда), ”Обрђте же тоу еуаггелие и псалтирь, роусьскими письмены писано, и человђка обрђть, глаголюща тоя бесђдою, и бесђдова съ нимъ, и силу рђчи приимь, своей бесђдђ прикладая различьная письмена гласная и съгласная, и къ Богоу молитву творя, въскорђ чести и съказати, и мънози дивлђаху, Бога хваляше” [322, с. 260]. Это сообщение коренным образом меняет устоявшееся в историографии представление и поэтому вызвало острую дискуссию.

Прежде всего пытались объявить приведенный отрывок поздней вставкой. Опираясь на некоторые языковые особенности отрывка, А. С. Львов считал, что он не мог появиться до болгарского перевода книги Иоанна Дамаскина ”О восьми частях слова”, хотя высокообразованный Кирилл мог знать это произведение в греческом оригинале [378] [17].

Приведенный текст, однако, содержится во всех рукописях ”Жития”, дошедших до нас (более 20), причем не только в древнерусских, но и в южнославянских. Некоторые из рукописей принадлежат XII в., следовательно, интерполяция могла произойти вскоре после написания самого произведения. Для чего же понадобился фальсификат, который принижает заслуги великих просветителей и ставит под сомнение их главное дело?

Еще в конце прошлого столетия И. Ягич, отрицая аутентичность фрагмента о ”русских книгах”, писал, что из этого отрывка можно сделать вывод, будто бы все главное — изобретение письма и перевод библейских книг — сделано до Кирилла и без него. Тогда что же остается на долю великого просветителя? Такому утверждению якобы противоречат все исторические свидетельства о культурном подвиге, связанном с именем солунского философа [781, с. 64].

Однако признав цитированный фрагмент фальсификатом, мы оказываемся в еще более затруднительном положении. Получается, что автор отрывка без всякой на то необходимости принизил заслуги Кирилла, что было подхвачено всеми последующими книжниками. Поверить в подобное невозможно, поэтому идея интерполяции не нашла поддержки в научной литературе, даже самой критической.

Исследователи искали других претендентов на этническую атрибуцию ”русских книг”, кроме Киевской (славянской) Руси. Гипотез высказано немало, но среди них нет ни одной правдоподобной. Прежде всего возникла мысль о норманнах, но сама теория норманизма потерпела крах. Также не удержалась и готская теория, согласно которой Кирилл видел перевод Библии, осуществленный Ульфилой. Кроме того, высказывались и совершенно фантастические предположения о сирийском или самаритянском происхождении этих переводов. Сирийская гипотеза, как ни удивительно, снова фигурирует в произведениях некоторых авторов [242, с. 72—75; 288, с. 91—98; 699, с. 238; 847, с. 323—326], несмотря на ее абсолютную бездоказательность. Ее сторонники предлагают конъектуру — ”соурские” вместо ”роуские”, но никаких доказательств в ее пользу не приводят.

Несостоятельность всех этих нигилистических гипотез вряд ли может вызвать сомнение [258, с. 454—455]. Известно, какими языками владел Кирилл — латинским, арабским и древнееврейским (кроме, естественно, греческого и славянского). В этом перечислении отсутствуют шведский и готский языки. Непонятно, какой язык должны были репрезентовать ”сирийские” и ”самаритянские” письмена. Из комментированного отрывка про ”русские книги” следует, что их язык миссионер знал; неизвестен был только алфавит, который он расшифровал с помощью херсонесского русина. Если под ”сирийским” следует понимать вариант арабского, а под ”самаритянским” — арамейский (староеврейский), то помощь аборигена была не нужна: и тот, и другой Кирилл знал неплохо, в том числе их графику. Таким образом, остается только славянская Русь.

Свидетельство Паннонской легенды позволяет прийти к некоторым важным выводам. Во-первых, из нее следует, что на время хазарской миссии Кирилла Русь уже была христианской страной и начала создавать свою церковную литературу. Во-вторых, перевод библейских книг на старославянский язык начался до начала моравской миссии великих просветителей. В-третьих, древнерусская письменность в ее наивысшей, книжной форме существовала еще до изобретения Кириллом нового славянского алфавита.

Таким образом, зимой 860—861 гг., через полгода после крещения Аскольда, на Руси существовали переводы, по крайней мере некоторых наиболее важных библейских книг. Такими прежде всего считались Евангелие, Апостол и Псалтырь — две из них упоминаются в Паннонском житии. Хватило ли бы полгода для осуществления подобного мероприятия? Известно, что Мефодий с помощью двух переписчиков (”попов — скорописцев”) перевел весь Канон за шесть месяцев [250, с. 20]. Евангелие и Псалтырь составляли приблизительно 1/7 общего объема Библии, следовательно, перевести их можно было за несколько недель без особого напряжения.

Возникновение древнерусской письменности. Формирование древнерусской церковной литературы, начавшееся после первой христианизации, вынуждает нас коротко остановиться на проблеме возникновения восточнославянской письменности. Длительное время в науке господствовало убеждение, что грамотность на Русь пришла из Болгарии после религиозного акта 988 г. Этот взгляд, однако, оказался неверным. В последнее время доказано существование древнерусской письменности докирилловского типа [539, с. 114-116].

О том, что Русь умела писать до 988 г., давно известно в литературе [226; 676; 677; 356; 447 и др.] и засвидетельствовано рядом письменных источников (например, договорами Руси с греками, сообщениями некоторых восточных авторов — аль-Недим и др.). Проблема заключается в определении путей возникновения письменности — процесса, который, по мнению некоторых исследователей, начался еще в период бронзы [596; 716].

До нас дошел чрезвычайно интересный трактат Черноризца Храбра (X в.), посвященный возникновению древнеславянской письменности [308; 323, с. 162—163; 613, с. 102—104]. В нем предложена периодизация, предусматривающая три стадии процесса. На первом этапе славяне пользовались для передачи отдаленной (в пространстве и времени) информации ”чертами и резами”, с помощью которых ”чтеаху и гатааху” (считали и гадали). Второй этап характеризует применение для письма букв греческого и латинского алфавитов ”без устроения”, то есть без приспособления к фонетическим особенностям славянских языков. Третий — деятельность Кирилла Философа и изобретение им специального славянского алфавита.

В наше время эта схема получила убедительное подтверждение особенно на основании археологических материалов. ”Черты и резы” Храбра — это символические знаки, представлявшие собой зародыш отечественной иероглифики [477]. Речь идет прежде всего о ”загадочных знаках” Причерноморья (иногда их называют ”сарматскими”, хотя это и не совсем точно). Этим знакам посвящена большая литература, однако до сих пор проблема остается неисчерпанной [114; 222; 406; 422; 635; 759; 770; 771].

Общее количество разновидностей знаков (более 200) исключает возможность трактовать их как буквы фонетического алфавита. Встречаются они отдельными знаками и в виде текстов, пока еще не дешифрованных. Попытки трактовать их как тамги, знаки собственности и подобные им инсигнии не дали положительных результатов [326, с. 134, 136; 695, с. 46].

Второй этап, определяемый применением фонетического письма на основе использования греческой и латинской графики, прекрасно документирован археологическими материалами черняховской культуры [45, с. 242—243; 137, с. 99—101; 556; 668]. Он охватывает первую половину и середину I тыс. н. э. В последнее время выявлены десятки автографов того времени (правда, пока это отдельные буквы и слова), а многочисленные находки стилей [84, с. 187] свидетельствуют о широком применении письменности у древнеславянского населения.

Носители черняховской культуры поддерживали с римлянами и греками тесные и разнообразные отношения. Многие из них ездили в античные города, овладевали греческим и латинским языками, получали образование, иногда очень высокое, хорошо усваивая навыки письменной культуры. Так или иначе мысль об использовании букв чужого алфавита для изображения славянских слов должна была стоять на повестке дня.

При этом, естественно, возникали чисто практические трудности, обусловленные несоответствием обоих алфавитов фонетике славянских языков. В греческом алфавите, скажем, не было знаков для передачи звуков ”б”, ”у”, шипящих, глухих гласных, дифтонгов ”ц”, ”ч” и т. п. Поэтому адаптация существующих графических систем была актуальной. Такое ”устроение” по Храбру составляет главное содержание третьего периода. Но просветительская деятельность Кирилла Философа и его учеников не исчерпывает весь процесс и является только заключительной стадией. Одним из наиболее значительных достижений исторической науки за последние десятилетия является открытие Софийской азбуки [153, с. 225—240; 144; 148; 149; 154; и др.], отражающей начальную стадию ”устроения” славянского письма. Она включает 23 буквы греческого алфавита — от ”альфы” до ”омеги” — с добавлением четырех специфически славянских знаков: ”б”, ”ж”, ”ш”, ”щ” (последний произносился как дифтонг ”тш”). Это самые необходимые буквы, без которых славянская письменность не могла бы нормально функционировать.

Софийский алфавит обнаружен в Михайловском приделе киевского собора св. Софии, где в середине XI в. находились библиотека и скрипторий. Он прочерчен на стене очень тщательно, большими буквами (высота около 3 см ). Некоторые исследователи допускали, что это обычная кириллица, только недописанная [243]. Однако это предположение кажется невероятным. Автор изобразил буквы аккуратно, доведя до самой ”омеги”, которая завершала собой перечень. Пропущенное ”ж” вписано над строчкой в положенном месте, но не вписаны ”ц” и ”ч”. ”Фита” стоит не в конце алфавита, как положено в кириллице, а на десятом месте — между ”и” и ”i”, как это принято в греческом алфавите. Автор тщательно выписал лишние для славянского языка знаки (например, ”кси” или ту же ”омегу”), но оставил без внимания часто употребляемые глухие гласные (”ъ” и ”ь”), оба юса, необходимые ”ч” и ”у” (”червь” и ”ук”) и т. д.

Таким образом, возникает мысль, что обнаруженная в Софии Киевской азбука является докирилличной и отражает начальный этап в ”устроении” славянского письма. Нетрудно понять и появление ее на стене скриптория и библиотеки. В первой половине XI в. Ярослав Мудрый организовал в Киеве культурно-просветительский центр, где была и первая известная на Руси библиотека. В ней, бесспорно, хранились документы довладимирского времени (об этом свидетельствуют тексты договоров Руси с греками, дошедшие до нас в составе позднейших летописей). Очевидно, таких официальных грамот существовало много. Кроме того, хранились и книги второй половины IX—Х вв. — переводы христианской литературы, хроникальные записи, церковная документация и т. п.

Орфография этих манускриптов (хотя и схожая с кириллицей, но все же отличающаяся от нее) не могла не привлечь внимания киевских книжников XI в. Кто-то из них реконструировал этот древний алфавит на основе существующих текстов и выписал его для памяти или с учебной целью на стене Михайловского придела — в месте, недоступном для постороннего глаза.

На современном этапе исследований установлено, что восточнославянская письменность возникла независимо от миссии Кирилла. Она сформировалась на базе двух источников, которые определяли соответственно две генетические линии. Первую из них составляла причерноморская иероглифика, соединенная с фонетическим письмом греков и римлян. В результате возникло так называемое русско-хазарское письмо, существование которого засвидетельствовано восточными авторами [52, с. 17; 477, с. 29]. Памятники этого письма уже дешифрованы [23; 765; 766; 767]. Ответвление данной линии — рунический алфавит — в первой половине I тыс. н. э. получил большое распространение не только в Причерноморье, но и далеко на Запад — до Скандинавии включительно [114; 669; 799; 838; 872]. На славянской почве возник ”протоглаголический” алфавит, вокруг которого в последние десятилетия развернулась острая дискуссия [224; 225; 295; 296; 294; 714].

Другим источником послужила греческая письменность с устоявшимся и довольно совершенным фонетическим алфавитом. Процесс ”устроения”, в конечном итоге приведший к кристаллизации кириллицы в ее двух вариантах (моравском из 38 литер и болгарском из 43 букв), определил основное направление в формировании собственной славянской письменности.

Открытым остается вопрос, какой именно алфавит изобрел Кирилл. Многие исследователи склоняются в пользу кириллицы [281; 282; 436; 630; 639; 642; 734]. Другие считают, что это была глаголица [202; 592; 683; 732; 743; 764; 781; 782; 898]. К числу последних принадлежит и автор этих строк.

Глаголица является наиболее загадочной проблемой раннесла-вянской письменности. Ее происхождение не выяснено до сих пор [258, с. 422—435]. Наиболее правдоподобная гипотеза, выдвинутая Е. Э. Гарнстрем [171; 172], не объясняет механизм возникновения самого алфавита. Он имеет все признаки искусственно сконструированного, но большинство его литер находит соответствие среди ”сарматских” знаков Причерноморья.

К сожалению, в полемике, не утихающей до нашего времени [405; 497], один вопрос подменяется другим. Дебатируя о графической природе вклада Кирилла, исследователи сводят его к хронологическому соотношению обоих славянских алфавитов. Считается безусловным, что алфавит Кирилла был первой славянской азбукой и, следовательно, предшествовал второму.

Но эта предпосылка оказалась неверной. Наиболее правдоподобную концепцию предложил известный болгарский филолог Емил Георгиев [173; 174]. Согласно ей, кириллица является естественным алфавитом, образовавшимся спонтанно в процессе приспособления греческой графики к фонетическим особенностям славянских языков. Хронологически она предшествует глаголице, так как формировалась на протяжении нескольких столетий еще до IX в. Глаголица — искусственный алфавит, изобретенный Кириллом около 862 г. Он не получил применения из-за своей сложности и практических неудобств, уступив место кириллице, окончательно сложившейся в IX—Х вв. Возможно, знакомство Кирилла с русскими книгами в Херсонесе [436; 735; 736] за год до начала моравской миссии в какой-то степени повлияло на его изобретение.

То, что херсонесские книги были написаны ”протоглаголицей”, вытекает из свидетельств ”Паннонского жития”. Кирилл понимал язык этих произведений, но совсем не знал алфавита. Для установления координации между знаками и звуками ему необходима была помощь грамотного русина. Кириллицу, в основе которой лежал греческий маюскул, он бы без особых трудностей усвоил сам. Становится понятным появление в древнерусской литературе тенденции рассматривать созданный Кириллом алфавит как заимствование из Руси [449]. ”А грамота руськая явилася Богомъ дана в Корсунђ Русину, от нея же научися философъ Константинъ и оттуду сложивъ и написавъ книгы Русскымъ языком”, — читаем в ”Сказании про грамоту руську” [613, с. 31—32]. Возникновение этой тенденции исследователи относят к рубежу XI—XII вв. [439, с. 82; 544, с. 818], но не исключено, что подобная версия существовала намного раньше.

Ереси IX—Х вв. Ереси всегда сопровождали христианское учение. Там, где утверждалась новая вера, немедленно возникали взгляды, противоречившие некоторым официально утвердившимся тезисам. Изучение таких отклонений в истории ранней Киевской Руси вызывает ряд трудностей, что объясняется тремя основными причинами. Во-первых, средневековые хронисты вообще неохотно выбирали подобные сомнительные сюжеты; во-вторых, в ранний период древнерусской ортодоксии они, недостаточно хорошо знакомые с тонкостями церковной догматики, не всегда могли распознать ересь; в-третьих, дает себя знать общая ограниченность источниковедческой базы IX—Х вв.

Еретические идеи довладимирового времени пока еще остаются неизученными, хотя нельзя утверждать, что в литературе на них совсем не обращают внимания. ”Дворянская и буржуазная наука, — писал Д. С. Лихачев, — стремилась затушевать, завуалировать те элементы еретичества или те элементы народного христианства, апокрифичных, неофициальных воззрений, которые явственно дают себя знать в древнейших русских церковных сочинениях. Внимательное изучение этих сочинений, несомненно, в будущем откроет многие следы влияния апокрифов и еретических учений, что позволит более глубоко поставить вопрос о происхождении русского христианства” [357, с. 332].

Как философское явление ереси отличаются сложностью и пестротой, что обусловлено самой природой явления, заключающейся в отходе от официально утверждаемой схемы. Для избежания возможных недоразумений с этим необходимо считаться, особенно — когда речь идет о начальной фазе усвоения христианских идей.

Целый ряд отступлений от канона носили характер неосознанных ошибок. Так, в ”Повести временных лет” под 986 г. помещена известная ”Речь философа” [250, с. 74—92] —документ, который, по единогласному мнению исследователей, относится к IX в. [325, с. 176 сл.; 358, с. 330—332; 755, с. 154], то есть ко времени Аскольда. В ней приведено множество цитат из святого письма (преимущественно из Пророков и из Псалтыри), но большинство из них очень приблизительно воспроизводят библейский текст, приближаясь скорее к свободному пересказу греческого оригинала, нежели к его точному переводу. В некоторых случаях приводится деформированное изложение, далекое от Библии. Очень рискованно видеть в этом сознательную ревизию канонических текстов с целью утверждения идей, отличных от христианской догматики. Вероятно, в абсолютном большинстве случаев речь идет об элементарных ошибках переводчика.

Нас интересуют только сознательные и целенаправленные отклонения от канонических установок, вызванные специальными соображениями и социально значимой целью. Именно здесь нас ожидают наибольшие трудности. Только для XI в. существуют надежные материалы, целиком реально освещающие перерастание еретических учений в активные общественно-политические движения. Для второй половины IX—Х в. мы располагаем в лучшем случае не очень четкими намеками.

Прежде всего назовем элементы ”народного христианства” — своеобразной транскрипции христианских идей, приспособленных к идеологическому уровню широких слоев населения, преимущественно необразованных. Сложная диалектика христианской концепции, включавшая наивысшие достижения античной философии, оказалась недоступной для неразвитой, слабо подготовленной аудитории. Главной тенденцией ”народного христианства” было мифотворчество — стремление транскрибировать основные идеи новой веры с помощью чисто литературных, повествовательных конструкций. Распространенным методом, в частности, была попытка построить потусторонний мир по законам земного. Впрочем, само желание рассматривать небо как арену деятельности высших сил, которые руководят бытием, также представляют собой составную часть этой тенденции. Очеловечивание бога, превращение его в личность с сугубо человеческими добродетелями и слабостями требовало определенного антуража. Преодолеть эту тенденцию не умели даже выдающие представители раннехристианской идеологии, чьим делом было утверждение канона.

Наиболее ярким проявлением христианского мифотворчества в раннем средневековье являются многочисленные ереси манихейского типа — павликианство в Византии, богомильство в Болгарии и т. п. Стремление вывести их из классического манихейства вряд ли имеет основание. Все эти ереси представляют собой скорее параллельные явления, порожденные сходными условиями и закономерностями. Взаимовлияние возможно, но не обязательно.

Манихейство в собственном понимании термина возникло в III в. Основатель секты — Сураик — сын Фатака, прозванный Мани, родился в 214 г. Его учение представляло собой самостоятельную систему и находилось вне рамок ортодоксального христианства. Главной основой был зороастризм; отсюда, в частности, категорическое противопоставление добра и зла, выступающих равноправными и персонифицированными ипостасями (Агарумазда и Анхрамайню у Заратустры, бог и дьявол у Мани).

Осознание зла как силы, независимой от добра, оказалось более доступным и понятным для широких слоев населения, что в значительной степени сказалось и на христианской концепции. Ранние идеологи Ориген, Августин (который одно время сам был манихейцем), Тертуллиан и др., рассматривая зло только как отсутствие добра, вынуждены были все же допустить в канон образ дъявола (не совместимый с основной христианской доктриной) — иначе новая религия не смогла бы выполнить свою социальную функцию идеологического императива. Необходимо было пугало, чтобы устрашать грешников. Развитое средневековье (особенно Ренессанс) пошло в этом чересчур далеко: его идеология развивалась под знаком дьявола, которому приписывалась власть над миром большая, чем самому богу.

Народные ереси павликианско-богомильского типа не только восприняли манихейское разделение добра и зла, но и стремились придать ему классическую, мифологическую форму. Обе абстракции воплощались в антропоморфные образы бога (Саваоф, Иегова, Элогим, Христос) и дьявола (Сатана, Сатанаил, Асмодей, Вельзевул, Люцифер и т. п.). Так было легче дифференцировать земное добро и зло, провозгласив определенные общественные факторы происками дьявола. Ввиду того что павликианство и богомильство возникли и исповедались преимущественно среди низших слоев общества, то ведущая идея получила четко определенную направленность, нацеленную против господствующего класса.

Помещенная в ”Повести временных лет” ”Речь философа” содержит очевидные следы подобной концепции. Образ Сатанаила появляется в ней уже в самом начале [250, с. 75], причем в общей структуре произведения ему отведена довольно значительная роль. Любимый ангел — старшина ангельского чина, — восставший против бога и превратившийся в его лютого и непримиримого врага, представляет собой чересчур прозрачный социальный символ, удобный для реальных и актуальных интерпретаций. Очень интересна программа заговорщика и богоборца: ”Сниду на землю и прииму землю, и поставлю столъ свои на облацђхъ сђверьскыхъ, и буду подобенъ богу” [250, с. 75]. Дьявол как властелин мира — мысль, правда, решительно не христианская, но многозначительная по своим социологическим возможностям.

Этому же направлению общественной мысли принадлежат и следы апокрифической литературы, использованной в канонических контекстах. В ”Речи философа”, в первой части которого изложен Ветхий завет, помещены и эпизоды, отсутствующие в Библии и заимствованные из апокрифических преданий. К их числу относится, например, рассказ об идолотворческой деятельности Авраамова отца Фары, решительно пресеченной патриархом [250, с. 79], или история с короной, снятой с головы египетского царя младенцем Моисеем [250, с. 81]. Первый эпизод заимствован из ”Откровения Авраама”, другой — из апокрифического жития Моисея. Оба эпизода носят небезневинный характер. Они перекликаются с актуальной проблематикой эпохи, связанной с преодолением языческих тенденций и развитием русско-византийских отношений. Заявление Авраама, что языческие идолы суть не боги, а дерево и камень, неоднократно варьируется в древнерусской литературе

Совсем иное содержание по сравнению с ”народным христианством” имели еретические идеи, рождавшиеся в теологической среде и принадлежавшие лицам, хорошо осведомленным в теоретических тонкостях новой религии. В частности, речь идет об арианском символе веры, включенном в ”Повесть временных лет” под 988 г. В этом отрывке, составлявшем отдельный теологический трактат (IХв.), введенный в летописный текст, читаем: ”Сынъ подобосущенъ (курс. наш. — М.Б. ) и безначаленъ Отцю, рожениемъ точию разнествуя Отцю и Духу. Духъ есть пресвятыи Отцю и Сыну подобосущенъ (курс. наш. — М.Б. ) и присносущенъ” [250, с. 98].

Как известно, подобосущность бога-сына богу-отцу является главным тезисом Ария, противопоставленным формуле единосущности. Арианство было осуждено на первом Вселенском (Никейском) соборе 325 г., но лишь после этого борьба разгорелась по-настоящему. Никейская формула нашла решительную поддержку на западе в Римском диоцезе, тогда как восточная церковь длительное время склонялась к еретическому кредо (так называемое евсевианство — по имени двух епископов — Евсевия Кесарийского и Евсевия Никомедийского). Только после второго (Константинопольского) собора 381 г. арианство окончательно было признано еретическим учением.

Возникает вопрос, каким образом арианская формула могла появиться в древнерусской летописи? Считать ее ошибкой, спровоцированной неправильным прочтением греческого термина ('? вместо '?) [357, с. 340], невозможно. В летописи содержится перечень вселенских соборов, где дважды подчеркнуто проклятие Арию и отмечена в связи с этим "Троица единосущна".

Правдоподобно, что появление такой формулировки порождено упорной полемикой между Римом и Константинополем вокруг пресловутого ”filioque”. Римский престол активно поддерживал догмат единосущности, выдвинутый Афанасием Александрийским и Маркелом Анкирским, отстаивал никейский символ веры и решительно выступал против формулы Ария. Непоследовательность кредо, утвержденного в 325 г., заключалась в интерпретации Троицы — наиболее головоломного сюжета христианской диалектики [1=3]. Утверждение единосущности (то есть тождества) бога-отца и бога-сына противоречило мысли о разном отношении их к третьей ипостаси (дух святой исходит от отца и посылается сыном). Западная церковь пыталась выйти из этого противоречия за счет второй части кредо, признав выход святого духа не только от отца, а и от сына. Поэтому к никейской формуле было присоединено слово ”filioque” (”и Сына”).

Принципиальная противоречивость православной позиции, очевидно, была замечена киевским книжником. В условиях назревшей конфронтации между Римом и Константинополем он счел более приемлемым вернуться к полузабытой арианской формуле (борьба против которой к концу тысячелетия утратила свою актуальность), лишь бы не уступить позицию в вопросе о ”filioque”. Высказанное предположение дает возможность выделить еще один хронологический репер для датировки комментированного отрывка, что, возможно, идет от времени Фотия и Аскольда, когда споры в церковных вопросах между Западом и Востоком достигли своего апогея.

Трудно судить, какой общественный резонанс имели еретические тенденции на Руси IX—Х вв., но факт их существования чрезвычайно интересен и представляет собой важную страницу в идеологической жизни той эпохи.

Share this post


Link to post
Share on other sites

ГЛАВА III

БОРЬБА ХРИСТИАНСТВА И ЯЗЫЧЕСТВА НА ПРОТЯЖЕНИИ Х в.

Переворот 882 г. К середине ix в. в Восточной Европе сложились два государственных объединения славян: на юге Русь с центром в Киеве, на севере — Славия с центром на Ладоге. Правда, арабские источники так называемой группы ал-Балхи (ал-Истахри, Ибн-Хаукаль и др.) называют еще третье политическое объединение — Арсанию (или Артанию), будущую Тмутаракань, но она вскоре попала под влияние Киева и была инкорпорирована аскольдовой Русью.

Положение обоих восточнославянских государств было разным, что существенно влияло на ход событий. Соседями Славии были главным образом малоразвитые народы финского, лето-литовского и самодийского происхождения, которые в IX ст. переживали стадию первобытнообщинного строя или же, в лучшем случае, начальный период классообразования. Они занимали громадные просторы лесного севера. Их демографический потенциал значительно отставал от демографии восточных славян. Главное место в их экономике составляли присваивающие формы хозяйства — охота, рыбная ловля, собирательство. Подсечное земледелие и экстенсивное животноводство только еще зарождались. Эти племена не слишком интересовали ладожских властителей. Их покорение (точнее, обложение данью) не требовало особых военных усилий.

Однако продвижение на север и на северо-восток имело свои природные границы. Даже для XI—XIII вв. трудно определить, как далеко простиралось влияние Новгорода. Эксплуатация разреженного, экономически бедного населения лесных просторов, которая носила, вероятно, ясачный характер, со временем переставала давать экономический эффект. Затраты на обеспечение и транспортировку дани превышали ее стоимость. Таким образом, покорив Чудь на западе, Весь и Мерю на востоке, Карелию на севере, Ладога направила свои экспансионистские усилия на богатые и развитые, густо заселенные южные земли с высокоразвитой экономикой и древними культурно-хозяйственными связями.

В отличие от Ладоги Киев имел перед собой неограниченное поле активной деятельности в Причерноморьи; далекий и отсталый север не очень привлекал его.

Принципиально разной была и политическая ситуация для Ладоги и Киева. Славия не имела среди своих соседей ни одного опасного контрагента, кроме Руси. Единственной силой, способной вмешиваться в ее внутренние дела, были шведские викинги, но их страна лежала далеко за морем, а те отряды, которые на протяжении IX—Х вв. попадали на восточнославянские земли, больше думали о достойном нанимателе, способном использовать их военную силу, чем о завоевании чужих земель. Попытка заставить ладожан платить дань, о чем упоминается в летописях [250, с. 14], окончилась неудачей: непрошенных претендентов прогнали за море.

Киевская Русь соседствовала с грозными и сильными державами, иногда более молодыми, чем она, а частично очень древними, имевшими многовековой опыт государственного существования. К тому же обстановка усложнялась почти беспрерывным движением кочевых народов с востока, вызванным арабским наступлением в Среднюю Азию и Кавказ. Таким образом, не удивительно, что киевский каган уделял мало внимания северным делам и особенно взаимоотношениям со Славией, тогда как для ладожских правителей Русь представляла собой едва ли не главный объект политических интересов. Инициатива объединения двух восточнославянских государств исходила от Ладоги, но сам процесс этой интеграции означал поглощение Славии Русью.

Около 870 г. [18] в Ладоге утвердилась норманская династия князей, родоначальником которой был Рюрик (Рьорих из Упсалы) [250, с. 14—15; 440, с. 8—9]. Не углубляясь в вопрос, каким образом шведский конунг пришел к власти, отметим только, что этому событию предшествовала продолжительная междоусобная борьба ладожских правителей, которая и привела на престол заморского претендента. По нашему мнению, более важным является поворот в политике, связанный с именем Рюрика. Новый князь, захватив власть, сразу же стал проявлять автократические тенденции, опираясь на своих сподвижников [250, с. 14—15]. Это вызвало недовольство местной верхушки, которая попыталась оказать сопротивление (дело дошло даже до вооруженного восстания во главе с Вадимом Храбрым) [440, с. 9], но потерпела поражение. Это еще больше укрепило положение Рюрика. Ладога начала вынашивать весьма активные экспансионистские притязания, первой жертвой которых стала Кривичская земля [440, с. 9]. Дальнейшее продвижение на юг должно было привести к неизбежному столкновению Славии с Русью.

В 879 г. Рюрик умер, оставив престол малолетнему сыну Игорю, а фактическое управление — его воспитателю Олегу [250, с. 16]. Через три года Олег организовал поход на Русь, захватил Киев и, убив Аскольда, провозгласил себя владетелем объединенного государства. Столицей он оставил Киев [250, с. 16—17]. К сожалению, летописное повествование, посвященное этому событию, деформировано позднейшими редакторами и поддается реконструкции только в незначительной части [93, с. 141—142; 381, с. 222; 634, с. 139].

Главный вопрос, который встает перед исследователем — выяснение причин, обусловивших неожиданный успех ладожского князя. Русь была намного сильнее Славии, а к 882 г. ее могущество достигло апогея. Незадолго перед этим, в 874 г., Аскольд осуществил успешный поход против Византии. Никаких потрясений, которые могли бы негативно отразиться на военном потенциале Киева, со времени этого похода не произошло. Если бы дело решалось военными методами, победа, бесспорно, была бы на стороне Руси; она без особых трудностей выдержала бы атаку врага, которому перед этим пришлось преодолеть тысячекилометровое расстояние, покорять по пути сильные крепости, не имея возможности существенно пополнять свои силы.

Не подлежит сомнению, что Аскольд стал жертвой не только внешней военной авантюры. Олег, конечно, имел поддержку в самой Руси среди местных сил, оппозиционных киевскому кагану. Понятно, что активная политика, осуществляемая последним, нравилась далеко не каждому. Среди лозунгов, которыми могла воспользоваться оппозиция, на первом месте было христианство — во всяком случае формально. В эпоху средневековья религиозные мотивы являлись удобной ширмой любых социальных выступлений. Язычество не собиралось уступать поле деятельности христианству, поэтому сопротивление Аскольду, по логике, должно было принять форму антихристианской, проязыческой конфронтации. На нее и опирался Олег.

Закономерность такого сопротивления отмечал В. Н. Татищев, который называет христианство главной причиной гибели Аскольда. ”Убивство Аскольдово, — пишет он, — довольно вероятно, что крещение тому причиною было; может киевляне, не хотя крещения принять, Ольга призвали, а Ольгу зависть владения присовокупилась…” [654, с. 208]. И в другом месте он пишет: ”И может не хотясчие киевляне креститися, Ольга на то призвали” [654, с. 300].

Выше приводилось утверждение В. Н. Татищева, что Аскольда ”можно за первого рускаго мученика причесть” [654, с. 208]. Если убитый владетель действительно был канонизирован как мученик, то ясно, что погиб он за веру. Дальнейший ход древнерусской истории подтверждает религиозный подтекст переворота 882 г.

Разумеется, было бы ошибкой всю коллизию сводить к сугубо религиозному противоборству. Думаем, что настоящие причины, обусловившие гибель Аскольда, лежали намного глубже и затрагивали коренные социальные проблемы. Эпоха была сложная, переломная, бурная. Феодальный строй, утверждая себя, ломал рамки старых общинных отношений. Кто-то обогащался и укреплялся, кто-то, наоборот, терял то, что имел. Укрепление молодого государства также сопровождалось утратой определенными кругами старых привилегий и прав. В бывших ”племенных” областях консолидировались центробежные силы, направленные против централизаторских претензий Киева. Активная внешняя политика поглощала немало материальных и человеческих ресурсов. Как видим, оснований для недовольства и противодействия начинаниям и замыслам Аскольда хватало.

Таким образом, религиозный лозунг послужил лишь внешней оболочкой, под которой скрывались глубокие социальные конфликты, и явился решительным поворотом в положении только что созданной Русской церкви, что произошло через 22 года после ее основания.

Захват Олегом власти в Киеве представлял собой вполне очевидную узурпацию, опиравшуюся на глубокие внутренние процессы. События 882 г. были не актом внешнего завоевания (как считали некоторые исследователи) [190, с. 439—440; 482, с. 68; 539, с. 314], а государственным переворотом, осуществленным консервативными кругами общества. Сам Олег выступал не более как выразителем реакционных сил, которые стремились преградить путь прогрессу и которым посчастливилось в какой-то степени достичь своей цели.

Б. А. Рыбаков характеризует Олега ”как безвестного конунга, разбойнически овладевшего Киевом и умершего неизвестно где” [532, с. 247]. Считаем такую характеристику не совсем правильной, во всяком случае недостаточной. Фиксируя внимание на этической стороне дела, она не раскрывает всей глубины реальных событий. Если бы Олег был просто разбойником, которому посчастливилось захватить престол, было бы полбеды. Объективный ход развития не подвергся бы существенным изменениям; случайному узурпатору так или иначе пришлось бы идти в русле исторических путей, проложенных до него.

Киевские события 882 г. носили совершенно иной, не персональный характер. Главное содержание переворота заключалось в том, что к власти пришли новые общественные силы — со своей программой, методами управления и пониманием будущего страны. Поэтому новоявленный правитель, независимо от собственных желаний и вкусов, должен был выполнять волю этих сил. Так как киевская оппозиция, которая поставила Олега у власти, была антихристианской, новый правитель соответственно вынужден был проводить антихристианскую политику. На Руси началась языческая реакция.

Языческая реакция. Олег в нашем представлении выступает достаточно фантастической креатурой [724]. Все, что рассказывает о нем ”Повесть временных лет”, носит ярко выраженный внеисторический характер. Сообщения ”Повести” делятся на две части. Первая состоит из эпизодов фольклорного характера, наполненных ирреальными деталями, например установка на колеса кораблей во время мифического похода на Царьград [250, с. 21], удивительная проницательность князя, отказавшегося пить отравленное вино [250, с. 21], паволочные паруса для Руси и крапивные для славян [250, с. 23], смерть Олега от укуса змеи, свившей гнездо в черепе коня [250, с. 28—29] и т. п. Вторая — целиком беспардонная фальсификация исторических сведений, вследствие которой рассказ о совершенно реальных событиях Аскольдовых времен перенесен на время Олега и связан с его именем [86; 96].

Иностранные источники (прежде всего византийские) вообще не знают Олега; в них не упоминается даже его имя, не говоря уж о государственной деятельности [758, ч. 2, с. 694, 752—758; 758, ч. 3, с. 208; 809; 810; 824; 825; 826]. Это не просто удивительно — невероятно, если считать Олега таким выдающимся политиком и полководцем, каким пытается изобразить его ”Повесть временных лет”. Особенно красноречивым является отсутствие малейших упоминаний о громком походе Руси на Царьград, будто бы осуществленном Олегом в 907 г. [250, с. 21—22], и договоре, якобы заключенном в результате этого похода [250, с. 22—28]. Вообще фигура Олега как реального лица исчезает, о чем давно уже заявлено в литературе [724; 809; 810; 824].

Кроме факта захвата Киева в 882 г. и эвентуальных мер, направленных на утверждение своей власти на местах [250, с. 16—17], нам не известна ни одна конкретная акция, достоверно осуществленная этим князем. Даже освобождение северян и радимичей от хазар [250, с. 17] Б. А. Рыбаков не без оснований берет под сомнение [538, с. 150; 548, с. 88]. Все это дает основания считать времена правления Олега ”темным периодом” в истории Руси. Возможно, что для этого существовали определенные причины не только историографического порядка. Положение нового властелина было не из легких, что непосредственно сказывалось на международном положении государства.

Во-первых, смена династии закономерно привела к тому, что некоторые ”племенные” земли отделились от Киева. Очевидно, сообщения летописей о походе Олега на древлян, помещенные под 883 г. [250, с. 17] — уже через год после захвата власти на Руси, и про ”рать” с уличами и тиверцами под 885 г. [250, с. 17] отражают именно эту коллизию. Князю-узурпатору прежде всего приходилось заботиться о восстановлении власти Киева на периферии.

Во-вторых, ухудшилось внешнеполитическое положение Руси, в частности Византия, воспользовавшись переворотом в Киеве, отказалась от выполнения договорных обязательств.

В-третьих, опираясь на антихристианскую оппозицию аскольдовой платформе, Олег поставил себя во враждебное положение по отношению к слоям, поддерживавшим убитого кагана, в частности и церкви. О том, что эти силы были более могущественными и влиятельными, свидетельствует тот факт, что антиаскольдова оппозиция не смогла действовать собственными силами и обратилась к услугам ладожского князя.

Будучи язычником и опираясь на враждебные христианству элементы древнерусского общества, Олег должен был прибегнуть к антихристианскому террору. К сожалению, полное молчание источников не дает возможности конкретнее осветить эту сторону деятельности узурпатора, составить, определенное представление о положении христианской общины между 882 и 912 гг. Мы располагаем только некоторыми побочными материалами, подтверждающими враждебную по отношению к христианству позицию Олега.

Так, статья 907 г. в ”Повести временных лет”, составленная из отрывков Аскольдовой летописи [250, с. 21—23], где речь идет о походе Руси на Царьград, и фрагментов фольклорных преданий, кончается словами: ”И прозваша Ольга — Вђщии, бяху бо людие погани и невђголоси” [250, с. 23]. В этом укоре слышится намек, явно спровоцированный антихристианской деятельностью князя. Особое значение приобретает известная легенда о смерти Олега, помещенная в ”Повести временных лет” под 912 г. [250, с. 28—31]. Этот эпизод детально проанализирован Б. А. Рыбаковым [532, с. 178—179], справедливо усматривающим в нем отражение враждебной князю народноэтической тенденции.

”Легенда о смерти Олега, — пишет исследователь, — явно направлена против князя. Героем оказался не сам князь, а его конь, через посредство которого действовали неумолимые вещие силы. Легенда построена на противопоставлениях: с одной стороны — князь, прозванный ”Вещим”, сюзерен ряда ”светлых князей”, триумфатор, возвратившийся из похода на греки с золотом, шелком и мирным договором, а с другой — всего-навсего лошадь. Узнав о предсказании, князь принял нужные меры, отослал коня, а после похода укорил кудесника. Но составитель сказания считал, что волхвы и кудесники Русской земли не ошибаются. Орудием исполнения высшей воли выбран конь, то есть символ добра, благожелательности к человеку, образом которого наполнен весь русский крестьянский и феодальный фольклор и народное искусство.

Тот самый конский череп, на который ”въступи ногою” великий князь, действует в фольклоре как источник благ, охранитель сирот, податель мудрых советов. Славянская археология знает ряд случаев, когда конский череп зарывался под угол дома, очевидно, в качестве могучего оберега. Хороших людей конь или его череп, или бронзовый оберег-амулет в виде коня — всегда охраняет от зла. А здесь?

”От сего ли лба смерть было взяти мънђ?” И неумолимая смерть, предреченная волхвами могущественному князю, здесь-то и настигла его” [532, с. 179].

Б. А. Рыбаков считает эту явно враждебную Олегу легенду также языческой по происхождению: смерть-расплату князю-узурпатору предсказывают не христианские священники, а язычники-волхвы. В данном случае нас интересуют не обстоятельства возникновения легенды, а факт ее использования летописцем-христианином.

В действительности все могло быть значительно сложнее. Не исключено, что в начальном изложении пророчество действительно принадлежало христианским пастырям — это бы отлично подошло к исторической ситуации и придало бы повести идейное завершение. Возможно, что замена адептов новой веры волхвами и кудесниками является результатом редакторского вмешательства, как и перенос похода с 860 на 907 г. Действительно, кто же мог с бульшим основанием и художественной убедительностью выступить носителем высшего возмездия узурпатору-”паганину”, убийце христианского властителя, просветителя своей страны, как не сам христианский бог, осмысленный и интерпретированный в духе традиционной фольклорной поэтики антропоморфизма. Однако Владимирова легенда и в данном случае прибегла к основательной деформации изложения.

К этой же группе свидетельств необходимо отнести и неясность, которая существует по поводу места погребения Олега. В разных текстах оно определяется неодинаково. ”Повесть временных лет” считает, что он похоронен в Киеве, на Щекавице [250, с. 29]. Подчеркнем, не на Старокиевской горе, где хоронили киевских правителей, а на отдаленном холме за границами города. Здесь действительно существовал большой курган [60], но раскопками Н. Ф. Беляшевского княжеского захоронения в нем не обнаружено.

Новгородская первая летопись утверждает, что Олег погребен в Ладоге, куда он будто бы ушел перед смертью [441, с. 109]. Почему ушел? Что вынудило ”великого князя” бросить собственную столицу, ”мать городам русским”? В этой же летописи приводится и третий вариант, согласно которому Олег из Ладоги отбыл за море, в Швецию, и там был ужален змеей [441, с. 109]. Добавим, что в Киеве, кроме щекавицкой версии, существовала другая, согласно которой могила Олега находилась на горе, где в наши дни расположена университетская обсерватория [755, с. 333].

Подобная невнимательность к смерти князя также убедительно свидетельствует о враждебной Олегу фольклорно-летописной традиции. Этот негативизм явился результатом прежде всего антихристианской деятельности Олега — князя, оставившего о себе плохую память в народе. И кто знает, не послужила ли его деятельность — вопреки сознательной направленности — укреплению авторитета православной церкви в Киеве? Напомним — арабский писатель ал-Марвази считает год смерти Олега ( 912 г.) началом утверждения христианства на Руси [696, с. 258].

Деятельность Игоря. Игорь, сын Рюрика, родился в 873 г. [440, с. 9]. В день смерти отца ему было 6, а при вступлении на киевский престол — 9 лет. Следовательно, регентство Олега было оправданным. Но, взяв бразды правления в свои руки, Олег правил единолично до самой своей смерти на протяжении 30 лет. К тому времени, когда Игорь мог, наконец, начать свою деятельность, ему было уже 39 лет.

Таким образом, Олег предстает перед нами дважды узурпатором: он не только переступил через труп убитого им Аскольда, но и присвоил права собственного воспитанника, доверенного ему Рюриком. Понятно, что это не могло способствовать особо теплому отношению к регенту со стороны обездоленного Игоря, который, по словам летописца, ”хожаше по Олзђ, и слушаше его” [250, с. 20—21].

Игорь предстает в летописи почти такой же ”таинственной личностью”, как и Олег. О его управлении известно немного. До смерти Олега имя княжича упоминается только один раз по поводу его брака с Ольгой [250, с. 21], причем в пассивном залоге: несмотря на солидный возраст жениха (около 30 лет), инициатива союза принадлежала князю-узурпатору. После 912 г. ”Повесть временных лет” приводит главным образом иноземную хронику — болгарскую или византийскую. Количество пустых лет достигает своеобразного рекорда: 22 из 33, то есть две трети. Среди событий, связанных с историей Руси, называются только военные столкновения с древлянами под 913 и 914 гг. [250, с. 31; 441, с. 109—110] и с печенегами под 915 и 920 гг. [250, с. 32]. Новгородская первая летопись добавляет еще и сведения о войне с уличами [441, с. 110]. Этого, конечно, недостаточно для того, чтобы сложилось соответствующее представление о характере правления Игоря. Не удивительно, что князь оценивается в произведениях современных историков по-разному.

Иногда Игоря характеризуют как человека ничтожного, никчемного властителя, к тому же ненасытного скрягу [482, с. 69; 490, с. 26—27; 634, с. 150]. Другие авторы склонны признать его достаточно проницательным деятелем, которому Русь обязана значительными успехами (отпор печенегам, проникновение на Кавказ, а особенно новый договор, заключенный с греками в 944 г.) [491; 492; 493; 576, с. 239—258]. К заслугам Игоря относят и осознание прогрессивной роли христианства. Как минимум бесспорной остается его религиозная терпимость. Е. Е. Голубинский даже считает князя ”внутренним”, или тайным, христианином [180, с. 68].

Действительно, текст договора с греками 944 г., который дошел до нас в аутентичном виде [250, с. 4—42], содержит ряд сведений о том, что христианство на Руси в то время не просто существовало, а пользовалось определенным пиететом. Его адепты не только не подвергались притеснениям со стороны государственной власти, но и принимали активное участие в политической жизни страны. Более того, по мнению Е. Е. Голубинского, сторонники христианства имели даже большее влияние на общественные дела, нежели язычники [180, с. 68].

Договор 944 г. был заключен Игорем после двух походов на Византию в 941 и 944 гг. После убийства Аскольда греки, как отмечалось, не считали нужным придерживаться соглашений, заключенных с ним в свое время, а узурпатор Олег, обеспокоенный неопределенностью собственного положения, не имел ни времени, ни сил заставить Царьград выполнять взятые на себя обязательства. После смерти Олега Игорь вынужден был направить свое внимание на преодоление сопротивления древлян, уличей и других ”племен”, которые опять вышли из-под киевского протектората. Только в 941 г. он смог, наконец, заняться византийскими делами. Первый поход оказался неудачным. Император Роман Лакапин, бывший адмирал византийского флота, оснастил свои корабли греческим огнем — устройством, бросавшим горящую смесь на суда противника. Русский флот был сожжен, и киевский князь ни с чем вернулся домой [132; 250, с. 33—34; 260, с. 567—568; 491; 754; 800; 803; 827; Leon Diac., p. 106; Liutpr., p. 139—140].

Через три года обстановка оказалась более благоприятной для Игоря; до решающей битвы, правда, не дошло, но был заключен договор, подтвердивший основные положения соглашения 874 г. [250, с. 34—42]. В своей основной части он почти дословно повторяет статьи прежнего трактата (за исключением некоторых второстепенных деталей). Главное отличие касается преамбулы и заключительной части. Кроме сугубо конкретных обстоятельств, при которых состоялось подписание соглашения, различия заключаются в религиозном аспекте. Договор 874 г. представлял Русь как христианское государство, что естественно для времени между 860 и 882 гг. [96, с. 280—282]. Соглашение 944 г. представляет народ Руси дуалистическим, двоеверным, что абсолютно точно отражает ситуацию своего времени.

Христианство Руси в тексте соглашения засвидетельствовано несколько раз. В преамбуле, в частности, читаем: ”иже помыслить от страны Рускыя раздрушити таковую любовь, и елико ихъ кресщение прияли суть, да приимуть мђсть от Бога вседђржителя, осужение и на погибель, и в сии вђкъ, и в будущии, а елико ихъ некрещено есть, да не имуть помощь от Бога, ни от Перуна, да не оущитятся щиты своими, и да посђчении будуть мечи своими, и от стрђль, и от иного оружья своего, и да будуть раби и в сии вђкъ и будущии” [250, с. 36]. Здесь ясно выражена мысль о разделении Руси на две части — крещеную и некрещеную. Для каждой на случай нарушения соглашения предусмотрено отдельное наказание — или от христианского бога, или от языческого Перуна.

В статье, посвященной бегству челядника, опять подчеркнута неодинаковая процессуальная процедура присяги для Руси-христиан и Руси-язычников [250, с. 38]. Наиболее выразительно христианство Руси фиксируется в заключительной части документа, посвященной подтверждению достигнутых соглашений: ”Мы же (Русь. — М.Б. ), елико насъ крестилися есмы, кляхомся церковью святаго Ильи въ зборнђи церкви, и предълежащи честнымъ крестомъ, и харотьею сею, хранити же все, еже есть написано на неи, и не приступати от того ничто же; а оже преступiть се от страны нашея, или князь, или инъ кто, или крещенъ, или некрђщенъ, да не имать от Бога помощи и да будуть рабi в сии вђкъ и в будущии, и да заколенъ будеть своимъ оружьемъ. А некрђщении Русь да полагають щиты своя и мечи свои нагы, и обручи свои, и прочая оружья, и да клђнуться о всем, и яже суть написана на харотьи сеи, и хранити от Игоря и от всђхъ бояръ, и от всђхъ людии, и от страны Руськыя въ прочая лђта и всђгда. Аще ли же кто от князь и от людии Руськыхъ, или крестьянъ, и или некрещеныи переступить все, еже написано на харотьи сеи, и будеть достоинъ своимъ оружьемъ оумрети, и да будеть клятъ от Бога и от Перуна, и яко преступи свою клятъву” [250, с. 41].

Е. Е. Голубинский, комментируя приведенный отрывок, справедливо подчеркивает, что в тексте договора Русь-христиане и Русь-язычники выступают как две равноправные части населения [180, с. 68]. Действительно, в тексте отсутствуют какие-либо оговорки, ставившие бы христианскую часть населения в неравноправное положение или как-то принижавшие ее прерогативы. Наоборот, привлекает внимание, что христиане во всех трех случаях названы первыми, а их бог угрожает не только им, но и язычникам — в отличие от Перуна, возможности которого ограничены собственной паствой. Если бы речь шла об авторском тексте летописца, можно было бы объяснить эту удивительную (с позиции общепринятой концепции) инверсию идеологической платформой XI—XII вв., но перед нами аутентичный текст середины Х в. Последнее не оставляет никаких сомнений, что в нем отражено целиком реальное соотношение сил на Руси в довладимирово время.

Е. Е. Голубинский вполне обоснованно утверждает, что формальное равноправие христианства и язычества в соглашении 944 г. в действительности свидетельствует о преимуществе первого перед вторым. ”Если, — пишет он, — сторона негосподствующая поставлена целиком наравне с господствующей, то ясно и необходимо следует, что она имела над последней нравственный перевес, ибо получить равноправие, при неимении на то права, она, очевидно, могла только в случае перевеса” [180, с. 68].

Среди вопросов, оживленно обсуждаемых в научной литературе, одним из важнейших является: кем именно были киевские христиане времен Игоря? В дореволюционной историографии их считали норманнами, основываясь на летописной справке: ”… мнози бо бђша Варязи хрестьяни”, помещенную под 945 г. [250, с. 42; ср. 299]. Подобный взгляд, однако, является неправильным и может рассматриваться как историографический пережиток. Норманны приняли христианство позднее славян, причем в западной, католической форме. Цитированные слова, вне сомнения, являются позднейшей интерполяцией и введены автором третьей редакции ”Повести временных лет” как один из элементов наивной норманистской концепции, породившей множество недоразумений в отечественной исторической науке.

Возможно, что некоторая часть шведского окружения первых Рюриковичей действительно была христианами. Но ими она стала под влиянием славянской Руси и крестилась, по-видимому, в Киеве или Константинополе. Факт введения христианства в нашей стране задолго до появления здесь скандинавских викингов и существование Русской епархии в Х в. вообще снимают эту проблему с повестки дня. Наоборот, именно варяги, возглавляемые Олегом и первыми Рюриковичами, представляли собой новую языческую волну, обусловившую временное поражение христианской церкви на Руси.

Ильинская церковь. В связи с изложенным выше привлекает внимание сообщение об Ильинской церкви, которая функционировала в Киеве в 944 г. [250, с. 42]. В ней присягали христиане Руси и греческие послы во время заключения русско-византийского договора.

”Повесть временных лет” называет церковь ”соборной” [”съборною”, ”сборною”, ”зборною” и т. п.] [250, с. 42]. Этот термин породил значительную литературу. Часть исследователей (Н. М. Карамзин [267], С. М. Соловьев [634, с. 148—149], Н. В. Закревский [233, т. 1, с. 329] и др.) интерпретировали его в современном понимании термина ”соборная”, то есть храм с несколькими престолами. Существует и другое объяснение — от греческого

Существование церквей на Руси от эпохи Аскольда не вызывает сомнения: потребности обряда способствовали строительству храмов. Поэтому особый интерес вызывают прямые сообщения источников об интенсивном церковном строительстве, осуществляемом на Руси митрополитом Михаилом, поставленном в Киеве патриархом Фотием [440, с. 64].

Сообщения о конкретных сооружениях такого рода крайне скупы и невыразительны. В ”Повести временных лет” упоминается церковь св. Николая, сооруженная на Аскольдовой могиле вождем мадьярских племен Олмошем, союзником киевского кагана [250, с. 17; 485, с. 20]. Имя основателя храма является хронологическим репером: Николаевская церковь могла быть построена только после смерти Аскольда человеком, хорошо знавшим и уважавшим убитого властителя; это, к слову, дает основание считать, что христианским именем Аскольда было имя Николай [653, с. 117; 654, с. 208]. Движение мадьяр из Поднепровья (Ателькузу) за Карпаты началось в 90-е годы IX в. Следовательно, имеем надежные границы, в пределах которых могло быть осуществлено строительство: между 882 (год убийства Аскольда) и 890 г., под которым в ”Повести временных лет” помещено сообщение о переселении мадьяр ”за горы Угорские” [250, с. 18]. В 895 г. мадьярские отряды во главе с Арпадом уже спустились в долину Тиссы [763, с. 134—135; 860].

Сооружение Николаевской церкви над захоронением убитого кагана, возможно, представляло собой демонстративный, антиолеговский акт. Урочище, избранное для строительства, располагалось за границами города и на определенном расстоянии от его укреплений. Основателем храма был иноземный правитель, не подчиненный князю-узурпатору; вступать с ним в открытый конфликт Олегу, конечно, было не с руки.

Когда построена Ильинская церковь на Подоле, сказать трудно, но во всяком случае не позднее 944 г. Проблематичной остается и точная локализация сооружения и его характер. Признано, что оно предшествовало позднейшей подольской церкви с этим же именем, построенной во второй половине XVII в. Она поставлена около древней церкви, если не на ее месте [233, с. 328— 332; 539, с. 367 и др.].

Историкам хорошо известно сообщение ”Повести временных лет” о обезлюдении Киевского Подола под 946 г. (в связи с прибытием в Киев древлянских послов) : ”Бђ бо тогда вода текущи возлђ горы Киевськыя, и на Пдолђ на сђдяхуть людье, но на горђ” [250, с. 43—44]. Этот факт по-разному трактовался комментаторами. Часть исследователей воспринимала его буквально, как свидетельство полного отсутствия жизни на Подоле в Х в. [671, с. 20], поэтому отрицалась возможность локализации церкви в названном районе города [180, с. 72]. Высказывались и компромиссные взгляды: не подвергая сомнению достоверность летописного повествования, не исключалась возможность поселений над Почайной. Так, Н. В. Закревский считал, что территория Подола в то время представляла собой покрытые лесом болота, малопригодные для проживания, среди которых, однако, могли стоять отдельные усадьбы, а также и церковь [233, с. 329—330].

В советской науке долгое время считалось, что в цитированном тексте речь идет о сезонном явлении — весеннем наводнении, выгнавшем жителей с насиженных мест на краткое время, поэтому соображения скептиков не принимались во внимание [63, прим. 20; 689, с. 72]. Действительно, древлянские послы прибыли к Ольге весной 946 г.

В последнее время благодаря систематическим археологическим раскопкам на Подоле, проводимым Киевской экспедицией ИА АН УССР [569; 570; 571 и др.], обнаружен мощный слой чистого песка (толщиной около 3 м ), отделяющий культурные напластования IX — начала Х в. от позднейших наслоений Х— XI вв. В свете этого становится ясным, что речь идет о чем-то несравненно большем, чем весеннее наводнение — о катастрофе, которая продолжалась не один год, а, возможно, не одно десятилетие. Таким образом, существование какой-либо церкви в прибрежной части Подола в середине Х в. действительно становится довольно сомнительным. Сложность проблемы подчеркивается наблюдениями над рельефом Киевского Подола в древнее время. Установлено, что он не был таким плоским, как в наши дни: возвышения перемежались со впадинами. Поэтому не исключено, что и в Х в. существовали отдельные участки, возвышавшиеся над затопленной низиной.

В летописи топография Ильинской церкви обозначена расплывчато: ”Надъ руцьемъ, конђць Пасыньчђ бесђды” [250, с. 42]. ”Ручей” — скорее всего река Глубочица [19], чья долина отделяет Замковую гору от Щекавицы. ”Пасынча беседа” — улица, площадь, возможно, и район города. К сожалению, это название не дожило до наших дней и не упоминается ни в одном историческом документе. Некоторые русские исследователи обращали внимание на употребленный летописцем предлог ”над”, делая из этого вывод, что церковь стояла на возвышении над рекой [180, с. 72; 451; 516, с. 28—29]. Это неверно. В южнорусском словоупотреблении ”над рекой” (как и ”над прудом”, ”над морем” и т. п.) означало ”на берегу”, ”непосредственно над водой”.

Таким образом, надежные основания для точной локализации Ильинской церкви, упомянутой под 944 г., отсутствуют. Топографическое определение, содержащееся в летописи, зафиксировано не в тексте соглашения, а в статье, где рассказывается о присяге сторон. Статья не является современной Игорю и принадлежит хронисту конца Х — начала XI в. (автору свода 996 или 1037 гг.). Между тем в тексте читаем: ”… в церкви св. Ильи, яже єсть (выделено нами. — М.Б.) надъ руцьемъ …” [250, с. 42]. То есть речь идет о храме, современном летописцу времен Владимира или Ярослава и идентификация которого с одноименной церковью середины Х в. представляется далеко не безусловной.

Однако где бы ни стояла Ильинская церковь времен Игоря и какой бы ни была ее судьба в последующие времена, сам факт ее существования не может вызывать сомнения. А это является надежным свидетельством наличия христианской общины в середине Х в. и свободного отправления христианского культа.

Правление Ольги. Игорь был убит осенью 945 г. в ходе феодальной войны в Древлянской земле, спровоцированной столкновением между воеводой Свинельдом и основной частью киевской дружины [81; 359, с. 101—112; 749; 755, с. 340—378]. Сын и наследник убитого князя Святослав к тому времени был еще ребенком и власть в Киеве перешла к вдове — Ольге.

Это была решительная и деятельная женщина — ”мужского характера”. С ее именем связаны некоторые важные мероприятия, оказавшие существенное влияние на дальнейшее развитие Руси. К сожалению, время ее правления тоже плохо освещено в источниках. ”Повесть временных лет” приводит главным образом фантастические рассказы псевдофольклорного типа (про ”три мести” [250, с. 43—46], об уничтожении Коростеня с помощью птиц [там же, с. 47—48] и т. п.). Такой же внеисторический характер имеет и рассказ о крещении княгини — важнейший для нас эпизод ее правления [250, с. 49—52]. Статья ”Повести временных лет”, посвященная этим событиям, недостоверна — начиная от самой даты и кончая мотивацией поступков.

Однако сквозь фольклорно-легендный слой проступают сведения о реальных исторических событиях правления Ольги. Так, не вызывает сомнения факт подавления древлянского восстания 945—946 гг. [там же, с. 46—47], административная реформа, которая была результатом этого выступления [там же, с. 48—49], посещение Константинополя [там же, с. 49—52]. Сомнительными или совсем фантастическими являются лишь подробности, которыми обрисованы обстоятельства того или иного события. Относительно контактов киевской княгини с византийским двором и ее личного крещения имеются свидетельства греческих и некоторых западных источников.

Крещение Ольги — факт настолько достоверный, что его не может отрицать и самый фанатичный сторонник ”Владимировой легенды”. Приходится признать, что Владимир Святой был не первым христианином на киевском престоле. Отсюда — тенденция рассматривать Ольгу как предтечу Владимира. Возникла естественная ассоциация: Елена и Константин Великий в Римской империи, Ольга и Владимир на Руси. Одновременно всячески подчеркивался личный характер крещения Ольги: княгиня крестилась сама, но не решилась крестить свой народ и провозгласить христианство государственной религией. Более того, существовала версия, согласно которой Ольга даже держала в тайне свое обращение.

Концепция ”равноапостольной” княгини нашла отражение в ”Слове о законе и благодати” Илариона — самом раннем произведении, воплотившем в себе Владимирову легенду [413, с. 96— 97]. Более основательно разработана она в ”Памяти и похвале Владимиру” Иакова Мниха [180, с. 241—242]. Определенные замечания встречаются в ”Житии Ольги” и в летописных текстах, которые выходят за агиографическую традицию [485, с. 44—46; 441, с. 113—116; 708, с. 25—26]. Здесь находим сравнение Ольги не только с Еленой, но и с царицей Савской, которая умом соревновалась с самим Соломоном. Конечно, литературная тенденция, вызванная определенной идеологической доктриной, всегда влечет за собой деформацию исторической истины, но в основе подобных преданий неизменно оказывается реальное ядро.

Сведения о том, когда, где и при каких условиях произошло крещение киевской княгини, в разных источниках настолько расплывчаты и так противоречат друг другу, что в науке образовался целый спектр мнений, из которых ни одно не может претендовать на достоверность. Большинство исследователей связывают этот акт с путешествием Ольги в Константинополь и ее приемом при дворе императора Константина VII Багрянородного [12; 13, с. 298—300; 333, с. 228—229; 466, с. 66; 576, с. 276; 577; 634, с. 157—158; 812, с. 269; 814, с. 12; 817, с. 200—201; 856, с. 511]. Но существуют и серьезные возражения [43, с. 153; 180, с. 78—79; 381,с. 253; 539, с. 370; 803, с. 315; 897, с. 250—251; 892, с. 48].

К сказанному добавим, что и происхождение Ольги не совсем ясно. В литературе высказывалась гипотеза, что она была христианкой от рождения или во всяком случае стала ею еще до прибытия на Русь и замужества с киевским князем.

”Повесть временных лет” утверждает, что Олег привез невесту Игорю из Плескова [250, с. 20—21]. Это название трактуется как ”Псков”. Следовательно, получается, что будущая княгиня была родом из кривичей. Правда, имя ”Ольга” — ”Хельга” будто бы указывает на скандинавское происхождение; отсюда — традиция считать Ольгу шведкой, дочкой одного из сподвижников Рюрика, которому был дан бенефиций в Пскове [381, с. 247]. То, что город существовал в середине IX в., надежно засвидетельствовано археологическими источниками [651; 652].

Однако этимология имени не решает вопроса об этнической принадлежности его носителя. На Руси употреблялись имена разного происхождения — староеврейские (которые пришли из Старого завета), греческие, латинские, тюркские и т. п. Их употребление далеко не всегда связано с этнической принадлежностью лиц, ими названных. Если, скажем, волынского князя Давида Игоревича нельзя считать евреем, а Юрия (Георгия) Долгорукого — греком, то непонятно, почему каждую Ольгу-Хельгу необходимо считать скандинавкой.

Неопределенность в отношении происхождения жены Игоря и сходства имени ”Плђсковъ” с названием болгарской столицы Плиски породили предположение, что Ольга была болгарской царевной, крещеной у себя на родине, и от рождения нареченной Еленой. Ольгой же она стала на Руси, в норманнском окружении Игоря и его опекуна Олега [244]. В послевоенное время подобную точку зрения, в частности, отстаивал болгарский ученый В. Николаев [435].

Однако и эта гипотеза не нашла признания. Она опровергается источниками, свидетельствующими о крещении княгини именно взрослой. Да и ситуация после вступления Олега на киевский престол делает такое предположение маловероятным: вряд ли новоявленный правитель-язычник захотел бы женить формально утвержденного властителя на христианской царевне, а православный правитель согласился бы отдать свою дочь за князя, чье правительство провозгласило антихристианскую реакцию ведущим лозунгом политической платформы.

Мы считаем, что источниковедческая версия о крещении Ольги взрослой — достоверна. Из этого вытекают серьезные выводы. Осуществленный в условиях того времени акт неминуемо приобретал характер идеологической (а следовательно, и политической) демонстрации. Таким образом, влияние христианской партии в Киеве должно было быть настолько значительным, что можно было не считаться с оппозицией сторонников язычества. Сказанное, безусловно, подтверждает взгляд Е. Е. Голубинского на моральное превосходство греческой веры. Тем большего внимания заслуживает разнобой в вопросе об условиях, месте и времени крещения Ольги. Как отмечалось, этот вопрос связан с историей поездки Ольги в Царьград, причем часть исследователей уверена, что Ольга ездила в Константинополь уже христианкой, тогда как другая часть ученых поддерживает летописную версию о крещении киевской княгини во время этого посещения.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Поездка в Константинополь. Обратимся к имеющимся в нашем распоряжении документам. Достоверно известно, что киевская княгиня ездила в Константинополь во времена императора Константина Багрянородного, причем в период его единоличного правления, то есть после отстранения от власти Романа Лакапина и его сыновей (945—959 гг.). Константин оставил подробное описание приема Ольги при византийском дворе [Const. Porph. De Cer., 11, 15].

Имя Константина упоминается в ”Повести временных лет” и в некоторых других кодексах [250, с. 49], но многие летописи называют вместо него императора Иоанна Цимисхия (Новгородская первая [441, с. 113—115], Устюжская [708, с. 25], Никоновская [440, с. 291, Тверская [660, с. 62], большинство московских сводов конца XV в. [336, с. 14; 337, с.169; 632, с.186; 633, с. 352], Никаноровская [434, с. 21], Троицкая [510, с. 82], Вологодско-Пермская [156, с. 18]). В действительности Иоанн Цимисхий вступил на престол после дворцового переворота в декабре 969 г., уже после смерти киевской княгини 11 июля того же года [250, с. 55—56].

Как видим, произошла очевидная и, возможно, сознательная ошибка. Трудно представить, чтобы ”цимисхиева” версия возникла случайно, как следствие недостаточной информированности летописцев. Позднейшим хронистам не было никакой необходимости фантазировать по поводу имени византийского правителя, поскольку оно зафиксировано в ”Повести временных лет”. Подтасовка имен, вне сомнения, была необходима самим летописцам (или их заказчикам), то есть вызвана какими-то соображениями идеологического плана. Крещение Ольги требовалось передвинуть на более позднее время, чем это было в действительности, следовательно, ”поправка” носит отнюдь не невинный характер.

Еще больше путаницы с личностью патриарха, который будто бы осуществил акт крещения Ольги. Греческие хронисты (Скилица-Кедрин, Зонара) утверждают, что киевская княгина посетила Константинополь в понтификат Феофилакта [scyl., II, 329; Zon., III, 194], сына Романа Лакапина, который занимал кафедру с 933 по 956 г., после чего его сменил энергичный и решительный Полиевкт. ”Повесть временных лет” имя патриарха не называет, ограничиваясь только титулом. Однако в других кодексах находим имена Феофилакта, Полиевкта, Скомодрена — современника Иоанна Цимисхия, и даже Фотия, который умер более чем за полстолетие до Ольги. Понятно, что и в этом сюжете летописная традиция деформирована, отражая бесцеремонное редакторское вмешательство.

Также неопределенна и летописная дата. ”Повесть временных лет” относит путешествие Ольги в Константинополь, а ее крещение к 955 г. (6443 по византийскому летоисчислению) [250, с. 49—52]. В агиографических произведениях эта же хронология подана иначе: киевская княгиня жила в христианстве 15 лет [180, с. 242]. Умерла она 11 июля 969 г. — в конце сентябрьского или начале мартовского 6 377 г. Это означает, что крещение ее приходится на 6 443 г. Речь идет, таким образом, о хронологическом диапазоне от сентября 954 до марта 956 г.

Летописная дата попадает в этот интервал, но тем не менее должна быть решительно отброшена. Константин Багрянородный, описывая прием киевской княгини в константинопольском дворце, не называет год, но указывает точные числа и дни недели. Первое посещение Ольгой императорского дворца состоялось в среду 9 сентября, второе — в воскресенье 18 октября [Const. Porph. De Cer., II, 15]. Такое совпадение астрономических дат с днями недели было в 957 г., поэтому в литературе до последнего времени путешествие Ольги относилось именно к этому году [190, с. 365; 333, с. 222; 466, с. 66]. Дискуссионным оставался вопрос: была ли она в то время христианкой и не следует ли, признавая датой путешествия 957 г., признать летописную дату крещения 955 г.?

Характерной чертой всех древнерусских источников (и летописных, и агиографических) является то, что они единодушно связывают крещение киевской княгини с ее пребыванием в Константинополе. Мысль, что крещение осуществил сам патриарх, очевидно, импонировала киевским книжникам. Однако именно этот тезис вызывает серьезные возражения. Действительно, 955 г. не мог быть годом путешествия Ольги, но мог быть годом ее крещения (тогда патриарший престол занимал Феофилакт). В таком случае оба события — посещение Царьграда и крещение — придется решительно размежевать.

Действительно, Константин Багрянородный ни единым словом не упоминает акт крещения киевской княгини, который будто бы состоялся при его дворе и при его непосредственном участии. Это кажется абсолютно невозможным, если бы версия летописи об императоре как крестном отце Ольги имела какой-либо смысл. Поэтому большинство исследователей считает красноречивое молчание венценосного писателя решающим аргументом против традиционного взгляда. По их мнению, Ольга крестилась в Киеве и в императорский дворец прибыла уже христианкой.

Правда, в литературе допускалась мысль, что этот акт просто вышел за рамки темы: Константин якобы рассказывал о дворцовых церемониях и ни о чем более [333, с. 238; 576, с. 284]. Но крещение также является церемонией, к тому же более важной с позиций средневекового мировоззрения. Трудно представить, чтобы император не отметил хотя бы коротко такой выдающийся акт. Тем более что для его осуществления был необходим еще один, третий визит княгини во Влахернскую церковь.

Решающее значение имеет тот факт, что в состав свиты киевской княгини во время ее приема в константинопольском дворце-входил священник (поп —

Понятно, что княгиню-язычницу христианский священник не мог сопровождать, даже если бы его роль имела сугубо практический характер. Следовательно, не подлежит сомнению, что Ольга стала христианкой еще до прибытия в византийскую столицу. Когда же состоялось ее крещение реально? Считаем, что на этот вопрос можно дать вполне определенный ответ, примиряющий, казалось бы, безнадежно противоречивые свидетельства.

Ключевым источником выступает современная Ольге западноевропейская хроника так называемого Продолжателя Регинона [Cont. Reg., р. 624—625]. Ее автором принято считать Адальберта из Трира, который посетил Киев в 961 г. и поэтому был лично знаком с Ольгой. Речь идет о свидетельстве прекрасно информированного человека, не имевшего никаких оснований сообщать заведомо лживые сведения. Рассказывая о русском посольстве к немецкому королю Оттону I в 959 г., Продолжатель пишет, что крещение киевской княгини произошло в Константинополе при императоре Романе [Cont. Reg., р. 624]. Исследователи, обращавшие внимание на это сообщение [333, с. 229; 460], полагали, что речь идет о Романе II, сыне Константина Багрянородного. В 957 г. он стал соправителем отца, а после его смерти в 959 г. — единоличным правителем. Отсюда получается, что Ольга крестилась или во время константинопольского путешествия в 957 г. или еще позднее — в 958—959 гг., но ни в коем случае не ранее.

Считаем, что немецкий хронист имел в виду Романа I Лакапина — одного из выдающихся деятелей на цареградском престоле. Однако эта гипотеза влечет за собой головоломный пересмотр устоявшихся представлений. Придя к власти, Роман I отстранил от нее законного наследника престола Константина VII, хотя формально считался его соправителем. Таким образом, период этого дуумвирата с определенным основанием можно назвать и временем Романа, и временем Константина. Немецкий хронист отдал предпочтение фактической стороне дела, византийская и древнерусская традиции следовали за формальной.

16 декабря 944 г. Роман Лакапин был свергнут с престола собственными сыновьями и заключен в монастырь. Таким образом, если Ольга крестилась во времена его правления, то еще при жизни Игоря. Это коренным образом меняет дело, снимая кажущиеся противоречия и недоразумения. В то же время возникает другая важная проблема — о природе отмеченного выше христианофильства первого Рюриковича на киевском престоле. Постановка этого вопроса может показаться рискованной, так как отсутствие источников неминуемо делает какие-либо выводы умозрительными. Отдавая должное проблематичности, позволим высказать предположение: не был ли Игорь в конце жизни не ”внутренним”, а настоящим христианином? Трудно представить, чтобы Ольга, еще не будучи вдовой, могла креститься без согласия своего мужа. Более того, вообще единоличное крещение в подобных обстоятельствах представляется более чем сомнительным.

Осенью 944 г. — во время заключения договора с греками — Игорь еще был язычником. Это четко засвидетельствовано летописными текстами: киевский князь присягал вместе с языческой частью киевской дружины перед статуей Перуна [250, с. 42]. Следовательно, крещение четы могло произойти только после этого. Соглашение с византийской стороны подписал Роман I Лакапин: значит, принято оно еще до декабря 944 г. С другой стороны, в ”Повести временных лет” оно помещено под 945 г. — выходит, подписание состоялось после 1 сентября. Этот интервал (между 1.IХ.944 и 17.ХII.944 г.) должен послужить для нас хронологическим репером. Отсутствие сведений об этом обращении легко объясняется теми же причинами, что привели к исчезновению со страниц большинства древнерусских летописей каких-либо упоминаний о крещении Аскольда 860 г.

Реальный ход исторических событий показывает зависимость постепенного утверждения христианства в восточнославянской среде от военно-политических событий. Еще на переломе VIII и IX вв. русский правитель Бравлин крестился после взятия Сурожа и достижения соглашения с греками. Возможно, таким же был финал нападения Руси на Амастриду в первой половине IX в. [119; 124; 345]. В 860 г. Аскольд вводит новую веру на Руси после успешного похода на Константинополь и заключения выгодного мира с имперской администрацией. Позднее, в 988 г. Владимир Святославич принимает крещение после похода в Тавриду и взятия Херсонеса. Вероятно, что и князь Игорь вместе с женой крестился сразу же после подписания договора 944 г., заключенного в результате военной экспедиции. Произошло это еще при Романе I Лакапине в последней четверти 944 г. Не исключено, что трагическая смерть киевского правителя в следующем, 945 г., в какой-то мере была спровоцирована его крещением, которое могло рассматриваться языческой дружиной как вероотступничество.

Таким образом, летописную легенду о крещении Ольги во время ее визита в Константинополь где-то в 50-е годы Х в. можно считать окончательно опровергнутой. Но когда же мог состояться реально этот визит? Как отмечалось, до недавнего времени дата 957 г. считалась непоколебимой. Эта убежденность зиждилась на летописной хронологии, из которой следовало, что путешествие княгини состоялось если не в 955 г., то около этой даты.

В 1981 г. Г. Г. Литаврин (принимавший до этого общепризнанную хронологию [347, с. 252] ) выдвинул принципиально новую гипотезу [350; 351; 353; 355]. В соответствии с ней путешествие Ольги в Царьград состоялось в 946 г. В то лето на 9 сентября тоже выпала среда, а на 18 октября — воскресенье. Таким образом, имеем равноценную альтернативу традиционной версии.

Изложенные соображения позволяют связать разрозненные сведения в единый узел событий, имевших огромное значение для развития не только Руси, но и Византии. Реальный ход событий выглядит следующим образом.

В 944 г. Игорь осуществил удачный поход против греков и вынудил императора Романа I Лакапина заключить выгодный для Руси договор. По нему восстанавливались все привилегии Киева, утраченные после переворота 882 г. Одно из следствий этого соглашения — обращение в христианство киевского князя и княгини, но вскоре после подписания договора оба правителя исчезли с политической арены. Это поставило под угрозу реальное значение только что достигнутого соглашения, поскольку Константин Багрянородный (которого исследователи не без оснований называют ”русофобом”) не торопился брать на себя ответственность за действия узурпатора Романа. Необходимость нового урегулирования отношений и обусловила прибытие Ольги в Константинополь.

Как видим, крещение Ольги состоялось до константинопольского визита и наличие пресвитера в ее свите было совершенно оправданным. Дата этого события относится ко времени Константина и Романа, так что оба варианта соответствуют действительности. Пребывание киевской княгини в Царьграде совпадает с понтификатом Феофилакта (а не Полиевкта, если признать традиционную дату 957 г.). Император Константин действительно принимал Ольгу без соправителя, ибо в 946 г. Роман был лишен власти. Таким образом, изложенная версия учитывает все достойные внимания факты и обстоятельства, не оставляя ни единого невыясненного недоразумения.

Исключением является вопрос: где именно крестилась Ольга (а также Игорь)? Возможно, это произошло в Киеве; существование Русской церкви в середине Х в. делает такое предположение вполне вероятным. Этой точки зрения придерживались Ф. И. Успенский [706], Е. Е. Голубинский [180, с. 79], В. И. Ламанский [325, с. 157], Д. И. Багалей [43, с. 153], Г. Острогорский [450] и др.

Возможно, чета крестилась в Константинополе, совершив для этого специальную поездку. Некоторые ученые действительно допускают два путешествия Ольги — до 957 г. и (описанное Порфирогенетом) в 957 г. Хронология, обусловленная традиционными представлениями, требует уточнения, однако сущность гипотезы сохраняет свое значение. В пользу этой версии говорит, в частности, свидетельство Продолжателя Регинона, утверждающего, что Ольга крестилась в Царьграде. Правда, данный аргумент не имеет решающего значения, поскольку немецкий хронист, писавший почти через полтора десятка лет после событий (возможно, и на основании сообщений самой княгини), легко мог объединить события двух лет: крещение в конце 944 г. и визит в Константинополь летом и осенью 946 г.

Наконец, существует и третий вариант, очевидно, еще не учтенный в науке: крещение Игоря и Ольги состоялось в Болгарии, по пути в Византию во время экспедиции 944 г. Но в таком случае вряд ли Игорь присягал бы по языческому обычаю: окончательное подписание договора состоялось в Киеве, после возвращения русского войска домой.

Строительство церквей. Вполне достоверные сведения о церковном строительстве на Руси во времена Ольги отсутствуют, однако этот вопрос в науке поставлен [180; 454; 458, с. 129; 460; 508, с. 9—14; 509, с. 75] и имеет свою историю. Снять его с повестки дня невозможно даже на основании чисто теоретических рассуждений.

В агиографической литературе есть рассказ об уничтожении Ольгой языческих капищ. Так, в ”Памяти и похвале” Иакова Мниха читаем: ”И потомъ требища бђсовьская съкруши, и начя жити о Христђ Iисусђ, възлюбивши Бога” [180, с. 241]. Однако и здесь сведения относительно церковного строительства отсутствуют; речь идет о ”добрых делах”: милостыне, призрении бедных и т. п.

Однако с точки зрения исторических закономерностей эпохи именно факт уничтожения языческих капищ выглядит сомнительным. Формально наследником погибшего Игоря был Святослав, который оставался язычником и опирался на языческую часть киевского боярства. Вряд ли Ольга, потеряв мужа в междоусобной войне, стала бы подвергать себя опасности нового конфликта, который мог стать для нее роковым. Поэтому, если Игорь с Ольгой в свое время проявляли терпимость к христианству, оставаясь язычниками, то, став христианкой, Ольга вынуждена была проявлять такую же толерантность по отношению к язычеству.

Зато основание православных церквей было делом необходимым: распространение христианского культа требовало материального обеспечения. Е. Е. Голубинский, например, отрицая строительство парафиальных храмов, рассчитанных на посещение широкими слоями народа, допускает, однако, сооружение частных молелен, более того, считая это необходимым [180, с. 80—81]. Действительно, княгиня вынуждена была заботиться о собственных нуждах и потребностях ее ближайшего христианского окружения. Мы уже знаем священника Григория, сопровождавшего Ольгу в Константинополь; возможно, были и другие пресвитеры. Так, в ”Повести временных лет” узнаем о погребальном обряде над телом умершей княгини, который совершал ”презвутер” (пресвитер) [250, с. 56]. Опять-таки отпевание где-то должно было совершаться. Одним словом, существование частных часовен, молелен, церквушек во времена Ольги считаем несомненным.

На наш взгляд, не следует отрицать и приходское строительство. До Ольги в Киеве (и не только в Киеве) существовали церкви, широко открытые для населения. Принятие княгиней христианства не могло не послужить мощным стимулом для увеличения православной паствы; Ольга и ее окружение должны были поддерживать и поощрять миссионерскую деятельность местного духовенства. Кроме того, личный пример властительницы активно влиял на сознание подданных.

Увеличение числа христиан порождало потребность в новых храмах. Поэтому строительство парафиальных церквей во время правления Ольги и на ее средства считаем вполне вероятным. К сожалению, конкретные сообщения источников очень неопределенны, а временами представляют собой очевидные недоразумения. Так, мы решительно отрицаем утверждения некоторых летописных кодексов, будто бы Ольга была основательницей Николаевской церкви на Аскольдовой могиле.

Часть исследователей (среди них и советские) [384, с. 82—84] считают, что христианка Ольга с большим основанием может претендовать на роль основательницы храмов, нежели чужеземец Ольма (Олмош), чье христианство остается проблематичным. Представляется, однако, невероятным, чтобы киевский летописец мог спутать хорошо известную ему киевскую княгиню, причисленную к лику святых, с мадьярским правителем, память о котором была уже давно утрачена. И не просто перепутать, но и ложно приписать ее заслуги неизвестному чужеземцу. Напротив, появление имени ”Ольга” вместо ”Ольма” в поздних текстах вполне закономерно. Авторы XVI—XVII вв. уже не знали Олмоша, но им было хорошо известно, что бабка Владимира Святого крестилась ”от греческого царя” и как христианка обязана была заботиться о судьбе новой веры на Руси.

Вариант с Ольгой находим только в некоторых поздних текстах: в Тверской летописи [660, с. 33], в некоторых списках Софийской первой [636, с. 89], в киевском Синопсисе [611, с. 28] и т. п. Здесь мы встречаемся с поправкой более поздних редакторов и кодификаторов, заменивших незнакомое имя мадьярского вождя на широко известное имя княгини-христианки.

Один из списков Софийской первой летописи наглядно демонстрирует механизм этой ошибки. Вначале написано ”Олгин дворъ” и ”Олга”, но далее исправлено на ”Олминъ дворъ” и ”Олма” [636, с. 82]. Переписчик, имевший исправный протограф, следуя совершенно понятной инерции, написал было имя киевской княгини, однако вовремя увидел свою ошибку и устранил ее.

Значительно интереснее свидетельства о закладке Ольгой первого Софийского собора в Киеве и Троицкой церкви во Пскове.

Сведения о первом сооружении, по свидетельству В. Н. Татищева, содержались в Иоакимовской летописи [654, с. 241]. Кроме того, существует запись в одном из ”Апостолов” XIV в., опубликованная Е. Е. Голубинским: ”Въ тъ же день (11 мая. — М.Б. ) свящєнiє святыа Софья Кыевђ въ лђто 6460” [180, с. 80]. Названный год по константинопольскому летоисчислению соответствует 952 г. Исследователь считает, что крещение Ольги состоялось в 954 г. Если это событие произошло на восемь лет раньше, то приведенная в ”Апостоле” дата выглядит правдоподобно и не требует никаких поправок. Вряд ли цитированная запись является сплошной выдумкой книжника XIV в. Очевидно, она заимствована из какой-то церковной хроники, вобравшей очень древние сведения, причем довольно точные (ведь назван не только год, но месяц и день события).

Этим сведениям не противоречит дальнейшая судьба Софийского храма. По утверждению Илариона, основателем Софии Киевской был Владимир Святославич; его сын Ярослав лишь завершил дело, начатое отцом [413, с. 97]. Каменный собор, который и ныне украшает Киев, заложен в 1017 г., но на месте деревянной церкви, стоявшей на ”поле вне града” [443, с. 180] и сгоревшей в том же году во время нападения печенегов [581, отд. II, с. 1]. Однако и эта деревянная церковь могла быть не первой, если ей предшествовала еще более древняя, построенная и освященная в правление Ольги и уничтоженная в 970—971 гг. во время второго антихристианского террора [653, с. 111].

Сведения о строительстве Троицкой церкви во Пскове содержатся в одном из ”Житий Ольги”, переписанном в XVI в. и включенном в Степенную книгу [647]. Версия имеет черты типичной церковной легенды: киевской княгине (которая, напомним, была родом из Пскова), стоявшей над рекой Великой при впадении в нее притока Псковы, было видение. Под его впечатлением она решила заложить на этом месте город, которому предсказала блестящее будущее. Она ”посла много злата на Плескову рђку на созданiє церкви Святыя Троицы” [647, с. 31].

Это предание, ввиду его внеисторического характера, требует критической оценки. Однако не исключено, что в его основе лежит реальное событие. Основание многих храмов и монастырей связано с подобными легендами (например, Почаевская или Троице-Сергиева лавра); легендарное содержание таких преданий. нисколько не подрывает факта возникновения этих религиозных центров. Если Ольга действительно была родом из Пскова, то нет ничего удивительного в том, что она позаботилась о церковных делах в родном городе и финансировала сооружение храма.

Миссия Адальберта. Интересный эпизод в ранней истории древнерусского христианства представляет попытка Ольги завязать отношения с западом, в частности с Западной церковью, возглавляемой Римом. Как мы уже знаем, в середине IX в. конфликт между православием и католичеством еще не привел к окончательному разрыву. В Х в. существовала единая Вселенская церковь, деление которой на Западную и Восточную носило условный характер. Поэтому принятие христианства из Константинополя не исключало возможности сношений с Ватиканом и наоборот. Это обстоятельство вынуждает критически отнестись ко взглядам тех ”истинно-православных” историков, которые готовы какие-либо контакты Киева с Римом трактовать как козни латинян, направленные против православной веры. Оно объясняет и многочисленные упоминания об обмене миссиями между киевскими правителями Х — первой половины XI в. и папской курией (практически до времен Ярослава Мудрого, когда окончательный раскол стал свершившимся фактом).

Соревнование между Константинополем и Римом в конце IX—Х в., безусловно, продолжалось, но имело неальтернативный характер. Церковь того времени не признавала единого верховного центра и целесообразность в этом считалась проблематичной. Претензии Рима на особую роль, а отсюда и на формальное главенство над всеми другими кафедрами решительно отвергались.

Попытка Ольги апеллировать к Западу имеет точную дату. В 959 г. она послала к королю Оттону I посольство. Известный нам Продолжатель Регинона пишет, что послы ее ”просили посвятить для сего народа (ругов, то есть Руси. — М.Б. ) епископа и священников” [Cont. Reg., р. 624]. Гильдесгеймская хроника также свидетельствует: ”Пришли к королю Оттону послы народа Русь (Rusciae gentis) и просили его прислать им одного из своих епископов, который показал бы им путь истины” [An. Alt., р. 60]. Последнее сообщение помещено, правда, под 960 г., но поскольку названо имя Адальберта, назначенного лишь в 961 г., ясно, что статья имеет обобщающий характер и охватывает события 959— 962 гг. Подобные сведения находим у Ламберта Герсфельдского [Lamb. An., р. 61], в хрониках Кведлинбургской [An. Quedl., р. 60] и Корвейской [180, с. 103—104] и, ретроспективно, у Титмара Мерзебургского [Thit. Chron., р. 64—65].

Оттон охотно откликнулся на просьбу киевской княгини, названной в документах ”королевой” Еленой. Уже в 960 г. епископ бременский Адальдаг высвятил на Русь монаха из Майнцского монастыря св. Альбана — Либуция, но новоназначенный иерарх неожиданно умер в марте 961 г., не успев даже выехать к месту назначения. Вместо него был рукоположен Адальберт из монастыря св. Максимина в Трире.

Миссия Адальберта окончилась несчастливо. По утверждению Продолжателя Регинона (то есть, вероятно, самого епископа), он ”ни в чем не достиг успеха и увидел свое усердие напрасным” [Cont. Reg., р. 624]. Адальберт оставил негостеприимный Киев и в 962 г. возвратился в Германию, причем на обратном пути едва не погиб. Печальные последствия этой эпопеи дали основания обвинять ”королеву Руси” в коварстве и обмане; даже гибель нескольких спутников Адальберта приписана ее умыслу, хотя, как справедливо подчеркивает В. Т. Пашуто [466, с. 120], это было обычное для средневековья дорожное происшествие, к которому киевская администрация не имела никакого отношения.

Конечно, миссия новоявленного епископа должна была столкнуться с большими трудностями. Ей предстояло преодолеть сопротивление языческой группировки в среде киевской общественной элиты и противодействие со стороны Русской епархии, подчинявшейся Константинополю. Ситуация определялась вовсе не тем, что Адальберт был католиком и как таковой вызывал на Руси неприязнь, а тем, что его прибытие в Киев нарушало не только прерогативы местной церкви, но и формальные права Царьградской кафедры. Поэтому акция Ольги не может рассматриваться как отступничество от православия. Считаем, что истинные причины ”западного демарша” имели глубокую дипломатическую природу и определялись напряженностью русско-византийских отношений во время правления ”русофоба” Порфирогенета [333, с. 233—235; 460; 576, с. 293—295]. Визит Ольги в Константинополь, как отмечалось, был попыткой как-то уладить дела, но не принес ожидаемых результатов.

К сожалению, в имеющихся источниках отсутствуют конкретные сведения относительно константинопольских перетрактаций и их результатов. Зато есть довольно убедительные свидетельства, что в Киев княгиня возвратилась с чувством раздражения, обиды и разочарования. Это непосредственно отразилось в ”Повести временных лет”, где читаем: ”И присла к ней царь грђцкыи, глаголя, яко ”много дарихътя. Ты же глагола ми, яко аще возъвращюся в Русь, многы дары послю ти: челядь, и воскь, и скору, и воя многы в помощь” (единственный намек на политическое содержание переговоров. — М. Б. ). Ольга отвечала: ”Аще ты рци тако ж постоиши оу мене в Почаинђ, яко же азъ в Суду, то тогда ти вдамъ” [250, с. 51]. Таким образом, киевская княгиня не добилась в Константинополе тех результатов, на которые рассчитывала. Более того, прием, обстоятельно описанный Константином Багрянородным, носил унизительный для русской княгини характер [333,с. 231—232].

Цитированный ответ Ольги греческим послам — декларация конфликта. Ориентироваться в своей дальнейшей государственной деятельности на Царьград не приходилось; необходимо было искать других партнеров. В последующие годы положение не улучшилось. Наоборот, в некоторых сферах ситуация еще более обострилась, в частности — в церковной. В 956 г. на патриарший престол вместо слабовольного Феофилакта вступил деятельный и суровый Полиевкт, проводивший твердую и решительную линию независимости церкви от государственной власти. Это не могло не повлиять на положение в Киеве, где подчинявшаяся Полиевкту церковь неминуемо должна была столкнуться с не менее решительной и властной линией, проводимой киевской княгиней.

Поэтому не удивительно, что Ольга искала новых контрагентов в политике и идеологии. Одним из таких партнеров должна была стать ”Священная Римская империя”, провозглашение которой в то время готовилось и основателем которой выступали король Оттон и Ватикан. На них и устремляет свои взгляды киевская княгиня.

Ее посольство прибыло в Кведлинбург в 959 г. Хронология событий достаточно красноречива: деятельность Полиевкта только начиналась, но в том же году умирает Константин Багрянородный; на византийский престол вступает его сын Роман II. В расстановке политических сил империи произошли существенные изменения; от государственного кормила была отстранена клика паракимомена Василия. К власти пришли другие силы. Перед Ольгой появились новые перспективы относительно нормализации отношений с Царьградом. Миссия Адальберта оказалась несвоевременной и не нашла в Киеве поддержки.

Возможно, именно с этим связана сентенция папы Иоанна XIII, изложенная в булле чешскому королю Болеславу II. Текст ее приводит Козьма Пражский. Ею римский пастырь санкционирует создание первой национальной епископии в Праге (до того Чехия входила в состав Пасавской епархии) и одновременно бенедиктинского монастыря при пражской церкви св. Иржи. ”Однако, — пишет папа, — ты избери для этого дела не человека, принадлежащего к обряду или секте болгарского и русского народов, или славянского языка, а следуя апостольским наставлениям и решениям, избери лучше наиболее угодного всей церкви священника, особенно сведущего в латыни, который бы был в силах плугом слова перепахать целину языческих сердец, посеять в них пшеницу добрых дел, а плоды для урожая нашей веры отдать Христу” [292, I, 22].

Исследователи датируют буллу (аутентичность которой не вызывает сомнений) временем не позднее 972 г., поскольку понтификат Иоанна XIII окончился этим же летом и на престол вступил Бенедикт VI [367, с. 557]. Таким образом, после неудачной миссии Адальберта прошло лишь несколько лет (менее десяти); о ней еще помнили в Ватикане, ибо следующая попытка завязать отношения с Русью была предпринята только при Ярополке, когда сведения о гибели христофоба Святослава достигли Рима.

Походы Святослава. Ольга исполняла государственные функции не как полноправная властительница, а как регентша при своем малолетнем сыне. Годы шли, Святослав подрастал, но мать не торопилась передать ему бразды правления. В какой-то степени это объясняется своеобразным характером сына, который не проявлял интереса к государственным делам, а скорее имел склонность к военным авантюрам [20]. В литературе существует ошибочное представление, что реальную власть Святослав приобрел в 964 г. в связи с достижением совершеннолетия. Оно базируется на вольном толковании летописного текста. В ”Повести временных лет” после восьми пустых лет читаем: ”Князю Святославу възрастьшю и възмужавшю, нача воя съвокупляти многы и храбры…” [250, с. 52]. Далее описываются странные обычаи молодого князя, которые скорее всего относятся к псевдофольклорным эпизодам хроники. Кое-кто из исследователей готов даже говорить о ”государственном перевороте”, якобы совершенном Святославом, в результате чего власть перешла в его руки. С этим мнимым переворотом, в частности, связывали и неудачу миссии Адальберта [116; 516, с. 36; 576, с. 296; 577, с. 50—51].

В летописном тексте ничего не сообщается о переходе власти к Святославу или о его личном правлении вообще. Речь идет лишь о начале военной деятельности. Государственные дела оставались прерогативой Ольги до самой ее смерти в 969 г.

Когда родился Святослав — неизвестно. В 946 г., во время подавления древлянского восстания, он был ребенком, что специально отмечено в летописи [250, с. 46]. Существует мнение, что сын Игоря родился в 942 г. Оно базируется на записях в некоторых летописных кодексах: Ипатьевском [250, с. 34], Воскресенском [162, с. 278], Софийском первом [636, с. 98], Тверском [660, с. 49] и др. Настораживает отсутствие аналогичных упоминаний в таких сводах, как Лаврентьевский [320, с. 45], Троицкий [510, с. 73], Новгородский первый [441, с. 110] и т. д. Трудно представить, что эти сведения могли быть изъяты большинством летописцев; скорее можно подозревать более позднюю интерполяцию. В. Н. Татищев, опираясь на Раскольничью летопись, относит рождение Святослава к 920 г. [654, с. 40], что также невозможно — ко времени гибели отца ему было бы 25 лет, то есть он достиг бы совершеннолетия и в регентстве Ольги не было бы необходимости.

Истина лежит где-то посредине. Детский возраст Святослава во время похода в Древлянскую волость может быть определенным репером подсчетов. Вряд ли трехлетний ребенок мог верхом на коне орудовать копьем, как об этом рассказывается в летописи. Думаем, наиболее правдоподобно, что ему было тогда лет 8—10 (именно в таком возрасте древнерусские феодалы начинали приучать своих сыновей к рыцарскому искусству и брать их с собой в военные походы). Значит, родился Святослав где-то около 935 г. и совершеннолетия достиг в середине 50-х годов Х в.

Исследователи обращали внимание, что княжич появился на свет у очень пожилых супругов. В этом усматривали даже аргумент для отрицания летописной генеалогии [333, с. 214; 539, с. 312—314, 369]. Брак Игоря с Ольгой заключен в 903 г., когда жениху было 29, а невесте 10 лет. Возраст Ольги (отмеченный летописями) [357, с. 262] не должен нас удивлять: на Руси ранние браки практиковались довольно широко. Следовательно, к моменту рождения Святослава его матери было 42—44, а отцу — 62—64 года, ситуация вполне допустимая, особенно если предположить, что будущий полководец был не первым ребенком в семье.

С другой стороны, если принять за год рождения Святослава 942, то получается, что погиб он, не достигнув и тридцати лет. Однако, отъезжая во второй болгарский поход в 970 г., князь оставил править на Руси своих сыновей, из которых по меньшей мере двое были совершеннолетними или приближались к этому возрасту настолько, что могли самостоятельно управлять. Если даже предположить, что старший — Ярополк — родился у 15-летнего отца, то выходило бы, что функции великого князя он начал исполнять, достигнув едва 13 лет, а Олег стал древлянским князем еще на пару лет моложе. Приняв же за дату рождения Святослава 935 г., получаем вполне вероятную ситуацию: Ярополк, родившись в начале 50-х годов, достиг бы к моменту отъезда отца возраста 17—18 лет, а Олег — на два-три года меньше.

Подобные генеалогические расчеты необходимы для решения очень важного вопроса, встающего перед исследователями ранней истории древнерусского христианства: почему Ольга не смогла воспитать своего сына в духе если не преданности новой религии, то по крайней мере терпимости к ней? Более того, почему она, став христианкой, не окрестила — пусть бы тайно — малолетнего ребенка?

В свете сказанного возникшее недоумение получает вполне удовлетворительное разъяснение. Если принять, что Святослав родился около 935 г., а Ольга крестилась в 944 г., то к моменту крещения Святославу шел десятый год. То есть он был подростком, способным если не по собственной воле решать личные дела, то хотя бы оказать сопротивление чужой воле. Святослав находился под влиянием дружины (прежде всего варяжской, то есть языческой), испытывая глубокое отвращение к греко-славянской вере.

История — большая выдумщица и временами подбрасывает нам удивительные парадоксы. Святослав, первый Рюрикович с чисто славянским именем, был по характеру наибольшим варягом среди всех киевских правителей из этого дома.

”Повесть временных лет” породила определенную традицию, согласно которой Святослава принято изображать инфантильной личностью, неспособной сломить идеологическую инерцию, заложенную переворотом 882 г. Его верность язычеству толковали как проявление безразличия, подчеркнутого страхом дискредитировать себя в глазах сподвижников: ”а дружина моя сему смђяти начнуть” [250, с. 52].

В действительности все было намного сложнее. Начать с того, что объяснение поступков, вложенное в уста Святослава, для второй половины Х в. выглядит весьма фальшиво. При Игоре христианская партия в Киеве оказывала большое влияние на государственные дела. Тем более после 944 г., в правление православной Ольги, которая прочно держала в своих руках всю власть. Таким образом, молодой княжич должен был заботиться не столько о высмеивании христианства, сколько об утрате позиций отжившим и полностью дискредитированным в глазах феодальной элиты язычеством. По крайней мере славянская часть дружины в большинстве своем тяготела к новой вере, чему в значительной степени Ольга была обязана прочностью своего положения (даже при взрослом сыне).

Однако наличие антихристианской оппозиции вновь сыграло деструктивную роль. Кому-то было выгодно вырастить из Святослава убежденного противника тех сил, на которые опиралась его мать. Сделать это было не очень трудно, если учесть сложность положения Руси в середине 40-х годов Х в. Святослав вырос фанатичным врагом новой религии, пронесшим через всю свою недолгую жизнь нехитрую идейную платформу, суть которой заключалась в утверждении приоритета меча и физической силы по сравнению с разумом.

Второй антихристианский террор. Пока Ольга была жива и прочно держала рычаги государственного управления, Святослав сдерживал свои антихристианские эмоции и проявлял к новой вере лояльность. Отказавшись креститься сам, он не мог запретить это другим. ”Аще кто хотяше волею креститися, не браняху, но ругахуся тому”, — читаем в ”Повести временных лет” [250, с. 51]. Фраза нарочито неясная, грамматически не построенная. В ней нет подлежащего. Оба глагола в главном предложении стоят в третьем лице множественного числа имперфекта: ”не запрещали, но насмехались”. Кто именно делал это? Святослав и Ольга, как вытекает из контекста? Вряд ли, потому что трудно представить, чтобы киевская княгиня высмеивала собственную веру. Остается думать, что речь идет об обществе в целом — на Руси не преследовали, а высмеивали тех, кто хотел креститься. Однако среди униженных неофитов была и могущественная и решительная в своих действиях правительница. Христианство активно пробивало себе путь, и скорее всего был достоин осмеяния тот, кто цеплялся за дискредитированное язычество.

Цитированная летописная фраза породила традицию изображать Святослава человеком, безразличным в делах религии, при котором на Руси жилось вольготно и христианам, и язычникам. До 969 г., очевидно, так и было, но после смерти Ольги Святослав дал выход ненависти. Начался второй антихристианский террор, продолжавшийся неполных три года (969—972). Отчасти он был спровоцирован развитием событий. Благодушие князя, обусловленное его военными успехами и славой, добытой на ратном поприще, продолжалось недолго. Провал восточной политики, приведшей к печенежскому нашествию и ставшей причиной потери причерноморских земель, неудачи на Балканах, рост народно-освободительной борьбы болгарского народа, очевидное превосходство византийской дипломатии и оружия — все это не могло не привести к стремлению свалить на кого-то последствия своей собственной недальновидной политики. Ими стали христиане — чужеземцы (греки и болгары) и свои. К этому добавились внешнеполитические соображения. В глазах Святослава христиане были репрезентантами провизантийской политики. Ведь Русская православная церковь административно подчинялась царьградской патриархии. Ее возглавлял архиерей-грек, назначенный патриархом и обязанный выполнять его распоряжения. Тем временем в ходе второй балканской войны Византия из союзника Святослава (правда, довольно эфемерного) превратилась в главного противника, что не могло не повлиять на отношение князя к ”греческой” вере.

Важное сообщение о развязанном Святославом антихристианском терроре имеется у В. Н. Татищева. Ссылаясь на Иоакимовскую летопись, он пишет: ”По смерти Ольги Святослав пребываше в Переяславцы на Дунае, воюя на казари, болгоры и греки, имея помосчь от тестя, князя угорского и князя ляцкого, не единою побеждая, последи за Дунаем у стены долгие [какая сия стена, и где, я описания не нахожу] все войско погуби. Тогда диявол возмяте серца вельмож нечестивых, начаша клеветати на Христианы, сусчия в воинстве, якобы сие падение вой приключилося от прогневания лжебогов их христианами. Он же толико разсвирепе, яко и единаго брата своего Глеба не посчаде, но разными муки томя убиваше. Они же с радостию на мучение идяху, а веры Христовы отресчися и идолом поклонитися не хотяху, с веселием венец мучения приимаху. Он же, видя их непокорение, наипаче на презвитеры яряся, якобы тии чарованием неким людем отврасчают и в вере их утверждают, посла в Киев, повеле храмы христиан разорити и сожесчи и сам вскоре поиде, хотя вся Христианы изгубити” [653, с. 111].

Это сообщение нельзя считать выдумкой поздних летописцев — оно ничем не оправдано и вовсе ненужно с точки зрения господствующей концепции, направленной на возвеличивание дома Рюриковичей. К тому же в цитированном тексте видим яркое отражение раннесредневековой идеологии (радость мученичества), абсолютно не характерной не только для просветительства XVIII в., но и для философии предгуманизма, присущей древнерусской литературе XII—XIII вв.

Некоторые детали привлекают особое внимание. Во-первых, названа причина антихристианского террора — стремление переложить на христиан вину за собственные политические и военные неудачи. Во-вторых, очень интересно имя Глеба — брата Святослава, пострадавшего за веру. В имеющихся летописях отсутствуют какие-либо сведения о других детях Игоря и Ольги, кроме Святослава. Однако молчание источников далеко не всегда является убедительным аргументом. У нас нет оснований думать, что Святослав был первенцем у своих родителей, как это иногда утверждают исследователи [539, с. 369]. Игорь и Ольга, очевидно, имели детей до Святослава, но вряд ли среди них были сыновья, дожившие до 970—971 гг. Иначе Святослав не унаследовал бы киевский престол. Вероятно, это были дочери, которые не могли претендовать на великокняжеский титул, или же сыновья, умершие до достижения совершеннолетия. Погибший Глеб был либо младшим сыном Игоря и Ольги, либо же двоюродным братом Святослава, что нам представляется более вероятным.

В-третьих, важным является сообщение о христианах, служивших в войске Святослава. Это дает возможность подтвердить достоверность комментируемого сообщения совсем с иной стороны. Договор, заключенный Святославом с Иоанном Цимисхием после поражения под Доростолом в 971 г., не содержит никаких намеков на христиан в составе русского войска. Русь, которая договаривалась с греками в том году, была исключительно языческой. Она клялась Перуном и Велесом, чем противопоставлялась ”боговдохновенным царям” Иоанну, Василию, Константину и всей греческой стороне [250, с. 60—61].

Если бы князь относился терпимо к христианам и не преследовал их, такой бы формулы не было, и договор, подписанный под Доростолом, повторил бы формулировки договора 944 г. с присущим ему религиозным дуализмом. Таким образом, либо христиан в войске Святослава вообще не было, либо они были уничтожены во время войны. В обоих случаях дискриминация адептов новой веры вне сомнений.

Наконец, одним из конкретных проявлений репрессий, осуществляемых Святославом, является уничтожение церквей. В. Н. Татищев называет среди разрушенных сооружений Софийскую церковь, основанную Ольгой [654, с. 241]. Такая же судьба постигла и Николаевскую церковь на Аскольдовой могиле [653, с.110,117].

Сведения о разрушении церквей Святославом подтверждаются и археологически. Речь идет об открытии на Старокиевской горе в Киеве (территория городского некрополя IX — начала Х в.) языческого капища, при сооружении которого использованы остатки каменного сооружения с фресковой росписью [694]. Таким сооружением могла быть только раннехристианская церковь, наиболее правдоподобно — ротонда, построенная в довладимирское время (после 972 г. киевские церкви уничтожению не подвергались). Важно, что вблизи капища действительно открыты остатки ротонды начала XIII в., причем в руинах сооружения найден строительный материал (плинфа) Х в. [78].

Очевидно, первая ротонда была разрушена, а позже на ее месте построена новая где-то на рубеже XII—XIII вв. Уничтожение старой могло произойти только в период второго Святославова террора — между 969 и 972 гг.

Княжение Ярополка. Если Ольга не смогла обратить в христианство своего сына, то совсем иным было положение ее внуков, в частности самого старшего из них — Ярополка. Родился он где-то в начале 50-х годов, когда Ольга уже была христианкой. Святослав, занятый военными делами, мало внимания уделял семье и большую часть времени проводил в чужих краях. Поэтому старая княгиня, постоянно проживая в Киеве, воспитывала внуков по своему разумению.

Откуда происходила законная жена Святослава — мать Ярополка и Олега — нам не известно. Летописи сообщают только о происхождении младшего Святославича — бастарда Владимира [250, с. 57]. Поскольку летописные легенды (в частности, легенда о Рогнеде) [320, с. 75—76] противопоставляют будущего просветителя его братьям, ясно, что двое старших сыновей Святослава родились в законном браке.

В. Н. Татищев утверждает, что мать Ярополка была венгерской принцессой [653, с. 118, 372]. Названное историком имя — Предслава — является чистой воды догадкой, которая базируется на преамбуле договора 944 г. [653, с. 118; 654, с. 218]. Однако сыну Игоря и Ольги к моменту заключения этого договора еще не было и десяти; таким образом, его жена (даже будущая) не могла самостоятельно действовать из-за своего малолетства. И все же тезис относительно происхождения матери Ярополка заслуживает внимания. Для нас он приобретает особое значение: если жена Святослава действительно происходила из Венгрии, то скорее всего принадлежала к христианскому вероисповеданию: к середине Х в. новая вера стала там господствующей. В частности, король Гейза Великий (современник Ольги и Святослава) крестился в Константинополе по греческому обряду — невзирая на то что в это время в Венгрии взяла верх проримская партия.

Следовательно, мать Ярополка, будучи христианкой, выступала союзницей Ольги. Неудивительно, что мальчик воспитывался в христианской вере. Его христианские симпатии засвидетельствованы В. Н. Татищевым: он подчеркивает ”кротость, благонравие и любовь к христианам” [654, с. 225] и ”склонность к христианству” [653, с. 118].

Женой старшего Святославича была гречанка, то есть византийская (по другим сведениям — болгарская) принцесса. Ее принадлежность к христианству засвидетельствована источниками, называющими ее ”расстриженной монахиней” [250, с. 63, 66; 707, с. 43]. Наиболее правдоподобно, что невест для Святослава и его законных сыновей выбирала сама Ольга. Выбор ее определялся как политико-династическими, так и религиозными соображениями.

Ярополк, по всем данным, был среди древнерусских князей человеком новой генерации. Позднее появляется плеяда правителей с повышенным интересом к умственной деятельности, просветитель в широком понимании этого слова Ярослав Мудрый, полиглот Всеволод Ярославич, философ и публицист Владимир Мономах, его сын Мстислав, принимавший участие в составлении летописей, библиофил и основатель школ Роман Ростиславич, любитель архитектуры Рюрик Ростиславич и т. д.

Ярополк отличался от своих предшественников именно вниманием к духовной жизни, его ”любовь к христианам” подчеркнута не случайно. При Ярополке на Руси восстановлено летописание, исчезнувшее после переворота 882 г. [532, с. 173—187]. Отсюда же его тяга к культурным странам — Византии, Болгарии и западным (”католическим”) государствам. Все это в глазах деятелей того времени типа Свинельда, Добрыни, Блуда и подобных им аматоров рыцарского оружия выглядело опасным чудачеством.

В литературе живо обсуждался вопрос, был Ярополк христианином или же ограничивался только симпатией к новой вере. Часть исследователей склонялась к первому варианту. Серьезным подтверждением в пользу этой мысли является точная дата смерти Ярополка (11 июня), названная Иаковом Мнихом [180, с. 245]. Она могла быть позаимствована только из церковных документов (синодика или помянника); отсюда автоматически вытекает принадлежность Ярополка к христианской церкви [464].

Большинство исследователей, однако, отрицают это, ссылаясь на молчание источников. Интересно, что В. Н. Татищев тоже не нашел каких-либо данных относительно крещения молодого князя.

Главной ошибкой исследователей прошлого является их убежденность в том, что все древнерусские правители довладимировых времен могли стать христианами только достигнув совершеннолетия, в результате сознательно принятого решения. Эта предпосылка совершенно неверна. Ярополка она во всяком случае не касается. В источниках действительно отсутствуют сведения относительно обращения Святославичей в зрелом возрасте. Но если они были крещены еще в колыбели, то в повторном акте не было необходимости. Следовательно, язычниками оба княжича не были никогда, и упоминать специально об обряде крещения также не имело никакого смысла.

Трудно представить, что Ольга, очень любившая Святослава [250, с. 52] и, вероятно, как всякая женщина, еще более любившая внуков, могла обречь их бессмертную душу на вечный огонь, уготованный некрещеным на том свете (а они могли не дожить до сознательного обращения!). Если она оказалась бессильной спасти сына, упорствовавшего в своем язычестве, и утешалась только надеждой: ”Аще Богъ въсхощеть помиловати роду моего и земли Русьськые, да възложит имь на серце, обратитися къ Богу, яко же и мнђ Богь дарова” [250, с. 52], то с младенцем, оставленным на ее попечение, она могла действовать решительнее. Да и акт крещения маленького Ярополка мог состояться тайно от отца и его окружения, но в этом не было необходимости. ”Аще кто хотяше креститися, не браняху…”, — эти летописные слова, отнесенные к малолетним Святославичам, могут объяснить странную грамматическую структуру предложения. Объектом, очевидно, является сам Святослав и его дружина, противопоставленные Ольге, Ярополку и Олегу. Возможно, в изложении, дошедшем до нас, сделана купюра текста, посвященного Святославовым потомкам.

Может возникнуть вопрос, почему Святослав, настроенный враждебно относительно христиан, оставил престол сыну-христианину. Во-первых, у него не было другого выбора, поскольку Олег также был христианином, а маленький Владимир не считался законным наследником. Во-вторых, воинственный князь привык оставлять Киев на христианку-Ольгу. В-третьих, Ярополк был посажен на киевский стол только на время военного похода еще при жизни Ольги. Поворот в действиях Святослава и начало второго антихристианского террора произошли позднее, во время пребывания великого князя в Болгарии, когда его сын-христианин уже выполнял функции киевского князя.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Статья 1044 г. Под 1044 г. в ”Повести временных лет” читаем очень интересное, беспрецедентное в христианских хрониках сообщение: ”Выгребена быста два князя Ярополкъ и Олегъ, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положи я въ церкви святыя Богородица” [250, с. 143].

Исследователи давно удивляются этой странной акции: христианская практика не знает обряда крещения усопших. Такой акт решительно противоречит, в частности, концепции, изложенной Иларионом в ”Слове о законе и благодати” — трактате, написанном между 1037 и 1051 гг. [284, с. 649], то есть именно тогда, когда происходило мнимое крещение костей. В этом произведении благодать (познание Христа) трактуется как свобода; приобщение к ней может осуществляться только при условии сознательного волеизъявления. Иларион, занимая видное место в церковной иерархии времен Ярослава, вряд ли мог допустить подобное действие. Да и сам великий князь, вероятно, не решился бы на такое кощунство.

Вызывает сомнение и выбор креатур. Почему объектом обряда оказались Ярополк и Олег, представители побочных линий княжеского рода? Первый из них к тому же являлся противником Владимира Святого, официально признанного просветителем Руси. Скорее предметом потусторонних забот должны были бы стать предки Ярослава по прямой линии — Святослав, Игорь, Рюрик.

Таким образом, мы имеем дело с безусловно испорченным, переосмысленным текстом, начальное содержание которого было совсем иным. В этом видим определенные признаки позднего редактирования и связанной с ним деформации начального текста. В некоторых летописных кодексах утверждается, что окрещенный прах Ярополка и Олега похоронен в церкви св. Богородицы во Владимире, ”юже бђ самъ создал благовђрный князь Владимер, крестивый всю землю Русскую” [440, с. 83]. Однако уточнение представляется недостоверным. Не было никакого смысла переносить прах убитых князей из Овруча и Родни в далекий волынский центр. Исследователи справедливо считают слова ”во Владимире” и т. д. более поздней вставкой, приводя для ее объяснения вполне убедительную причину. Без этих слов предложение приобретает совершенно понятное содержание: Ярополка и Олега похоронили в Киеве в Десятинной церкви.

Д. С. Лихачев пишет, что при упоминании города имеется в виду не Владимир-Волынский (основанный Владимиром Святым), а Владимир-на-Клязьме, основанный тезкой ”равноапостольного” князя — Владимиром Мономахом. Вставку этого имени он объясняет идеологическими претензиями ”правительственных кругов Москвы XV—XVI вв., стремившихся подчеркнуть значение города Владимира и его патрональной святыни — Успенского собора” [357, с. 381; ср.: 157, с. 31; 161, с. 153—154].

Как бы там ни было, текстовая несуразность в статье 1044 г. кажется очевидной и свидетельствует о неудачном редакторском вмешательстве. Эта статья, как убедительно доказано А. А. Шахматовым, не принадлежит к так называемому Древнейшему своду, составленному во времена Ярослава Мудрого и доведенного до 1037 г. В том виде, в котором этот отрывок читается в сохранившихся текстах, он появился под пером Никона Печерского или автора ”Начального свода” 1093 г. [755, с. 415—416; 358, с. 56—58].

Полагаем, что сначала в статье рассказывалось не о крещении костей Ярополка и Олега, а лишь об их перезахоронении, о перенесении праха в Десятинную церковь — подобно тому как при Владимире туда же был перенесен прах Ольги. Это был акт, аналогичный неоднократному перезахоронению останков Бориса и Глеба. Разумеется, подобная процедура могла быть осуществлена только с останками крещеных особ. Для читателей XI в., хорошо информированных о религиозной принадлежности двух умерших князей, специальная мотивация акта была излишней. Более поздние редакторы, не находя в хрониках ясных сообщений о крещении старших братьев Владимира и считая их язычниками, естественно, должны были задуматься над исторической достоверностью сообщения.

Таким образом, слова ”и крестиша кости ею” считаем такой же вставкой, как и упоминание о городе Владимире. Изначальный текст читался так: ”Выгребоша два князя, Ярополка и Олега, сына Святославля, и положиша я въ церкви святыя Богородица”. Справедливость данной реконструкции подтверждается грамматически. Выражение ”положиша я” подает объект в двойственном числе. Следовательно, он согласуется с предыдущими словами ”два князя… сына Святославля”, а не со словами вставки ”кости ею”, как это получается в тексте ”Повести временных лет”. Если бы упоминание о костях существовало в изначальном тексте, то дальше, вероятно, читалось бы: ”и положиша ихъ ” (курсив мой. — М.Б. ).

Отметим: перезахоронялись ”кости”, следовательно, оба княжича были погребены по обряду не сожжения, а трупоположения, что также свидетельствует в пользу высказанной гипотезы.

Отношения с Западом. Исходя из данных, имеющихся в распоряжении науки, можно заключить, что Ярополк был человеком слабохарактерным, нерешительным в действиях, легко поддававшимся влиянию других лиц. Так, в древлянском конфликте, в результате которого погиб Олег Святославич, Ярополк оказался игрушкой в руках Свинельда, пережившего четырех правителей и хорошо ориентировавшегося в политической обстановке того времени, последовательно укреплявшего свое положение. Во время конфликта с Владимиром роковым советником Ярополка стал предатель воевода Блуд, по вине которого погиб молодой князь.

В какой-то мере эта особенность характера обусловливалась воспитанием в духе христианских добродетелей, противостоящих традиционному ”рыцарству” языческой морали. Сложная диалектика христианской этики, вобравшая в себя наиболее изысканные концепции позднеантичной философии, оказалась недоступной новообращенным неофитам, привыкшим к примитивному кругу идей, сведенному, по сути, к культу грубой силы. Конечно, в практических повседневных коллизиях и конфликтах те, кто имел обычай клясться оружием, получали преимущество перед сторонниками новых взглядов, вооруженными главным образом абстрактными мудрствованиями и чисто логическими конструкциями.

Поэтому не удивительно, что женское окружение Ярополка (его бабушка, мать, а позже жена) также оказывало большое влияние на сознание князя и его позицию в каждом конкретном случае.

Это необходимо учитывать в связи с сообщениями о связях Ярополка с Германской империей и папским престолом, что дало основание некоторым исследователям считать князя едва ли не первым выразителем ”прозападной политики” [466, с. 121; 516, с. 38—39]. К сожалению, имеющиеся сведения носят чрезвычайно неясный и недостоверный характер.

В одной из немецких хроник (Annales Althensis) под 973 г. рассказывается об отправке русским князем послов в Кведлинбург — резиденцию императора Оттона I [An. Alt., р. 798]. Никаких сведений о цели этой миссии и об обсуждавшихся там вопросах не приводится. Поэтому нельзя судить, стояла ли тогда на повестке дня проблема церковно-религиозных отношений, хотя для средневековья она была первоочередной и без нее, вероятно, не обходились никакие перетрактации.

Заслуживает внимания другое: хронология миссии. Посольство отправлено сразу же после смерти Святослава, как только Ярополк почувствовал себя настоящим правителем Руси. Возможно, это была его первая самостоятельная дипломатическая акция и ориентировалась она на Запад. Ничего в этом удивительного нет: взаимоотношения Руси с Византией из-за неудачной политики Святослава были вконец испорчены; по крайней мере в ближайшее время они определялись позорным договором 971 г., по которому Русь фактически утратила все свои позиции в Причерноморье. С востока на Русь обрушилось печенежское нашествие, прокатившееся до Венгерского королевства. Оставалось одно: искать союза на Западе.

Достигло ли посольство 973 г. каких-либо ощутимых результатов — неизвестно. Через несколько лет на Русь прибыла миссия из Ватикана. Запись о ней сохранилась в Никоновской летописи под 979 г.: ”Того же лђта прiидоша послы къ Ярополку изъ Рима от папы” [440, с. 39]. Опять информация крайне лаконична. Ничего не сказано ни о цели посольства, ни о его результатах. Дата также не очень достоверна: некоторые исследователи относят это событие к 977 г. (версия, официально признанная Ватиканом).

Однако можно думать, что посольство к Ярополку было более успешным, нежели миссия Адальберта. Некоторые историки обращают внимание на сообщения более поздних источников (XI—XII вв.) — Петра Дамиани [Pet. Dam., p. 977—979] и хроники Адемара Шабанского [Adem. Hist., p. 48] (точнее, ее интерполятора), которые подтверждают тогдашнее ”крещение Руси”. Конечно, сообщение представляет собой своеобразный источниковедческий курьез, но его нельзя отбрасывать, как это делает, например, Б. Я. Рамм [516, с. 38—39]. Каждая легенда имеет определенное историческое содержание — иначе ее появление будет непонятным феноменом. Нет оснований говорить о крещении Руси в 70-е годы Х в., но, вероятно, мысль о мнимом обращении была вызвана реальными сведениями об успешном посольстве Ватикана на Русь и его последствиях, по-своему осознанных и истолкованных хронистами XI—XII вв. В любом случае сообщения Дамиани и интерполятора Адемара при всей их неопределенности заслуживают внимания. Из них, в частности, следует, что в глазах Запада Русь времен Ярополка была христианской страной и сам князь выступал поборником христианской веры.

Третий антихристианский террор. Третья, и последняя, вспышка антихристианской борьбы связывается с именем Владимира Святославича, в дальнейшем провозглашенного просветителем Руси. Парадоксальность этой коллизии не должна нас удивлять. Одним из распространенных штампов церковной пропаганды был тезис о евгенической миссии Христовой веры, благодаря которой каждый неофит, приобщенный к благодати, совершенствуется духовно (а иногда и физически, избавляясь от тех или иных недугов) и переходит на новую, высшую идейно-моральную ступень. Отсюда тенденция противопоставлять характеристику конкретного исторического деятеля до крещения его усовершенствованному образу после осуществленного акта.

До 988 г. будущий просветитель Руси предстает перед читателем как носитель всевозможных грехов и пороков — он жестокий и лживый, распутник и пьяница, предатель и обманщик, способный на самые мерзостные поступки (например, изнасилование Рогнеды на глазах ее родителей) [320, с. 299—300]. После 988 г. Владимир превращается в мудрого и справедливого государственного мужа, пекущегося о счастьи и процветании подвластной ему страны, заботится о сирых и голодных и к тому же является эталоном добродетелей и совершенства.

Идеологическая направленность политики Владимира в период борьбы за киевский престол была вполне мотивированной и закономерной. Повторялась ситуация ”колебания маятника”, неоднократно воплощенного в конкретные перипетии борьбы за власть. Неопределенность отношений в самом доме узурпаторов делала этот ”маятник” неминуемым: практически каждый из очередных правителей вступал на великокняжеский престол с чувством глубокой обиды на предшественника. Единственным исключением была Ольга, которая вообще не имела юридических прав для политических претензий и оказалась на великокняжеском столе волею трагического случая. Лишь ее восхождение на верхнюю ступень государственной иерархии обошлось без головокружительного поворота в политике и идеологии.

Олег вступил на киевский престол после убийства Аскольда, опираясь на антихристианскую оппозицию на Руси. Игорь, в течение нескольких десятилетий отстраненный от власти, привык ориентироваться на враждебные Олегу прохристианские силы; отсюда его симпатии к ”греческой вере”. Аналогичным образом отстраненный от правления Святослав должен был опираться на языческие слои, находившиеся в состоянии конфронтации по отношению к властолюбивой и честолюбивой Ольге.

В еще более сложном положении оказался Владимир. Он был бастардом, внебрачным сыном Святослава и Ольгиной ключницы Малуши, дочери Малка Любечанина и сестры известного впоследствии Добрыни [250, с. 57]. Это накладывало определенный отпечаток на характер будущего князя и на его поведение в начале государственной карьеры.

По поводу социального происхождения Владимира написано много, в том числе и довольно фантастического. Общественное (и юридическое) положение матери импонировало некоторым исследователям, готовым утверждать ”демократическую” родословную ”равноапостольного” князя [738; 739; ср.: 542, с. 47]. Малушу считали обыкновенной служанкой, даже рабыней, и это наивно провозглашалось едва ли не залогом выдающихся добродетелей и способностей ее сына. Все это, конечно, не более, нежели банальный романтизм, малополезный с точки зрения научного исследования.

Главным в определении принадлежности Малуши к общественным низам является эпитет ”робичич”, употребленный Рогнедой [320, с. 75]. Его толковали буквально и с позиции современной терминологии. Между тем, в древней Руси выражения ”раб”, ”раба”, ”рабыни” (а также ”роба”, ”робыни”), этимологически связанные со словами ”работать”, ”работа”, означали прежде всего человека труда, человека при деле (в том числе, конечно, и невольника). Однако они не имели специально сословного содержания. Рабы в современном значении термина (лица, находящиеся в рабстве) на древнерусском языке назывались холопами (когда они были заняты в производстве) или челядью (когда трудились в сфере обслуживания).

Примененный Рогнедой эпитет, подчеркнуто оскорбительный для Владимира, имел целью досадить княжичу, а поэтому его нельзя считать адекватным отражением действительного социального положения ни самого претендента на руку полоцкой княжны, ни его матери. Базировать на этом термине определенные выводы так же опасно, как и на слове ”холоп”, которым московские бояре XVI—XVII вв. называли себя в челобитных на царское имя.

В литературе существует немало удивительных домыслов по этому поводу. Ссылались на фольклорные свидетельства (былины киевского цикла), согласно которым брат Малуши Добрыня несколько лет был конюшим при великокняжеском дворе [542, с. 47, 739]. Отсюда делался вывод о его ”невольничьем” положении. Известно, однако, что шталмейстер при дворе феодального властителя — одна из самых, высоких придворных синекур, за право которой состязались самые вельможные, родовитые представители высшей аристократии. То же самое — должность ключницы. Это не служанка, носящая на поясе ключи от кладовой с провизией (как наивно думал С. Скляренко), а одна из ведущих фрейлин двора, едва ли не первая среди них — что-то наподобие лорда-хранителя печати.

Таким образом, Малуша была представительницей высших слоев господствующего класса и ближайшей наперсницей княгини. В литературе существует гипотеза, согласно которой ее отцом был древлянский князь Мал [749; 755, с. 340—378]. Имя Малко (Малкъ) — сокращенная форма имени с основой ”Мал” — как Иванко от Иван, Степанко от Степан, Юрко от Юрий и т. п. Но несмотря на филологическую возможность исследователи отрицают идентичность Малка Любечанина (уроженца города Любеча на Черниговщине) и князя Мала [309, с. 336; 357, с. 295; 539, с. 384].

Положение внебрачного ребенка лишало младшего княжича законных перспектив на престол, что в глазах честолюбивой Рогнеды делало его маложелательным претендентом на роль мужа. Она предпочитала Ярополка, вероятно, не столько за его добродетели, сколько за преимущества старшего сына и первого наследника великокняжеского титула. В летописях имеется легенда о приглашении малолетнего Владимира в Новгород [250, с. 57]. Предание содержит интересную деталь: новгородцы, подговоренные Добрыней, просят у Святослава его младшего сына в правители. Таким образом, вместе с несовершеннолетним княжичем северная столица получила и его дядю, который стал там реальным хозяином.

Легенда содержит много сомнительного. Прежде всего, упоминание Новгорода в роли северного центра (которым на самом деле была Ладога). Но не подлежит сомнению, что торговая фактория над Волховом в это время быстро росла. В первой половине XI в. она превратилась в видный политический центр. Поэтому любая коллизия, связанная с древнерусским Севером, вполне логично проецировалась на этот город. Как бы то ни было, государственная деятельность Владимира началась в этом регионе.

Конфликт между Ярополком и Олегом, окончившийся насильственной смертью последнего [250, с. 63—66], не мог не обеспокоить Владимира и его дядю. По утверждению летописи, именно смерть брата стала причиной бегства Владимира в Швецию. Это дает основание объяснять данный поступок опасениями Владимира за свою жизнь, а отсюда — обвинять Ярополка в братоубийственных замыслах [190, с. 372; 381, с. 453]. Здесь, однако, встречаемся с досадным недоразумением (возможно, даже неосознанным): более поздние события, в которых принимали участие Святополк Окаянный, Борис, Глеб, Святослав и Ярослав Мудрый, проецируются в более древние времена, а отмеченная еще А. А. Шахматовым параллель Ярополк — Святополк довлеет над сознанием историков. Между тем в гибели Олега Ярополк не был повинен и вовсе не стремился к кровавой развязке. Напротив, он искренне оплакивал смерть брата, укоряя организатора усобицы Свинельда [250, с. 63].

Нам неизвестна точная дата гибели Олега и бегства Владимира. Будущий ”равноапостольный” князь был малым ребенком, когда в 970 г. поехал на Север [320, с. 229], но в событиях междоусобной войны он действует как взрослый человек. Добрыня отодвинулся на второй план, освободив поле деятельности для молодого княжича. Думаем, имеются все основания для сомнений в этой распространенной версии. Инициатива второй фазы внутренней борьбы исходила от Владимира, руководимого властолюбивым дядей. Побег за море имел явно провокационный характер, а по сути вообще не был бегством. Речь шла о подготовке к открытому выступлению против Ярополка и поисках союзников.

В начале своей деятельности Владимир не имел поддержки на Руси. Точнее, в политических событиях того времени его просто не брали в расчет. Человек, лишенный законных прав на престол, не мог быть лидером, на которого та или иная группировка захотела бы сделать ставку. Поэтому Добрыне пришлось приложить немалые усилия, чтобы ввести своего незаконнорожденного племянника в водоворот политических событий.

Ярополк опирался на прохристианские силы, постепенно укреплявшие свои позиции. Следовательно, рассчитывать на поддержку этой части древнерусского боярства и дружины Владимир не мог. Однако и языческая часть феодального класса не была надежной опорой для молодого претендента на престол. Она не представляла собой единства и, наверное, имела собственных лидеров, которые не торопились поддерживать Малушиного сына. Как справедливо подчеркивал Б. Д. Греков, в коллизии 70-х годов какой-нибудь Свинельд мог рассчитывать на замену династии Рюриковичей династией Свинельдичей [190, с. 247].

Единственно, на что могли рассчитывать Владимир и Добрыня, — на наемное варяжское войско. Таким образом, шведский вояж младшего Святославича и его опекуна имел целью подыскать военные силы, достаточные для самостоятельного выступления. Через год или два беглецы возвратились с сильной дружиной, нанятой на деньги новгородской торговой элиты.

В этой новой усобице, которая, по летописным свидетельствам, началась в 978 или 980 г. [250, с. 63—67], Ярополк, несмотря на безусловный перевес сил, действовал на редкость нерешительно. Поставив себя в зависимость от воеводы Блуда, покинул Киев, где имел наибольшую поддержку, и в конце концов погиб от руки своего советчика. Владимир вступил на великокняжеский престол, не имея конкурентов, поскольку оба его брата были убиты.

Придя к власти, Владимир должен был, по крайней мере вначале, действовать сообразно избранной им (точнее, его дядей) политической линии. Он занял место лидера антихристианской группировки — хотя и незаконное, но княжеское происхождение плюс реальный захват власти давали ему преимущество над многочисленными свинельдами и блудами. Этим объясняется третий, последний антихристианский террор на Руси как антитеза позиции Ярополка.

Одним из первых мероприятий Владимира. после овладения великокняжеским столом было создание нового языческого пантеона в Киеве — вместо старого, ликвидированного Ольгой или ее внуком [250, с. 67]. Капище размещалось за чертой города — на холме, получившем название Перунова. Оно объединяло шесть идолов. Исследователи интерпретируют их как верховные божества шести восточнославянских племен: полян, северян, древлян, дреговичей, кривичей, ильменских словен [357, с. 324; 381, с. 317; 425, с. 495—496]. Это Дажбог, Хорс, Перун, Стрибог, Симаргл, Мокош. Часть из них имела неславянское происхождение: Хорс — иранское божество Солнца, Перун — бог молнии у литовцев, Мокош — богиня финских племен Верхней Волги. Смысл реформы, как полагают, состоял в том, чтобы объединить местных богов в единый языческий пантеон и тем самым утвердить идеологическое единство Руси во главе с Киевом, преодолев инерцию центробежных сил.

Интересно, что верховным божеством — своеобразным царем пантеона — поставлен не полянский Дажбог, а новгородский Перун, заимствованный у прибалтийских племен. Это был неосторожный шаг, который сразу же поставил киевских языческих жрецов в оппозицию к великому князю. Вероятно, у Владимира не было иного выхода, так как, захватив власть с помощью новгородской олигархии, он должен был считаться с ее волей. Так же, очевидно, повлияла и позиция скандинавских наемников. Бог-громовержец Один — двойник литовско-славянского Перуна — был покровителем дружины. Это определило идеологическую ситуацию, продиктованную окончательной победой феодальных отношений на Руси. Поэтому Один-Перун становится главным богом феодального класса, точнее — его языческой (преимущественно варяжской) части. Как это всегда бывало в средневековом язычестве, узурпация земной власти неминуемо отражалась на иерархии пантеона.

Создание нового капища в Киеве обставлялось торжественно и рассматривалось как непреложная идеологическая директива. Владимир требовал тщательного выполнения обрядов [250, с. 67]. ”И осквернися кровьми земля Руска и холмо тъ”, — констатирует ”Повесть временных лет” [485, с. 56], и вряд ли только кровью жертвенных животных. Практику человеческих жертвоприношений в Киеве при Владимире (правда, в экстремальных условиях) подтверждает легенда об Иоанне и Федоре. Жертвами, естественно, прежде всего становились христиане.

В ”Повести временных лет” эта легенда помещена под 983 г. В ней отсутствуют имена убитых, упоминаемые в агиографическом варианте [”Пролог от 12 июля”; см. также: 440, с. 41—42; 162, с. 295—296; 632, с. 196; 633, с. 313; 636, с. 113—114; 708, с. 31; ср.: 250, с. 69—71; 747]. Конечно, это не более чем церковное предание житийного типа, но нас интересует прежде всего общеисторическая ситуация, которая могла рождать подобные легенды.

Из рассказа вытекает не только реальность человеческих жертвоприношений под эгидой новоиспеченного князя, но и их неоднократный характер. Инцидент 983 г. изображен как обычный, даже бытовой факт. История Иоанна и Федора стала сюжетом церковной легенды не потому, что пролитие христианской крови напугало общественность, а потому, что попытка осуществить ритуальный акт убийства вызвала сопротивление и стала причиной социального конфликта.

Антихристианские мероприятия Владимира осуществлялись не только в Киеве, но и в периферийных центрах. В частности, известно, что Добрыня был послан в Новгород со специальной миссией утверждения там языческого культа. ”И пришедь Добрыня Новугороду, постави Перуна кумирђ над рђекою Волховомъ, и жряхуть ему людье Новгородьстии акы богу”, — читаем в ”Повести временных лет” [250, с. 67].

Часть исследователей, не очень внимательных к источникам, считала, что культ Перуна введен в Новгородской земле именно Добрыней около 980 г. [381, с. 316—317; 539, с. 395]. Это неверно. Данный культ практиковался у ильменских словен издревле; мероприятия Добрыни заключались не в создании нового капища, а в установке новой статуи и в активизации культовых отправлений.

Остатки святилища в уроч. Перынь (название говорит само за себя) исследованы археологами в 1951—1952 гг. [32, с. 14—15; 585; 588]. Найденные остатки датируются лепной керамикой, которая значительно древнее Х в. Таким образом, капище Перуна (а следовательно, и его культ) в Новгородской округе существовало задолго до Владимира и его дяди. Неудивительно, что действия последнего не встретили серьезного сопротивления со стороны новгородцев, которые безропотно ”жряху” Перуну ”аки богу” [250, с. 67].

Несомненно, в конце Х в. в Новгороде, ставшем именно в это время видным торговым и политическим центром, проживало немало христиан. Хозяйственная деятельность жителей, предполагавшая постоянные и тесные связи с разными странами, в частности на юге и западе, уже сама по себе является залогом справедливости этого тезиса. Именно наличием многочисленной христианской парафии, очевидно, и вызвана миссия Добрыни. Однако православная прослойка вынуждена была молчать. Человеческие жертвоприношения были убедительным методом приведения к покорности оппозиционной части населения, несогласной с идеологической доктриной верховного правителя.

Пагубность такого метода сказалась не сразу и в опосредованном виде. Это была последняя вспышка язычества. Владимир как один из наиболее выдающихся деятелей своего времени не мог не видеть, что старая религия уже изжила себя и стала тормозом общественного прогресса. Поэтому, укрепив собственное положение и освободившись (не без труда) от своих чрезмерно буйных помощников — варягов [250, с. 66—67], князь обратился к одной из форм монотеизма, что было необходимым и логически обусловленным шагом.

Share this post


Link to post
Share on other sites

ГЛАВА IV

КРЕЩЕНИЕ ВЛАДИМИРА 988 г.

В правление Владимира Святославича Русь достигла неслыханного величия и могущества. Недаром его имя известно не только в литературных источниках отечественного, но и зарубежного происхождения. К сожалению, тезис об одноактном крещении Руси в результате внутреннего озарения великого князя отодвинул на задний план более важные мероприятия. Другое дело — тенденция к контаминации: отнесение к деятельности Владимира Святого фактов, не имевших к нему никакого отношения. Образ ”равноапостольного” просветителя Руси поглотил ряд других деятелей, также имевших большие заслуги перед страной.

Процесс утверждения легенды о Владимире хорошо прослеживается в древнерусском героическом эпосе, где центральной фигурой выступает князь ”Владимир Красное солнышко”. Заметим, однако, что и в этих произведениях образ Владимира далеко не идеализирован. Он и жестокий, и коварный, и трус, и слово свое не держит. Однако эти чисто человеческие недостатки отодвигаются на второй план перед мудрой и конструктивной позицией князя, который по крайней мере не мешает деятелям типа Добрыни Никитича и Ильи Муромца вершить свое дело [386; 532, с. 59—77; 536].

Часть былин Владимирова цикла действительно посвящена реальным событиям эпохи ”равноапостольского” князя: группа произведений, связанных с Добрыней, былина о Хотене Блудовиче; некоторые произведения об Илье Муромце (выздоровление героя; Соловей-разбойник, Сокол-корабль, Сокольник и т. п.). Остальные возникли позже, когда во главе государства стояли Ярослав Мудрый (былина о Соловье Будимировиче) [532, с. 78— 124]; Владимир Мономах (цикл, посвященный борьбе Руси с половцами, переосмысленными в татар — Тугарин Змеевич, Алеша Попович, Идолище и некоторые другие сюжеты — об Апраксе Королевичне, Ставре Гордятиниче и т. п.) [532, с. 104—106; 125—138]. Такая популярность князя в народе имела историческую почву и отражала признание заслуг Владимира. Однако удивительно, что эпический цикл, который довольно полно отразил государственную биографию ”равноапостольного” правителя, совершенно выпустил из внимания то, что новая историография ставила князю в наибольшую заслугу — христианизацию страны.

Прямых упоминаний о крещении самого князя (а тем более целого народа) вообще нет. Исследователи ищут отражение этого события в былине ”Добрыня и Змей”, где введение христианства якобы представлено в завуалированной, аллегорической форме [398; 408, с. 114—148; 409, с. 23—24; 410, с. 32—54; 513, с. 172— 198; 532, с. 68—71; 637, с. 7]. Но откуда же взялась эта исторически непонятная аллегоричность? С 988 г. христианство окончательно стало государственной религией, поэтому говорить о его победе не только разрешалось, но и поощрялось. Эзоповский язык здесь был бы неуместен. Невольно возникает ассоциация с ”заговором молчания”, который наблюдаем в иностранных источниках, и о котором шла речь выше.

Принято считать, что Змей, о котором говорится в былине, воплощает в себе древнерусское язычество. Победа над Змеем является победой христианства над языческой верой. Б. А. Рыбаков подчеркивает, что борьба Добрыни с Горынычем делится на два эпизода — соответственно двум главным этапам в процессе утверждения греческой веры на Руси (крещение 860 г. при Аскольде и в 988 г. — при Владимире) [532, с. 70]. Подчеркивается наличие некоторых красноречивых деталей, которые якобы перекликаются с коллизиями религиозной борьбы. К ним принадлежит, в частности, ”шапка земли греческой”, с помощью которой герою посчастливилось победить Змея. Эта шапка — монаший клобук, воплощающий веру в Христа [513, с. 184—187; 532, с. 69; 709]. Она представляет собой единственный христианский атрибут во всем сказании.

Более проблематично упоминание о ”Пучай-реке”, над берегами которой проходит поединок. Это вне всякого сомнения киевская Почайна. Б. А. Рыбаков вслед за В.Миллером и другими исследователями отмечает, что именно в Почайне происходило крещение киевлян в 988 г. [532, с. 69]. Однако реальные свидетельства о месте крещения (Днепр или Почайна) отсутствуют. ”Пучай-река” выступает не только в комментированном тексте, но и во многих других былинах как один из главных топографических элементов древнего Киева. Следовательно, и в данном случае вряд ли стоит искать какие-то специально скрытые идейные мотивы этого упоминания.

Совсем неуместными кажутся соображения по поводу ”полона”, захваченного Змеем и освобожденного Добрыней. Попытка рассматривать этот ”полон” как потенциальные жертвы языческим богам [532, с. 70] чересчур смелая: пленников насчитывалось 40 тысяч, среди них — 40 королей и 40 королевичей. Тем более что в средневековой Руси систематические человеческие жертвоприношения (даже если они и были) вряд ли приобретали такие масштабы. Более правильной представляется мысль других исследователей, усматривающих здесь отражение не религиозной борьбы, а вооруженных стычек Руси с кочевой степью [284, с. 422] — охотниками за невольниками, и то значительно более позднего времени — недоброй славы рабских торжищ в Кафе. Так же неуместны ссылки на огонь как на атрибут языческого культа. Огню вообще отводилась огромная роль в системе космогонических представлений древних народов. Да и христианство включало огонь в обрядовый ритуал очищения (от свечей перед изображениями святых в храме до костров инквизиции).

Вместе с тем в былине встречаются моменты, которые вообще не вписываются в принятую схему интерпретации. Победителем Змея выступает не Владимир, а его дружинник Добрыня, который выполняет поручение не своего сюзерена, а собственной матери — по крайней мере на первом этапе. Владимир проявляет инициативу лишь на второй стадии развития сюжета, причем поводом для нового поединка становится желание освободить из плена племянницу князя Запаву (Забаву) Путятишну. Появление этого персонажа вообще разрушает принятую схему, даже если сопоставить Запаву с принцессой Анной, выданной за Владимира греческими императорами.

Первый поединок не завершается смертью Змея. Добрыня по непонятным соображениям дарит побежденному жизнь и заключает с ним своеобразное соглашение. Это плохо согласуется с распространенной концепцией, поскольку религиозная борьба в средневековье всегда носила непримиримый характер, что определялось самим содержанием конфликта, осмысливаемым как борьба за истину (которая, естественно, может быть одна).

История Руси Х в. развивалась под знаком борьбы двух религиозных партий — христианской и языческой. Но это никоим образом не являлось следствием соглашения или компромисса. Наоборот, надлежащим образом осмысленный поединок Змея с Добрыней можно интерпретировать как отражение религиозного дуализма. Если согласиться, что двукратность поединка — отражение двукратности утверждения христианства в стране, то содержание сюжетного развития будет состоять лишь в том, что первая христианизация 860 г. не привела к гибели язычества, а потому коллизия оставалась неразрешенной вплоть до 988 г. Сказанное соответствовало бы идеологической платформе времен Владимира, но не на почве неуместного милосердия или компромисса.

В. Миллер считал, что былина имеет в виду только крещение новгородцев. Имя матери Добрыни — Амелфы Тимофеевны — свидетельствует о новгородском происхождении героя. Это верно только отчасти: не будучи новгородцем от рождения (он происходил из Любеча на Днепре), Добрыня начал политическую карьеру над Волховом. Сказанное исключает возможность сопоставить Змея Горыныча как воплощение древнерусского ”паганства” с языческой частью новгородцев, ибо именно с их помощью Владимир вместе со своим дядей добывал киевский престол. Кроме того, описанные в былине действия происходят не в Новгороде, а на околице Киева; герой купался не в Волхове, а в Почайне — неподалеку от ”гор Киевских”. Мало помогает и поправка А. В. Маркова: первая стадия борьбы над ”Пучай-рекой” отражает крещение Киева, вторая — крещение Новгорода [389]. И в этом случае поиски исторических соответствий дают отрицательные результаты.

Тем не менее, несмотря на все неясности, было бы ошибкой отрицать признанную в литературе концепцию. То, что былинный Змей воплощает в себе язычество, не отрицает ни один исследователь. Следовательно, речь идет об окончательной утрате идейных позиций древнерусским многобожием, а значит, о победе христианства, хоть последнее в былине никак не отражено. Специального внимания заслуживает завуалированный характер внутреннего содержания сказания, из которого вытекает, что в народном сознании религиозный акт 988 г. не был кульминацией в процессе становления христианства на Руси.

Иностранный фольклор. Фигура Владимира (Вальдемара) была популярной и в иностранном фольклоре. Свидетельство тому — скандинавские саги, старогерманские предания и другие произведения, где образ киевского князя занимает значительное место. Эти произведения имеют внеисторический характер и свидетельствуют о присущей средневековой литературе контаминации различных сюжетов и креатур. Владимир, например, бьется с гуннским царем Атиллой, жившим и действовавшим в V в., то есть за 500 лет до ”равноапостольного” князя [40, с. 408].

Нас это удивлять не может — ведь и в древнерусском фольклоре политическим контрагентом ”Владимира Красное солнышко” выступает царь Батыга (Батый), перенесенный во времена Владимира с середины XIII в. Более интересен факт, что в иностранных произведениях Владимир тоже выступает не как просветитель, а как государственный и военный деятель. В немногочисленных преданиях, где речь идет о крещении князя и страны, разработка сюжета имеет мало общего с исторической правдой.

К числу таких произведений принадлежит, в частности, сага об Улафе Тригвисоне, где крещение киевского князя происходит якобы по инициативе норманнских наемников. Исходя из этого, некоторые исследователи искали источники обращения не в православном Константинополе (как это явствует из текста самой саги), а в Риме [801; 802; 832; 833; 834].

Нынче ошибочность такого взгляда совершенно очевидна [331, с. 216; 333, с. 373; 466, с. 23; 516, с. 41—42; 583, с. 48— 49], ее устыдились даже представители новейшего норманизма [816, р. 27—44; 859, р. 44; 877, р. 145—146].

Улаф — сын Тригви — личность историческая. Он жил в конце Х в., занимая норвежский престол с 995 до 1000 г., и действительно был современником Владимира Святославича. С его именем связываются некоторые мероприятия, направленные на утверждение христианства в скандинавских странах. Однако его не следует путать с Улафом Святым — действительным просветителем Норвегии, который действовал в XI в. Пребывание Тригвисона на Руси, хоть и не засвидетельствовано надежными источниками, представляется вполне вероятным.

Сага, о которой идет речь, помещена в произведении исландского писателя и ученого XIII в. Снори Стурлусона ”Heimskringla” [180, с. 255—256], следовательно, она дошла до нас не в первичном варианте. Согласно ее содержанию Улаф был сыном викинга Тригви, убитого в 969 г. во время очередной усобицы. Мать героя — Астрида — вынуждена была бежать на чужбину, где родила героя саги. Достигнув совершеннолетия, он при поддержке своего дяди Сигурда, дружинника Владимира Святославича, поступил на службу к киевскому князю, где прославился многочисленными подвигами. Особым фавором он пользовался у княгини Адлогии, что вызвало зависть у киевских вельмож. Улаф был оклеветан и вынужден был бежать за пределы Руси.

Некоторое время беглец находился в Винланде, где женился на дочери местного конунга Бурислейфа. После смерти жены и кратковременного пребывания в Дании он возвратился на Русь. На второй год он увидел вещий сон, призывавший его к паломничеству в Грецию. Улаф незамедлительно отправился в Константинополь, где крестился и в сопровождении епископа-миссионера Павла возвратился в Киев. Здесь он обратил в христианство сначала Адлогию, а затем самого Владимира. Епископ Павел совершил обряд крещения, подтвердив пророчество прикованной к кровати матери великого князя, которая предсказала крещение.

Не видим оснований отрицать реальность отношений между Тригвисоном и Владимиром Святославичем. Вполне возможно, что Улаф был среди тех норманнов, которых молодой Владимир нанял для борьбы против Ярополка Святославича, а позже обратил в своих вассалов. Возможно, Улаф действительно крестился в Константинополе и, возвратившись на Русь, активно пропагандировал новую веру. Определенное влияние он мог оказать и на киевского властителя, который начал осознавать необходимость религиозной реформы. Фальшивой является тенденция приписывать герою саги решающую роль в христианизации Руси.

Конечно, сага не является исторической хроникой и ни в коей мере не претендует на адекватное освещение реальных событий или процессов. Здесь находим немало фантастики: бабка Владимира Ольга превращается в его мать, ее жизнь продлена до момента крещения; царевна Анна оказывается женой Владимира задолго до принятия им новой веры и т. п. Совершенно неправдоподобной является хронология повествовательной схемы. Улаф родился в 969 г. (эту дату считаем надежной), следовательно, в 988 г., к моменту крещения Владимира ему еще не исполнилось 20 лет. За это время он якобы успел прожить чрезвычайно напряженную жизнь, богатую событиями: длительное пребывание в Гардарики, бегство в Винланд, женитьбу, государственную деятельность от имени жены, пребывание в Дании, возвращение на Русь, год до вещего сна, путешествие в Константинополь, наконец, миссионерскую деятельность в Киеве, — трудно представить, чтобы все это было проделано двадцатилетним юношей.

Такой же произвольной является легенда о крещении Владимира и Руси епископом Бруно в начале XI в. Она дошла до нас в составе ”Жития св. Ромуальда”, написанного Петром Дамиани, епископом остийским, жившим в XI в. (умер в 1078 г.) [Pet. Dam., р. 976]. По этому преданию, епископ Бруно (один из учеников святого Ромуальда) проповедовал среди восточноевропейских язычников — мадьяр, печенегов, и на Руси. Киевский князь вначале чурался христианской веры, но в конце концов согласился на обращение. Решающую роль в этом сыграло чудо, продемонстрированное миссионером: он вошел в костер, но остался невредим — в данном эпизоде совершенно очевидна реплика византийской легенде IX в. (чудо с Евангелием).

Епископ Бруно, как и Улаф Тригвисон, — личность вполне историческая. Он действительно ездил около 1006 г. в печенежскую степь с миссионерской целью и по дороге посетил Киев. Свое путешествие описал собственноручно в письме к императору Генриху II [Pet. Dam., р. 46; см.: 176], где нет ни слова о христианской проповеди на Руси. Это вполне понятно: в то время Владимир уже был христианином, а новая вера окончательно стала государственной религией [372].

Кроме Дамиани, о миссионерской деятельности Бруно на Руси кратко упоминает интерполятор ”Хроники Адемара” (XI— XII вв.) [Adem., р. 48]. Источник не имеет самостоятельного значения, поскольку зависит от Жития Ромуальда.

Источниковедческая ценность подобных сказаний минимальна: они не содержат реальной информации для реконструкции подлинного процесса христианизации Руси. Появление таких фантастических (мифологических) рассказов должно было компенсировать отсутствие достоверных данных относительно крещения Владимира.

Положение Руси к 980 г. Владимиру досталось тяжелое наследие. Русь, доведенная до крайности политикой Святослава Игоревича, переживала трудные времена: потеряны опорные пункты в Причерноморье; заключенный с греками договор 971 г. после Доростольского поражения лишил Русь преимуществ в сфере экономических связей; печенежское нашествие, путь которому открыл сам Святослав недальновидным хазарским походом 965 г. [250, с. 53], привело к опустошению причерноморских степей и южной части Лесостепи. Археологические исследования констатируют тотальную гибель городищ и поселений в этих районах в середине или второй половине Х в. [483, с. 214; 520; 521; 723]. Территория государства значительно сократилась; когда Владимир вступил на киевский престол, печенежские орды стояли за Стугной, в 30 км от Киева. Верхнее Поднестровье получило даже название Silva Pieczyngarum (печенежский лес) [839, с. 45].

Материальные затраты на осуществление военных авантюр катастрофически сказались на экономическом положении страны, особенно на демографическом уровне. Колоссальные человеческие потери ничем не компенсировались. Уничтожение производительных сил привело к упадку хозяйственной деятельности, что, в свою очередь, подрывало военный потенциал государства. Антихристианский террор, начатый в конце правления Святослава, не способствовал стабилизации положения в стране; скорее наоборот. Активизировались центробежные силы в ”племенных” княжениях; на повестке дня стал вопрос: быть Руси или не быть? Неожиданная гибель Святослава весной 972 г. перевела этот вопрос в практическую плоскость. К сожалению, восьмилетнее княжение слабого и нерешительного Ярополка не улучшило политическое положение в стране.

Придя к власти ценой жизни своего брата, Владимир оказался перед проблемами, требовавшими немедленного решения. Как отмечалось, молодой князь не имел на Руси надежной поддержки. Главной политической опорой его оставалось наемное варяжское войско. Это была весьма ненадежная опора, которая в любой момент могла превратиться во врага. И действительно, варяги, которые хорошо понимали затруднительное положение своего хозяина и его зависимость от их мечей, сделали попытку стать хозяевами в стране. ”Посемъ рђша Варязи Володимиру: ”се град нашь и мы прияхом и, да хощем имати откупъ на них по 2 гривнђ от человека” [250, с. 66]. Необходимы были особые усилия, чтобы отделаться от опасных помощников. Владимир проявил недюжинные способности государственного деятеля: менее опасную часть наемников он успокоил бенефициями, превратив их в своих вассалов, наиболее опасных отправил на юг грабить византийские владения.

Немало хлопот имел Владимир и в деле обеспечения окраин. В 981 г. состоялся поход с целью возвращения Червенских городов (Перемышль, Белз, Червень и др.) [250, с. 69]. По поводу данного похода в литературе возник спор: польская националистическая историография считает эти города изначально западнославянскими (польскими) и поэтому рассматривает экспедицию 981 г. как захватнический акт [839; 853; 862 etc.]. Советскими учеными убедительно доказано, что речь идет о древнерусской территории, заселенной восточными славянами [251; 252; 316; 317; 318]. Пользуясь тяжелым положением Руси при Святославе и Ярополке, Польша пыталась увеличить свои владения за ее счет. Таким образом, поход Владимира ставил своей целью восстановить западные границы Руси.

Владимиру пришлось преодолевать и центробежные выступления в ”племенных” княжениях, что стало уже своеобразной традицией политической жизни Руси Х в. В 981 г. он победил вятичей, наложив на них дань ”от плуга”. На следующее лето вятичи вновь восстали и пришлось покорять их вторично [250, с. 69]. В 983 г. Владимир осуществил поход против ятвягов, живших на северо-западе страны [там же], а в 984 — против радимичей [там же, с. 71].

Эти успешные операции укрепили позиции великого князя и подняли международный авторитет Руси. Они обеспечили Владимиру популярность, но не могли стабилизировать внутреннее положение. Становилась очевидной необходимость кардинальных изменений для решения насущных проблем, вставших перед государством. Главная заслуга Владимира и состоит в том, что, осознав эту необходимость, он решительно взялся за перестройку общественной жизни страны, осуществив целый ряд важных реформ.

Реформы Владимира. Программа Владимира ориентировалась на восстановление достижений аскольдовой эпохи, но в новых условиях конца Х — начала XI в. Владимир даже принял титул убитого правителя — каган (равный императорскому) [413, с. 78, 91, 92], чем пытался утвердить авторитет Руси в глазах политической Эйкумены и себя как носителя верховной власти в стране.

Реформы Владимира охватили широкий круг проблем. Наибольшее значение имела, вероятно, административная реформа, сущность которой заключалась в ликвидации ”племенных” княжений [425, с. 546—547; 539, с. 384—385]. До конца Х в. Киевская Русь состояла из ряда ”племен”, сохранявших автономию. Всего было семь или восемь главных ”племенных” образований: поляне, северяне, древляне, дреговичи, кривичи, ильменские словены, вятичи и, возможно, радимичи [85, 98, с. 109—148]. Каждое из них, в свою очередь, состояло из нескольких меньших. Так, в состав Полянского объединения входили уличи, тиверцы, волыняне, дулебы, бужане и белые хорваты [85, 98, с. 145—148]; в кривичское — смоляне, полочане, псковичи [587] и т. д.

Каждое из ”племен” имело собственную общественную структуру. Во главе его стояла ”племенная” знать и княжеская династия, которая лишь формально подчинялась Киеву, а практически держала в своих руках всю полноту власти. Зависимость от Киева и великого князя ограничивалась уплатой дани и обязанностью в случае необходимости выставлять в распоряжение сюзерена определенное количество воинов. Такая политическая система была чревата серьезными конфликтами. Местная знать стремилась к полной независимости, а великокняжеский стол — сохранить и усилить свое господство. На протяжении всего Х в. шла острая внутренняя борьба: вступление на киевский престол очередного правителя обычно начиналось с подавления выступлений в том или ином ”племенном” образовании.

Взаимоотношения между верховной властью Киева и местной ”племенной” администрацией усложнялись невыработанностью юридической основы. Реформа, осуществленная Ольгой в 946 г. после покорения древлян, должна была регламентировать эти отношения, определять размер дани и границы повинностей [250, с. 48—49. Суть реформы: 539, с. 362—367; 730, с. 146—152; 733, с. 152]. Однако этот акт в какой-то мере лишь уменьшил напряжение в отношениях, сгладил остроту конфликтов, но не устранил их причины.

Владимир ликвидировал саму систему ”племенных” княжений [250, с. 105—106]. Территорию Руси он разделил на восемь административных округов (по количеству главных ”племен”, но в иных географических границах). Кроме великокняжеского домена, куда входили Киев, Чернигов и Переяслав, были созданы Новгородская, Полоцкая, Туровская, Ростовская, Муромская, Деревская (Пинская), Владимирская (на Волыни) и Тмутараканская волости [там же]. В каждую из них назначалось доверенное лицо из числа ближайших сподвижников великого князя, а впоследствии — его сыновей. Летопись называет лишь имена княжичей, но в конце 80-х годов, когда проводилась реформа, самому старшему Владимировичу — Вышеславу — исполнилось не более 15—16 лет (точная дата его рождения неизвестна — как и следующего — Изяслава). Третий потомок Владимира — Ярослав — родился в 977 г. и в 988 г. (под которым сообщение о реформе помещено в летописи) достиг 11-летнего возраста.

Таким образом, сыновья Владимира получали уделы не сразу, а по мере того, как подрастали и приобщались к активной политической деятельности. До этого в уделах, очевидно, управляли посадники.

Понятно, что новоявленные правители, зависимые от великого князя, должны были строго исполнять его волю. Непокорность угрожала потерей владения или переводом в худший удел. То, что конкретные назначения не имели наследственного характера, хорошо иллюстрируется фактами. После смерти старшего Вышеслава, правившего в Новгороде, туда из Ростова был переведен Ярослав, а на его место из Владимира-Волынского поехал Борис [21]. Святополк сначала получил было Туров [там же], но позже оказался в Пинске [707, с. 43].

Военная реформа Владимира была направлена на усиление оборонного потенциала государства. Сущность ее заключалась в ликвидации ”племенных” военных объединений и слиянии военной системы с системой феодального землевладения. Великий князь раздавал в порубежных районах Руси земельные владения, понятно, с правом эксплуатации местного населения, конкретным лицам с единственной обязанностью военной службы и организации обороны в масштабах этих владений [250, с. 106]. Конечно, подобные бенефиции также носили условный характер, что обеспечивало тщательное соблюдение интересов киевского великокняжеского стола.

Особое внимание Владимир уделял отсутствию коренных связей новой, служилой, по сути, знати с местной социальной верхушкой. Владения давались преимущественно выходцам из других, часто отдаленных земель — ”от Словенъ, и от Кривичъ, и от Чюдии, и от Вятичь…” [там же]. Феодальное происхождение не было обязательным условием получения лена. Их часто предоставляли выходцам из демократических слоев. Среди них были воспетые в народном эпосе ремесленник Ян Усмошвец, попович Алексей и даже крестьянский сын Илья Муромец.

Последствия военной реформы проявились очень скоро и оказали большое влияние на дальнейший ход государственных дел. С одной стороны, она позволила создать могучий заслон на южных рубежах страны против кочевников [297, с. 250—253; 298, с. 309—311; 526; 539, с. 385—389; 542, с. 48—51]. ”И бђ (Влодимер. — М.Б.) воюяся с ними (печенегами. — М.Б.) и одоляя имъ” [250, с. 106], а с другой — способствовали созданию новой, или младшей, знати — дружины, полностью зависимой от великого князя [250, с. 109—112; 532, с. 59]. В древнерусском эпосе новосозданная знать выступает опорой Владимира в противовес старому родовитому боярству.

В Киевской земле Владимир построил лично для себя несколько мощных крепостей. Наиболее значительные среди них — Белгород над Ирпенем [250, с. 106], Василев над Стугной, Берестово на южной окраине Киева. В этих загородных крепостях Владимир чувствовал себя намного спокойнее, чем в столице.

Смысл судебной реформы Владимира заключался в установлении и размежевании судов епископского и градского. Единственным юридическим документом, дошедшим до нас в чрезвычайно деформированном виде, является Церковный устав [453, с. 233—234]. Первый опыт кодификации права (как гражданского, так и церковного) приходится на время Ярослава Мудрого, в правление которого составлена древнейшая редакция ”Русской Правды”.

Попытка ввести на Руси смертную казнь за особо тяжкие преступления (”разбои”) [250, с. 111—112] потерпела фиаско. Изданное постановление было упразднено через несколько лет. Русь, едва ли не единственное из европейских феодальных государств, не знала юридически санкционированного убийства как метода предупреждения преступления или наказания за совершенный противоправный акт.

В исторической литературе особой популярностью пользуется осуществленная Владимиром религиозная реформа, состоявшая в окончательном утверждении христианства в роли официальной, государственной религии на Руси.

Религиозная реформа Владимира. Очевидный крах древнерусского язычества заставил великого князя серьезно задуматься о дальнейших мероприятиях в сфере религии. По мере того как укреплялось положение князя, а реальные успехи его правления поднимали авторитет киевского престола и тем самым привлекали на сторону князя-реформатора симпатии широкой общественности, его верность язычеству становилась проблематичной.

Религиозную реформу Владимира нельзя рассматривать как изолированный акт, независимый от остальных нововведений великого князя в области социальной структуры. Наоборот, она представляла собой необходимый элемент единой системы.

Успешное осуществление административной, военной, судебной реформ выдвигало проблему преодоления язычества, тормозившего духовный прогресс, на передний план. Оно становилось необходимым условием всестороннего развития общественной жизни Киевской Руси. Личные взгляды и желания отодвигались на задний план; введение монотеизма диктовалось объективным развитием страны, победой феодального способа производства.

Христианство не было единственным вариантом. Реальная ситуация предлагала и другие альтернативы: иудаизм, ислам, буддизм, не говоря уже о многочисленных сектах типа манихейства, павликианства, богомильства. Следовательно, вопрос состоял в том, какую же из этих религиозных систем предпочесть. Эта коллизия нашла отражение в летописном эпизоде ”выбора веры” — довольно своеобразном идеологическом документе эпохи [250, с. 71—94].

Понятно, идеологическая сфера не была отделена от социально-экономических и политических условий. Успех и признание каждой религии зависели в конце концов от общественной силы, стоящей за ней. Большинство соседствовавших с Русью государств исповедовали монотеистические религии — христианство (Византия, Германия, Моравия, Дунайская Болгария), ислам (Халифат, Волжская Булгария), иудаизм (Хазария). Неслучайно именно эти альтернативы выступают в летописном предании. Шансы буддизма, скажем, были очень незначительны по причине отдаленности тех стран, где он исповедовался. И уже совсем ничтожными выглядели социальные позиции сект, которые вообще не имели статуса государственных религий.

На первое место закономерно претендовало христианство, признанное преимущественным большинством стран, с которыми Русь имела самые тесные отношения: с Византией, выступавшей в роли главного контрагента Киевской державы; славянскими странами — Болгарией, Моравией, Чехией, Польшей, Хорватией, Сербией; Германией, именно в это время приобретшей статус империи. Христианство все больше и решительнее пускало корни в скандинавских странах, в Венгрии. На востоке оно утвердило себя в Армении, Грузии, Абхазии и у некоторых северокавказских народов. Но существовала еще одна сторона дела, с которой необходимо было считаться: принятие христианства из Византии и подчинение Русской церкви константинопольской патриархии давало последней возможность вмешиваться во внутренние дела Руси. Подобно своему отцу Святославу Владимир не без оснований побаивался нежелательных политических последствий.

С другой стороны, христианство уже довольно глубоко укоренилось в самой Руси; христианами были бабушка Владимира Ольга, возможно, дед Игорь и братья Ярополк и Олег. Впрочем, колебания Владимира нетрудно понять. Заняв в ходе междоусобной борьбы за киевский престол антихристианскую позицию, молодой князь поставил себя во враждебные отношения с киевской иерархией. Дальнейшие его мероприятия в сфере религиозной жизни — основание нового языческого пантеона, антихристианский террор, человеческие жертвоприношения — углубляли и без того достаточно острый конфликт. Моральное лицо Владимира — убийцы родного брата, обманщика и распутника — стало убедительным жупелом в идеологической борьбе.

Показательным фактом, отражающим конфронтацию между церковью и великим князем, является канонизация Иоанна и Федора — ”варягов” [22], убитых в ритуальных целях с ведома и при содействии Владимира. Эта канонизация была совершенно очевидной демонстрацией, рассчитанной на этично-идейную дискредитацию киевского князя-язычника и на усиление сопротивления его начинаниям как со стороны христианской общественности на Руси, так и христианской Эйкумены в целом.

Когда именно канонизированы Иоанн и Федор — в источниках не зафиксировано. Д. С. Лихачев допускает, что это был замысел Ярослава Мудрого, активно заботившегося о создании культа русских святых [357, с. 65—66; 359, с. 50—76]. В древнерусский пантеон, по мнению исследователя, должны были попасть Ольга, Иоанн с Федором и Борис с Глебом. Однако обоснование этой гипотезы оказалось сомнительным и вызвало возражения в литературе [247, с. 9—16].

Не подлежит сомнению, что Ярослав пытался канонизировать Владимира, Бориса и Глеба. В этом списке ”равноапостольному” князю принадлежало первое место. Воспевание провозглашенного просветителя Руси проходит через всю литературу времен Ярослава и более позднюю (Иаков Мних). Между тем Иоанн и Федор были жертвами Владимира — кандидата в святые.

Этот факт не остался в тени; наоборот, он был использован книжниками Ярослава Мудрого для противопоставления Владимира-язычника Владимиру-христианину. Но одно дело — хвалить православного Владимира с помощью дезавуированного языческого образа, и совсем другое — приобщение к лику святых его жертв. Требование одновременной канонизации убиенных за веру и их убийцы — вещь неслыханная в анналах православной церкви. Подобного прецедента, наверное, не найдем во всей многообразной и чрезвычайно сложной истории христианства, которая иногда преподносила удивительные парадоксы, но была по-своему строго последовательной и канонически принципиальной. Таким образом, если Ярослав Мудрый намеревался канонизировать отца, то он ни в коем случае не мог ставить вопрос об одновременной канонизации Иоанна и Федора. Не могли этого сделать и потомки Ярослава, продолжавшие его идеологическую линию. Если же такая идея не возникла ни при Ярославе, ни позже, то выходит, что она появилась раньше, то есть еще при жизни самого Владимира. Таким образом, хронологические рамки сужаются до пяти лет (983-988 гг.).

В этот период, очевидно, написано и Житие новоявленных страстотерпцев, отрывки из которого помещены в ”Повести временных лет” [250, с. 69—71]. Текст, конечно, препарирован. В нем не упоминается имя Владимира, хотя подобный акт не мог случиться в Киеве без ведома княжеской администрации. Ответственность возложена на безымянных бояр и старцев градских. Бесспорно, начальный агиографический текст содержал совершенно иную версию. Кбк житийная традиция расставляла этические акценты — хорошо известно: характеристика Владимира в начальном варианте Жития Иоанна и Федора вряд ли существенно отличалась от образа Святополка Окаянного в литературе о Борисе и Глебе.

Поэтому обращение Владимира в христианство воспринималось не просто как измена языческим идеям, а как капитуляция перед ”греческой верой”. Понятно, что сама мысль о подобном идейном поражении была неприемлема для амбициозного властителя, который упорно и с большим успехом преодолевал одну социальную проблему за другой.

Владимир не торопился сдавать свои проязыческие позиции и длительное время не решался принять окончательное решение. Вероятно, эти колебания отразились в построении летописного предания, где вновь и вновь уже решенный, казалось бы, вопрос оставался неразрешимым, причем по абсолютно непонятным причинам.

Более того, сначала великий князь сделал отчаянную попытку ввести на Руси ислам. Сведения об этом религиозном эксперименте находим у арабского писателя ал-Марвази [49; 51, с. 264—265; 235; 236, с. 106—107; 696, с. 257—262; 849]. Этот компрометирующий ”равноапостольного” просветителя факт еще не нашел надлежащей оценки в литературе [21, с. 415; 381, с. 320; 820; 821].

Ал-Марвази жил во второй половине XI — в начале XII в. Его свидетельство о временах Владимира — определенная ретроспекция. Источником для нее послужила книга ал-Бируни ”История Хорезма” [696, с. 258], поэтому хорошая информированность автора произведения вне всякого сомнения.

В книге ал-Марвази читаем: ”… И таким образом воспитывались они (русы. — М. Б.) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года [23]. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи и вера закрыла им двери занятия, и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них средства существования.

Тогда захотели они стать мусульманами, чтобы позволен был им набег и священная война и возвращение к тому, что было ранее.

Тогда послали они послов к правителю Хорезма, четырех человек из приближенных их царя, потому что у них независимый царь и именуется их царь Владимир — подобно тому, как царь тюрков называется хакан, и царь булгар […] [24].

И пришли послы их в Хорезм и сообщили послание их. И обрадовался Хорезмшах решению их обратиться в ислам, и послал к ним обучить их законам ислама. И обратились они в ислам” [696, с. 258].

Часть исследователей трактуют этот отрывок как абстрактный антихристианский памфлет [235, с. 39; 849]. Другие — усматривают отражение реальных исторических событий [381, с. 320; 696, с. 258—262]. С. П. Толстов писал: ”В исламе Владимир мог искать идеологическое оружие для примирения фактически непримиримого, достигшего своей кульминации противоречия двух сфер интересов киевской аристократии: догмат борьбы за веру и перспективы союза со странами ислама сулили успешное развитие военной экспансии против старого врага — Византии; система ислама как церкви и религии могла, казалось, содействовать и решению внутренних задач, связанных с окончательной консолидацией феодально-крепостнического строя” [696, с. 261].

Попытка исламизации Руси могла быть где-то в середине 80-х годов, но не позднее 986 г., так как осенью того года начались переговоры с византийским императором Василием II, одним из пунктов которых было крещение киевского князя.

Промусульманский план оказался утопическим и с самого начала обреченным на провал. Ислам не имел никаких корней на Руси; это была вера абсолютно чуждая восточному славянству — не только по своему духу, но и с точки зрения исторических традиций. Она не могла соперничать ни с христианством, которое в конце Х в. занимало решающие позиции в общественной жизни страны, ни даже с язычеством, которое хоть и превратилось в архаический пережиток, но на стороне которого была по крайней мере глубокая традиция. Сторонников магометанства ни в Киеве, ни в других древнерусских городах не было, если не считать приезжих купцов и дипломатов, не имевших влияния на сознание местной общественности. Поэтому второй религиозный эксперимент Владимира оказался еще менее перспективным, нежели реформа язычества, и не имел серьезных последствий.

Летописное предание. Религиозный акт 988 г. является центральным эпизодом в редакции ”Повести временных лет”, дошедшей до нас. В общем, ”Сказание о Владимировом крещении” занимает около 1/7 всего объема текста, то есть охватывает значительную его часть. Рассказ носит сложный характер и распадается на несколько эпизодов, не соединенных органически друг с другом. Основная часть помещена под 986—988 гг. [250, с. 71— 106], но некоторые фрагменты, имеющие непосредственное отношение к сюжету, читаются под 980, 989, 996 гг. [250, с. 66— 69, 106, 108—112].

Под 986 г. рассказывается о приходе в Киев миссионеров от четырех наиболее значительных монотеистических церквей, авторитет которых был обеспечен соответствующими политическими организациями (это специально подчеркнуто в тексте): ислама — от Волжской Булгарии; католичества — от Германии, иудаизма — от Хазарии, православия — от Византии.

Миссия мусульман, латинян и иудаистов потерпела полное поражение. Более всего Владимиру понравилась речь греческого проповедника. Его выступление, отличающееся особой обстоятельностью, занимает свыше трети всего ”Сказания”. В свою очередь, оно состоит из нескольких частей. В первой — краткое изложение ветхозаветных книг, точнее, библейская история от Адама до падения Иерусалима и первого разрушения храма. Далее — цитаты из ветхозаветных пророков, сгруппированных по следующим сюжетам: пророчество о рассеянии Израиля, о призывании новых народов, о приходе мессии, о страстях господних и воскресении распятого Христа. Третью часть составляет краткое изложение евангельской легенды. Завершается все это теоретическим комментарием основных христианских символов: рождества, распятия, крещения.

Выступление Философа произвело на Владимира огромное впечатление, однако не побудило его к принятию окончательного решения. Миссионер показал киевскому князю ”запону”, на которой была изображена сцена Страшного суда, где справа предстояли праведники, идущие в рай, а слева — грешники, обреченные на вечные муки в аду. Владимир вздохнул и сказал: ”Хорошо тем, которые будут одесную: горе тем, которые ошую”. ”Если хочешь быть одесную, — ответил Философ, — крестись!”, на что князь ответил: ”Подожду еще”.

Этим заканчивается первый цикл подготовки акта крещения. Старания греческого миссионера, несмотря на все очевидные старания и немалый успех, оказались напрасными и не убедили Владимира. Во всяком случае они не дали практических результатов.

Под следующим, 987 г. помещен рассказ о посольстве, посланном киевским князем в Волжскую Булгарию, Германию и Византию с целью ознакомиться с богослужебными обрядами трех религиозных систем (иудейско-хазарская альтернатива здесь отсутствует) [250, с. 71—92].

Инициаторами этой миссии были бояре, которые советовали своему сюзерену не верить проповедникам на слово, ибо никто, мол, своего не хулит, а только хвалит, поэтому необходимо составить собственное представление на основании непосредственного ознакомления. Киевский князь отобрал десять мужей ”добрых и смысленных” и поручил им эту миссию. Возвратясь домой, послы отрицательно отозвались об обрядах магометан и латинян; зато с восторгом рассказывали о ”красоте церковной”, увиденной в Константинополе. Они решительно склоняли патрона к восточному христианству, выдвигая в числе других и такой аргумент: ”Аще лихъ бы законъ Грђчкыи, то не бы баба твоя Олга прияла крещения, яже бђ мудрђиши всих человђкь”. Владимир дал себя убедить и спросил: ”Где будем креститься?” — ”Где захочешь”, — ответили послы. ”И минувшоу лђту”, — добавляет меланхолически летописец [там же, с. 94].

Следующий эпизод, датированный 988 г., начинается неожиданно — сообщением о походе Руси на Херсонес (Корсунь) [250, с. 94—95], причина и цель которого не разъяснены. Вместо этого подробно рассказывается об осаде города, захвате его при помощи попа-предателя Анастаса. При этом Владимиру приписано такое заявление: получив совет перекопать водопровод и тем лишить город воды, он сказал: ”Аще ся сбудеть, се имамъ креститися” [там же, с. 95].

Захватив Корсунь, киевский князь, однако, не спешит исполнить обет. Он требует от греческих царей Василия II и Константина VIII выдать за него их сестру Анну. Императоры согласились, но с условием, что Владимир станет христианином. Князь проявил готовность к этому акту. Цари не без трудностей уговорили сестру пойти замуж за русского властителя и отправили ее в Корсунь в сопровождении целой свиты попов и проповедников. Прибыв на место, царевна столкнулась с неожиданностью: ее жених упорно не шел в храм. Тогда случилось нечто похожее на чудо: у Владимира разболелись глаза и он потерял зрение. Анна сказала: ”Если хочешь избавиться от неожиданной болезни, немедленно крестись”. Лишь после этого Владимир, наконец, приказал совершить над собой обряд” [там же, с. 95—97].

Далее в ”Сказании” приведены три теологических трактата как завет новообращенному [там же, с. 97—101]. Текст явно испорчен, поэтому непонятно, кому принадлежат наставления.

Первый из трактатов содержит ”символ веры” (credo), изложенный достаточно своеобразно с некоторыми отступлениями от православной догматики и по существу представляет собой еретический документ. Второй содержит перечень Вселенских соборов и с точки зрения идеологической представляет собой предостережение, призыв беречься от всякой и каждой ереси. Третий, направленный против папства, предостерегал князя от опасности впасть в латинские сети.

Приняв христианство, Владимир возвратил Корсунь византийским царям (перед тем ограбив его) и отбыл в Киев с женой Анной, священником-предателем Анастасом и захваченными в городе богатствами — церковной утварью, иконами, двумя медными ”капищами” (!?) и четырьмя медными конными статуями, а также с мощами папы Климента и его ученика Фифа (?) [там же, с. 101]. Прибыв домой, он немедленно начал утверждать новую веру: ликвидировал созданный им же самим пантеон языческих богов, а на второй день приказал крестить всех киевлян поголовно, что якобы вызвало большой энтузиазм народа. Глядя на эту идиллию, дьявол сокрушался, особенно печалясь тем, что потерял Русь по милости не апостола и не мученика, а невежды-язычника [там же, с. 101—105].

После крещения киевлян Владимир приказал ставить храмы по тем местам, где стояли идолы. Прежде всего построил Васильевскую церковь на Перуновом холме в Киеве, на месте уничтоженного языческого капища. В новопостроенные церкви князь назначал попов, привезенных из Херсонеса: они должны были крестить население периферии и заботиться о просвещении новообращенных. Важнейшим мероприятием на культурно-просветительской ниве было основание киевской школы, куда посылались дети ”нарочитой чади”, то есть феодалов. Этот факт дал основания летописцу поместить в повествование развернутую сентенцию о пользе книг и науки — с многочисленными ссылками на Давида (главного автора Псалтыри), на апостола Павла и другие библейские авторитеты [там же, с. 103—105].

Share this post


Link to post
Share on other sites

Внеисторический характер предания. Изложенное летописное повествование о крещении Владимира имеет внеисторический характер и представляет собой типичную церковную легенду. Еще В. Н. Татищев, подробно пересказав ”Сказание”, в примечаниях отмечал некоторые сомнительные аспекты. Речи миссионеров, по его мнению, были не специальными проповедями, а отрывками сентенций, высказанных в разное время и по случаю пересказанных Нестору людьми, ”несмысленными о вђрах сих”. Очень странной кажется историку поездка послов для ознакомления с чужими религиями, а более всего мотивы, которыми руководствуется Владимир при решении важной проблемы введения новой веры [654, с. 230—232; 656, с. 411—412].

Историческая наука XIX в. скептически относилась к версии ”Повести временных лет”. В частности, обращалось внимание на значительный хронологический разрыв между самим событием и временем, когда жил автор свода. Следовательно, вполне закономерным был вопрос об источниках, которыми мог пользоваться летописец конца XI — начала XII в., и о степени их достоверности. С. М. Соловьев, например, считал летописную версию легендой. ”Внося в летопись это предание, — писал он, — летописец выбрал его из нескольких других преданий, основываясь на свидетельстве достоверных людей, стариков, помнивших событие, как, например, старец Ян” [634, с. 316]. Этим ученый пытался объяснить, в частности, наличие различных версий в древнерусских источниках, которые расходятся не только в деталях, но и в ряде существенных моментов.

Легендой считал летописное ”Сказание” М. С. Платонов, писавший, что в нем отразились три фольклорные традиции: а) предание о выборе веры; б) легенда о чуде — ослеплении Владимира и его исцелении; в) воспоминания о Корсуньской эпопее киевского князя. Историческое содержание он признает лишь в третьем сюжете, два других считает фантастическими [482, с. 79]. Д. Багалий, утверждая, что в летописной версии ”мы имеем дело с преданием”, допускает, однако, что оно ”создано на исторической почве”. Реальным он признает тот факт, что хазары-иудаисты, болгары-магометане, немцы-латиняне и греки-православные на протяжении длительного времени знакомили наших предков со своими религиями [43, с. 212—213].

Н. Рожков писал: ”Внимательный критический анализ его (летописного рассказа. — М.Б.) убедил, однако, исследователей в полной его недостоверности; даже то, что в нем есть фактически-верного, сильно извращено и представлено не в том виде, как было в действительности” [560, с. 230—231]. Достоверными элементами предания исследователь считал дату 988 г., факт крещения, поход на Корсунь, прибытие туда царевны Анны с попами. Критическое отношение к летописному преданию отразилось в трудах В. Розена [561, с. 214—219], В. Васильевского [127, с. 96—101], И. Линниченко [342], П. Лебединцева [329], В. Завитневича [232], А. Соболевского [628] и др.

Наиболее решительно выступал против реального исторического содержания легенды Е. Е. Голубинский [180, с. 105]. По его мнению, ”повесть эта не заключает в себе ничего истинного; она есть позднейший вымысел и при том даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а греческий” [180, с. 105]. Аргументация автора относится как к содержанию летописного предания, противоречащему историческим фактам и здравому смыслу, так и литературному оформлению. Кроме того, по Е. Е. Голубинскому, версия ”Повести временных лет” противоречит другим источникам, заслуживающим значительно большего доверия.

В плане источниковедческой оценки ”Сказания” большое влияние имели известные труды А. А. Шахматова [748; 752; 755]. До него летописную повесть рассматривали как единое литературное произведение, которое хоть и базируется на различных преданиях и традициях, однако принадлежит перу одного автора и написано в один прием. Авторство приписывали составителю ”Повести временных лет”, живущему на рубеже XI—XII вв.

Заслугой А. А. Шахматова является то, что исследователь обосновал мысль о сложном характере летописного текста в целом и конкретно той его части, которая нас особенно интересует. Оказалось, что в ”Сказании о Владимировом крещении” отразились неодинаковые по происхождению источники, написанные в разное время и в разных местах. Самостоятельными произведениями названы такие эпизоды, как ”Выбор веры”, ”Речь Философа” и рассказ об историческом акте приобщения. Сравнивая эти источники, А. А. Шахматов пришел к выводу относительно существования ”Корсунской легенды” — особой древнерусской повести, посвященной походу Владимира в Тавриду [748].

После трудов А. А. Шахматова разработка проблемы пошла в другом направлении. Ученые обсуждали уже не историческую достоверность повествования, а его структуру, время и условия возникновения каждой из ее составных частей и степень их достоверности.

Советская наука приняла основной принцип анализа, сформулированный и обоснованный А. А. Шахматовым и его многочисленными последователями [111, с. 75—102; 228; 357, с. 55—59; 88—89; 359, с. 71—75, 87-88; 309, с. 350—362; 311, с. 111—125 и др.]. Ни у кого не вызывает сомнения необходимость критического отношения к летописному тексту и в том числе к ”Сказанию о Владимировом крещении”. К сожалению, реально дело не выходит за рамки общих деклараций. Конкретное текстологическое исследование проблемы остается актуальной задачей будущих поисков.

Философско-теологическая несообразность текста. Для летописной повести о крещении Руси характерен — по меньшей мере в некоторых (но важных) частях — невысокий уровень теоретической мысли и литературного мастерства. В историографии давно это отмечено: повесть называют ”наивной” (Е. Е. Голубинский) [180, с. 112].

Автор текста не замечает, что ставит Владимира (которого он стремится возвеличить) в очень невыгодное положение, изображает его человеком неинициативным, недалеким, неглубоким, едва ли не инфантильного ума. Этот Владимир неспособен ничего решить самостоятельно: все его действия направлены и определены другими лицами или внешними обстоятельствами. Инициатива христианизации исходит не от него, а от непрошенных проповедников. Не Владимир проявляет интерес к монотеистическим религиозным системам, а наоборот, чужеземцы заботятся об идеологической судьбе Руси. Первенство здесь отдано не христианской Греции, а мусульманской Булгарии. Киевский правитель на протяжении всей дискуссии остается пассивным объектом пропаганды, который покорно слушает чужих проповедников, не всегда отвечая им метко и кстати.

Вместе с тем Владимир глух к философско-догматической аргументации и, несмотря на успех греческого философа, отказывается креститься. Он посылает своих мужей ознакомиться с чужими религиями на месте — эпизод, который деморализует исследователей своей логической и общетеоретической беспомощностью. И на этот раз инициатива исходит не от киевского князя, а от бояр, которые предостерегают своего сюзерена от излишней доверчивости, подчеркивая, что каждый готов хвалить свое и ругать чужое.

Трудно возразить что-нибудь против справедливости этого тезиса. Беда в том, что он помещен в неуместном контексте. В самом деле, на что могли рассчитывать десять уполномоченных Владимира в Германии, Волжской Булгарии или в Константинополе? Ознакомиться более конкретно с постановкой церковной службы, то есть рассмотреть чисто внешнюю, обрядовую сторону культа. При этом приходилось считаться и с тем, что местные иерархии позаботятся, дабы произвести на прибывших самое выгодное впечатление.

Именно так и случилось, по крайней мере в Византии. Царь дал соответствующие указания митрополиту: ”Придоша Русь пытающе вђры нашея, да пристрои церковь и крилось, и самъ причинися въ святительския ризы, да видять славу Бога нашего” [250, с. 93]. Патриарх в ответ ”по обьчаю створи празникъ”. Не удивительно, что посланцы ”въ изоумђньи бывше” и не знали ”на небеси ли есмы былђ, или на землђ” [там же, с. 94].

Все это преподносится в летописной повести совершенно серьезно. По преданию получается, что именно обрядовая пышность подтолкнула Владимира к решающему шагу: речь Философа его не убедила, а после отчета о неслыханной ”красоте церковной” князь немедленно проявил готовность креститься. Этот пассаж огорчил даже историков XVIII в. В. М. Татищев, в частности, писал: ”Естьли ж сказать, что посылал (Владимир. — М.Б.) токмо чинов церковных и убранств смотреть, то сие весьма неприлично, ибо видением веры истинной показать не можно, и вера не в чинах и убранствах, как подлость разумеет, но в сущем признании истинны недоведомых состоит” [654, с. 231; 656, с. 412].

Вообще идея ”выбора веры” содержит элемент логической несуразности. В чем состоит главная заслуга Владимира — в отречении от язычества или в утверждении христианства? Если бы киевский князь вместо язычества ввел на Руси магометанство или иудаизм, это не вызвало бы восторга христианского идеолога и вряд ли киевский властитель заслужил бы особых похвал. Между тем летописная версия ”выбора веры” делает ударение именно на отрицании язычества. Владимир решил отказаться от старой веры и только поэтому заинтересовался другими религиями. Интересно, что никто из миссионеров ни единым словом не высказался против язычества. Вероятно, летописцу антиязыческая пропаганда казалась неактуальной.

Этот аспект проблемы в литературе хорошо разработан Е. Е. Голубинским [180, с. 112], высказавшим по этому поводу ряд справедливых замечаний. В самом деле, исследователь, свободный от идеалистической концепции, может допустить догматическую инверсию. Да скорее всего она будет и просто необходимой. Реформа, осуществляемая Владимиром, определялась тем, что древнерусское язычество изжило себя и уже не соответствовало новым историческим условиям. Поэтому ”выбор веры” был вполне закономерен.

Однако внутренние стимулы — одно дело, а идеологическая платформа — совсем другое. Понятно, что авторы ”Сказания” стремились подтвердить мудрость киевского властителя и подчеркнуть его пиетет к православию. Они хотели убедить читателя, что к своему решению Владимир пришел не под влиянием случайного миссионера, а в результате глубоких и всесторонних размышлений, основанных на серьезном изучении вопроса. Однако результат оказался совершенно противоположным. Вместо утверждения убежденности князя, который, осознав истинность христианской веры, решил распроститься с язычеством, он переносит акцент на ликвидацию язычества, оставив христианству роль заменителя, да к тому же не бесспорного. Летописец не утверждает христианство как единственную и непоколебимую истину, а ставит его в один ряд с другими монотеистическими религиями. Ведь для того чтобы дискуссия имела хотя бы какой-то реальный смысл, иудаизм, ислам и христианство в западной форме должны были иметь по крайней мере некоторые шансы на победу в идеологическом поединке — проблема, оказавшаяся явно непосильной автору ”Сказания”.

Низкий уровень теоретической мысли летописная повесть демонстрирует и в сфере чисто теологической проблематики. Проповедь четырех миссионеров давала возможность летописцу показать собственную эрудицию относительно догматизма, присущего четырем обсуждаемым монотеистическим системам. К сожалению, автор не воспользовался этой возможностью, поэтому вложенные им в уста проповедников речи поражают наивностью, а кое-где и невежеством. Летописец не имеет надлежащего представления ни об исламе, ни об иудаизме, ни о католической форме христианства. Даже догматические установки, отличавшие латинство от греческого христианства, остались для него за семью печатями.

Вот что мусульманские проповедники сообщили Владимиру: ”Вђруемъ Богу, а Бохъмитъ ны оучить, глаголя: обръзати оуды таиныя, а свинины не ђсти, а вина не пити, и по смерти съ женами похоть творити блудную. Дасть бохъмить комуждо по семидесятъ женъ красенъ, и избереть єдину красну и всђхъ красоту възложить на едину, и та будеть ему жена. Здђ же, рече, достоить блудъ творити всякыи. На семь же свђтђ аще буде кто оубогь, то и тамо, аще ли богать есть здђ, то и тамо, и ина многа лђсть, ея же нелзђ писати срама ради” [250, с. 71—72]. Летописец не знает Аллаха, ”кланятися” мусульман вынуждает Бохмиту (испорченное Мухаммед) , что, естественно, также не украшает его эрудицию.

Латинское учение летописец пересказывает так: ”пощение по силђ, аще кто пьеть или ђсть, все въ славу Божию, рече оучитель нашь Павелъ” [там же, с. 72]. Ни одного догматического положения, отличающего западную ветвь христианства от восточной, не приведено — ни filioque, ни догмата о непорочном зачатии Богоматери, ни учения о сверхобязательных деяниях, словом, ничего о расхождениях по существу.

Такой же убогой выглядит и характеристика иудейства: ”обрђзатися, и свинины не ясти, ни заячины, суботу хранити” [там же, с. 73]. Нечего и говорить, что подобный перечень догматов не дает даже минимального представления о сущности талмудизма.

Тем не менее в этом эпизоде помещена очень важная идея об отвержении и рассеянии Израиля. Она имеет первостепенное значение для идеологической концепции ”Сказания”, но, конечно, никоим образом не носит рекламного характера в устах иудаистских проповедников. На вопрос Владимира: ”где ваша земля” они отвечают: ”Разгнђвалъся Бог на отци наши и расточи ны по странам, грђхь ради нашихъ, и предана бысть земля наша хрестьяномъ” [там же, с. 73]. Подобное ”самоизобличение” в ходе миссионерской проповеди представляет собой явную нелепость — оно могло только испортить все дело и поставить под угрозу результаты миссии.

Еще хуже выглядят ответы Владимира, которые летописцу, очевидно, казались очень остроумными. Вот реакция ”равноапостольного князя” на магометанскую доктрину: ”Володимиръ же слушаше ихъ, бђ бо самъ любяше жены и блужение многое, и послушаше сладъко; но се бђ ему не любо: обрђзание оудовъ и о неяденьи свиныхъ мясъ, а о питьи отинудь рекъ: ”Руси веселье питье, не можемъ безъ того быти” [там же, с. 72]. Выходит, что Русь не стала мусульманской страной только благодаря склонности Владимира к выпивке. Однако и ”положительная” часть выглядит курьезно. У летописца выходит, что только от желания неофита зависит реализация потустороннего обещания: достаточно ему приобщиться к исламу, а там уж всесильный Бохмит взаправду обеспечит ему 70 прекрасных женщин, воплощенных в одну. Поневоле возникает мысль, что автор серьезно считает каждую религию истиной, которую можно свободно выбирать, и сам факт выбора выступает залогом истинности этой истины.

Западным миссионерам киевский властитель не смог сказать ничего лучшего, как: ”Идите опять, яко отци наши сего не прияли суть” [там же, с. 72]. Аргумент ”от традиции” сам по себе не может считаться убедительным. Вообще это не ответ на конкретную аргументацию конкретных проповедников. В самом деле, совершенно не понятно, почему такая сентенция адресована представителям Рима, а не мусульманам или иудаистам, ведь и их веры ”отцы не восприняли”.

Только ответ хазарским иудеям представляется остроумным и убедительным. Услышав о печальной участи еврейского народа, Владимир сказал: ”То како вы инђхь оучите, а сами отвђржени Бога? Аще бы Богъ любилъ васъ, то не бысте расточени по чюжимъ землямъ, еда и намъ то же мыслите зло прiяти” [там же, с. 73].

Низкий уровень теологического мышления наблюдается и в других эпизодах летописной повести. Вот какую характеристику мусульманских обычаев автор вкладывает в уста греческого философа: ”Си бо омывають оходы своя, поливавшеся водою, и въ ротъ вливають, и по брадђ мажются, наричюще Бохмита; тако же и жены ихъ творят ту же сквђрну, и ино же пуще: от совокупления мужьска вкушають” [там же]. Изобличая латинян, философ коснулся только одного момента — опресноков (причащения пресным хлебом). Это расхождение не принадлежит к основным и носит главным образом обрядовый характер. Основные различия и здесь оставлены без внимания.

Неправдоподобно низкий теоретический уровень импровизированного заочного диспута дал исследователям основания взять под сомнение самую возможность рассматривать его в качестве исторической реальности. В самом деле, невозможно представить, чтобы настоящие миссионеры (которые обычно выбирались из числа наиболее просвещенных и умных лиц) могли нести подобную околесицу перед властителем большого государства, которого они надеялись обратить в свою веру. Летописец явно перестарался. Стремясь показать преимущества греческой веры по сравнению с исламом, католичеством и иудаизмом, он изобразил последние в карикатурном виде, не думая ни о теологическом уровне; ни об элементарной достоверности. Вложив в уста проповедников банальности, несуразности или просто компрометирующие сентенции, он лишил рассказ даже внешнего правдоподобия.

”Неужели проповедники магометанские, — резонно ставил вопрос Е. Е. Голубинский, — могли приходить к Владимиру затем, чтобы держать пред ним возможно срамные речи и таким образом доказать, что вера их есть самая срамная в мире? Неужели проповедники еврейские приходили затем, чтобы сказать, что Евреи суть народ, Богом отверженный? Неужели проповедники папские только и могли сказать то, что влагает им в уста повесть, и не ясно ли, что не имеющий смысла ответ Владимира… означает то, что от одинаковых с греками христиан составитель повести не видел возможности отделаться с умом?” [180, с. 112]. Поставленные вопросы считаем совершенно справедливыми. Однако они не отрицают вообще исторического содержания в комментированном отрывке; поиски исторического смысла ставят перед исследователем новые, не менее сложные проблемы.

Историческая несообразность произведения. В литературе неоднократно подчеркивалось, что с точки зрения исторической достоверности ”Сказание о Владимировом крещении” оставляет желать много лучшего. В нем киевский властитель выступает как малообразованный человек, не имеющий никакого представления об обычаях стран, с которыми Русь поддерживала постоянные отношения. В самом деле, у Владимира не было никакой необходимости отправлять специальных послов в Византию, дабы ознакомиться с православным церковным обрядом, так как христиане жили в самом Киеве и непосредственные контакты с ними не требовали далеких путешествий. В окружении киевского князя адептов новой веры, вероятно, было больше, чем язычников: еще малым ребенком будущий реформатор мог видеть христианское богослужение.

Так же неправдоподобно выглядит и посещение послами мусульманской мечети в Волжской Булгарии. Прежде всего обращает на себя внимание несообразность самого описания: по утверждению послов, они нашли там ”печаль и смрадъ великъ”, тогда как мусульмане содержат свои храмы в особой чистоте и порядке; входить туда разрешается только босиком, оставив обувь за дверью; традиционное омовение входит в ритуал и т. п.

Исследователи справедливо отмечают, что магометанское богослужение не могло составлять тайны для Владимира и его окружения. Русь поддерживала оживленные отношения с Закавказьем, Халифатом, Ираном и хорошо знала мусульманский Восток. Русские купцы и воины постоянно посещали страны, исповедовавшие ислам, были достаточно хорошо знакомы с их обычаями и обрядами. Владимир, очевидно, и не имел возможности лично видеть мечети, но в его окружении, очевидно, были лица, которые могли полностью охарактеризовать магометанский ритуал.

Еще легче было получить в Киеве надежную информацию о латинских обрядах, поскольку в Киеве проживало немало поляков, немцев, чехов, венгров. Сам Владимир женил своего названого сына Святополка на польской княжне. В нашем распоряжении есть сведения о ее духовнике, епископе из Колобжега Рейнберне [Thit. Chr., р. 72—73]. Кроме того, за семь лет до крещения Владимир осуществил поход в Польшу с целью возвращения червенских городов [250, с. 69] и, конечно же, видел там костелы.

Но наиболее фантастическим является сюжет соревнования четырех религиозных систем в конце Х в. Здесь мы встречаемся с явным анахронизмом.

Четыре религии, которые фигурируют в эпизоде ”Выбора веры”, представляли довольно могущественные политические системы, чем и определялись шансы каждой из них на успех. Это специально подчеркнуто в летописном тексте, который подробно фиксирует, от какой страны прибыла каждая миссия. Читаем: ”приидоша Болгаре (курсив наш. — М.Б. ) вђры Бохъмичи, глаголюще…” [там же, с. 71]; далее: ”по семъ же придоша Нђмци от Рима , глаголюще” [там же, с. 72]; ”се слышавше, Жидове Козрьстии приидоша, ркуще…” [там же]; ”по семъ прислаша Грђци къ Володимиру философа, глаголюще сице…” [там же, с. 73]. Подчеркнем, что учтены даже некоторые политические нюансы. Латиняне представляют сразу две системы: Германскую империю и Ватикан. Вероятно, здесь отразилась упорная борьба имперского и папского престолов за главенствующее положение в политической сфере. Однако в таком распределении скрывается скандальный исторический ляпсус: обрисованная летописной повестью политическая ситуация не накладывается на реальную коллизию конца Х в.

Во-первых, Хазарский каганат, выступающий государственным базисом иудаизма, к 80-м годам Х в. уже не существовал. Он был уничтожен Святославом Игоревичем в 964—965 гг. [там же, с. 53]. Западная часть Хазарии, колонизованная славянами, вошла в состав Киевской Руси (в частности — Саркел, ставший Белой Вежей) [18; 19; 20; 21, с. 288—323, 426—437; 24; 27]; восточная — попала под власть печенегов и гузов [21, с. 431—437].

Правда, некоторые исследователи высказывают предположение, что война 964—965 гг. была лишь первой фазой в ликвидации каганата, что после смерти Святослава Хазария на какое-то время восстановила свою независимость и была окончательно уничтожена Владимиром Святославичем в союзе с византийцами [466, с. 95; 788, с. 15]. Эта мысль базируется на двух источниках. Древнерусский писатель второй половины XI в. Иаков Мних утверждает, что Владимир ”На Козары шедъ, побђди и дань на нихъ положи” [189, с. 245; 21, с. 435]. Греческая хроника Скилицы рассказывает о походе византийского флота в Хазарию в 1016 г., в котором принимал участие русский экспедиционный корпус, возглавляемый воеводой Сфенгом [scyl., р. 464]. Поход завершился успешно: архонт Хазарии Георгий Цуло погиб в бою, власть византийцев над Херсонской фемой была восстановлена.

Оба сообщения, однако, не дают оснований для выводов, к которым пришли упомянутые исследователи. Прежде всего хронология. По свидетельству Иакова Мниха, Владимир ходил на хазар еще до Корсуньской эпопеи — в 80-х годах Х в. Скилица датирует поход Сфенга в Тавриду 1016 г., то есть временем после смерти ”равноапостольного” князя. Понятно, что объединять эти известия нельзя.

”Память и похвала” Иакова Мниха не является историческим произведением. В ней нельзя искать адекватное изложение политических событий времени Владимира. Памятник содержит ряд ошибочных утверждений и вносит удивительную путаницу в исторические факты.

Поход 1016 г., отнесенный к реальной Хазарии, является недоразумением. Георгий Цуло не был хазарским каганом (как безосновательно утверждали В. Юргевич [772, с. 42], М. В. Левченко [333, с. 383—384], А. Васильев [117, с. 253], А. Л. Якобсон [788, с. 15—16] и некоторые другие исследователи). Он был византийским чиновником в Тавриде [21, с. 436—437; 614, с. 266—267]. Известна его печать с полным и точным титулом ”императорский протоспафарий и стратиг Херсона” [697; 769; 772, с. 41—43; 894, с. 26]. Следовательно, у Скилицы речь идет не о походе против Хазарского государства, а о подавлении восстания в Херсонской феме. ”Хазарией” еще в XIII—XIV вв. называли Крым вне всякой связи с хазарами или Хазарским каганатом.

Истинная судьба Восточной Хазарии (не колонизированной славянами) была печальной. Став легкой добычей кочевников, она искала помощи у арабов и в Хорезме. История ее окончательного падения освещена арабскими писателями Ибн-Хаукалем [170, с. 218—220; 811, с. 246; 848, с. 1—2], Ибн-Мискавейхом [21, с. 432], Мукадесси [21, с. 431] и др. Между 968/969 и 985/986 гг. она вошла в состав Хорезма и подверглась тотальной исламизации.

Мы не можем брать под сомнение все эти сведения, хотя рассматривать победу ислама в Хазарии как сплошную и стопроцентную также не следует. Очевидно, определенный процент иудаистского населения остался и после установления хорезмийского господства. Но позиции древнееврейской религии были окончательно подорваны.

Таким образом, появление иудаистских проповедников ”от Хазар” в Киеве в 986 г. исключается. Поэтому следует признать этот эпизод либо одним из легендарных элементов ”Сказания”, либо найти для него какое-то иное объяснение.

Очевидным анахронизмом является и эпизод, посвященный латинским проповедникам, но по другим причинам. В нем политическая ситуация полностью соответствует задуманной коллизии повествования, поскольку вторая половина Х в. была временем формирования Священной Римской империи. Ее основателем считался Карл Великий, в действительности же был Оттон I, тоже прозванный Великим. 2 февраля 962 г. он был коронован императорской короной папой Иоанном XII. Этому торжественному акту предшествовала упорная борьба с многочисленными феодальными властителями, не желавшими признавать прерогативы нового правителя.

Таким образом, совершенно уместно было бы считать сообщение летописного предания о приходе папских миссионеров именно ”от Немцев”. Серьезные сомнения вызывает отсутствие формального разрыва между западной и восточной церквями. Этим реальная коллизия времен Владимира коренным образом отличалась от описанной в летописи.

В истории Ватикана Х век — наиболее тяжелый и позорный период [367, с. 107—114]. Упадок западной курии устраивал Царьград, который в то время вступил в период подъема. Следовательно, оснований для открытой конфронтации не существовало.

Более того, в 995—996 гг. собор западных епископов провозгласил вечную память патриархам, которые когда-то подверглись преследованиям со стороны Рима и были преданы анафеме. Поэтому не удивительно, что в источниках находим сообщения о папских депутациях в Киев, встречавших на Руси доброжелательный, даже уважительный прием.

Таким образом, участие в заочном диспуте 986 г. латинян как представителей особой религии, альтернативной восточному христианству, исключается. Подобная миссия могла состояться либо в третьей четверти IX в. при патриархе Фотии, когда дело явно шло к расколу, либо во времена Ярослава Мудрого, когда конфронтация двух церквей вспыхнула с новой силой и завершилась формальным разрывом в 1054 г. Необходимо признать и очевидный анахронизм третьего теологического трактата, помещенного в ”Повести временных лет” под 988 г., специально направленного против латинян [250, с. 100—101]. Появление такого произведения во времена Владимира представляется невероятным. Вне сомнения, здесь мы сталкиваемся с проекцией на конец Х в. — идеологической коллизии иного времени — то ли более раннего, то ли более позднего.

Другие источники. Версия ”Сказания о Владимировом крещении” заняла главенствующую позицию в древнерусской историографии. Несмотря на то, что известно немало древнерусских произведений, посвященных этой тематике, мы почти не располагаем дополнительными данными или вариантами. К числу таких произведений относятся: ”Слово о законе и благодати” Илариона, ”Память и похвала Владимиру” Иакова Мниха, так называемое ”Обычное житие Владимира”, ”Житие особого состава”, ”Проложное (сокращенное) Житие”, произведение под названием ”Слово, како крестился Володимер, вся Корсунь”, а также некоторые летописные отрывки, отсутствующие в ”Повести временных лет” и дополняющие ее сообщения. Перечисленные произведения так или иначе повторяют или развивают официально принятую концепцию, некоторые отличия касаются только уровня полноты или же незначительных деталей и совсем не затрагивают суть самого сюжета.

”Слово о законе и благодати” [413] является не историческим произведением, а философским трактатом с ярко выраженной политической тенденцией антивизантийского направления. В нем отсутствуют конкретные сведения о крещении 988 г., а дана только социальная и историческая оценка самого акта. Написанное в середине XI в. (между 1037 и 1050 гг.) ”Слово” предлагает теоретическое обоснование права Владимира на канонизацию.

Такой же характер имеет и ”Память и похвала” Иакова Мниха [25], который жил и писал во второй половине XI в. По поводу датировки произведения в литературе отсутствует единое мнение, известно только, что оно написано позже другого произведения Иакова Мниха ”Сказания о жизни и погублении Бориса и Глеба”: это засвидетельствовано самим автором, причем в тексте обоих произведений [180, с. 239; 707, с. 43]. К сожалению, дата ”Сказания о Борисе и Глебе” отсутствует: мнения исследователей в этом вопросе расходятся в пределах столетия — от 20-х годов XI в. до начала XII в. [2; 109; 158; 180, с. 743-744; 247, с. 170—188; 253, с. 317—328; 638, с. 129; 755, с. 96—97]. Мы не будем рассматривать здесь этот сложный вопрос, но отметим, что, по нашему мнению, скорее всего ”Сказание” написано около 1072 г. в связи с перенесением останков Бориса и Глеба в новопостроенный храм-мавзолей в Вышгороде и их официальной канонизацией.

Таким образом, ”Память и похвала” написана через некоторое время после ”Слова о законе и благодати”. Принимая концепцию последнего, она содержит полемику против византийской доктрины, взявшей под сомнение киевскую версию. В отличие от трактата Илариона, в произведении Иакова Мниха имеются некоторые сугубо исторические сведения, которые в ряде случаев решительно противоречат летописным сведениям, порождая в литературе изрядную путаницу.

Произведения житийного характера в основном повторяют летописную версию, хотя иногда и отходят от нее. В ”Обычном житии” [180, с. 224—238], например, вообще отсутствует эпизод, посвященный четырем религиозным миссиям. Повествование начинается рассказом о делегации, направленной Владимиром для ознакомления с чужими верованиями на местах. Отсутствуют три теологических трактата. Нет ламентаций дьявола и благочестивых размышлений летописца по этому поводу. Отсутствуют еще некоторые мелкие детали и подробности. Вместо этого в Житии нет ничего, что отсутствовало бы в летописи, кроме двух сугубо риторических пассажей. Мелкие сообщения, которые якобы дополняют летописный текст, выглядят недостоверными.

”Житие особого состава” [748, с. 44—57], помещенное в ”Плигинском сборнике”, — сравнительно позднее произведение (не ранее XVI в.), по своему характеру оно близко к хроникам Стрийковского, Кромера, Меховского, а также к Иоакимовской летописи, использованной В. Н. Татищевым. Его сообщения нуждаются в серьезной критической проверке. ”Проложное житие” не имеет самостоятельного источниковедческого значения, так как полностью зависит от ”Обычного жития” и является его эпитомой (сокращением).

В историографическом плане интересно произведение ”Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь”, известное в довольно многочисленных списках (к сожалению, не раньше XV в.) [311, с. 218—225]. До недавнего времени этот памятник не привлекал особенного внимания исследователей, которые считали его выборкой фрагментов из ”Повести временных лет”, посвященных крещению Владимира [180, с. 124; 629, с. 12; 748, с. 12—15, 36—44] , то есть произведением, вторичным по сравнению с летописным ”Сказанием”. Однако в ”Слове” (как и в Житии) отсутствует значительный раздел, посвященный первой фазе ”выбора веры” (приход миссионеров в Киев, включая и ”Речь Философа”). Отсутствуют теологические трактаты и еще некоторые незначительные отрывки, что вроде бы свидетельствует в пользу первоначальности ”Слова”: вряд ли автор выпустил бы такие важные эпизоды, как киевский заочный диспут. К этой проблеме мы еще вернемся в следующем разделе.

А. Г. Кузьмин отождествляет ”Слово” с ”Корсунской легендой”, мысль о существовании которой гипотетически выдвинул А. А. Шахматов [309, с. 350; 311, с. 114]. С этим трудно согласиться. В Корсуньском эпизоде отсутствует что-либо принципиально новое по сравнению с ”Повестью временных лет”. Поэтому и саму ”Повесть” с таким же успехом можно было бы назвать ”Корсунской легендой”. Да и реальное существование этой легенды на современном уровне разработки проблемы выглядит более чем сомнительным.

Западноевропейские источники об акте 988 г., как отмечалось выше, отсутствуют. Только у Титмара Мерзебургского (который писал в 1018 г. и может считаться современником) есть известие о личном крещении Владимира: ”Взяв из Греции жену, по имени Елена, обрученную ранее за Оттона III, от которой последний был обманным образом отстранен, он (Владимир. — М.Б.) по настоянию жены принял христианскую веру, которой, однако, праведными делами не украсил. Это был величайший сластолюбец, человек жестокий, чинивший насилие слабым грекам” [Thit. Chron.; см.: 247, с. 75].

Трудно нагромоздить в таком коротком отрывке больше ошибок, чем в цитированном тексте. Греческую принцессу, выданную за Владимира, звали не Елена, а Анна. Здесь, очевидно, путаница с княгиней Ольгой, чью надгробную плиту информатор Титмара видел в Десятинной церкви. Анна никогда не была помолвлена с императором Оттоном III. Титмар, очевидно, имел в виду неудачное сватовство французского принца Роберта, но как звали греческую принцессу, чьей руки он добивался, нам не известно [107, с. 495—498]. Анна приходилась родной теткой Оттону III и поэтому никак не могла выступать в роли невесты. Поэтому отпадает и обвинение греческих царей Василия и Константина в коварстве.

Неверно, что Владимир крестился по настоянию жены, так как вступил с ней в брак уже будучи христианином. Неверно, что он ”чинил насилие” бедным грекам. Напротив, киевский князь спас престол для своего нового родственника Василия II; возвратил ему Херсонес и в дальнейшем поддерживал с Константинополем лояльные и союзнические отношения. Подобные неточности резко снижают источниковедческое значение хроники Титмара.

Византийским источникам также ничего не известно об обращении киевского князя в христианство: религиозный аспект проблемы совершенно не отразился в греческих хрониках того времени. Вместо этого в них содержатся очень важные свидетельства о событиях, связанных с осуществлением религиозного акта 988 г. Лев Диакон [Leon. Diac.; см.: 275, с. 37—42] был современником Владимира, но свою хронику довел только до смерти Иоанна Цимисхия, которая произошла в 976 г. Правление Василия II и его брата Константина VIII в ней совершенно не освещено. Однако это единственный византийский источник, в котором упоминается о взятии Херсонеса. Этим определяется и его особое значение: если бы не свидетельство Льва, критическая литература, очевидно, поспешила бы взять под сомнение достоверность летописных сведений как порождение пресловутой ”Корсунской легенды”.

Остальные греческие авторы сообщают о переговорах Василия II с киевским князем, о заключении между ними договора о помощи против Варды Фоки, а также о браке царевны Анны с русским князем. Наиболее ранними являются свидетельства Михаила Пселла — известного философа, ученого, историка, публициста и государственного деятеля, который жил в середине XI в. Приведем его сообщение полностью.

”Император Василий убедился в нерасположении к нему греков и так как незадолго перед тем к нему спешно пришел от тавроскифов (Русь. — М.Б.) значительный военный отряд, то он, соединив их [к своему войску] и устроив другую наемную силу, выслал их противу расположенной на другой стороне (Босфора. — М.Б.) фаланги” [127, с. 94]. Речь идет о передовом отряде Фоки, возглавленном полководцем Дельфиной, который ранней весной 988 г. вышел к Хрисополю.

Далее: ”Они (тавроскифы. — М.Б.) были посланы против расположенной на другой стороне фаланги, явившись пред нею сверх ожидания, когда противники не были возбуждены к битве, но обратились к пьянству, они убили из них не малое число, а других рассеяли в разные стороны. Потом им пришлось выдержать крепкий бой и с самим Фокой. Тогда явился при войске и царь Василий, только что отпустивший бороду и приобретший военную опытность. Не был в отсутствии из лагеря и брат его Константин” [127, с. 92].

Очень короткие упоминания содержатся в более поздних хрониках — Скилицы-Кедрина и Зонары, которые повторяют друг друга и почти ничего не добавляют нового. В первой хронике читаем: император Василий ”долго убеждал бунтовщиков (Дельфину. — М.Б.) отступить от Хрисополя, но не мог убедить. Снарядив ночью корабли и посадив на них русов, — так как он успел позвать их на помощь и сделать их князя Владимира своим зятем, женив его на своей сестре Анне, — неожиданно переправляется с ними [через пролив] и, напав на врагов, легко овладевает ими” [scyl., II, 444].

У Зонары: ”Когда Дельфина стал лагерем вблизи Хрисополя, император неожиданно напал на него с народом русским, — так как вступил в родство с князем русским Владимиром, выдав за него сестру свою Анну, — и легко овладел противником” [Zon., II, 221].

Цитированные сообщения важны для нас тем, что, во-первых, подтверждают древнерусское предание и помогают отделить в нем достоверное от сомнительного, а во-вторых, дают возможность установить хронологическую последовательность событий.

Источниковедческое значение имеют и свидетельства арабских авторов, которые в основном повторяют византийскую и киевскую традиции. Первое место среди них принадлежит Яхье Антиохийскому, который происходил из египетской христианской семьи. Это ученый широкого диапазона (в частности, врач). Свою хронику он писал почти всю жизнь, доведя ее изложение до средины XI в. Ценность произведения заключается в том, что автор четко и недвусмысленно зафиксировал акт крещения киевского князя. Яхья пишет: ”И истощились его (императора Василия. — М.Б.) богатства и побудила его нужда послать к царю русов — а они его враги — чтобы просить их помочь ему в настоящем его положении. И согласился он на это. И заключили они между собою договор о свойстве, и женился царь русов на сестре царя Василия после того, как он поставил ему условие, чтобы он крестился, и весь народ его страны, а они народ великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону, и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Василий впоследствии митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в стране русов. И когда было решено между ними дело о браке, прибыли войска русов также и соединились с войсками греков, которые были у царя Василия, и отправились все вместе на борьбу с Вардою Фокою морем и сушей в Хрисополь” [561, с. 23—24].

Аналогичные сообщения имеются в произведениях еще двух арабских авторов XIII в. — ал-Мекина [127, с. 81] и ат-Атира [127, с. 89; 561, с. 200—202]. Оба они повторяют Яхью и, следовательно, самостоятельного источниковедческого значения не имеют. Ал-Мекин дословно переписывает своего предшественника; ат-Атир приводит заимствованный текст в сокращенном изложении. Некоторые второстепенные отличия, по мнению исследователей, возникли в результате порчи первоисточника и, таким образом, являются обычным недоразумением. К числу последних принадлежит, в частности, намек на личное участие киевского князя в экспедиции против Фоки, что вызвало живейшую дискуссию в литературе [127, с. 91—98; 331, с. 205 и сл.; 333, с. 358 и сл.; 466, с. 74; 561, с. 200; 801, с. 80—97].

Особое место принадлежит армянскому хронисту Стефану Таронскому, прозванному Асохиком. Автор — современник Владимира, чем и определяется ценность источника. В нем читаем: ”Тогда весь народ Рузов, бывший там (в Армении. — М.Б.) поднялся на бой; их было 6 000 человек — пеших, вооруженных копьями и щитами, — которых просил царь Василий у царя Рузов в то время, когда он выдал сестру свою замуж за последнего. В это же самое время рузы уверовали в Христа” [118, с. 201].

События, о которых рассказывает Асохик, происходили в 1000 г. Следовательно, русский корпус, посланный в Константинополь Владимиром, после поражения и смерти Варды Фоки не вернулся на Русь, а остался в распоряжении императора. Начиная с этого времени русские отряды постоянно пребывают в Византии. Большую их часть, очевидно, составляли скандинавские наемники. Этим можно объяснить легкость, с которой они соглашались на длительное пребывание на чужбине. Отметим, что Асохик единственный, кто называет количественный состав отряда, посланного Владимиром на помощь своему новоявленному родственнику (6 000 воинов).

Положение Византии в 80-е годы Х в. Большую роль в развитии событий, связанных с окончательной победой христианства на Руси, сыграла общеполитическая обстановка в Восточной Европе в последнюю четверть Х в. Положение Византии в то время было необычайно тяжелым, почти катастрофическим. Большинство исследователей, правда, считают период Македонской династии одним из наиболее блистательных в истории Византии, когда она достигла особенного могущества и величия [208]. Это справедливо, но с серьезными оговорками: периоды постепенного и неуклонного подъема чередовались с периодами глубокого кризиса, деструкции и упадка. Именно таким периодом был конец Х в. После блестящего правления Никифора Фоки и Иоанна Цимисхия настали тяжелые времена острой внутренней борьбы, экономического упадка, внешнеполитических поражений, когда государство оказалось на грани политического краха.

Иоанн Цимисхий умер 10 января 976 г. На престоле остались два сына императора Романа II — Василий и Константин. Формально они считались цесарями еще при жизни отца (от 863 г.). Никифор Фока и Цимисхий, которые по своему рождению не принадлежали к царскому дому, считались соправителями. В начале 976 г. старшему, Василию, было 19 или 20 лет, младшему, Константину, — 17. Следовательно, несмотря на молодой возраст, оба уже могли начинать самостоятельную политическую карьеру. Однако фактически власть оказалась в руках паракикомена Василия, который присвоил себе титул проедра (президента). Еще в предыдущее правление он стал известен грязными интригами, чем вызвал ненависть византийских вельмож.

Вскоре (в том же 976 г.) претендентом на константинопольский престол выступил престарелый Варда Склир, который после смерти Цимисхия возглавлял византийские войска. После смещения его с поста и назначения дукой (управляющим) Месопотамии, он поднял восстание и вторгся в Малую Азию с намерением захватить столицу. Заключив договор с некоторыми арабскими правителями и получив от них материальную и военную помощь, Склир одержал ряд побед, дошел до Абидоса над Дарданеллами и стал готовить осаду Константинополя.

Император Василий поставил во главе верных ему войск Варду Фоку, племянника покойного императора Никифора. Ему было поручено ликвидировать восстание и укротить Склира, но осуществить это было не так просто. Длительное время оба Варды с переменным успехом преследовали один другого по Малоазийскому полуострову, разрушая и опустошая все на своем пути. Понятно, что усобица болезненно отразилась на общем состоянии страны.

В это время назревали и серьезные международные осложнения. Побежденная Цимисхием и, казалось бы, окончательно покоренная Болгария ожидала удобного момента, чтобы начать народно-освободительную борьбу. Поводом для этого стала усобица, охватившая главные византийские земли. В Западной Болгарии возникло независимое государство, во главе которого стояли четыре сына комита Николая — Самуил, Моисей, Аарон и Давид, прозванные Комитопулами. Началось широкое наступление против византийских владений в низовьях Дуная: населенные пункты, в том числе и хорошо укрепленные крепости, один за другим стали переходить к повстанцам.

Летом 986 г. император Василий лично возглавил поход против болгар, но, потерпев решительное поражение под Сердикой (современная София), был вынужден отступить. Во время отхода остатки византийской армии были перехвачены болгарами в Родопских перевалах и полностью разгромлены. Сам император с несколькими приближенными едва спасся бегством. Это поражение поставило Византию перед внешнеполитической катастрофой.

Окончательный удар Василию II был нанесен в следующем, 987 г. Варда Фока, на которого возлагались все надежды, вошел в контакт с Вардой Склиром, предложив ему совместные действия против законных императоров и раздел страны. Была достигнута предварительная договоренность, однако во время второй встречи Фока арестовал своего новоявленного союзника и заточил его в одну из малоазиатских крепостей. С бунтовщиком Склиром было покончено, однако появился новый, более опасный противник. 15 августа 987 г. Варда Фока тайно провозгласил себя императором, а в конце сентября открыто выступил против Василия II. Восставшие войска дошли до Хрисополя, расположенного напротив Константинополя, на азиатском берегу Босфора.

Тяжелое положение Византийской империи ярко отражено в императорском хрисовуле о монастырях, изданном в апреле 988 г. ”С тех пор это законодательство (имеется в виду антимонастырское законодательство Цимисхия. — М.Б.) вошло в силу, мы до настоящего (4 апреля 988 г. — М.Б.) не видели никакого добра в нашей жизни, но напротив, не осталось такого вида несчастья, которого бы мы не испытали” [128, с. 58]. Лев Диакон пишет конкретнее: ”Страшные мятежи, нашествия народов, междоусобные брани, переселение городов и стран, голод и моровые язвы, ужасные землетрясения и почти совершенная гибель Ромейской империи” [Leo Diac., р. 149; 127, с. 57]. Еще более красноречивая картина всенародного бедствия нарисована в художественных произведениях того времени, например в стихах Иоанна Геометра, известного ученого, оратора и поэта второй половины Х в. [127, с. 121—123].

Единственной надеждой Василия II в тех условиях оказался киевский князь, с которым византийская администрация попыталась заключить военный союз. После сложных и длительных переговоров договор был заключен и шеститысячный русский корпус в начале весны или в начале лета 988 г. прибыл в Константинополь. С его помощью был уничтожен передовой отряд восставших во главе с полководцем Дельфиной под Хрисополем (лето того же 988 г.), а позднее — главные силы под командованием самого Фоки под Абидосом (апрель 989 г.). Византийский престол был спасен; мятежник Фока погиб в сражении, а его войско разгромлено. Освобожденный из заключения Варда Склир признал права Василия, прошел через унизительный обряд капитуляции, а в скором времени умер. Положение страны начало стабилизироваться, затем наметился ее постепенный и неуклонный подъем.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Русско-болгарский конфликт. Такой была историческая обстановка, в которой пришлось действовать Владимиру Святославичу. События развивались таким образом, что он неожиданно стал спасителем византийского престола. На первый взгляд, подобный поворот кажется фантастическим, особенно если учесть напряженность русско-византийских отношений после 971 г. В действительности существует глубокая закономерность в развитии международных отношений того времени. Мы имеем в виду русско-болгарский конфликт 985 г.

Не подлежит сомнению, что русско-византийские отношения резко осложнились из-за болгарских походов Святослава и его поражения. Заключенный им договор с Цимисхием означал не только крах политики воинственного князя, но и потерю Киевом всех преимуществ, достигнутых во время предыдущих правлений. Какие-либо намеки о существовании торговых или же дипломатических отношений между Киевом и греками в период с 972 по 985 г. в источниках отсутствуют. Наоборот, имеющиеся документы подчеркивают враждебный характер византийско-русских отношений. Так, Яхья Антиохийский писал, что русы были врагами императора; то же самое — у ал-Мекина. Менее ясно высказываются греческие хронисты, но и в их произведениях просматривается неожиданный характер русско-византийского союза.

Понятно, что с того времени, как начало укрепляться политическое и военное положение Руси (вследствие реформ Владимира Святославича), пробуждался активный интерес Киева к странам, расположенным на юге, в Причерноморье, особенно — к Болгарии и Византии. Они оставались наиболее привлекательным направлением политической и экономической активности.

В ”Повести временных лет” под 985 г. читаем: ”Иде Владимиръ на Болъгары съ Добрынею оуемъ своимъ в лодьяхъ, а Торкы берегомъ приведе на конехъ и тако побђди Болгары, и рече Добрыня Володимиру: ”Съглядахъ колодникъ, и суть вси в сапозђхъ, симъ дани намъ не платити, поидевђ искать лапотникъ”. И сътвори миръ Володимиръ с Болгары, и ротђ заходиша межи собою, и рђша Болгаре: ”Толи не буди мира межи нами, оли же камень начнеть плавати, а хмель грязнути” [250, с. 71].

В литературе принято считать, что речь идет о Волжской Булгарии [21, с. 434—435; 188, с. 529—531; 333, с. 343—344; 466, с. 97—98; 618, с. 43—44], хотя существует и версия, что целью похода Владимира была Болгария Дунайская [180, с. 167; 634, с. 189—190; 754, с. 67]. Кое-кто из исследователей занимает неуверенную позицию [357, с. 328—329]. Реальных оснований для волжского варианта цитированный текст не дает. Правда, в Воскресенской летописи (XVI в.) находим уточнение: ”болгары, иже на Волзе” [162, с. 296], но это дополнение более позднего летописца, спровоцированное последующей статьей 986 г., в которой говорится о ”болгарах веры Бохмичей”. В ряде поздних кодексов (Никоновском [440, с. 42], Уваровском [704, с. 172], Сокращенном своде 1495 г. [633, с. 313], Своде 1497 г. [336, с. 17] и др.) встречается иное уточнение: ”нижние” или ”низовские”. Исследователи относят и этот термин к волжским болгарам [188, с. 529; 357, с. 328], хотя он противоречит реальному положению: Булгарское царство размещалось не в низовьях Волги, а в среднем течении, тогда как Дунайская Болгария действительно охватывала Нижнее Подунавье.

В ”Памяти и похвале” Иакова Мниха упоминается поход Владимира на ”сребреных болгар” [180, с. 244]. Этот термин некоторые исследователи также почему-то привязывают к Волжской Булгарии [188, с. 529; 357, с. 328], хотя для этого нет никаких оснований. Очевидно, здесь ошибка переписчиков, поскольку в некоторых рукописях стоит: ”Сербяны и Болгары” [180, с. 244]. Такое чтение подтверждается В. Н. Татищевым: ”Владимир … пошел на болгары и сербы…” [654, с. 57]. Понятно, что упоминание сербов рядом с болгарами могло появиться лишь при условии, что речь шла о болгарах дунайских.

В конечном итоге, само содержание сообщения свидетельствует в пользу Подунавья. Волжская Булгария была слишком далека территориально от древней Руси. Славянская колонизация Верхней Волги еще только начиналась, и между двумя государствами лежали земли, заселенные угро-финскими племенами.

В свою очередь, география противоречит распространенному мнению. Идти из Руси на Среднюю Волгу ”в лодьях” бессмысленно. Новейшие исследования [416; 545] показали, что путь в Булгары из Киева пролегал вдоль водораздела. Таким образом, попасть в челнах на Волгу можно было лишь кружным путем: Десной, волоком в Жиздру, далее Окой. Если бы Владимир выбрал такой путь, то его войску пришлось бы сделать крюк в несколько сот километров. Сомнительно, чтобы киевский князь выбрал столь странный маршрут. Зато к Черному морю русские дружины, как правило, двигались по Днепру и конно по суху, что неоднократно отмечалось в документах. Например, поход на Царьград, описанный в летописи под 907 г., осуществлялся на ”конђх и в кораблђх” [250, с. 21]. Точно так же — экспедиция Игоря в 944 г. [там же, с. 34]. Весной 972 г. Святослав возвращался в Киев ”в лодьях”, отвергнув совет Свинельда ехать лошадьми [там же, с. 61]. Позднее, в 1043 г., Владимир Ярославич двинул войско на греков тоже ”в лодьях” [там же, с. 142] и т. д.

Против распространенного мнения свидетельствует и сентенция Добрыни по поводу сапог и лаптей. Несмотря на фольклорный характер сообщения, оно подчеркивает сравнительно высокий уровень культурного и социального развития тех болгар, которые являлись объектом похода. Сказанное, разумеется, относится скорее к Дунайской Болгарии, чем к населению Средней Волги, которое и в более позднее время оставалось ”лапотниками”.

Итак, имеются все основания утверждать, что поход Владимира в 985 г. был направлен на юго-запад, в Нижнее Подунавье. Очевидно, эта акция была вызвана обстоятельствами, сложившимися в Болгарии в результате восстаний Комитопулов: обостренная борьба против византийского господства спровоцировала выступление киевского князя.

Некоторые намеки на русско-болгарский конфликт в середине 80-х годов встречаются и в византийских источниках, в частности — у Иоанна Геометра. В одном из его поэтических произведений читаем: ”Примите, Фракийцы, Скифов своими союзниками против друзей, прежних союзников против Скифов. Ликуйте и рукоплещите, племена болгарские. Вы имеете теперь и носите скипетр, диадему, а равно и пурпур…” [127, с. 117].

Как справедливо подчеркивал В. Г. Васильевский [127, с. 117— 118], фракийцами здесь названы греки, скифами — Русь, бывшими сообщниками против Руси — болгары, овладевшие скипетром, диадемой и пурпуром, то есть добившиеся государственной независимости. Иоанн Геометр точно описывает ситуацию в Болгарии, которая возникла в середине 80-х годов Х в. в ходе народно-освободительной борьбы, возглавленной Самуилом Комитопулом. Для нас важным является заявление, что Русь выступала противником болгар, а следовательно, — потенциальным союзником Византии. Очевидно, имеется в виду поход 985 г., в котором Владимир принимал личное участие. Этот конфликт открыл перед Василием II принципиально новые перспективы, указав неожиданный путь к спасению.

Заметки греческого топарха. Обратимся к чрезвычайно интересному документу, в котором ярко описывается социальная деструкция в северо-западной периферии Византийской империи. Это так называемые ”Заметки греческого (в другом варианте — готского. — М.Б.) топарха”, которые уже более 150 лет смущают воображение исследователей [126; 128; 133; 313; 315; 333; 334; 459; 578, с. 112—127; 836; 882; 884; 900].

Эти заметки, написанные на свободных страницах рукописной книги конца Х в., обнаружены и опубликованы в начале XIX в. ( 1818 г.) известным в то время византинистом К. Б. Хазе, в примечаниях к греческому тексту Льва Диакона. К сожалению, после первой публикации рукопись оказалась утраченной, все попытки разыскать ее остаются безрезультатными, что значительно снижает информативные возможности, которыми оперирует современная наука. Неизвестно, например, исчерпываются ли записи тремя опубликованными отрывками, и не было ли в книге еще каких-то других фрагментов, которые не привлекли внимания издателя. Невозможно проверить хронологическое определение рукописи, предложенное исследователем, и т. д.

Несмотря на то, что по поводу документа существует многочисленная литература, его содержание и характер еще не получили общепризнанной интерпретации. Ясно, что заметки принадлежат перу владельца книги, который жил во второй половине Х в. Их палеография, по утверждению публикатора, свидетельствует о более позднем времени, чем основной текст, но не выходит за границы Х в. Автором был византийский чиновник, которому пришлось действовать в экстремальных условиях. Его принято называть топархом, то есть начальником области, подчиняющимся стратигу фемы. Где находилась эта область, в тексте не отмечено. Так как в одном из фрагментов упоминаются ”Климаты”, большинство исследователей относили район деятельности топарха к Тавриде и связывали с Крымской Готией; отсюда и термин ”готский топарх”, который одно время широко применялся в литературе [197, с. 415—417; 313; 315; 381, с. 260—261; 578, с. 112—127; 884; 886; 900]. Однако тщательное изучение текста убедило многих, что речь идет о Подунавье [126; 333; 334, раздел VI]. Упоминания о самом Дунае, о городе Маврокастроне (локализуется где-то в низовье Днестра) как промежуточном пункте между Днепром и владениями топарха; народа мисян (то есть дунайских болгар); протекторат ”того, кто царит на север от Дуная”; наличие в Нижнем Подунавье города ???(Климаты), упоминаемого еще у Прокопия Кесарийского [Proc. De aldific., IV, 4], - все это в своей совокупности явно склоняет в пользу дунайского варианта.

Рассмотрим коротко содержание заметок. Первый фрагмент подробно рассказывает о тяжелой переправе вооруженного отряда, с которым был и автор, через Днепр. Неясно, то ли переправа осуществлялась с левого на правый берег, то ли наоборот. Происходило это в период ледостава, что угрожало гибелью челнам. И только благодаря крепкому льду, который внезапно сковал реку, посчастливилось преодолеть водную преграду. Путешественники прибыли в селение Борион, где несколько дней пережидали метель. Далее описывается невероятно тяжелое продвижение отряда через снеговые заносы до Маврокастрона, под угрозой нападения ”врагов” (ближе не названы).

Второй фрагмент рассказывает о чрезвычайно трудном положении на северных берегах Дуная, после внезапного нападения варваров. Более десяти городов и 500 селений были уничтожены. Когда опасность достигла владений топарха, последний, применив энергичные действия, отразил опасного врага и стал укреплять город, соорудив небольшую крепость.

Третий отрывок непосредственно продолжает второй и начинается сообщением о названной выше крепости и заселении города. К сожалению, начавшаяся война свела на нет все усилия топарха. Не имея возможности противостоять противнику, он созвал вече ”из лучших людей”, которые решили перейти под власть ”того, кто правит на север от Дуная”. Автор заметок немедленно поехал к этому правителю и заключил с ним вассальный договор. При этом новый властелин не только оставил за ними Климаты, но и предоставил ему ”целую сатрапию” и бенефиции в собственной стране.

В литературе очень живо обсуждались такие вопросы: а) кому подчинялся топарх с самого начала; б) кто те враги, которые угрожали его области; в) кем были подданные топарха, которые страдали от этих врагов и в конце концов решили отдаться под власть нового правителя; г) кто был этот северный правитель. Из перечисленных вопросов только последний никогда не вызывал серьезных сомнений или споров. На него всегда отвечали однозначно: речь идет о киевском великом князе (Святославе или Владимире) [26]. В последнее время практически решен и первый вопрос: автор заметок был подданным греческого императора. Популярная в свое время готская альтернатива не имеет надлежащих оснований, хотя и в наши дни находит приверженцев (А. Н. Сахаров).

Зато дискуссионными и поныне остаются второй и третий вопросы. Не выяснено, в частности, идет ли речь об одном народе, который волей судьбы был разделен на две конфронтирующие части, или же это два разных народа, противопоставленных друг другу. Во втором варианте ”врагами” пришлось бы признать одно из кочевых племен, в Х в. проживавших в Северном Причерноморье, — мадьяр или печенегов.

Не углубляясь в анализ текста, подчеркнем некоторые моменты, которые помогут нам сориентироваться в интерпретации событий, описанных в документе. Во-первых, ”подданные” топарха, которые ”держались нас (то есть византийцев. — М.Б.)”, не были греками. Они ”не беспокоились об эллинских обычаях”, ”не пользовались расположением императора”, ”стремились к независимости”. Вместе с тем это было оседлое земледельческое население, проживавшее в городах и селах. То есть не кочевники. Автор подчеркивает, что более счастливые и сильные соседи (то есть Русь) ”не отличались по своим обычаям” от подданных топарха. Последнее дает возможность усматривать в них славян.

Таким образом, автор описывает местные племена Нижнего Подунавья — славянские (но не русские), которыми во второй половине Х в. могли быть только болгары. ”Враги” в заметках названы мисянами. Данным термином византийцы называли тех же болгар; это свидетельствует о том, что речь идет об одном народе. Правда, этот этноним выступает в не совсем ясном контексте: ”враги задумали сделать из их [нашей] земли, как говорится, добычу мисян” [126, с. 158]. В. Г. Васильевский и некоторые другие исследователи предполагают, что выражение ”добыча мисян” имела в византийском литературном употреблении идиоматический характер [там же, с. 158]. По нашему мнению, ничто не противоречит и прямому толкованию. Интересно, что вначале в цитированном тексте было написано ”нашу землю”, а потом слово ”нашу” было вычеркнуто и вместо него написано ”ихнюю”. Таким образом, топарх после некоторого колебания признал ”врагов” хозяевами (и, возможно, местными жителями) Нижнего Подунавья. Поэтому считаем, что выражение ”можно сказать” относится не к имени мисян, а к слову ”добыча”, в контексте действительно не очень четком (может ли быть собственная страна ”добычей” своих же автохтонов?).

Вместе с тем автор заметок подчеркивает близость обеих конфронтующих сторон; он с удивлением пишет, что ”вместо того чтобы заботиться о благе подвластных городов и к собственной выгоде управлять ими в добром порядке, они (”враги”) решили покорить и уничтожить их”, что ”им (”врагам”) не была доступна какая-либо пощада даже в отношении к самым близким…”, что ”им сопутствовала несправедливость и бесправие, в отношении к подданным” и т. д. [там же, с. 153]. В. Г. Васильевский вполне справедливо приходит к выводу, что ”враги” топарха проявляли жестокость по отношению к собственному народу [там же, с. 156—158]. Действительно, в чужой стране подобное поведение было бы если не естественным, то во всяком случае понятным. Относительно же населения своей страны, оно вызывало удивление. Поэтому во ”врагах” топарха следует видеть тех же болгар.

Опираясь на ход событий, отметим, что военно-политическая коллизия, ярко описанная топархом, может соответствовать (в очерченных палеографией хронологических рамках) двум реальным эпизодам из истории Нижнего Дуная. Имеем в виду, во-первых, балканские войны Святослава (965—971 гг.), во-вторых, ситуацию в середине 80-х годов, спровоцированную наступлением Комитопулов, особенно — события летом 986 г. после трагического поражения византийцев под Сердикой и в Родопах.

В литературе распространено мнение, что текст заметок якобы содержит точные хронологические координаты, что позволяет датировать описанные в документе события с точностью до двух-трех лет. В первом фрагменте встречаем астрономическую справку: звезда, называемая Сатурном, тогда находилась около начал Водолея…” [126, с. 146]. Известно, что Сатурн проходит зодиакальный круг за 30 лет (точное измерение цикла — 10759 дней). Следовательно, можно определить, в каком году эта планета находилась в начальной фазе Водолея. Расчеты, сделанные В. Г. Васильевским, дали: 964—967 и 993—996 гг. Исследователь принял первую дату и отнес описанные топархом события ко времени 1-й балканской войны Святослава.

Ф. Вестберг, не полагаясь на ”дилетантские” расчеты В. Г. Васильевского, пригласил в качестве экспертов пулковских астрономов (В. Ф. Висцелениус, Ф. Л. Зейдель, О. В. Кононович и др.) и получил дату: январь 993 г. [900]. Однако эксперты подчеркивали, что такие точные вычисления топарха предполагают наличие глубоких знаний в области астрономии, которые вряд ли могли быть даже у образованного человека Х в. Все эти рассуждения, однако, не стоят и гроша. Никаких астрономических наблюдений топарх не вел, да и не мог вести, ведь в то время свирепствовала вьюга и небо было затянуто облаками. Следовательно, автор заметок не мог наблюдать Сатурн ни в созвездии Водолея, ни где-либо.

Правильное объяснение предложили М. А. Шангин и А. Ф. Вишнякова [741]: при написании заметок автор пользовался готовыми астрономическими таблицами, которые существовали в те времена, — безотносительно к действительному расположению светил. Сатурн в древности считался зловещей планетой, приносящей самые страшные беды. Водолей был зимним знаком, в который солнце должно было вступить во второй половине января. Таким образом, небесные светила пророчили очень тревожную перспективу, что при бедственном положении топарха приобретало трагический характер. Другой вопрос — какому году соответствовало расположение звезд в таблицах, использованных топархом.

Как известно, средневековая наука, принимая библейскую хронологию ”от сотворения мира”, датировала начало движения небесных тел от третьего дня творения. В тот день планеты занимали свои ”домы” — исходные позиции (Сатурн — в созвездье Козерога). Все астрономические расчеты велись от этой отправной точки. По константинопольскому исчислению это было 3 сентября 5508 г. до рождества Христова. Принимая эту дату и округленный цикл прохождения Сатурна через Зодиак в 30 лет, М. А. Шангин и А. Ф. Вишнякова получили дату 970 г., которую и предложили для датировки комментируемых заметок [там же, с.101].

Приведенные расчеты, однако, нельзя считать безупречными. Во-первых, вызывает сомнение округленное определение цикла (расхождение в 199 дней). На протяжении шести с половиной тысячелетий отклонения от реальной ситуации не могли остаться незамеченными византийскими астрономами. Во-вторых, нам не известно, какой календарь применен в таблицах, использованных топархом. Помимо константинопольской эры существовала александрийская, относившая рождение Христа к 5500 г. от сотворения мира. В VIII—IX вв. она была общепринятой. Значит, если в распоряжении топарха был астрологический кодекс IX в. (или же основанный на расчетах IX в.), то он, вероятно, придерживался александрийского летоисчисления, что в корне меняет дело.

Действительно, беря 220 циклов по 10759 дней, получаем дату 983 г. В этом году Сатурн должен был находиться в созвездии Козерога. Так как каждый знак Зодиака он проходит приблизительно за три года, то в созвездие Водолея он должен был бы вступить в 986 г., а топарх подчеркнул, что планета находилась именно в начальной фазе. Считаем этот вариант наиболее вероятным из всех возможных. Именно 986 г. — год страшного поражения греков под Сердикой и в Родопах — наиболее адекватно отвечает запискам топарха.

Наше внимание, прежде всего, привлекает первый отрывок, в котором рассказывается о переправе через Днепр во время ледостава. Среди ученых отсутствуют сомнения в том, что топарх во главе своего отряда возвращался из Киева, где вел какие-то переговоры с правителем Руси. Необходимо подчеркнуть, что дипломатическая миссия на Русь в то время была исключительным явлением — особенно после 971 г., когда отношения между Киевом и Константинополем обострились до чрезвычайности.

Неясна и хронологическая последовательность отрывков, которыми располагает наука. То, что третий фрагмент является непосредственным продолжением второго, сомнения не вызывает, но возникает вопрос — какое же место занимает первый? Предшествовала ли описанная в нем экспедиция драматическим событиям на Дунае или возникла после них? Все три отрывка представляют собой черновики, и не может быть уверенности, что автор разместил их в строгой хронологической (и даже в повествовательной) последовательности. Он выбирал чистые страницы произвольно, руководствуясь сугубо утилитарными соображениями.

Большинство комментаторов принимают последовательность de facto, считая, что события в Климатах происходили после возвращения топарха из Киева. Однако высказывалась и противоположная точка зрения, правда, основанная на неверной предпосылке. К. Б. Хазе, например, допускал, что описанная в первом отрывке переправа произошла во время возвращения топарха после его встречи с тем, ”кто царит на север от Дуная” (упомянутой в третьем фрагменте), и принятия им вассальной зависимости от нового правителя [126, с. 188].

Считаем, что настоящий ход событий, описанный топархом, можно воспроизвести следующим образом. Наступление Комитопулов на Северо-Восточную (Византийскую) Болгарию необычайно усложнило ситуацию. Местное население вначале радостно приветствовало восставших, проявляя к ним (”врагам”. — М.Б.) ”наибольшее уважение…, а города и народы добровольно приступали к ним” [там же, с. 153]. Однако определенная часть местного населения ориентировалась на византийскую администрацию. Террор, примененный против этой части населения, обострил положение. Вмешательство и личное участие Владимира в этих событиях стали неожиданной альтернативой для колеблющихся элементов. Решение топарха добиваться киевского протектората и персональная встреча с Владимиром могли при определенных условиях квалифицироваться как государственная измена, но гражданская война в империи и поражение в Болгарии привели к тому, что Василий II вынужден был проявить более гибкую политику. Более того, решение, принятое топархом, в некотором смысле обещало существенные выгоды престолу и определенный выход из трагического положения.

Нет ничего удивительного в том, что первая стадия переговоров была поручена человеку, который уже имел личные контакты с киевским князем, был им обласкан, а следовательно, мог рассчитывать на известное внимание и доверие. Невысокий ранг этого администратора также полностью отвечал ситуации: начало переговоров на уровне высших сановников, до выяснения киевских позиций, угрожало потерей престижа, о котором византийский двор очень беспокоился. Выступать в роли просителя византийскому императору, естественно, не импонировало.

Неудачный поход Василия в Болгарию состоялся летом 986 г. (поражение в Родопах — 17 августа). Решение о переговорах с Киевом было принято, очевидно, в конце того же августа или в начале сентября. Сама миссия (учитывая переезд в оба конца и переговоры) заняла не менее двух-трех месяцев. Из Киева топарх мог выехать только в конце ноября. Следовательно, описанная им переправа через Днепр, скорее всего, могла произойти в декабре 986 г. или же в начале января 987 г.

”Корсунская легенда”. Освещение истории крещения Владимира необычайно запутано в литературе в связи с обсуждением точной хронологии и последовательности событий, связанных с этим актом. Мы имеем в виду четыре основных сюжетных узла: а) крещение князя; б) брак с царевной Анной; в) поход на Корсунь; г) помощь, оказанная императору Василию. Недостоверный характер ”Сказания о Владимировом крещении” спровоцировал гиперкритическую оценку летописной версии и породил ряд утверждений, которые в корне меняют наше представление о ходе событий.

Самым удивительным является то, что возражениям и игнорированию подверглась прежде всего наиболее достоверная часть летописного ”Сказания” — рассказ о корсуньском походе и последевавших за тем событиях. Выдвинутый А. А. Шахматовым тезис о ”Корсунской легенде” как об отдельной (и сравнительно поздней) версии [748; 755, с. 133—161] имел огромное влияние на исследователей и, несмотря на его полную безосновательность, до сих пор господствует в литературе. Исходя из этой распространенной концепции [127, с. 100; 180, с. 128—143; 309, с. 272—274; 311, с. 112—114; 331, с. 360; 357, с. 335—337; 342, с. 329; 502, с. 109; 508, с. 22; 561, с. 194—198; 214—219], крещение Владимира произошло не в Херсонесе, как утверждает официальная версия, а где-то в другом месте (в Киеве, Василеве, Белгороде, возможно, в далекой Охриде) безотносительно результатов крымской эпопеи. Вариантов много — одни исследователи считают, что Владимир крестился до похода [127, с. 100—101; 309, с. 273; 311, с. 113; 357, с. 337; 381, с. 329; 466, с. 74; 748; 755, с. 133—161], другие, наоборот, — после [331, с. 209; 347, с. 236; 561, с. 217—219; 789, с. 14], но во всех вариантах не в 988 г. Внесенная в летопись версия будто бы возникла в Крыму не ранее XI в. и записана Никоном Печерским в период его Тмутараканской эмиграции [253, с. 271; 357, с. 88—90; 359, с. 87—88].

Эту мысль, интересную, прежде всего, с позиций исследовательской психологии, считаем абсолютно неприемлемой. Еще Нестор Летописец отрицал ее [250, с. 97]. В новейшей историографии давно подчеркнуто, что Корсуньский эпизод решительно отличается от остальных сюжетов ”Сказания” своим деловым, реалистическим характером [197, с. 421; 358, с. 89; 748, с. 82]. За исключением чуда с болезнью Владимира, он абсолютно лишен мистики, церковно-теологических мотивов, легендарных элементов и сугубо книжных пассажей. Вместо этого живо, с интересными подробностями рассказывается об осаде и взятии города. Автор сообщает, как размещались киевские войска, как долго попытки овладеть городом оставались напрасными, какую технику применял Владимир и как греки пытались противостоять ей. Далее речь идет об измене корсуньского попа Анастаса, о переданном с помощи стрелы совете перекопать водопровод, снабжавший город. Приводятся топографические данные (размещение церкви, где произошло крещение; дворца, в котором жил киевский князь, и т. п.).

Реальность перечисленных сведений не вызывает сомнении [64; 203]. Общепризнано, что этот эпизод ”Сказания” принадлежит человеку, который хорошо знал Херсонес и, что вполне правдоподобно, был очевидцем описываемых событий. Можно считать достоверным и греческое происхождение автора (о чем свидетельствуют и некоторые языковые элементы — ”грекизмы” в тексте — ”кубара” вместо ”корабль”, ”лимен” вместо ”море”, ”василика” вместо ”церковь” и др.) [197, с. 421; 331, с. 198; 333, с. 346; 358, с. 89; 348, с. 88, 108]. Реальная атрибуция напрашивается сама собой — очевидно, это был Анастас Корсунянин, автор (или один из авторов) летописного свода 996 г. [532, с. 173—192; 731]. Только непонятное господство версии о позднем происхождении ”Корсунской легенды” привело к тому, что данная атрибуция до сих пор не утвердилась в литературе.

Таким образом, рассказ о походе Владимира в Тавриду и о его крещении в Херсонесе представляет собой единственный вполне достоверный эпизод летописного ”Сказания”. Можно только удивляться тому, что именно он вызывает сомнение.

Пересмотр летописной схемы базируется главным образом на отрицании ее хронологии. Основанием для этого пересмотра послужило, во-первых, сообщение Льва Диакона, интерпретированное в сравнении с некоторыми арабскими источниками; во-вторых, ”особенная хронология” Иакова Мниха, которая вроде бы противоречит летописной схеме, опровергает ее. Поэтому рассмотрим эти материалы более подробно.

Лев Диакон сообщает об атмосферном феномене, который, по его утверждению, предсказал падение Херсонеса: огненные столбы, ”показавшиеся в глухую ночь… и опять в северной части неба наводившие страх на тех, кто их видел; они предсказывали последовавшее затем взятие Херсона Тавроскифами и захват Верии Мисянами” [127, с. 100; Leo Diac., X, 10, р. 175—176]. Хронист не называет точных дат, но его дополняют арабы.

Так, у Яхьи Антиохийского читаем: ”И случилось в Каире в ночь на субботу 27 Зу-л-Хиджи 378 гром и молния, и буря сильная, и не переставали они до полуночи. Потом покрылся мраком от них город, и была тьма, подобия которой не видывали, до самого утра. И вышло с неба подобие огненного столба, и покраснели от него небо и земля весьма сильно. И сыпалось из воздуха премного пыли, похожей на уголь, которая захватывала дыхание, и продолжалось все это до четвертого часа дня” [561, с. 28—29]. Аналогичное (почти дословное) сообщение приводится ал-Мекином [127, с. 83].

Названная хронистом дата отвечает 7 апреля 989 г. Следовательно, из сравнения цитированных свидетельств получалось бы, что Херсонес взят Владимиром не ранее того дня, то есть на год позже летописной версии. Этот вывод стал общепринятым в литературе [127, с. 98—106; 311; 333, с. 360; 342; 347, с. 236; 357, с. 336—337; 381, с. 329—331; 466, с. 74; 561, с. 214—219; 650, с. 109].

Данная концепция привела к полному разрушению хронологической схемы, хорошо подтвержденной наиболее надежными источниками. Получалось, что взятие Херсонеса и брак Владимира с греческой царевной состоялись по меньшей мере через год после оказания киевским князем военной помощи грекам. Михаил Пселл, Скилица, Зонара, Яхья и его последователи четко свидетельствуют о том, что русский корпус принимал участие в битве при Хрисополе, которая произошла не позднее лета 988 г. Для того чтобы как-то выйти из положения, предлагается гипотеза, согласно которой Владимир где-то в конце 987 — начале 988 г. заключил с императором Василием II договор о помощи против восставших, а тот обязался выдать за него свою сестру Анну при условии крещения киевского князя. Помощь была реально оказана, Фока — разгромлен, трон для Василия — спасен. Однако коварные греки отказались выполнить матримониальное обещание. Тогда Владимир захватил Корсунь, после чего император стал более сговорчивым [190, с. 379; 311, с. 114; 333, с. 354—362; 347, с. 236; 381, с. 330—332; 482, с. 79; 650, с. 110—113; 757; 789, с.13—14].

Кое-кто сопоставляет с этим сообщение Иакова Мниха (не подтвержденное ни одним другим источником) о том, что за год до Корсуньской эпопеи Владимир ”къ порогомъ ходи” [180, с. 245]. Высказывается мысль (абсолютно невероятная), будто бы киевский князь ездил встречать невесту и, не дождавшись ее, решил начать энергичные действия [331, с. 207; 333, с. 359—360; 381, с. 330—331; 650, с. 112].

Место крещения в этой схеме четко не фиксируется. Некоторые исследователи сохраняют летописную последовательность событий и признают, что крещение киевского князя действительно произошло после взятия Херсонеса, накануне брачной церемонии [331, с. 209; 333, с. 364; 561, с. 214—217]. Другие, однако, убеждены, что произошло это значительно раньше, еще до того, как обнаружились коварство и лживость греков [43, с. 214; 127, с. 101; 180, с. 127 сл.; 748]. И. А. Линниченко [342] высказал предположение, что существовало два крещения Владимира: первоначальное (так называемое оглашение) в Киеве и окончательное — в Корсуне. Не будем рассматривать вопрос, какой из этих вариантов лучше, так как с нашей точки зрения оба не выдерживают критики. Все попытки ”подправить” летописный рассказ повисают в воздухе.

Решительно отклоняем мысль о том, что Владимир мог оказать военную помощь ”в кредит”, до исполнения пунктов о женитьбе на принцессе. Это противоречит содержанию имеющихся сообщений, из которых следует, что, посылая войско в Константинополь, киевский князь действовал уже как родственник императора. У Скилицы ясно сказано, что Василий II еще до битвы под Хрисополем ”успел… сделать ихнего (русов. — М.Б.) князя Владимира своим зятем, женив его на своей сестре Анне” [scyl., II, р. 44]. Зонара также подтверждает, что в момент хрисопольской битвы император уже ”вступил в родство с русским князем Владимиром, выдав за него сестру свою Анну” [Zon., II, р.221].

То же самое находим и у Яхьи Антиохийского. В. Р. Розен, правда, обращает внимание на слово ”потом”, которое стоит в тексте хроники, допуская, что обращение киевского князя произошло через какое-то время после договора и военной помощи императору [561, с. 195—198]. Однако это слово относится не к крещению князя, а к рукоположению митрополита и епископов и просветительно-строительным мероприятиям Анны на Руси, которые, естественно, осуществлялись позднее событий 988 г. У ал-Мекина и ат-Атира подобные неясности отсутствуют: оба четко отмечают оказание военной помощи императору после брака Владимира с Анной.

Далее комментированная гипотеза решительно противоречит исторической правдоподобности и никак не вяжется с ситуацией того времени. Коварство византийской администрации было хорошо известно. Как умный и дальновидный политик, Владимир не мог поверить грекам на слово. Фактор времени работал на киевского князя и против греческого царя. Торопиться Владимиру не было необходимости, тогда как для Василия II каждый день промедления мог стоить не только престола, но и жизни. Более того, ничто не мешало Владимиру поддержать Склира или Фоку и заключить с ними договор. В последнем случае на константинопольском престоле появился бы еще один узурпатор, но более сговорчивый. Как видим, киевский князь был хозяином ситуации и мог диктовать грекам свои условия. Сама же процедура брака не требовала длительного времени. Таким образом, не было никаких объективных причин тянуть с выполнением этого пункта договора и, тем более, откладывать его до ”греческих календ”.

Кроме того, невозможно представить себе, что император Василий, имея на своей территории шеститысячный русский корпус, который в любую минуту мог перейти на сторону врага, осмелился бы нарушить достигнутый не без труда договор. Наконец, Владимиру не было никакой необходимости покорять Херсонес. В пригороде греческой столицы он держал значительные вооруженные силы и при случае мог стать хозяином положения. Поэтому мысль о том, что киевский князь одной рукой помогал Василию II спасать престол и укреплять позиции греков в Закавказье, а другой — добывал Херсонес, считаем совершенно абсурдной.

Итак, не вызывает сомнения, что Херсонес был захвачен до оказания Владимиром помощи императору Василию II, то есть до битвы под Хрисополем летом 988 г., и что комбинированная дата, распространенная в литературе (апрель 989 г.) не соответствует действительности. Речь идет не о том чтобы взять под сомнение дату ”огненного столба”, зафиксированную в произведениях Яхьи и его последователей. Наоборот, считаем эту дату вполне достоверной. Описанный атмосферный феномен действительно наблюдался в Египте (в Каире и его окраинах) 7 апреля 989 г. Однако никакого доверия не заслуживает заявление Льва Диакона, который связывает этот (или подобный) феномен с падением Херсонеса.

Начнем с того, что заявление помещено не в исторической части произведения, а в специальном фрагменте, посвященном мистике астрологических предзнаменований. Этот отрывок возник в результате появления кометы, которая якобы предвещала смерть Иоанна Цимисхия в 976 г. Автор, сторонник астрологии, искренне верил в информативную силу небесных явлений и поэтому уделил особое внимание казуистическому подтверждению своих убеждений. Как видим, речь у него идет не о самом факте осады и взятии Херсонеса киевским войском, а о мистическом пророчестве этого факта.

Далее у нас нет уверенности, что в сообщении Льва Диакона речь идет о том самом феномене, о котором упоминают Яхья и его последователи [73]. Описание совпадает только частично и неполностью (в греческом произведении говорится о столбах, в арабских — столбе, в остальном не видим ничего общего). Греческий хронист описывает, скорее всего, северное сияние, арабский — песчаную бурю. Из изложения Льва Диакона получается, что описываемый им феномен был виден если не всюду, то во всяком случае на широкой территории, в частности — в Византии. Явление же, описанное арабами, имело локальный характер — его наблюдали только в Каире. Следовательно, Лев Диакон не мог видеть его собственными глазами.

Комментированный фрагмент хроники написан через значительный промежуток времени после самого события. В этом же отрывке Лев Диакон вспоминает о комете, предвещавшей страшное землетрясение 989 г., когда упал купол Константинопольской Софии. Он пишет не только о самой катастрофе, но и о восстановлении пострадавшего купола, что произошло через шесть лет, то есть в 995 г. [127, с. 101—106]. Анализируемый текст не мог быть написан раньше этого времени. Длительный хронологический разрыв во времени делает предположение о возможности ошибки более чем вероятным. Очевидно, Лев Диакон допустил lapsus memoriae, объединив феномен 989 г. с событиями, которые в действительности произошли на целый год раньше.

”Хронология” Иакова Мниха. Другим источником, на котором основывается критика ”Корсунской легенды”, является известная нам ”Память и похвала” Иакова Мниха. Здесь помещена следующая хронологическая справка: ”По святомъ же крещеньи поживе блаженый князь Володимеръ 28 лђтъ. На другое лђто по крещении къ порогомъ ходи, на третье лђто Корсунь городъ взя, на четвертое лђто церковь камену святыя Богородица заложи, а на пятое лђто Переяславль заложи, в девятое лђто десятину блаженыи и христолюбивыи князь Володимеръ вда церкви святђи Богородици и отъ имђния своего” [180, с. 245].

Как ни удивительно, это сообщение принималось в литературе как безусловно достоверное. Исследователи не считались с другими свидетельствами — не только летописными, но и сообщениями иностранных источников, церковными документами и т. п. А. А. Шахматов предполагал, что ”хронология” Иакова Мниха заимствована из так называемого Древнейшего летописного свода 1037 г. [755, с. 13—28], однако убедительной аргументации привести не смог. Вообще реконструкцию этого свода исследователи считают наиболее слабым звеном в его построениях [247, с. 65; 309, с. 36—37; 358, с. 58, 59; 359, с. 43—62].

Заявление Иакова, что Владимир прожил в христианстве 28 лет, послужило основанием для убеждения, что акт крещения киевского князя произошел в 987 г., то есть за год до летописной даты. Такой вывод стал общим местом в новейшей историографии [127, с. 101; 180, с. 130; 357, с.337; 381, с. 329; 466, с. 74; 755, с. 133—161]. Однако это — недоразумение. В действительности Иаков Мних относит крещение Владимира к 988 г. (эта дата является канонической и не подлежала пересмотру либо критике). Объяснение источниковедческому казусу предложил А. И. Соболевский, подтвердив свою концепцию убедительными фактами [628; 629].

Дело в том, что в Киевской Руси метод определения хронологических интервалов принципиально отличался от современного. Тогда год, которым начинался исчисляемый диапазон, и год, которым он заканчивался, считались отдельно, как два года (а не один, как это принято сейчас). Поэтому интервал 988 — 1015 давал не 27, а 28 лет: 988 г. считался первым, а 1015 — двадцать восьмым. Применение такой манеры в летописях можно проиллюстрировать многочисленными примерами. Так, в ”Повести временных лет” интервал ”от перваго лђта Олгова, понели же сђде в Киевђ, до первого лђта Игорева” (882—912) — 31 год [485, с. 17]; интервал ”от перваго лђта Игорева до первого лђта Святьславля” (913—945) — 33 года [там же]; ”от первого лђта Святьславля до первого лђта Ярополча” (945—972) — 28 лет [там же]. В другом месте еще раз отмечено, что Святослав княжил 28 лет [там же, с. 53]. Ярополк по утверждению летописца правил 8 лет (973—980) [там же, с. 17]; Ярослав Мудрый — 40 (1015—1054) [там же]. От смерти Ярослава до смерти Святополка Изяславича минуло 60 лет (1054—113) [там же]. Судислав, заточенный Ярославом в 1036 г. и выпущенный на волю Ярославичами в 1059 г., просидел в заточении 24 года [там же, с. 109] и т. п. По этому методу расчетов Владимир после крещения в 988 г. действительно прожил 28 лет (умер в 1015 г.).

То, что Иаков Мних применял именно эту манеру вычисления, подтверждается дальнейшим текстом произведения. Так, по его утверждению, Ольга прожила христианкой 15 лет [180, с. 242]. Дату ее крещения Иаков Мних, естественно, берет ту же, что и летопись, — 955 г. Дата смерти княгини зафиксирована точно — 11 июля 969 г. (она упомянута в тексте ”Памяти и похвалы”).

Вторым моментом в ”хронологии” Иакова Мниха, привлекавшим внимание последователей, является утверждение, что якобы Владимир ходил на Корсунь ”на третье лето после крещения”. Принимая сомнительную дату обращения 987 г., историки относили крымский поход к 989 г., усматривая здесь соответствие свидетельствам Льва Диакона — Яхьи Антиохийского [127, с. 101]. Однако, во-первых, по данным источников, осада Корсуня тянулась довольно долго (шесть или даже девять месяцев) [180, с. 227; 438, с. 1]. Если согласиться, что город был взят в апреле 989 г., то придется признать, что киевский князь ”ходил на Корсунь” в 988 г., а не на третий год после крещения. Во-вторых, определение даты, предложенной Иаковом, в любом варианте дает не 989, а 990 г. Если бы он применял метод вычисления, распространенный в Киевской Руси, то датой крещения будет 988 г., который принимается за первый год вычисляемого интервала. Следовательно, 989 г. будет вторым, а третьим — 990 г. Если же принять, что в ”Памяти и похвале” использован метод, применяемый в наше время, то дата княжеского обращения придется на 987 г., но отсчет начнется с последующего — 988 г., следовательно, и в этом случае корсуньский поход будет датироваться 990 г.

Все это, однако, лишено реального смысла. Иаков Мних не был ни летописцем, ни историком. Его произведение представляет собой не хронику, а полемическо-агиографический трактат. Автор не собирал исторических сведений, не работал с первоисточниками, не проверял факты, которые включил в свой текст. В его распоряжении не было хронологии, которая бы отличалась от летописной. Он вносил в свой труд сомнительные или плохо осмысленные свидетельства, полученные от ненадежных информаторов. Его беспомощность в вопросах истории и хронологии убедительно подтверждается самим текстом.

Иаков Мних приводит в своем произведении несколько точных дат: смерть Ольги произошла 11 июля 6477 (—969) г. [180, с. 242], что отвечает летописным данным. Смерть Владимира приходится на 15 июля 6523 (—1015) г. [там же, с. 245] — эта дата зафиксирована и в ”Повести временных лет” [250, с. 115]. Неточной является дата вступления Владимира на престол: 11 июня 6486 (=978 г.) [180, с. 245]. В летописных текстах день и месяц не указаны, а год расходится с данными ”Памяти и похвалы” — 980 г. [там же, с. 63—66]. Считаем, что дата Иакова Мниха имеет в виду смерть Ярополка, зафиксированную, очевидно, в церковных документах. Последнее позволяет выяснить, откуда же взялись день и месяц, но не объясняет ошибки относительно года.

Очень важным является тот факт, что у Иакова Мниха зафиксировано: на престол Владимир вступил ”в осмое лђто по смерти отца своего Святослава” [там же, с. 245]. Отсюда получается, что Святослав погиб в 970 г. Следовательно, договор с Цимисхием он заключил через год после … собственной смерти [27] (!). В действительности между гибелью Святослава ( 972 г.) и убийством Ярополка ( 980 г.) прошло восемь лет. Следовательно, неверным у Иакова Мниха является определение года, когда началось единовластное правление Владимира.

Подобных ошибок в тексте ”Памяти и похвале” встречается довольно много. Так, закладка Десятинной церкви, по Иакову, состоялась в четвертое лето после крещения ( 991 г.); в действительности же — 989 г. (освящение отмечено в летописях под 996 г.) [250, с. 108—109; 320, с. 121]. Автор утверждает, что Владимир крестился на десятое лето после гибели Ярополка, которую он, как отмечалось, относит к 978 г. Вновь видим несоответствие в расчетах. Если в тексте применяются вычисления, принятые в Киевской Руси, то годом крещения будет 987 г., но тогда смерть ”равноапостольного” князя придется на 1014 г. Если согласиться, что Иаков Мних вычислял хронологические интервалы по методу, применяемому в наше время, то датой обращения будет 988 г.

Прослеживается и ряд неточностей сугубо исторического содержания. В перечне военных побед Владимира, например, на первом месте называется поход на радимичей, потом на вятичей и далее — на ятвягов [180, с. 244]. В действительности последовательность была иной: в 981 и 982 гг. состоялись два похода на вятичей, в 983 г. — на ятвягов и только в 984 г. — на радимичей [250, с. 69—71]. ”Равноапостольный” князь не мог ходить на хазар, а тем более — наложить на них дань [180, с. 244]. Хазарское государство было ликвидировано еще его отцом в 60-е годы Х ст. О походе на ”сребных” болгар и непонятной экспедиции на Пороги речь шла выше. Перечисленные неточности делают произведение Иакова Мниха более чем сомнительным источником.

Share this post


Link to post
Share on other sites

История крещения Владимира. Попробуем реконструировать действительный ход событий, связанных с крещением Владимира.

В середине 80-х годов Х в. Византийская империя переживала тяжелые времена. Положение особенно ухудшилось вследствие восстания Варды Склира и наступления болгар во главе с Самуилом Комитопулом. Поражение под Сердикой и в Родопах летом 986 г. поставило императора Василия II перед катастрофой. В поисках спасения он обращает свой взгляд на Русь, с которой у греков до тех пор были напряженные отношения. Вмешательство Владимира в болгарские дела, его военный конфликт с Комитопулами существенно изменили ситуацию и открыли перед Василием II шансы на договор с киевским князем.

Вскоре после унизительного бегства из Родопской переделки император посылает в Киев посольство. В нем принимал участие топарх одной из подунайских областей, который перед этим установил с Владимиром вассальные отношения. Киевский князь согласился на союз, но в качестве компенсации за военную помощь потребовал руки греческой царевны. Это было неслыхано дерзкое требование. Еще совсем недавно Константин Багрянородный предостерегал своих преемников не вступать в родственные отношения с ”варварскими” правителями, считая это унижением императорского сана [Const. Porph., AI, 275—276 ]. Да и сам Василий II незадолго до этого отказал французскому королю Гуго Капету, который просил выдать за его сына Роберта одну из византийских принцесс [107, с. 493—498]. Не удивительно, что послы, не уполномоченные решать подобные вопросы, растерялись.

Понятно, что для бастарда, которому приходилось сплошь и рядом выслушивать намеки относительно своего происхождения, брак с греческой царевной был бы не просто моральной сатисфакцией, а и значительным достижением, что заметно укрепило бы престиж как самого князя, так и его государства.

Послы вернулись в Константинополь для того чтобы передать Василию II требование киевского князя. Считаем, что именно этот обратный путь был описан топархом в его заметках. Предложение Владимира поставило Василия II в трудное положение. Он ответил отказом, надеясь на достижение более приемлемого модуса вивенди, но переговоры не прервал. Второй тур перетрактаций, очевидно, пришелся на весну 987 г. Владимир настаивал на своем, понимая, что безвыходное положение принудит Василия II к уступке. Выступление Варды Фоки, провозглашенного императором в августе 987 г., обострило ситуацию, окончательно подорвав позиции законного императора.

В этих условиях Владимир активизирует свои действия. Он прерывает переговоры и готовит военную экспедицию, которая должна была продемонстрировать императорской администрации решительность киевской позиции. Из ближайших к Руси византийских владений в области Северного Причерноморья наиболее близким и важным был Херсонес — центр фемы и епископии. Он был выбран объектом для демонстрации военной мощи. Подготовка к походу, разумеется, требовала некоторого времени. Так как летописное сообщение о Корсуньской экспедиции помечено 988 г., который начинался 1 сентября 987 г., можно смело утверждать: киевская армада выступила на юг осенью. Открытое выступление Варды Фоки именно в это время (сентябрь 987 г.) способствовало поднятию шансов Владимира на успех в задуманном деле.

Осада Херсонеса длилась шесть месяцев и закончилась весной — в конце марта или в начале апреля. Василий II стал более сговорчивым и под угрозой перенесения военных действий под стены Константинополя [28] [250, с. 95] согласился на брак Анны с киевским князем, поставив, однако, условием его предварительное крещение. Владимир, который к тому времени и сам осознал необходимость порвать с язычеством, принял это условие.

Ближайший путь от Херсонеса к Константинополю проходил через море к Синопе, а далее вдоль северного побережья Малоазийского п-ова. Расстояние составляло около 750 км. Учитывая среднее для античности и раннего средневековья движение со скоростью около 4 узлов ( 10 км в час) [75, с. 324] и при условии непрерывного плавания это расстояние можно было преодолеть за три-четыре дня. Таким образом, уже через неделю после взятия города Владимир мог осуществить оба обряда — крещение и венчание.

Место, где происходило это событие, в источниках определяется по-разному. Некоторые тексты называют церковь святого Василия [29], другие — церковь св. Софии [250, с. 97], третьи — св. Иакова [156, с. 30; 336, с. 13; 337, с. 172; 385, с. 44; 632, с. 210; 633, с. 314; 636, с. 118; 660, с. 104] или Спаса [155, с. 34; 708, с. 34]. Методом исключения мы выделяем два последних варианта. Появление в текстах церкви св. Василия легко объясняется христианским именем только что обращенного неофита. Однако есть сообщение, что храм св. Василия в Херсонесе построен самим Владимиром в честь своего приобщения к греческой вере [180, с. 228][30], следовательно, креститься в нем киевский князь не мог.

Точно так же понятным является и упоминание церкви св. Софии, так как храмы этого имени были распространены в православных странах, причем нередко имели статус кафедральных. Существовала ли церковь этого имени в Херсонесе, не известно. Никаких упоминаний о ней мы не имеем. Возможно, ее появление в ”Сказании” объясняется произвольной фантазией писателя XI в. или более поздних редакторов, когда в Киеве, Новгороде, Полоцке действовали кафедральные соборы св. Софии.

В отличие от этого появление в древнерусских документах церкви св. Иакова (как и Спаса) можно объяснить лишь тем фактом, что местом крещения Владимира был именно такой храм. Но и в этом случае, проблема остается нерешенной — ведь креститься одновременно в двух церквях великий князь, понятно, не мог. Так как упоминание св. Спаса встречается лишь в одиночных текстах, тогда как имя св. Иакова является самым популярным и выступает в большинстве текстов, считаем наиболее вероятным предположение, что именно в церкви св. Иакова произошло крещение киевского правителя.

После совершения обоих обрядов киевское шеститысячное войско двинулось через море в Константинополь и через несколько недель приняло действенное участие в битве под Хрисополем. Владимир вернулся в Киев с молодой женой и свитой, прихватив трофеи из ограбленного и опустошенного Херсонеса [31].

Владимир и иерархия. Существует загадка, которая до сих пор ставит в тупик исследователей. Мы не располагаем ни одним свидетельством о создании на Руси церковной организации после крещения Владимира. Единственный источник — Никоновская летопись, где говорится о деятельности митрополита Михаила Сирина, назначенного на Русь патриархом Фотием в 862 г., и подчиненных ему шести епископов. Однако в этих отрывках речь идет о временах Аскольда и о событиях, никак не связанных с религиозным актом 988 г.

Исследователи, отрицавшие ”Корсунскую легенду” и считавшие, что Владимир крестился в Киеве или еще где-либо, полагали, что акт 988 г. был делом не константинопольской кафедры, а римской [376; 801; 835] или даже охридской (болгарской) [508]. Первая точка зрения основывалась главным образом на повествовании саги об Улафе Тригвисоне и никогда не имела серьезного распространения. В отличие от нее болгарская версия находила своих сторонников. М. Д. Приселков вообще утверждал, что русская церковь вначале формально входила в охридский диоцез и только во времена Ярослава Мудрого перешла в подчинение Константинополю [508, с. 23]. Именно этим он объяснял молчание источников относительно основания на Руси церковной организации в конце Х в. Однако приведенная им аргументация оказалась слабой, что неоднократно подчеркивалось в специальной литературе [331, с. 216; 435; 806 и др.].

Имя Михаила как первого архиерея на Руси занимает в многочисленных списках киевских митрополитов первое место [440, с. XIII; 632, с. 296; 647]. Однако иногда вместо него фигурирует другое имя — Леон (Леонт) [441, с. 473], которое в большинстве рукописей занимает второе место. Дискуссия, возникшая в науке по поводу этих двух иерархов [180, 276—282], не имеет оснований. Недоразумение вызвано стремлением перенести деятельность созданной Фотием древнерусской иерархии во времена Владимира. Этим теряют всякий смысл споры вокруг вопроса о первом русском митрополите и о времени, когда архиепископский ранг был заменен митрополичьим.

Понятно, что какая-то церковная организация на Руси после 988 г. должна была существовать. Ее должен был возглавлять архиерей, которому подчинялись бы пресвитеры (священники с правом литургии). Вопрос о ранге архиерея — епископ или архиепископ (митрополит) — пока оставим в стороне. Ни одного упоминания об этом архиерее в источниках нет. Вместо этого упоминаются епископы, причем во множественном числе.

В связи со сказанным выдвинем гипотезу, которая, по нашему мнению, объясняет и устраняет все недоразумения. В Киеве в момент крещения Владимира уже существовала и действовала епархия, созданная в 60-е годы IX в. До нас дошел список кафедр, подчиненных Константинопольской патриархии, утвержденный в 80-е годы Х в. В нем русская кафедра (в ранге митрополии) значится под номером 60. Это не могла быть только что основанная епархия, созданная после крещения Владимира, чему решительно возражает хронология.

Итак, Владимиру не было необходимости создавать новую епископию или архиепископию. Сложная борьба христианства и язычества в период 882—988 гг. так или иначе отразилась на положении русской кафедры. Периоды подъема чередовались с периодами упадка. Не исключено, что в определенные промежутки времени русская кафедра оставалась незанятой. Однако традиция сохранилась и после акта 988 г. должна была утвердиться окончательно.

Исходя из побочных летописных сообщений, можно прийти к выводу, что у Владимира Святославича и после принятия христианства сохранились напряженные отношения с киевской иерархией. Возникли они, вероятно, еще в период третьего антихристианского террора. Имеющиеся в нашем распоряжении документы свидетельствуют о том, что, став христианином, Владимир доверял церковные дела не митрополиту, а Анастасу Корсунянину, считая его фактическим руководителем русской церкви. Под 988 г. читаем: ”Володимеръ же поимъ царицю, и Настаса, и попы Корсуньскыя, мощи святаго Климента, и Фива, ученика его… а самъ прииде Кыеву” (далее идет рассказ о крещении киевлян) [250, с. 101]. Митрополит и киевские священники не упомянуты ни единым словом. Каково было их участие в обращении народа — неясно.

Анастасу была доверена Богородичная церковь (Десятинная), построенная в качестве кафедрального храма [там же]. В ней служили ”попы корсуньскыя”, а не местные [там же]. Анастасу была отдана и десятина, назначенная великим князем на содержание древнерусской церковной организации [там же, с. 109]. Одно из житийных произведений называет Анастаса даже епископом, хотя он был простым пресвитером [748, с. 35].

Трудно сказать, кто более виноват в сохранении напряженной обстановки — Владимир или митрополит. Казалось бы, оба должны были стремиться к нормализации отношений, однако компромисса достичь не удалось и только смерть (или отставка?) архиерея разрядила атмосферу. Назначенный на русскую кафедру Иоанн сумел привести реальное положение дел в соответствие с официально признанным модусом. В результате появился Церковный устав Владимира, который по примеру аналогичного устава Аскольда санкционировал византийское церковное право на Руси [453, с. 235—254].

Как звали предшественника Иоанна, нам не известно. В списках киевских митрополитов, как отмечалось, Иоанн назван сразу за Леоном, который, в свою очередь, идет за Михаилом Сирином. Попробуем разобраться в этих именах, из которых наиболее проблематичным является Леон. Не исключено, что именно он был рукоположен Фотием сразу же после кончины Михаила. Правдоподобны и другие варианты. Не был ли, скажем, Леон тем архиереем, которого послал на Русь патриарх Игнатий после свержения непримиримого Фотия? Нельзя исключать и гипотезу, согласно которой Леон занимал киевскую кафедру в 80-х годах

Рассмотрим эти вопросы более детально. Между смертью Михаила Сирина (первого киевского иерарха) и актом 988 г. прошло 125 лет. Понятно, что за это время на русской кафедре должны были смениться несколько лиц — очевидно, не менее пяти, а возможно, и больше. Среди них, вне всякого сомнения, был и Леон. Возникает вопрос: куда падает хронологическая цезура — в интервал между ним и Михаилом или же ним и Иоанном, а возможно, между тем и другим (что также нельзя исключать) ? Все три варианта выглядят вполне правдоподобно.

Однако существуют некоторые материалы, позволяющие склонить чашу весов в пользу раннего варианта. В Никоновском своде (чьи сведения основываются на тексте ”Летописи Аскольда”) читаем: ”Леонтъ митрополитъ Кiевскiй и всея Руси [32]. Того же лђта взя Владимеръ у блаженнаго патриарха Фотья Констянтиноградскаго митрополита Кiеву и всей Руси Леонта, и бысть радость велiа въ людехъ” [440, с. 64]. О том, что Леон был рукоположен Фотием, свидетельствуют и другие тексты [441, с. 478].

Существует каноническое произведение ”Леона, митрополита Руси” ”Про опресноки”, представляющее собой антилатинский трактат [420, с. 61; 452, с. 115—132; 496, с. 27—45]. Написанный греческим языком, он содержит полный титул автора: ???. Сохранились многочи