RedFox

О богах функционально-диахронически

15 сообщений в этой теме

Высшей оценкой текстов, которые я выкладываю в начале этой ветки, было для меня, если бы моим читателям ассоциативно (особливо по части пользуемого мной инструментария, о коем пекусь недреманно!) привиделось что-то из французкого структурализма, из совсем недавней тартусской школы. Все мы лишь отраженья друг друга...

Первый текст в виде совсем миниатюрной заметки уже фигурировал под этим же названием на моём "народном" сайте. Однако после переезда на ЮКОЗ там всё превратилось в руины и чинить уже не хочется. Потому заметку размонтировал, дополнил, слил и вновь предлагаю читателям под старой маской уже немного другое содержание. На тему второй заметки меня натолкнул Ж. Дюмезиль с его великолепной книгой "Скифы и нарты" (М., "Наука", 1990 г.)

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Мёрзлая парочка. Мифологическая ретроспекция через зеркало

С детства знакомые нам новогодние персонажи Дед Мороз со Снегурочкой в их привычно-добром, детско-утренниковом виде возникли перед нашим взором после долгого перерыва совсем недавно (всенародно-ряжено в 1910 г. и потом снова тоталитарно-массово уже в 1935 г. http://friends-city.ucoz.ru/index/0-20 и http://supercook.ru/slav/slov-mif-14.html) и в качестве, прямо противоположном своему древнему мифологическому бытованию. Посмотрим ретроспективно на эту пару фольклорных персонажей и пройдём за ними в глубину времени.

Дед Мороз и внучка-Снегурка поначалу были брачной мифологической парой, звали их совершенно по-иному и довольно мрачно. А потом запустим в дело зеркало и качества одного члена брачной пары вычислим через другого, более известного. При этом в результате получим круг отождествления, разделённый на полукружья древности и современности, которые займут, соответственно пары Мара-Морок (именно в такой последовательности по их важности) и Дед-Мороз-Снегурочка.

Начнём с общего, хотя и из уст весьма сомнительного автора, но вполне здравого соображения: «Но наличие такого персонажа (Деда Мороза –А.Ч.) в обрядах Нового года практически всех европейских народов заставляет искать некий общий изначальный мифологический образ, уходящий корнями в индоевропейскую древность. В этих поисках надо учитывать то обстоятельство, что подобный образ мог сложиться только там, где холодная зима и длинная зимняя ночь во многом определяли жизнь людей, вызывали страх и заставляли поклоняться тем силам, которые останавливали движение рек, замораживали все вокруг и ставили человека на грань между жизнью и смертью» (Жарникова С.В. «Исторические корни образа Деда Мороза на Русском Севере» http://e-puzzle.ru/page.php?id=739)

С другой стороны, об этом фольклорном персонаже весьма подробно поведали надёжные профессионалы своего дела: «Обрядовые представления… сохранялись у восточных славян в ритуале кормления Мороза накануне Рождества и в Велик день.» (Статья «Мороз» В. В. Иванова и В. Н. Топорова в энциклопедии «Мифы народов мира», цит. по онлайновому варианту: http://www.mifinarodov.com/m/moroz.html)

Эта скупая фраза говорит о многом. Деда Мороза в новое время ритуально кормят накануне Рождества, а часто и в Велик день, т.е. тут ориентируясь на сами точки локализации обрядового действа в годовом круге, просматривается замаскированный ритуал весьма древнего, неолитического жертвоприношения, приуроченного ко времени смещённого под влиянием христианского месяцеслова языческого праздника двойной Священной недели. Изначально эти праздничные дни приходились строго на зимний солнцеворот. А в нашем случае имеется ещё и вынесенный вовне эпицентр, сохранивший проекцию своей памяти в христианском Великом дне уже на весеннее равноденствие. Это сложная, но вовсе не противоречивая фигура ритуала во времени и я попытаюсь объяснить именно такое её понимание.

Представляется, что таким образом ритуально наши предки поставили акцент на, сквозной симпатической связи Деда Мороза с двумя важнейшими точками крестовины языческих солнечных праздников: зимнего (25 декабря в идеале) и весеннего (25 марта as is) и тем самым зимы с весной, используя современные представления о ведущих качествах сезонов года.

В более широком, чем эта заметка, календарном контексте наблюдение о тесной связи зима-весна, однокачественности этих отрезков времени на исконном северо-западе для создателей традиции говорит о том, что весна – вовсе не время возрождения, как мы привыкли думать в наше время, но второй, более мощной смерти (или даже смерти в квадрате), о чём я скажу отдельно в связи с поисками непривычно для нас-современных расположенной точки начала летнего сезона. Если указанное понимание именно такого, «смертельного в квадрате» качества весны базового для восприятия этого сезона нашими предками угадано мной верно, то Дед Мороз (под старым своим именем, ес-сно) был ответственен за первую и вторую смерть: сначала от холода, а кто выживет в первый раз – то уж точно помрёт от весенней голодухи, столь страшной именно для ранних земледельцев-полусобирателей, уже разорвавших свою древнюю охотничью связь с лесом и именно в этот момент своего развития (пусть временно) ставших в очень хрупкую позицию в аспекте дальнейшего выживания.

* * *

Поясним по срокам ритуального кормления Деда на энциклопедическом материале: «Рождество Христово... Празднуется 25 декабря. Русская православная церковь и другие церкви, использующие юлианский календарь, празднуют 7 января по григорианскому календарю (в XX-XXI веках)» (Википедия, статья «Рождество»)

В самом этом факте «двойного датирования» с разницей в две недели я усматриваю примету парадоксального возврата на круги своя (такой же, как кажется, мы увидим ниже и в случае со Снегуркой как долгожданно-необходимой и архетипически-жданной парой Деда: древней Мореной под празднично-детской маской), к обозначению языческой Двойной Священной недели во всей её полноте – «раздрызг» ветвей христианской церкви с присущими каждой календарями, правилами счёта времени, обозначил её края как будто специально, чтоб мы снова могли о ней задуматься (захотелось спародировать: «архетипические представления не горят!»), парадоксально высветил почти уже стёртую из памяти людей реалию древней жизни. Даже в таком нелепом виде христианская маска, надетая на древнее празднество, обнимает снизу и сверху древнюю Двойную Священную неделю, когда разрушается а потом вновь создаётся правильный миропорядок... Воистину, улыбка древних богов проглядывает сквозь все попытки затереть, вымарать память об их существовании.

А вот про Велик день по Брокгаузу-Ефрону: «…малорусское и белорусское название праздника Пасхи... весенний праздник существовал уже у славян-язычников и только потом с ним совпал праздник Христианской церкви. Первоначально в этот день праздновалось торжество весеннего солнца и просыпающейся вновь жизни после зимнего оцепенения; поэтому повсеместным и главнейшим символом праздника было яйцо. Праздник начинается с Вербного воскресения... Вечером распуколки вербы варятся к ужину вместе с кашей, которая поэтому называется вербной кашей... на пасхальных яйцах повторяются рисунки, встречаемые в доисторических могилах; поэтому, с одной стороны, мы имеем налицо доказательство, что обычай красить яйца восходит к глубокой доисторической древности... Во всех русских и славянских областях в этот день производятся игры с яйцами, первоначальный смысл которых уже затемнился. Вечером обыкновенно все веселятся, пьют, танцуют...» (Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон. 1890-1907.

http://dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz_ef...BB%D0%B8%D0%BA)

Великий день качественно воспринимается именно как часть языческой Священной недели [1], первоначально как её «сердечная точка»: ось, вокруг которого она наматывалась как спираль. Древность этого праздничного дня отмечают и почтенные авторы старинной энциклопедии. По круговой правополушарной (ПП) логике края процесса сходятся и духи умерших встречаются с нерождёнными, лишь готовыми родиться. А отсюда помимо кормления покойников и стандартные проявления древнего культа плодородия, отмеченный в эти же дни в разрисовывании яиц красным, цветом жизни, и играх с ними (Красная Горка – с неё как раз яйца и скатывали…), смысл которых оказался практически забыт уже в 19 веке.

Это последнее подтверждают и современные сведения: «Характерной чертой народной обрядности Светлой недели было поминание усопших предков. Поминание предков не согласовывалось с практикой церковных поминаний, так как противоречили духу праздника – радости по случаю Воскресения из мертвых Иисуса Христа. Однако, согласно народным представлениям, в Пасхальную неделю души усопших временно возвращаются на землю, чтобы вместе с живыми порадоваться весеннему празднику.» (Википедия, статья «Светлая неделя в народной традиции»)

И тут снова видим подтверждение тезиса о специфике ПП мышления, заключающейся в охвате всего процесса одним знаком (в данном случае одним ритуальным действом как единым значащим комплексом, одним, если можно так выразится, – «динамическим глифом на местности»: ведь ритуал пишется ногами жреца в натуре), в том числе и его полюсов, в современном понимании обязательно обозначаемых противоположными по смыслу словами, согласуясь с аристотелевским принципом для формальной логики tertium non datur.

* * *

Замыкая круг про Деда-Мороза, продолжим застрельную цитату из В. В. Иванова и В. Н. Топорова с комментариями к ней: «В каждой семье старший должен был выйти на порог или высунуться в волоковое окно с печи и предложить Морозу ложку киселя или кутьи со словами: «Мороз, Мороз! приходи кисель есть; Мороз, Мороз! не бей наш овес!»; затем следовало перечисление растений и злаков, которые Мороз не должен был побить (ср. обычай кормления дедов-покойников и сочетание Дед-Мороз).» (там же, http://www.mifinarodov.com/m/moroz.html)

Во-вторых, кормят его очень древней пищей, ассоциированной ритуально с покойниками – кутья в видоизменённом варианте (но имя этого яства и повод, по которому её варят, т.е. явная связь с покойниками,– сохранились чётко) практикуется и теперь, потеряв своё первоначальное качество еды первых земледельцев: горьковато-невкусной, совершенно несолёной каши. В-третьих, тут дед и там дзед, предок, что также позволяет отождествить наших персонажей, современного Деда-Мороза и его древнего предтечу Морока. Указанное смешение по линии «дед-предок» могло произойти в народном сознании уже позже, когда память о первом поколении богов стала стираться (это произошло ещё при глухом, до-перуновом язычестве). Тут свою роль сыграла табуация обращения к покойникам (дзед) и его имя собственное (Дед-…), что вызывало у поколений людей естественный синтез-слияние древних персонажей по сходству именования.

«Даже в наши дни старики и старухи в северорусской глубинке на вопрос, кто такой Дед Мороз, отвечают: «Это наши предки, родители». Овсяный же кисель – специфическое ритуальное блюдо, связанное с поминальной обрядностью.» (Жарникова С.В., там же) Как видим, весьма разные по своей «весовой категории» авторы предоставляют материал, позволяющий убедиться в правомерности функционального отождествления фольклорного персонажа по трём признакам: Дед-дзед-предок, время празднества (когда открывается портал Того Света) + кашеобразная весьма древняя ритуальная пища.

Кто-то отождествляет Деда Мороза с Велесом-Николаем, как упомянутая выше С.В. Жарникова. Кто-то считает его вовсе «новоделом», хотя, как я пытался показать выше, последнее в корне неверно. Я предлагаю собственную, весьма короткую (и в этом, надеюсь, её сильная сторона), сугубо функциональную версию отождествления современных Деда-Мороза и Снегурочки с весьма древней мифологической парой.

Итак, учитывая (см. выше) такие качества, как неразрывно-древняя связь с зимой, стужей и смертью, предками-покойниками, Дед Мороз по моему скромному мнению есть вывернутая в наше время, зазеркальная проекция злого древнего бога по имени Морок: «…Когда-то давным-давно, бог лютого холода Морок ходил по селениям, насылая крепкие морозы…» http://slavyans.narod.ru/holidays/new-year.html Вот что мы знаем о нём: «Морок – в славянской мифологии, Бог лжи и обмана, невежества и заблуждений. Но также он – хранитель путей к Правде, скрывающий от иных Истину за пустой маятой мирскою.» http://myfhology.info/gods/slavyans/morok.html

«…В славянской мифологии Морок – дух мрачный или сонливый (аналог греч. Морфея), сморяющий (sic-А.Ч.), кошмар Мары, дух очарования, иллюзии, запутывания, околдовывания, ворожейства, гипноза, покровитель обмана, связан с богиней Марой.» http://koldovko.ru/chto_takoe_quot_omorochka_quot.html Акцентируем своё внимание на последней фразе приведённой цитаты. На уровне языкового инстинкта (а разве у авторов такого сайта есть ещё какой-то инструмент познания?) хочется сблизить Морока и Мару как членов брачной пары. Совершенно разные люди, но все мы – носители русского языка, сходимся в этой инстинктивной попытке, что представляется вовсе не случайным…

Обратим внимание, что брачная пара Морока, что видно в первую очередь по сходству имён (ср. как, например, в хрестоматийном примере с Яма-Ями), но и функционально, как увидим ниже, – богиня Мара, которая весьма прочно, хоть и несколько парадоксально для современного человека, связана с зимой и тем самым связывает с зимой-смертью и холодом его самого: у богов так бывает – приходится прочитывать качество одного бога через его более известную брачную пару.

Используя прекрасную обильно-компактную подборку из толкового словаря В.И. Даля на слово «Мара» (http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc2p/264278), можем основательно утверждать, что смысл этого имени собственного, относящийся к древней богине и ставшего обозначением совокупной группы природных явлений, конкретно относится к жаре, причиной которой может быть как Солнце, так и лесные, а равно и степные пожары; во время которой появляется сухой туман, смог, когда воздух характерно струится от земли, искажая предметы и по этой причине возникают обманные картины, миражи. Объективная причина в природе и её следствие в голове человека, как и принято у древних по всему процессу, называются одним именем: мара, морока и морок уже мужского рода. А ключ к такому пониманию – вот он лежит в самой подборке: «…обман чувств и самый призрак…», ведь наши ПП предки воспринимали процесс и его результат наодно, заедино. Это очень характерно для мышления древних, не разделяющих ещё понимание Единого на части, как человек современный. Перед нами весьма древние смыслы!

В контексте нашего отождествления пары божеств с современными персонажами возникает вопрос: как же Мара со значением «марь по причине зноя» вдруг стала парой студёного Деда-Мороза? Этот логический переход надо подробно пояснить и сделать это возможно лишь став на позиции древнего человека, носителя правополушарной мифо-поэтической, магической логики. Попробуем, учитывая такую особенность древнего мышления как динамизм.

Для ответа на столь каверзный вопрос посмотрим на смысл имени как на процесс, имеющий в нашем случае четыре стадии.

Базовым, глубинным смыслом мары как олицетворения природного явления и его ментального следствия для человека является именно последнее: морок как помутнение, ведическая майя во втором значении слова [2]. А затем его проекция во внешнее пространство: туман, искажающий предметы. А затем уже зеркальное раздвоение смысла на туман холодный, морось и туман горячий, марево. Таким мне видится динамика смыслов слова мара, объясняющая отношение богини Мары к стуже-зиме в контексте его брачной пары Морока, а позже и Деда-Мороза. А отношение к смерти было не у мары с маленькой буквы, а Мары с большой, в качестве древней богини жизнесмерти.

Как видим, при таком стадиально-семантическом подходе единый образ не распадается на несвязанные и даже на первый взгляд противоречивые части, но представляет смысловое единство в функциональном аспекте и диахроническом плане.

А в более общем плане такой вывод из конкретного материала и ожидался, учитывая качество инстинктивно-народного, правополушарного в своей основе, осознания единства противоречивых, отталкивающихся по современному ЛП восприятию полюсов единого для древних носителей ПП логики процесса. Это особенно заметно в различной «мыслеобработке» его противоположностей, описываемых древними ПП одним словом или, на худой конец, симпатически-сходными, однокоренными словами, олицетворёнными в нашем случае симпатически-сходными именами соподобных божеств брачной пары.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Весьма интересный анонимный, но весьма основательно подобранный материал о Маре комплексно представлен тут: http://myfhology.info/monsters/mara.html Суммируя, можно сказать, что если вначале она была связана со смертью, мором, то позже девальвируясь, ухудшаясь от самого времени (как и функционально-адресно – см. финал работы), перешла в разряд мелкой нечисти. Так бывает с большими древними богами. Теперь она живёт за печкой, черна и космата. Но связь её с покойниками ещё довольно живо прослеживается. Например: «Детей раньше бабкой да запецельной (запечной –А.Ч.) марой пугали, оденут шубу вверх шестью и говорят: «‘Вот бабка или запецельная мара идет’» (Онеж.).» Вывернутая одежда – именно так обрядово-универсально обозначаются духи, нечисть, более широко – все не-члены крестьянского мира (На отечественном материале см. Б. А. Успенский «Антиповедение в культуре древней Руси» http://svitoc.ru/index.php?showtopic=1370&...dpost&p=14915)....... Из девальвирующейся этой связи с Тем Светом можно ретроспективно достроить образ Мары до великой богини смерти в до-мужском ещё пантеоне. Меня не смущает, что то же самое и совершенно бездоказательно предлагают неоязычники: их инстинкт не всегда ошибочен, хотя научным фактом и не вполне является… Хотя, как плод инстинктивно-массовой реконструкции может быть принят во внимание. Кроме того, именно учитывая такую древнюю стадию развитию значения слова «мара» возможно объяснение динамики этого слова, данное выше с табличкой.

Мара прядёт или, что чаще, портит женскую работу, т.е разрывает нити, как раньше, будучи великой богиней, разрывала нити судьбы. Опять видим девальвированную древнюю функцию, «стреляющую» ретроспективно в функции богини судьбы, сплетающей и разрывающую нити жизней и столь хорошо известной у осколков индоевропейских племён под именем трёх Норн, трёх Мойр, равно как и трёх Парок. Число три отмечено в древнем пласте нумерологии и случайны тут быть не может.

Интересно также, что «…на Вологодчине, как и в некоторых других районах России, «бабкой Марой»… пугали ребятишек.» Таким образом она проявляет своё древнее качество: она естественная пара деда, дзеда, Деда[-Мороза]. Это выводит её в оппозицию – баба-Мара : дед-Мороз и тем встраивает непосредственно в контекст наших рассуждений.

А теперь в связи с древним языческим ритуалом: «В южных и юго-западных районах России Мареной называли и чучело (куклу, дерево, ветку), сжигаемое, разрываемое или потопляемое во время праздника проводов зимы, а также в ночь на Иванов день (7 июля); такое чучело могло, по-видимому, воплощать уходящий отрезок времени – зиму (смерть), весну – или божество, связанное с плодородием, растительностью, соотносимое и с русалкой, ведьмой.» (...monsters/mara.html)

Видим точно такую же сцепку, проекцию священных недель, как и в случае с Дедом-Морозом, только у того «сцеплены» зима и весна, а тут имеем перекличку праздников весны и лета. Это важное календарно-ритуальное обстоятельство также «запараллеливает» рассматриваемых персонажей, делает их подобными. Тут и там видим ритуальную «сцепку» 2 из 4-х возможных годовых солнечных празднеств. Ритуал же – программа запуска природных процессов «в натуре», стало быть если Дед-Мороз связан с зимой-весной, то Баба-Мара с весной-летом. При такой сдвоенной трактовке и перенося качества такого сложносочинённого, сдвоенного ритуального сезона на фольклорного персонажа, можем сказать, что если Дед-Мороз полностью завяз в смерти, то Баба-Марена показывает из неё выход к расцвету и возрождению, в лето.

Относительно куклы, уничтожаемой во время проводов зимы и персонажа, которую она замещает: мы её знаем как Кострома – это жертвоприношение будущему урожаю, жертва природе, силе плодородия земли. Перед нами следы очень древнего, хорового, кругового орфического, если так можно выразится, типа жертвоприношения; в котором поначалу практиковалась человекоубийство, позже заменённое куклой На русской почве в виде современной куклы см.: И. Н. Котова, А. С. Котова «Русские обряды и традиции. Народная кукла» СПб, «Паритет», 2003 г., с. 72 сл. В указанном жертвоприношении ещё нет жреца-профессионала и нет специального инструмента расчленения жертвы, настолько он древен: её рвут руками и разбрасывают по полю куски плоти все участники хоровода [3].

Это нас непосредственно выводит на архетипическую память Александра Островского, выстрелившую древней спящей картинкой в вовсе не случайно написанную и мгновенно прославившее его произведение «Снегурочка. Весенняя сказка в четырех действиях с прологом» где выдуманная им героиня погибает на праздновании Красной горки, обратим на это внимание. Праздничное время – срок приносить жертву…

В связи со временем также имеется интересное наблюдение относительно Мары: «Образ мары в русских поверьях, таким образом, очерчен не вполне определенно и «осколочно» проявляет себя в различных ипостасях. Устойчивыми признаками этого образа остаются его призрачность, влияние на судьбы людей, а также способность мары – «тумана и марева» – появляться только в определенное время; ночью или, напротив, в полдень и в «полдень года» – во время летнего солнцеворота или созревания хлебов, «на переломах» года (смена зимы и весны) и «переломах» человеческой судьбы (жизнь – смерть).» (...monsters/mara.html) Мне представляется, что возникла такая устойчивая связь в головах наших предков в проекционном режиме: если программной площадкой является годовой масштаб и там Мара связана с летним солнцеворотом, то и в проекции на профаническом уровне внутри дня она отмечается на поворотных точках его. Подобное отражается подобным.

Кстати, подводя итоги по теме времени и смены сезонов окончательно можно сказать, что Морок связан с зимним солнцеворотом, а Мара – с летним. Брачная же связь меж ними манифестируется общим участием их в весеннем празднестве передачи полномочий друг другу (?). Таким образом и появляется связь Мары с жаром и маревом, особенно акцентированная у Брокгауза-Ефрона. Кроме того, чётко разделяются два полукружья года на древний манер: смерти и жизни. Но тогда она – жизнь в оппозиции Мороку-Деду-Морозу? И снова попадаем в Снегурочку в современном понимании!

Тут всё идёт по кругу, как и должно быть: ведь создатели мифа являются органичными носителями древней ПП логики с её родной полюсной, круговой системой координат…

Как и в случае с Дедом-Морозом «…Ряд исследователей видит в образе мары сложное сочетание «смерти, рождения и плодотворности». (там же) С такой трактовкой остаётся только согласится и отметить что это хорошая привязка к постулируемой функциональной паре Мороз-Мара.

* * *

По статистическим материалам неоязыческих сайтов (используем их исключительно как массовый источник) видим плоды следующих инстинктивных языковых ассоциаций: «…Мара-Морена – могучее и грозное Божество, Богиня Зимы и Смерти, жена Кощея…» http://www.dazzle.ru/spec/bogi-9.shtml

«...Марены (Мораны), языческой богини смерти, зимы и ночи…» http://supercook.ru/slav/slov-mif-14.html Где опять явственно видим функции зимы, а отсюда и смерти как логично понимать этот ассоциативный переход с точки зрения древнего, гораздо менее нас-сегодняшних защищённого от природных воздействий человека.

Откуда же они взялись и есть ли для этого объективные предпосылки хотя бы на уровне недоказанных корректно вероятностей? Почему они массово пришли к единой трактовке? Единый источник + инстинкт носителей мифологического слоя родного (допушкинского, неправленного и не застывшего) языка? Пусть это будет проблемой для современной социальной психологии…

Если идти от совсем уже недавно (гораздо позже Деда Мороза) официально возрождённого образа снегурочки, подозрительно быстро (если идти от ЛП бескачественной логики) завоевавшей популярность. Я объясняю это тем, что её образ попал в забытый на время, до поры спящий архетипический программирующий образ из глубин подсознания. Именно так это случилось со сказкой А. Н. Островского, который её образностью попал в точечку. А потом Дед-Мороз со вновь обретённой (под другим уже именем) Снегурочкой быстро стала привлекательной и жданным в головах всего народа: старику нужна была пара и вот она удачно появилась. В девальвированном виде для детей – теперь это внучка Деда-Мороза.

В обосновании приведу мнение лютого неспециалиста, которое я принимаю с точностью «до наоборот», парадоксально на первый взгляд сохраняя при этом аргументацию автора в полной неприкосновенности: «…местные костромские «кабинетные мифологи» сделали выводы, будто миф о Снегурочке возник из «древнего» славянского обряда похорон Костромы, который проводился крестьянами в местностях вокруг города Кострома… в конце зимы чучело Костромы… хоронили по-разному. Соломенное чучело, изображавшее Кострому, радостно, с улюлюканьями и прибаутками или топили в реке, или сжигали.

Из добросовестных описаний исследователями XIX века видно, что обряд уничтожения чучела Костромы до мелочей повторяет существовавший с глубокой древности обряд праздничного уничтожения весной чучела надоевшей злой Зимы-Марены, в разных местностях также именуемой Морена, Марана, Морана, Мара, Маруха …» http://supercook.ru/slav/slov-mif-14.html

Как видим из приведённого фрагмента, отождествление «новодельной» Снегурочки – ритуальной Костромы – древней Марены не требует дополнительных доказательств помимо трёх надёжных признаков: однотипного жертвоприносительно-уничтожительного действия по отношению к ним (или в более позднее время их заместителям-куклам) в одном и том же, весьма жёстком для возможных фантазий интерпретаторов обрядовом контексте в строго определённый момент проводов зимы.

Но если контекст интерпретации так ограничен, то достаточно левополушарную, инженерскую логику цитируемого выше ворчливого автора просто вывернуть наизнанку, отзеркалив её на правополушарный манер, протащив через игольное ушко, вывернув наизнанку, сделать её правополушарной. А в соответствие с последней признать, что таки-да, это именно весну сжигали как Марену-Кострому, – весну как сезон послесмертия, а вовсе не как время начала новой жизни, в каковом качестве он воспринимается сейчас: а это, в свою очередь, связано «всего лишь» со смещением точки отсчёта начала лета как сезона плодородия относительно современного-привычного понимания качества сезонов года. Пока поверхностно ср. на этом сайте: http://svitoc.ru/index.php?showtopic=1242&...indpost&p=10094 и далее.

Иначе абсурдно, на что «повёлся» цитируемый автор с его современной инженерской логикой, перекроивший ясные аргументы правополушарной логики в её в данном случае совершенно бессмысленное зазеркалье. Мне кажется, что правильный вывод автору помешала сделать неконтролируемая, бессменная априорность современных воззрений относительно качества весны, как сезона года.

Как и более широко по всем вопросам, где современный человек, его воззрения автоматически ставятся во главу угла в качестве универсальных и неизменных, что ретроспективно вовсе не так.

Итак, небольшие итоги: неудивительно, что как и часто бывает с богами, качество одного высверкивается из сравнения с фиксированными и более выпукло прописанными качествами его брачной пары: в данном случае женская составляющая более древняя и наполненная смыслами, чем её лаконичный муж. Зеркальная ретроспекция в нашем случае заключается в смене восприятия качества сезонов года через кардинальную замену качеств первоначальных смертельно-отрицательных Морока-Морены на детско-положительные свойства пары Дед Мороз-Снегурочка, т.е. перед нами зеркально повёрнутый процесс девальвации парного образа, их современно-предзеркальное и древне-зазеркальное для современного наблюдателя состояния.

Надо отметить, что вместо естественной хотя бы формально-равной жены (а на деле она старшая в древней паре) она теперь уже внучка, что вписывается в реальный процесс просачивания обряда вниз по социально-возрастной лестнице (а со временем положение женщины вообще девальвируется ещё и своим чередом), который из «серьёзного» становится детской игрой, а потом и вовсе лишь информационным поводом для пословиц и загадок. Кажется, в современно-официозном варианте бытования мы видим вариант древнего ритуализированного мифа для детей, т.е. имеем понижение горизонта последнего, где уже в новом обличье наши персонажи осуществляют связь времён. Но в начале его стоят великие, универсальные божества. И женское составляющая тут, как и следовало ожидать при такой глубокой архаике, – ведущая.

Позволю себе в заключение выписать «формулу функциональной девальвации» ролей рассмотренных персонажей: вначале они (Мара-Морок) актуальны для взрослых людей с их человеческими жертвоприношениями в нынешний «детско-утренниковый» вид с подарками в обратную сторону… Видим древнее чередование изменений по «шагам чётности» в мире взрослых + человеческая жертва + богу : от него + новогодние подарки + в мире детей. Если в древнем варианте женская составляющая пары была ведущей, то в современном варианте – наоборот.

Интересно, насколько эта формула выдержит проверку наложением на других фольклорных персонажей.

Примечания:

[1] Древняя Священная неделя выступает под поздней христианской маской Светлой Недели. И заметим, что именно неделя, точно как всегда-везде у язычников… Нигде в христианстве, старательном последыше ближневосточной традиции, нет такого обычая мерить праздники неделями, сколько бы дней в неё не входило (в разные времена это 5, 7 или 10 дней). «Светлая седмица, также Светлая неделя, Пасхальная неделя, Святая неделя – в православии неделя, следующая за Пасхой.» (Википедия, статья «Светлая седьмица»)

[2] МАЙЯ (санскр. – «колдовство», «мистификация», «иллюзорность»), понятие индийской мысли, означающее как силу космической иллюзорной креативности, так и ее результаты. На уровне субъективного восприятия соответствует неведению (авидье) относительно истинной природы вещей. http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obra...igiya/MAYA.html

[3] «…Исследователи японской исторической этнографии предполагают, что в первые столетия нашей эры существовал обряд (археологически, правда, не подтвержденный) ублажения Бога поля путем приношения человеческой жертвы. Девушек-саотомэ, участниц обряда, якобы бросали на покрытое водой рисовое поле, посвященное божеству, и зарывали живыми. Саото-мэ, по мнению А. Е. Глускиной, можно перевести как «майские девушки», поскольку в описаниях обрядовых зрелищ при совершении посадки риса слово саотомэ часто изображается тремя иероглифами: «пять», «месяц» и «девушка» [Глускина, 1979, с. 101]. Кроме того, в старину 5-й месяц по лунному календарю назывался также сацуки — «месяц посевов»…» («Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл» М., 1989 г., с. 177)

Чириков А.А.

18 февраля 2012 – 19 октября 2013 г.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Осетинский Тутыр и восточнославянский Велес

Вспомнился старый добрый французский структурализм, взгрустнулось и захотелось провести указанную в заглавии заметки параллель исключительно по функциональным особенностям названных племенных божеств индоевропейского ареала: иранского и восточнославянского. Никакой лингвистики не будет! Кроме того, автор позволил себе пользоваться исключительно сетевыми общедоступными текстами весьма различного качества, выбирая из них могущий показаться даже тривиальным материал исключительно справочного характера без излишних деталей. Принципиальное для автора этих строк обоснование такого подхода см. тут: http://tchakratha.narod.ru/index/0-301......

Как кажется, при всей несхожести имён и поверхностной маски (см. ниже пункт 3-й), под которой каждый из указанных мифологических персонажей известен сказителям своих народов, в своей функциональной глубине это одно и то же божество по месту в пантеоне, даже если угодно – в пределах «основного мифа» индоевропейцев (см. статью ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова в «Мифы народов мира: Энциклопедия» М., 1980. – Т. 1., сс. 527-533).

Во-первых, эти боги весьма и весьма древние. Вот что сказано о Тутыре: «Посвященный ему праздник (Тutyrtœ) отмечался весной, в марте, продолжался несколько дней и был очень торжественным, сопровождался играми и пр.» http://tatur.su/history/totur-pokrovitel-volkov-roda-ashin/

Для понимания последнего предложения надо ясно себе представить, что случайностей с цикловыми языческими праздниками практически не бывает, они строятся по единой крестовой схеме солнцеворотов-равноденствий внутри годового солнечного круга. Древний же праздник весеннего равноденствия случался как раз в марте и обыкновенно (например у славян, германцев, китайцев, корейцев, японцев и других народов) длился стандартную священную неделю, а новогодний, главный из четырёх – двойную неделю (см. ниже Приложение). А стало быть, весенняя Священная неделя с очень древних времён имела отношение к пробуждению жизненных сил природы и, стало быть, к богатству, обилию и проч., что как раз уже в образе Велеса выразилось наиболее полно (см. ниже).

Про древность последнего говорить излишне, ибо он общепризнанно относится к древнему поколению восточнославянских богов. Вдумаемся в сведения о «Власьевом дне»: «…день народного календаря у славян, посвящённый св. Власию Севастийскому и отмечаемый православными славянами 11 (24) февраля…

Власьев день – коровий праздник. Власию молятся о сбережении домашнего скота, в этот день пригоняют коров к церкви, служат молебен, окропляют их святой водой и дают им есть пышки с молочной кашей, чтобы коровы были с хорошим удоем. В храм приносят коровье масло и кладут в дар перед образом св. Власия, а иногда мажут икону: «У Власия и борода в масле», гласит народная пословица.» (Википедия, статья «Власьев день»)

Функционально спутать Велеса-Власия по «коровьему признаку» невозможно и только в его контексте отождествление по сходству имени понятно: именно так произошло со многими христианскими святыми, вместившими в себя память о древних языческих богах: сначала хоть слегка совпадет функция, потом уже – сходство имён старого бога и нового святого. Так и в нашем случае: «…Власию тоже пришлось удалиться на гору Аргеос, где он подвизался в пещере. Дикие звери не боялись святого и часто приходили к нему. Больных животных он исцелял, возлагая на них руки...

У русских людей св. Власий считался покровителем домашнего скота, который нередко от имени этого угодника назывался «родом Власиевским», особенно коровы – часто попросту назывались власиевками.» http://dic.academic.ru/dic.nsf/russian_his...sel=6:137,6:178

В самом житии святого просматривается покровительство отшельничающего в пещере Власия диким зверям, которое сменилось при передаче ему древних функций Велеса на покровительство домашним животным, главным образом коровам. Это последнее, кстати, выводит на их лесного антипода-покровителя, медведя (см. ниже, пункт «в-третьих»). Ср. Тутыра в его качестве волка противостоящего под этой же функциональной маской овцам.

Функциональные параллели (отношения Велеса под медвежьей маской к коровам и Тутыра под волчьей к овцам) кажутся тут вполне очевидными.

То обстоятельство, что и у Тутыра, и у Велеса старшее, открывающее цикл плодородия празднество приурочено к весеннему равноденствию сомнения у автора этих строк не вызывает и в таком виде является весьма важным фактом. Трудность тут только в том, что относительно Велеса этот факт предстаёт перед нами в искажённом виде – с появлением заместителя последнего, св. Власия, праздник «съехал» на месяц: ничего ближе к нужному изначальному сроку его празднования при таком практически полном сходстве имени и хоть какого-то отношения персонажа к животным в христианском месяцеслове не нашлось, древнюю же «коровью» функцию покровительства именно домашнему скоту христианские ревнители календаря довнесли уже при отождествлении имени. Таким образом, я бы всё же посчитал, что праздник древнего бога Велеса изначально был именно в весенней точке крестовины годового цикла языческих праздников.

Это подтверждается как бы между строк вот такой фразой из церковного обихода: «В некоторых местах праздник св. Власию не всегда совершался по указанию церковного месяцеслова. Простой малороссийский люд, который глубоко чтил этого угодника, переносил день памяти его с 11 февраля на четверг Сырной, или Масленой, недели, находя Сырную неделю более приличным временем для празднования памяти св. покровителя стад потому, что с наступлением Сырной недели начиналось особенно употребление сыра, масла, сметаны, молока – продуктов, доставляемых домашним скотом.»

http://dic.academic.ru/dic.nsf/russian_his...sel=6:137,6:178

Т.е. народ инстинктивно-безошибочно снова сдвигал праздник на языческую Масленицу (где ему изначально и место, как я уверенно предположил выше) опять же исходя из его ритуально-обжорной, древней фестивальной направленности, связанной с функцией плодородия (см. ниже).

Во-вторых, рассматриваемая пара божеств глубинно-ассоциативно (как я постараюсь объяснить ниже из целостности долговременно живущего образа, претерпевшего большие метаморфозы в народной традиции) имеет вполне понятную, хоть и сравнительно со временем бытования их культов позднюю прикосновенность к хлебопашеству. Относительно Велеса это понятно, чего стоит только один посвящённый ему обычай: «Сельскохозяйственные функции Велеса прослеживаются в обычае оставлять ему в дар несжатыми так называемых волоти, несколько стеблей злаков. Эта жертва называется «Волосовой бородкой»…» (Википедия, статья «Велес»)

Кстати, память о втором, «закрывающем» цикл плодородия празднике Тутыра, также осталась в памяти людей: «Осенью Тутыру приносили в жертву козла. По поверьям, нарушивших этот обычай Тутыр жестоко наказывает: велит волкам истребить их стада, а иногда и их самих.» http://myfhology.info/monsters/tutiyrs.html Интересно тут определить по формальному признаку дополнительную функцию Туттыра, не бросающуюся в глаза сразу. Раз мы видим открывающий и закрывающий праздники, связанные первый с весенним равноденствием, второй – с осенним (уже менее строго по датам), то Тутыр – божество плодородия, богатства и проч. в той же мере, что и гораздо более известный в этом аспекте Велес (см. ниже).

В крестовой схеме языческих солнечных праздников весеннее равноденствие открывает сезон плодородия, осеннее – его закрывает (в идеальной годовой мандале, конечно, не в реальности), что мы и наблюдаем в случае обоих наших божеств с одной функцией глобального плодородия в мужской его ипостаси. Это верификация правильности нашего подхода к определению подобия пары божеств и, соответственно, к корректной возможности дополнять их образы, пользуясь информацией о другом члене оппозиции.

Но интересно в контексте нашего отождествления божественных функций двух и.-е. богов, что Тутыр также имеет непосредственное отношение к хлебопашеству: «В гимнах, посвященных Уастырджи, рассказывается о том, как изготавливался плуг. Самое активное участие в этом процессе принимает Тутыр, покровитель волков…

Изэды, дауаги собрались,

решили сотворить для людей плуг,

Мастерски сделали его...

Тотур сделал верхнюю часть,

Тотур сделал ярмо

И четыре занозки …»

(24, Гимн Уасгери, с. 70), цит. по: http://ossethnos.ru/culture/189-l230gty-dz...tel-lyudey.html

В-третьих, поверхностная, внешне хорошо видимая в народной памяти двух рассматриваемых божеств маска и тут и там одна – они покровители главного хищника и как бы «зазеркального брата», антипода-покровителя основного домашнего животного своих мест:

«Велес, Волос … – божество в древнерусском языческом пантеоне, «скотий бог», покровитель сказителей и поэзии.» (Википедия, статья «Велес») Но он же медведь, сказочный царь-медведь: «...Его культ иногда сближается с культом медведя как «хозяина» животных. В связи с этим следует отметить, что медвежий культ Велеса или его балтского аналога существовал у днепровских балтов железного века, в том числе в юхновской культуре. Сохранилась русская народная сказка («Царь-медведь» – http://russkazka.narod.ru/tcarmedved.html),,,,,, где медведь предстает в виде демонического лесного царя, собирающего дань с людей» (там же) и более того, по ретроспективной реконструкции «…в ведийской мифологии с Велесом сближают демона Валу, пожирающего скот.» (Википедия, статья «Велес»)

Тутыр – «…бог, покровитель, хозяин волков... Ему молились об ограждении стад от волчьей опасности.» http://tatur.su/history/totur-pokrovitel-volkov-roda-ashin/ Т.е. он имел с волками полнофункциональные контакты и влияние: мог дать, а мог и взять. Мог защитить овец от волков, а мог и наоборот, наслать волков на них. Он был властителем обеих половин животного царства, дикой и одомашненной, социализированной, спокойствие которой надо было циклически выкупать у этого «скотьего бога» жертвоприношениями.

* * *

Возможно смысловой фокус, высвечивающий непротиворечиво-осмысленный изначальный образ исследуемого древнего божества, представшего перед нами под двумя разными его именами, где сходятся ранние и поздние намёки и отголоски, одновременно предстают разные слои образной семантики, состоит в его древнейшем образе покровителя любой пищи, в роли бога изобилия вообще, мужской ипостаси универсального божества плодородия. Сначала это покровитель охоты, т.е. властитель над дикими зверями. Затем он патронирует процесс угона чужих стад как непосредственного продолженья охоты в экономически более продвинутом сообществе. Позже ассоциативная эстафета переходит к покровительству самим стадам домашних животных и нарождающейся торговле, как занятиям, приносящим основное богатство человеку раннеклассового общества. Затем происходит вполне логичный с точки зрения правополушарной логики ассоциативный переход на покровительство земледелию как нарождающемуся новому основному источнику богатства, что возвращает к пониманию функциональной сути нашего божества как антагонисту Основного Мифа, т.е. Змею. Ведь «Согласно теории «основного мифа» – одно из центральных божеств в славянской мифологии, Змей – антагонист Громовержца Перуна. (Википедия, статья «Велес»)

Уточнения этого тезиса читаем в другом месте Википедии: «…Авторы теории считают, что «основной миф» стал основой для формирования мифологических систем всех индоевропейских народов. В частности, он нашёл своё отражение в восточнославянских сказках о борьбе богатыря со змеем — авторы проводят параллель между Ильёй Муромцем, Ильёй-пророком и Перуном и между Змеем Горынычем и Велесом-Волосом.» («Теория основного мифа»)

Проецируя образ древнего змея «в назад», вполне понятным становится его древность – она ему имманентна, что подтверждается рассуждениями относительно времени празднования выше: ведь согласитесь, о читатель, только очень древний и изначально универсальный бог мог претендовать на 4 солнечных праздника, покрывающие весь годовой солнечный круг. Понятно занятия его хлебопашеством, охраной стад от диких зверей и заведывание торговлей и сказительством (для Велеса): последнее относится к этому богу как древнему и универсальному хранителю изначальной мудрости (если можно так выразиться, перед нами демиург первого поколения богов на отдыхе после сотворения мира).

* * *

Итак, перед нами раскрывается во всей своей полноте и внутренней непротиворечивости четырёхсоставная функция пары Велес-Тутыр как носителей богатства-изобилия, состоящая из следующих частей, показанных на кавказском материале: самая древняя стадия тут – охота: «К нему (Тутыру-А.Ч.) обращалась мать юноши, впервые отправлявшегося на охоту… Проходя мимо камней, посвященные этому божеству, охотник должен был спешиваться, оставлять возле него пулю, а после удачной охоты – часть добычи в дар Тотуру или, как его еще именуют, Аштотуру.» http://tatur.su/history/totur-pokrovitel-volkov-roda-ashin/ «Для балкарцев он еще и один из покровителей охотников» (там же), – Так что с охотой он явно связан, затем животноводство как традиционная основа богатства вообще (сюда же можно отметить как переходный этап от покровительства охотникам, а потом и угонщикам скота. Это по существу охота за чужим скотом: «покровитель людей, ворующих скот» (Википедия, статья «Тутыр»), потом хлебопашество (см. выше о плуге) и лишь в конце перехода по функциональной ассоциации торговля на стадии раннеклассового общества, которая тут документально не отмечена как занятие презренное для джигита, но хорошо реконструируется по данным о функциональном подобье Тутыра – Велесе.

При предложенном ассоциативно-функциональном подходе образы двух рассмотренных божеств становятся полновесно-понятными, дополняющими друг друга до полноты понимания общего для обоих предельно древнего мужского божества, ответственного за пропитание и благополучие человеческого общества. Именно в этом контексте понятна функция Велеса как покровителя сказителей, хранителя древней мудрости (см. выше), несущей благо в более широком и менее материальном смысле, чем только удачная охота или торговая поездка. Впрочем, Тутыр изначально функционально более узок (может быть из-за географических условий бытования его племени?), чем Велес и лишь к последнему всё сказанное выше относится в полной мере.

Приложение:

Ср. равноденствие у японцев: «…Традиция отмечать неделю равноденствия как религиозный праздник, согласно письменным источникам, восходят к периоду правления Сётоку Тайси (593-621)…» («Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл» М., 1989 г., с. 183) и новогоднюю двойную неделю у них же: «…новогоднее настроение сохранялось, как правило, в течение одной-двух недель. Продолжались новогодние вечеринки, игры в волан…» (там же, с. 223)

У монголов также просматривается двойная новогодняя неделя: «…Однако содержание основного новогоднего хурала, посвященного 16 чудесам Будды и длившегося в течение двух недель 1-го месяца года, имело отношение только к мифологической истории собственно буддизма…» (там же, с. 263) Тибетская двойная неделя праздника урожая: «…После 28-го дня 7-го месяца во всем Тибете отмечался еще один Праздник урожая (Ионнэчам), который праздновали в продолжение двух недель. Это был один из главных праздников года…» (там же, с. 298)

Китайский также двухнедельный Праздник Истинной середины, ось года: «Праздничный период начинался с наступлением месяца и длился около двух недель или даже более. Тем не менее кульминация празднества обычно приходилась на 5-й день месяца, отчего в просторечии его нередко именовали праздником 5-го дня (у жи цзе)…

С астрономической точки зрения праздник 5-го месяца соответствовал дате летнего солнцестояния и был неразрывно связан с представлениями о середине годового пути солнца, о границе между первой и второй половинами года. Иными словами, он знаменовал собой своеобразный экватор растительного цикла, переход от весеннего цветения к осеннему увяданию. Литературные свидетельства позволяют заключить, что в древности обряды 5-го дня 5-го месяца и дня летнего солнцеворота сливались воедино. …» (там же, с. 48)

Чириков А.А.

19 октября 2013 г.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

на пасхальных яйцах повторяются рисунки, встречаемые в доисторических могилах; поэтому, с одной стороны, мы имеем налицо доказательство, что обычай красить яйца восходит к глубокой доисторической древности... Во всех русских и славянских областях в этот день производятся игры с яйцами, первоначальный смысл которых уже затемнился. Вечером обыкновенно все веселятся, пьют, танцуют...» (Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон. 1890-1907.
Сам в детстве в деревне играл. Даже правила помню.

А вот про Велик день по Брокгаузу-Ефрону: «…малорусское и белорусское название праздника Пасхи... весенний праздник существовал уже у славян-язычников и только потом с ним совпал праздник Христианской церкви. Первоначально в этот день праздновалось торжество весеннего солнца и просыпающейся вновь жизни после зимнего оцепенения; поэтому повсеместным и главнейшим символом праздника было яйцо. Праздник начинается с Вербного воскресения...
А вот это проясните, уважаемый RedFox - как весеннее равноденствие может совпадать с Пасхой? "Солнечный" праздник - с "лунным"?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах
как весеннее равноденствие может совпадать с Пасхой? "Солнечный" праздник - с "лунным"?
а как арийская традиция может совпасть с ближневосточной? Путём грубой натяжки, не иначе.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

С детства знакомые нам новогодние персонажи Дед Мороз со Снегурочкой

Спасибо большое за материал.

Возникают несколько вопросов: почему образы возникли именно на Рождество 1910 г.?

Насколько я поняла образы Морока и Марены (как высших Богов) это отражение неолитической революции, то есть перехода к земледелию?

Но в Зап. Европе переход к неолиту происходил несколько в иной форме.

Здесь был переход к ловле рыбы и появлению свайных поселков. Появление русалок может быть с этим связано?

user posted image

Н. Рерих. Дед Мороз. 1912 г.

И совсем не "добрый дед" dry.gif

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

И совсем не "добрый дед"
добрым он стал в 1935 году, как раз накануне массовых расстрелов. А почему дед со внучкой появились в 1910? Интересный вопрос, понятно, что случайно такие пробои архетипических образов не случаются: для этого массовое сознание должно созреть. Может смятение русского общества после японской войны и ощущение новой революции поспособствовало? Впрочем, это уже из области чистых фантазий... smile.gif

А насчёт свайных посёлков и русалок: пусть медиевисты за это дело отдуваются. У европейцев вообще должна быть своя "старая мымра", а прежде универсальная богиня жизни и смерти. А вот как её зовут - не ведаю...

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

добрым он стал в 1935 году, как раз накануне массовых расстрелов. А почему дед со внучкой появились в 1910?

Понятно, спасибо.

Добавлю еще кое-что....кто реанимировал "сказку про повелителя зимы", когда все-таки появилась рядом с "дедушкой" Снегурочка и как к этому относится РПЦ.

День рождения Деда Мороза

Сколько свечек на праздничном торте Деда Мороза? Наверное, много. Скорее всего, столько, что торт понадобится огромный. Да и задуть их будет ох как нелегко!

Вы, наверное, удивитесь – а зачем Деду Морозу вообще торт со свечками?

Неужели у него тоже есть день рождения?

Отдыхать – не работать

Оказывается, есть. И вовсе не в новогоднюю ночь. Отмечает Дед Мороз свой вполне «человеческий» праздник 18 ноября. Причем сколько на самом деле лет такому необычному имениннику – не знает никто. Но точно больше двух тысяч – по крайней мере, в этом уверены жители Великого Устюга, где обитает любимец детворы, да и многих взрослых. Дату рождения ему придумали тоже сами дети – 18 ноября было выбрано потому, что именно в этот день в Великий Устюг обычно приходит настоящая зима. Вот и пусть у Деда Мороза тоже будет собственный праздник, ведь и волшебнику иногда надо отдыхать, принимать гостей и подарки.

Обрел он свой день рождения не так давно. Да и определенное место жительства – тоже. В 1999 году по инициативе бывшего мэра Москвы Юрия Лужкова был запущен туристический проект «Великий Устюг – родина Деда Мороза». К творческой части проекта подключили и детей. Жители Великого Устюга встретили идею с воодушевлением. А проблемы по части признания личности Деда Мороза возникли только… с Русской православной церковью.

Несостоявшиеся крестины

Отношения с РПЦ у всеобщего любимца получились крайне нелепыми.

Представители христианской религии отказались принимать участие в проекте, пока Дед Мороз не будет окрещен, поскольку он – бывшее языческое божество. Конечно, вообразить себе подобный процесс довольно сложно.

В 2001 году епископ Вологодский и Великоустюжский Максимилиан (Лазаренко) пошел навстречу тем, кто просил за знаменитого сказочного персонажа.

В результате было предложено вместо официального крещения просто указать в «биографии» Мороза Ивановича, что он крестился в церкви.

Однако сама суть проблемы выглядела достаточно странно. Вместе с крещением епископ Вологодский и Великоустюжский Максимилиан посоветовал также наполнить образ Деда Мороза христианским содержанием и провести параллели с образами святых. Осуждалось и проживание на территории дедморозовской резиденции других сказочных героев – Бабы-яги, Лешего, Кикиморы. Но если эти «плохиши» и в самом деле подгуляли насчет вероисповедания, то гонения на Деда Мороза все-таки вызывают противоречивые мысли. Ведь, к примеру, западный собрат нашего Снежного Деда – Санта-Клаус – даже имя имеет святое (Санта). И произошел его образ от вполне реального персонажа – Святого Николаса, или Николая Чудотворца, который жил в IV веке в Малой Азии.

Постепенно личность Николая обросла легендами, и святой перевоплотился в доброго бородатого старца в красной куртке, дарящего детям подарки в рождественские праздники. Так что западный «коллега» имеет вполне религиозную родословную. А что же не так с нашим Дедом Морозом, и откуда он вообще взялся?

Гонения и признание

Образ современного доброго Дедушки Мороза появился благодаря князю Владимиру Одоевскому, который в 1840 году опубликовал сказку «Мороз Иванович». Прототипом главного сказочного персонажа послужило языческое божество Мороз, в народе носившее и другие имена – Дедко Морозко, Студенец, Трескунец. Есть версия, что связано с персоной Деда Мороза и древнее божество зимних холодов Карачун – жестокое, повелевающее холодом, смертью, медведями-шатунами и голодными волчьими стаями. Но, в отличие от Карачуна, Мороз – просто бог зимней стужи, супруг Зимы, дедок небольшого росточка, одетый в меховую шубу. Он ходит по лесам и степям, бьет палкой (позже – посохом) по деревьям, рекам, и они покрываются льдом и снегом, замерзают. Попадется Морозу человек на пути – может и человека заморозить. Однако в старину деда уважали. И даже зазывали в гости – ведь он в представлении народа мог не только лютую стужу наслать, но и урожаем на будущий год обеспечить, защитить землю, укрыв ее снегом, как одеялом.

Благодаря Одоевскому Мороз еще больше подобрел – стал хороших людей подарками одаривать, а наказывать – только злых. Во второй половине XIX века Дедушка Мороз принарядился в красивую длинную шубу и стал аналогом западного «коллеги» – в России наконец появился свой собственный добрый зимний волшебник, приносящий детям подарки на новогодние праздники. Но окончательно образ прижился лишь к началу XX века.

Однако после революции волшебный персонаж подвергся гонениям. И только в 1935 году, после публикации в газете «Правда» статьи члена Президиума ЦИК СССР Павла Постышева с предложением организовать для детей настоящий новогодний праздник, Дед Мороз в советском варианте вернулся под украшенные игрушками елки. Именно в советские времена неизменной спутницей Деда стала Снегурочка – ледяная внучка.

Самые близкие родственники

Снегурочка появилась в родственниках Деда Мороза в 1873 году благодаря одноименной сказке А.Н. Островского.

Сказка была практически неизвестна и стала популярной только после того, как в 1881 году Н.А. Римский-Корсаков написал оперу «Снегурочка», которая имела огромный успех у публики. После выхода оперы во многих детских учреждениях стали готовить инсценировки по отрывкам из сказки. Девочки (как правило, голубоглазые и светловолосые) наряжались в шубки и меховые шапочки и играли роль Снегурочки, которая по сюжету приходилась Морозу и Весне-Красне родной дочкой.

После 1935 года Снегурочка из дочки превратилась во внучку, а ее образ так до сих пор и варьируется от молодой девушки до маленькой девочки, обязательно со светлой косой.

Сейчас Снегурочка редко ассоциируется с конкретным сказочным персонажем, она окончательно стала главным помощником своего дедушки и активно участвует во всех новогодних мероприятиях для детей.

Приходи, сказка!

Снегурочка живет в сказочном тереме в Костроме. Но на праздники она обязательно приезжает в Великий Устюг к своему сказочному деду и помогает ему не только в новогодние каникулы, но и в день его рождения. Это действительно настоящее сказочное торжество. В дедморозовской резиденции есть специальный почтовый ящик, который открывают только в именины Деда – для того, чтобы все желающие (а в основном это, разумеется, дети) могли опустить в него свое письмо с поздравлением. Местная детвора уже с утра выстраивается в очередь с письмами и открытками в руках. На праздник да именинный пирог приезжают с подарками многочисленные коллеги Дедушки Мороза: это и финский Санта-Клаус, и якутский Чисхан, и чешский Микулаш, и, конечно, всевозможные официальные делегации. Каждый год помощники Деда Мороза обязательно дарят ему новый яркий костюм, украшенный ручной вышивкой.

Жители Великого Устюга никогда не забывают о празднике самого важного новогоднего персонажа – ведь благодаря ему город стал центром туризма, здесь значительно снизилась безработица, а самое главное – поселилась самая настоящая сказка, увидеть которую можно не только зимой.

Ольга ПОГОДА

(http://tainy.info/history/den-rozhdeniya-deda-moroza/)

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Отношения с РПЦ у всеобщего любимца получились крайне нелепыми.
...как и со всей предшествующей местной культурой smile.gif

А меня такие штучки уже давно перестали удивлять: как звёзды движутся по своим траекториям, так и Великие Организации не могут изменить свою изначальную программу развития, иначе они перестанут быть самими собой.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Функциональные параллели (отношения Велеса под медвежьей маской к коровам и Тутыра под волчьей к овцам) кажутся тут вполне очевидными.

Не отразились ли в культе Велеса древние культы поклонения медведю (периода каменного века)?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах
Не отразились ли в культе Велеса древние культы поклонения медведю (периода каменного века)?
Ну конечно, хочется так подумать, - тогда величественная картина сложится от мустьерских пещер с захоронениями медвежьих голов до современного отношения охотников к медведю: в частности табуации (уже в который раз!) его имени. Теперь он "прокурор" или просто "хозяин". Недавняя работа (2002) З.П. Соколовой "Культ медведя и медвежий праздник в мировоззрении и культуре народов Сибири" на эту тему весьма показательна. Короче говоря, про медведя и его роль в пантеоне копать не перекопать...

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах
про медведя и его роль в пантеоне копать не перекопать...
Ниже привожу статью о медведе и лешем ровно под функциональную рубрику этой ветки. Так вот там в примечании первом дана весьма подробная библиография на первый взгляд узкой, но совершенно необъятной "медвежьей" темы. Спасибо автору!

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Ю.А. Кошкарова

К вопросу о взаимосвязи образов медведя и лешего в русской народной традиции

(«Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: История. Политология. Экономика. Информатика» 2009г., Том 9, Выпуск 11, сс. 97-102)

Образу медведя с глубокой древности поклонялись многие народы северного полушария. Почитание медведя – важный элемент их истории, религиозных представлений, культуры и этнических традиций. Описание элементов медвежьего культа и их интерпретация хорошо известны из работ исследователей Е.А. Алексеенко, А.Ф. Анисимова, Б.А. Васильева, Н.А. Гондатти, А. Каннисто, Е.А. Крейновича, В.М. Кулемзина, Р.П. Митусовой, А. Немтушкина, В. Новицкого, Э. Пекарского, З.П. Соколовой, И.М. Таксами, Дж. Фрэзера, Н. Харузина, В.Н. Чернецова, М.Б. Шатилова, Е. Шмидт, Л.Я. Штернберга, Н. Ядринцева [1]. За свою многовековую историю образ медведя претерпел значительные изменения, он эволюционировал, постепенно переплетаясь с различными религиозно-мифологическими образами, как языческими, так и христианскими. В русской народной традиции, как и во многих других культурах (что хорошо исследовано на примере народов Урала, Сибири, Севера, Дальнего Востока), образ медведя несет огромную полифункциональную нагрузку: он выступает как предок, человек в медвежьей шубе, оборотень, покровитель семьи и плодородия, брачный партнер, судья, гарант клятвы, хозяин русского леса, хозяин диких зверей и домашних животных, помощник человека, даритель.

Анализ мнений исследователей русского язычества, показывает, что вопрос о сущности образа медведя, его эволюции остается открытым до сих пор. Позиции специалистов о происхождении, а соответственно и о первоначальной сущности данного образа, неоднозначны. Так, Е. Левкиевская считает, что медведь в восточнославянской традиции считается «чистым животным», так как своим происхождением обязан Богу, в связи с чем, облик медведя не может принимать нечистая сила [2]. Однако, на наш взгляд, с данной позицией нельзя согласиться в полной мере. Безусловно, образ медведя просвечивает сквозь лики русских православных святых Власия, Флора, Лавра, Михаила, Николая Угодника, Георгия и других, более того, по русским легендам медведь – это человек, превращенный в зверя Богом в наказание за прегрешения (негостеприимство, убийство родителей, желание обрести власть над людьми) [3], также считалось, что на человека медведь нападает только по указанию Бога в наказание за какой-либо грех [4]. Таким образом, по русским народным представлениям, медведь, по сути – оборотень, человеко-медведь, связанный, в силу своего происхождения, с верхним (божественным) миром. Появление медведя на земле по решению верховного божества, живущего на небе (Нуми-Торым и т.п.) – типичный мифологический сюжет, бытующий у народов Урала, Сибири, Севера и Дальнего Востока, поклонявшихся медведю, содержащийся в «медвежьих песнях», исполнявшихся на празднике в честь убитого медведя.

Исследователь А.В. Гура отмечает, что, так как медведи произошли от людей, то люди и медведи не должны есть мяса друг друга (на наш взгляд, это, скорее всего, трансформация древнейшего пищевого табу, связанного с употреблением в пищу мяса тотемного животного) [5], поскольку культ медведя, изначально имел тотемическую и промысловую основу, и был традиционно связан с представлением о медведе как о божестве, сыне верховного небесного божества, человеке, предке, культурном герое, что, естественно, предполагало, во-первых, запрет на употребление медвежьего мяса, а, во-вторых, идею возможности половой связи медведя и человека.

Анализ фольклорно-этнографических материалов показывает, что образ медведя имеет достаточно тесную связь с представителями низшей демонологии и «нечистой силы». Некоторые исследователи (Б.А. Рыбаков, Б.А. Успенский, А.Г. Заседателева и другие) [6], прослеживая эволюцию образа медведя (медведь — Велес-Волос), считают, что восприятие данного образа значительно изменилось после принятия христианства на Руси и определялось отрицательным тношением официального православия к языческим верованиям, при этом интересно, что языческий бог Велес-Волос (вероятно, одна из ипостасей древнего медвежьего божества), в этот период начинает ассоциироваться с нечистым, чертом. На наш взгляд, в вопросе о сущности образа медведя особого внимания заслуживает мнение Б. Успенского, который справедливо отмечает двойственную природу образа медведя, видя его связь, одной стороны, с Богом и православными святыми, а с другой, с нечистой силой (лешим, чертом) [7]. Вопрос о соотношении образа медведя с некоторыми представителями нечистой силы, в том числе и лешим, в отечественной литературе освещен слабо. Отдельные упоминания о связи этих двух образов присутствуют в трудах, прежде всего, таких исследователей, как А.Н. Афанасьев, В.И. Даль, М. Забылин, А.А. Коринфский, С.В. Максимов, Н. Харузин, Д.Н. Садовников, Н. Онучков [8]. Однако, на наш взгляд, данная проблематика требует более основательного исследования.

Возникновение понятия «нечистая сила» традиционно связывают с христианской традицией, разделяющей все сверхъестественные силы и существа на «чистые» (божественные) и «нечистые» (дьявольские). Дуальные представления о Боге и его противнике базируются на древнейших космогонических мифах, описывающих появление земли, людей, животных и фиксирующих встречу Бога и его противника.

Бог-создатель всего сущего при этом отождествлялся с небом, по которому он летал над первичным океаном, а его противник (Сатана) связан с водной стихией, так как появился из пены на поверхности воды. Представление о нечистой силе хорошо разработано в католической церковью, данное понятие включает конкретно антибожественные силы, которыми являются Сатана, его ближайшее окружение (демоны-аристократы), организованное в девятиступенчатую структуру, а также огромная армия сторонников и поклонников.

В русской традиции «нечистая сила» – понятие несколько условное, обтекаемое. По сути, оно консолидирует в себе христианские и языческие представления русских о неких силах и существах, несущих угрозу и опасность православному человеку. В русской православной народной традиции к «нечистым» относят Дьявола, его шестерых архангелов (Сатану, Вельзевула, Люцифера, Асмодея, Ваала, Адоммелеха), десятки тысяч духов, напускающих искушения на людей и делающих плохую погоду, огромное количество полудухов, насылающих болезни, бесов, полубесов, чертей, к которым причисляют представителей низшей славянской демонологии – языческих духов и «заложных» покойников. Языческие духи подразделялись на духов рода и покровителей хозяйственных построек (домовой, банник, обдериха, овинник, гуменник); духов природных пространств (леший, водяной, полевой, болотник, полудница и т.д.); духов болезни, смерти и судьбы (доля, лихорадки, смерть). К «заложным» покойникам относились люди, умершие неправильной, неестественной смертью (утонувшие; сгоревшие; самоубийцы; младенцы, умершие некрещеными; обменные и проклятые дети; ведьмы и колдуны), из которых после смерти получались упыри, русалки, кикиморы и другие демонические существа. Отношение к представителям «нечистой силы» в русской народной традиции – неоднозначное, поскольку многие из них, по сути, являлись «соседями» русского крестьянина, соответственно, «взаимоотношения» с ними выстраивались исходя из «практической полезности» того или иного духа.

Леший, в традиционных представлениях русских, – один из представителей нечистой силы, дух – хозяин леса и зверей. Представления о нем были широко распространены у русских и белорусов еще в ХIХ веке. Данный дух имел много локальных вариантов названий: лешак, лесовик, лесной царь, лесной дедушка, лесной житель, лес праведный, мужичок, хозяин и другие [9]. А. Кайсаров относит к лешим всех мифических обитателей леса (сравнивая их со спутниками греческого бога Диониса – сатирами), как мелких духов (лесовик, лисунок, лешак, дикий мужик, Микола / Никола Дуплянский, попутник, боровик, лукавый, дед, дедок), так и бесов, чертей, шишиг, мавков, лесных, упырей, оборотней, волкодлаков, нетопырей, чудо-юдо, лесного царя, бабу Ягу, лихо одноглазое, птицу Страх-Рах и мелких духов – помощников Перуна (судички, гарцуки), при этом отмечает, что зимой леших вытесняют Перуновы помощники-калиники: Морозко, Трескунец, Студенец, Карачун [10].

Появление леших, как и других представителей нечистой силы, по легенде, связывают с брызгами воды, упавшими с рук Сатаны (по другим легендам – Адама). Позднее, под влиянием библейских сюжетов появляются другие поверия. Так, Н.Толстой приводит в пример легенду, по которой нечистая сила возникла из взбунтовавшихся ангелов, сброшенных с неба на землю, поскольку упали они в разные места: кто в реку, кто в дом, кто в лес, то, соответственно, появились лешие, болотники, домовые, водяные и другая нечисть [11]. Помимо вышеупомянутой версии, возникновения нечистой силы из ангелов, сброшенных на землю, появление леших связывают с проклятыми людьми и «заложными» покойниками [12]. Еще один вариант приводит М. Забылин: в Воронежской губернии бытовало поверие, по которому лешие, домовые и водяные – это строители Вавилонской башни, которых Бог наказал и определил «на вечныя времена сторожить воды, леса, горы..» [13]. Таким образом, если сопоставить легенды о происхождении леших, то, не смотря на то, что они – представители нечистой силы, их появление по некоторым версиям (из наказанных ангелов либо людей) – акт «божественного вмешательства».

Внешне и функционально образы и медведя и лешего в народных представлениях имеют много общего, более того, считалось, что медведь лешему он чуть ли не брат родной. В значительной степени это связано с общим местом обитания обоих – лесом, а также с определенным циклом активного функционирования в течение года. Здесь особый интерес представляет тот факт, что, по преданиям, на зиму лешие на день Св. Ерофея (17 октября по ст. ст.) уходят под землю. Как известно, медведи на зиму также залегают в берлогу (по сути, они тоже уходят под землю), при этом уход под землю традиционно символизирует связь с нижним, подземным, потусторонним миром.

Леший – антропоморфное существо, он может предстать перед человеком в виде простого мужика, голого волосатого старика, но может принять облик животного. По поверьям леший иногда может обращаться в медведя [14]. Медведь в русской народной традиции также обладает качествами оборотня и выступает в роли медведечеловека (появляется в результате «священного брака» медведя и человека) или человеко-медведя (человек, обращенный в медведя, часто наказанный за грехи).

Леший как хозяин леса стережет зверей и птиц, не позволяет рубить свои любимые деревья, собирать грибы, рвать красные и черные ягоды. Леший может сбить человека с пути, заставить плутать по лесу, но может и помочь: вывести из леса, найти и собрать ягод. По некоторым источникам леший является хозяином медведя. «Стадо» из медведей, волков и лис постоянно сопровождает хозяина зверей – лешего [15]. Медведь беспрекословно подчиняется лешему: по его приказу он может напасть на стадо, похитить девушку [16]. Следует заметить, что в подчиненном положении медведь находится только по отношению к своем хозяину – лешему, на остальную «нечисть» это не распространяется.

Интересно, что у сибирских народов аналогом лешего выступает «хозяин гор» (у нивхов) – дух-покровитель промысла и хозяин зверей, хозяин медвежьего вида (часто его представляли в виде огромного медведя). С уходом на второй план значения охоты у славян-земледельцев, за лешим закрепляется преимущественно функция покровителя зверей, а первая (покровитель охотничьего промысла) постепенно исчезает.

Представление о медведе – хозяине леса присутствует в русских сказках. Истинное название этого зверя было священным, оно не произносилось вслух и поэтому не дошло до нас. Медведь – это прозвище зверя. Более древний корень, связанный с настоящим именем зверя – «бер», то есть «бурый» (берлога – логово бера). Довольно долго медведя чтили как священного зверя, и даже намного позднее охотники все еще не решались произносить слово «медведь» (хотя оно само было заменой настоящего имени), они называли его то Михайлом Потапычем, то Топтыгиным, то просто Мишкой, что нашло свое отражение в русском фольклоре.

Леший выступает хозяином и покровителем не только диких, но и домашних зверей: в тех областях, где пасли скотину в лесу, пастухи заключали с лешим договор, по которому леший не должен препятствовать пастуху, а иногда и помогать пасти скот, оберегать от диких животных, в замен этого лешему полагалась плата в виде коровы и выполнения ряда его условий; в случае потери скота также обращались к лешему [17]. Медведь во многих русских народных сказках выступает также хозяином, защитником и покровителем диких животных, арбитром в их спорах. Медведь у русских считался также и охранителем домашнего скота. Для защиты коров и лошадей, в хлеву или конюшне вешали медвежью голову. Иногда вводили в хлев самого медведя. В случае падежа скота производился обряд опахивания села, участники обряда при этом носили медвежью голову.

По русским народным представлениям, считается, что леший имеет пристрастие к девушкам и женщинам. Он заманивает их в лес и берет в жены, таким образом, выступая в роли брачного партнера [18]. Сюжет о похищении девушки медведем или о браке с медведем характерен для всего северного полушария, он восходит к древнему институту «священного брака» человека и животного, являющегося тотемом. Этот древнейший сюжет присутствует и в русском фольклоре. О.В. Данилов предполагает, что в мотиве сожительства медведя и женщины «отражается архаическая идея магического содействия зверя плодородию, позже превратившая медведя в покровителя семейно-брачных отношений» [19].

Иногда сказки с сюжетом «Девушка и медведь» выступают как отдельные произведения фольклора, однако они так же всегда являются необходимым элементом сказок о «Медвежьем Ушке», где логическим продолжением связи медведя и девушки является появление на свет Ивашки «Медвежье Ушко» (существует ряд локальных вариантов названий этого героя: «Василий Медвеух», «Медведко», «Медведович», «Палфил – медвежий сын» и т.д. [20]), который «совсем человек, только уши медвежьи», иногда он до пояса человек, а от пояса медведь, или кожа у него медвежья, а лицо человечье. Растет «Медвежье Ушко» не по дням, а по часам; наделен он богатырской силой, однако люди находят его опасным для себя [21]. По сюжету «Медвежьему Ушку» приходится уйти из деревни, он совершает ряд подвигов и выходит в финале сказки победителем. В ряде вариантов сказок о «Медвежьем Ушке» финал является трагичным, герой погибает от удара камнем. Данный вариант сюжета более древний, так как в мустьерскую эпоху убивали медведя камнем; ритуальное убийство медведя для праздника также предполагало архаический способ охоты: даже в ХХ веке, несмотря на наличие огнестрельного оружия, охотники убивают медведя стрелой из лука или копьем. Сюжет о браке или сожительстве медведя и человека –

обязательный элемент медвежьего культа, отражающий тотемический уровень сознания, мифы и предания с таким сюжетом обосновывали родство медведя и человека, происхождение медвежьего праздника, его обрядности и табуации. В более поздних вариантах сюжет о похищении девушки медведем (или лешим) содержит стремление избежать подобных брачных связей.

Таким образом, огромный пласт русского фольклорно-этнографического материала указывает на то, что образ медведя связан в народных представлениях с нечистой силой, и лешим в частности. Образы медведя и лешего нередко отождествлялись как внешне (леший мог принимать облик медведя), так и функционально.

Взаимосвязь образов лешего и медведя в русской народной традиции проявляется в ряде общих характеристик:

– общее пространство обитания – лес;

– происхождение как проклятие или наказание;

– оборотничество;

– функция хозяина леса диких зверей;

– покровительство домашним животным;

– выполнение функций брачного партнера человека;

– уход под землю в зимнее время как символ связи с нижним, подземным, потусторонним миром.

Отметим, однако, что некоторые черты, традиционно присущие образу медведя практически не проявляются в образе лешего: в частности, отсутствует восприятие его как предка, родственника, покровителя семейно-брачных отношений, он не выступает в роли дарителя различных благ.

Глубокие корни и древнейшие традиции почитания образа медведя дают нам основание предположить, что, вероятно, леший как дух-хозяин леса является результатом дифференциации образа некогда единого мифического (медвежьего) существа – тотемного предка, покровителя рода и хозяйственной деятельности, аналогично тому, как это было у многих народов Сибири, также почитавших медведя. При этом, на наш взгляд, образ лешего в русской народной традиции является наиболее близким к образу медведя, по сравнению с другими представителями низшей демонологии и нечистой силы (домовым, водяным, чертом, змеем, Бабой Ягой).

[1] Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // Советская археологи. 1973. № 3. С. 91-103;

Анисимов А.Ф. Религия эвенков. М.-Л., 1956. С. 106-126;

Васильев Б.А. Медвежий праздник // Советская этнография. 1948. № 4. С. 78-104;

Гондатти Н.А. Культ медведя у инородцев северо-запада Сибири // Известия общества естествознания, антропологии и этнографии при МГУ. М., 1888. Т. 48. С. 74-87;

он же. Следы языческих верований у манси // Там же. С. 88-89;

Каннисто А.О драматическом искусстве у вогул // Материалы по изучению Пермского края. Пермь, 1911. Вып. 4;

Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник. Мифология. Этнография. Тексты. М., 1969. С. 17-111;

он же. Нивхгу. М., 1973. С. 169-240;

Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984. С. 83-86;

Митусова Р.П. Медвежий праздник аганских остяков Сургутского района Тобольского округа // Тобольский край. Тобольск, 1926. Вып. 1. С. 11-14;

Немтушкин А. Медвежья охота: обряд эвенков // Родина. 1992. № 2;

Новицкий В. К культу медведя у вогулов р. Сосьвы // Наш край. Тобольск, 1925. № 7 (11);

Пекарский Э., Цветков В. Приаянские тунгусы // Живая старина. СПб, 1911. № 3-4. С. 349-350;

Соколова З.П. Путешествие в югру. М., 1982. С. 49-50;

Таксами И.М. Представления о природе и человеке у нивхов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 203-215;

он же. Традиционное мировоззрение нивхов // Традиционное мировоззрение народов Сибири. М., 1996. С. 125;

Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1986. С. 473-485;

Харузин Н. «Медвежья присяга» и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов // Этнографическое обозрение. 1898. № 3. С. 1-36. № 4. С. 1-37;

Tschernetzov W.N. Barenfest bei den Ob-Ugriern // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest, tomus 23. S. 285-325;

Шатилов М.Б. Ваховские остяки // Тр. ТКМ. Томск, 1931. Т. 4. С. 110-115;

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 20-21, 29-30 и др.;

Шмидт Е. Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя. Дисс. … к.и.н. Л., 1989; Ядринцев Н. О культе медведя (преимущественно у северных инородцев) // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. IV. № 1. С. 101-111.

[2] Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2004. С.107.

[3] Даль В.И. О повериях, суевериях, и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 105.

[4] Гура А. Медведь // Родина. 1995. № 8. С. 85.

[5] Там же.

[6] Заседателева А.Г. Мифологема Волоса-Велеса в восточнославянском фольклоре // Научная мысль Кавказа. Приложение. 2003. №3 (44); Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994; Успенский Б.А. Филологические изыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточно-славянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

[7] Успенский Б.А. Филологические изыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

[8] Афанасьев А.Н. Мифология Древней Руси. М., 2006; Даль В.И. О повериях, суевериях, и предрассудках русского народа. СПб., 1994; Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., репринтное издание 1880 г.; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994; Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск, 1995. С. 501; Из сборника Д.Н. Садовникова. // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб, 1994. С. 341; Из сборника Н.Е. Онучкова. // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб, 1994. С. 290-294, 298; Сказки и предания Самарского края. Собраны и записаны Д.Н.Садовниковым. СПб., 1914; Храрузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб, 1994. C. 178, 180.

[9] Волошина Т.А., Астапов С.Н. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону, 1996. С. 202-203; Кайсаров А. Славянская и российская мифология // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 79; Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2004. С. 320; Шуклин В.В. Русский мифологический словарь. Екатеринбург, 2001. С. 192.

[10] Кайсаров А. Славянская и российская мифология // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 79. Репринт книги начала 19 в. – R.F.

[11] Толстой Н.И. Откуда взялись дьяволы разные? // Толстой Н.И. Язык и народная культура.

Очерки по славянской мифологии. М., 1995. С. 245-249.

[12]Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2004. С. 320.

[13] Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., Репринтное воспроизведение издания 1880 года. С. 245.

[14] Гура А. Медведь // Родина. 1995. №8. С.86.

[15]Легенды. Предания. Бывальщины. М., 1989. С. 185-186.

[16] Даль В.И. О повериях, суевериях, и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 178, 290-292,

294, 298; Успенский Б.А. Филологические изыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. С. 85.

[17] Даль В.И. О повериях, суевериях, и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 178; Дурасов Г.П. Обряды, связанные с обиходом скота в сельской общине Каргополья в ХIХ – начале ХХ в. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 265-276; Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2004. С. 331-336; Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов ХIХ – начала ХХ в. М., 1979. С. 155-184.

[18] Даль В.И. О повериях, суевериях, и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 170.

[19] Данилов О.В. Культ медведя // Марий Эл. 1995. № 1. С. 42-45.

[20] Ведерникова Н.М. Русская народная сказка. М., 1975. С. 42; Новиков Н. Образа восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С. 43; Померанцева Э. Русская народная сказка. М., 1963. С. 74-76; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 103.

[21] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. В 3-х томах. М., 1957. № 141.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Отзыв на вышеприведённую статью Ю.А. Кошкаровой

Автор составил весьма представительную библиографию довольно узкого вопроса и привёл её в обширном подвале на первой странице статьи (прим. 1, с. 97). Там учтено 22 издательские позиции. К сожалению, никак не использована литература на «буржуйских» языках: но не могли же немцы и скандинавы обойти затронутую проблематику… В любом случае, даже исключительно русскоязычная литература, учтённая автором за последнее столетие несомненно будет весьма полезна будущим исследователям «междвежьей» темы.

«Леший, в традиционных представлениях русских, – один из представителей нечистой силы, дух – хозяин леса и зверей.» (с. 99) Может быть постановка задачи с самого начала даётся слишком общо? Ниже я попытаюсь показать иное соотношение части и целого в рассматриваемом вопросе: мне кажется, в отличие от автора цитируемой статьи, что синтетической основой тут является медведь, а его поздним частным случаем – леший.

«Позиции специалистов о происхождении, а соответственно и о первоначальной сущности данного образа, неоднозначны.» (с. 98) Странно искать однозначности в древнем и многослойном, многоаспектном персонаже. Мы можем лишь подчеркнуть один из векторов его «несусветной» фукциональности и это направление исследования принципиально не будет противоречить другим. Лишь все вместе они построят полнокровный и древний сакрально отмеченный, весьма мощно «подмагниченный» образ медведя.

В связи с таким подходом совершенно согласен с высказыванием Ю.А. Кошкаровой: «в вопросе о сущности образа медведя особого внимания заслуживает мнение Б. Успенского, который справедливо отмечает двойственную природу образа медведя, видя его связь, одной стороны, с Богом и православными святыми, а с другой, с нечистой силой (лешим, чертом)» (с. 98) Перед нами очень древний, а стало быть и ожидаемо синкретический персонаж, объединяющий на взгляд современного человека совершенно противоположные смыслы. На взгляд же древнего человека он был универсален и покрывал собой некий процесс (покровительства человеку?) от начала и до конца, захватывая его полюса, полные противоположности. Тут дело в том, что логика органичного правополушарного человека древности строилась на принципе «магической дополнительности», в то время как современная с подачи Аристотеля из Стагиры работает по принципу tertium non datur. Отсюда и системное непонимание, которое Л. Леви-Брюль обозначил как «безразличие к противоречиям» древних и попросту объявил их носителями неразвитого до современного вида логического аппарата. Впрочем, это уже совершенно другая история…

«Бог-создатель всего сущего при этом отождествлялся с небом, по которому он летал над первичным океаном, а его противник (Сатана) связан с водной стихией, так как появился из пены на поверхности воды.» (с. 99) Мир древних дуалистичен и автор совершенно верно, как мне кажется, подчёркивает это обстоятельство на конкретном материале. Не приводя, правда, источника своего краткого тезиса. Возможно там он смотрелся бы более основательно.

«Отношение к представителям «нечистой силы» в русской народной традиции – неоднозначное, поскольку многие из них, по сути, являлись «соседями» русского крестьянина, соответственно, «взаимоотношения» с ними выстраивались исходя из «практической полезности» того или иного духа.» (там же) Кажется, стать на место традиционного человека и его глазами с сугубо практической точки зрения посмотреть на проблему взаимоотношений так тесно проникающих друг в друга горизонтов бытия весьма уместно. У наших древних подопечных своя логика и наша задача проявить, высветить её, а ни в коем случае не вчитывать свою. Это последнее, к сожалению, в кругу компетентных читателей даже не ощущается как модернизация древней истории.

А вот сердце механизма магии подобья, заряжающийся сходством времени-места функционирования наших персонажей: «Внешне и функционально образы и медведя и лешего в народных представлениях имеют много общего, более того, считалось, что медведь лешему он чуть ли не брат родной. В значительной степени это связано с общим местом обитания обоих – лесом, а также с определенным циклом активного функционирования в течение года. Здесь особый интерес представляет тот факт, что, по преданиям, на зиму лешие на день Св. Ерофея (17 октября по ст. ст.) уходят под землю. Как известно, медведи на зиму также залегают в берлогу (по сути, они тоже уходят под землю), при этом уход под землю традиционно символизирует связь с нижним, подземным, потусторонним миром.» (с. 100)

Время, полукружья жизни и смерти в пределах годового круга жизнесмерти в глазах древнего связали первобытного медведя и земледельческого лешего. Мне это весьма важно: подобье их в том, что оба они засыпают и раз они подобны, то таким образом начинает работать механизм переноса функций с дважды табуированного на тот момент медведя на новомодного крестьянского «лешака».

«По некоторым источникам леший является хозяином медведя.» (с. 100) Интересно, хотя тут важно бы посмотреть источники повнимательнее и выделить временные слои, когда лешего ещё не существовало и когда персонажи менялись ролями-функциями. Перед нами, как мне представляется в свете трансляции функций древним персонажем новому, поздний пласт мифологии, – земледельческий, когда человек отдалился от леса и перестал героизировать медведя, постоянно не сталкиваясь с ним на охоте, но почитая его, так сказать, в «фоновом режиме», как фигуру, «уходящую в небеса».

«Леший выступает хозяином и покровителем не только диких, но и домашних зверей: в тех областях, где пасли скотину в лесу, пастухи заключали с лешим договор, по которому леший не должен препятствовать пастуху, а иногда и помогать пасти скот, оберегать от диких животных, в замен этого лешему полагалась плата в виде коровы и выполнения ряда его условий; в случае потери скота также обращались к лешему. Медведь во многих русских народных сказках выступает также хозяином, защитником и покровителем диких животных, арбитром в их спорах. Медведь у русских считался также и охранителем домашнего скота. Для защиты коров и лошадей в хлеву или конюшне вешали медвежью голову. Иногда вводили в хлев самого медведя. В случае падежа скота производился обряд опахивания села, участники обряда при этом носили медвежью голову.» (с. 101) Видим по набору аспектов патронирования функционально-полное отождествление лешего с более древним медведем-Велесом (см. выше на этой ветке http://svitoc.ru/index.php?showtopic=1387&...dpost&p=15223).... Это работает на мою схему передачи функций от медведя лешему и, соответственно, старшинство тут остаётся за медведем, а не за лешим, как считает автор цитируемой статьи.

«О.В. Данилов предполагает, что в мотиве сожительства медведя и женщины «отражается архаическая идея магического содействия зверя плодородию, позже превратившая медведя в покровителя семейно-брачных отношений» (с. 101 со ссылкой на Данилов О.В. Культ медведя // Марий Эл. 1995. № 1. С. 42-45) Меня в данном случае интересует древность этого пласта отношений зверя и человека, когда первое знакомство произошло «камнем по голове» в мустьерских пещерах с попыткой рассмотреть медведя как собственное отражение в зеркале «верхнего вида». Впервые, может быть, человек увидел своего материально выглядящего двойника, оборотня или, как позже было осмыслено, – тотема. Затем это отражение становилось всё более потусторонним, пока боги не поселились на своих небесах, а мы остались у себя на земле. Впрочем, эта моя схема носит чисто умозрительный характер как стадии осмысления собственного божественного отражения.

«…ритуальное убийство медведя для праздника также предполагало архаический способ охоты: даже в ХХ веке, несмотря на наличие огнестрельного оружия, охотники убивают медведя стрелой из лука или копьем.» (с. 101) Всё, связанное с медведем, пахнет огромной древностью.

Автор делает вывод, что «огромный пласт русского фольклорно-этнографического материала указывает на то, что образ медведя связан в народных представлениях с нечистой силой, и лешим в частности. Образы медведя и лешего нередко отождествлялись как внешне (леший мог принимать облик медведя), так и функционально.» (с. 103) Естественно, это можно констатировать. Но это весьма осторожный и, главное, несколько беззубый вывод.

Чтобы пойти дальше, я бы поставил проверочный вопрос: какой персонаж, леший или медведь, древнее? Ю.А. Кошкарова сама упоминала о мустьерской охоте на медведей камнем, и память об этом древнем способе охоты сохранил фольклор (с. 101) Стало быть медведь более древняя и потому синкретично-обширная по своим возможностям и следам в памяти людей фигура. Образ распространён во всёми северном полушарии, о чём совершенно справедливо говорит наш автор. С другой стороны, леший является исключительно локально-русским персонажем и возник, как мне представляется, уже в эпоху развитого земледелия, когда человек перестал общаться с лесом в качестве его постоянного насельника.

А проецирование функций древнего медведя на нового лешего естественна. Именно поэтому и, как отмечает автор, «некоторые черты, традиционно присущие образу медведя практически не проявляются в образе лешего: в частности, отсутствует восприятие его как предка, родственника, покровителя семейно-брачных отношений, он не выступает в роли дарителя различных благ.» (с. 102)

Параллельно я бы отметил другой сродный процесс: «…по русским народным представлениям, медведь, по сути – оборотень, человеко-медведь, связанный, в силу своего происхождения, с верхним (божественным) миром.» (с. 98) Мне представляется, что перед нами результаты всё того же сравнительно позднего проецирования функций от старого поколения богов к новому: раз медведь очень древнее синтетическое божество (мустьерский человеко-медведь, тотем рода, а затем уже и медведь-Велес), то его функции подключения к «верхнему небу» перешли к христианскому богу и оттуда бриколажем отскочили снова на него, но уже в виде проекции медведя-оборотня. Процесс разворачивается тут в большом времени ровно такой же, как и с «дарованием» функций древнего медведя позднему лешему.

В оголовье и того, и другого потоков трансляции функций, - в качестве полуфабриката всех будущих богов стоит медведь, как первое сакральное отражение человека. Именно этот чёткий тезис, требующий длительной и кропотливой работы по его доказыванию, сформулировался при чтении статьи Ю.А. Кошкаровой.

Мне кажется, автор проделал интересную работу, однако стоит взглянуть на представленный материал с высоты птичьего полёта и рассмотреть его в глобальном масштабе времени и места. И, быть может, не стоит бояться некоторой схематизации материала? Структура пантеона во времени и по функции – такой подход поставит всё на свои места.

Чириков А.А.

3 декабря 2013г.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуйста, войдите для комментирования

Вы сможете оставить комментарий после входа



Войти сейчас