Sign in to follow this  
Followers 0
Saygo

Толстиков А.В. Русское православие в свете шведской лютеранской теологии (первая половина XVII в.)

1 post in this topic

Настоящая статья посвящена рассмотрению шведских теологических сочинений о русском православии, созданных в первой половине XVII в. Их появление было связано с тем, что в этот период проблема особенностей православного вероисповедания по сравнению с лютеранским, господствовавшим в Швеции, начала приобретать для шведского правительства практический смысл.

Впервые это произошло в эпоху Смуты, когда открылась перспектива избрания шведского принца Карла Филиппа на русский престол. Правительственная инструкция предписывала членам шведской делегации, прибывшей во главе с принцем летом 1613 г. в Выборг для переговоров по этому вопросу с новгородцами, добиваться гарантий свободы лютеранского вероисповедания для самого будущего царя, членов его свиты, придворных и слуг. Предполагалось также, что в главных русских городах будут построены лютеранские церкви. В ответ шведы были готовы гарантировать свободу вероисповедания православным{1}. Хотя до официального обсуждения этих вопросов дело так и не дошло{2}, какие-то частные разговоры на теологические темы во время этих переговоров, видимо, велись. Во всяком случае, известно, что глава новгородского посольства архимандрит Киприан получил от шведов русский перевод катехизиса Лютера{3}.

Указанная проблема не потеряла своей актуальности и после избрания Михаила Федоровича и провала выборгских переговоров, поскольку Швеция рассчитывала на присоединение значительных территорий с православным населением. Это делало желательным более внимательное знакомство с «русской религией» и проведение соответствующей теологической «экспертизы».

Поэтому в 1614 г. Густав II Адольф, лично посетивший театр военных действий в Прибалтике и некоторое время находившийся со своей свитой в Нарве, приказал сопровождавшим его в поездке придворным проповедникам Юхану Рудбекиусу (который был также королевским исповедником) и Йонасу Пальме провести религиозный диспут с русскими православными священниками из Ивангорода. Результатом подготовки к этому диспуту стал написанный Рудбекиусом и Пальмой труд под названием «Краткий рассказ и наставление о нашей христианской вере и богослужении в Швеции». Опубликовать его удалось только в 1640 г., когда Рудбекиус стал вестеросским епископом{4}. Основной текст датирован 24 августа 1614 г., а предисловие - 2 января 1616 г. В предисловии также упоминается о нескольких проведенных «прошлым летом» по распоряжению короля встречах со специально приезжавшими для этого православными священниками. Все это позволило финскому исследователю М. Парвио сделать вывод о том, что рассматриваемый труд был подготовлен в конце лета 1614 г. для диспута, состоявшегося летом 1615 г. в Нарве. Он также указывает, что предназначенный для Густава Адольфа экземпляр мог быть напечатан уже осенью того же 1615 г.{5}

Как следует из названия, в сочинении не просто рассказывается об основах лютеранского вероучения, но и «кратко излагаются и опровергаются грубейшие заблуждения в религии русских». Адресовано это наставление было «русским священникам и простым прихожанам из Ивангорода». В предисловии говорится, что первоначально планировалось перевести этот труд на русский язык, но, судя по всему, такой перевод, сделан не был. Тем не менее, авторы, учитывая важность своей работы, решили опубликовать ее в оригинале{6}.

Рудбекиус и Пальма четко формулируют политический аспект поставленной перед ними задачи. Буквально на первой же странице они пишут, что хотя к вере нужно приводить не силой, а убеждением, «все же христианскому государю надлежит не только заботиться о том, чтобы Слово Божье было чистым и ясным для него самого..., но и, используя свою власть и полномочия, способствовать тому, чтобы оно без помех преподавалось и проповедовалось среди подданных». Далее, подкрепляя свою мысль примерами из Библии и исторических хроник, они заявляют, что «христианские императоры и короли., как только они сами обращались к истинному знанию Слова Божьего, не имели большей заботы, чем привести к этому знанию своих подданных. И когда они в ходе войны с помощью армии побеждали и захватывали какие-либо варварские земли и государства, их первейшим стремлением было насадить и ввести в них христианскую веру и религию». И поэтому войну «против варварского народа - русских» Густав Адольф начал «помимо прочих причин, несомненно, для того, чтобы они в будущем благодаря этому обстоятельству могли прийти к лучшему знанию о Боге и своем спасении». И забота короля о душах своих новых подданных проявилась, между прочим, в поручении, которое он дал Рудбекиусу и Пальме{7}. Таким образом, наши авторы непосредственно связывают свою работу с практическими нуждами шведской политики в отношении православного населения отвоеванных у России областей. Целям выработки этой политики и должна была послужить их «экспертиза».

Подробно вопрос о том, являются ли православные русские христианами, Рудбекиус и Пальма не обсуждают. Утвердительный ответ на него для них вполне очевиден. Они указывают, что после бесед с православными священниками и посещений церквей убедились в том, что у русских есть Библия на их языке; они верят в Бога Отца, Иисуса Христа, воплотившегося в человеческом теле и открывшего людям дорогу к Спасению, в Дух Святой; они «крестятся во имя Отца, Сына и Святого Духа» и совершают причастие по завету Христа. Поэтому, обращаясь к своим православным коллегам, шведские теологи пишут: «...В основе и в этих главных положениях нашей христианской веры вы с нами согласны». Но тут же они указывают на то, что в некоторых случаях православные «заблуждаются», и призывают их внимательно изучить настоящий труд и не отвергать его с ходу{8}. Кстати, ту же уверенность в принадлежности православных (всех, не только русских) к христианскому миру Рудбекиус высказал в одной из своих проповедей в 1620 г.{9}

После такого вступления авторы рассматривают основные положения лютеранского вероучения (Бог, ангелы, сотворение мира, первородный грех, крещение, Страшный Суд и т.п. - всего 21 пункт), методично следуя принципу протестантского богословия и приводя в качестве аргументов цитаты из Священного Писания по каждому пункту. Полемики с православием в этой части книги практически нет, только когда обосновывается принцип безусловного превосходства Библии как источника вероучения, Рудбекиус и Пальма выступают против чрезмерного, по их мнению, доверия православных к сочинениям отцов церкви. Любопытно, что, цитируя Никейский символ веры в соответствии с западной традицией (с «филиокве»), они ничего не говорят о расхождениях между западными и восточными христианами по поводу этого текста. Видимо, об этих расхождениях им ничего не было известно. Наконец, скрытую полемику не столько с православием, сколько с католичеством можно усмотреть в замечаниях о том, что некоторые связанные с крещением ритуалы, не имеющие прямого основания в тексте Библии, хотя их совершение и не предосудительно само по себе, не действительны, и о том, что бессмысленны молитвы за усопших и заупокойные службы{10}.

Далее следует изложение и опровержение «заблуждений» православных, которые сводятся всего к трем. Во-первых, по мнению Рудбекиуса и Пальмы, православные считают, что они могут спастись благодаря заслугам и молитвам святых, а также совершая добрые дела. Естественно, это противоречит известному принципу «оправдания верой», поэтому наши авторы стараются объяснить - снова со ссылками на Священное Писание - что все люди, включая святых, имеют греховную природу и никто, кроме Христа, не в состоянии неукоснительно следовать евангельским заповедям. Даже святые «должны были просить о прощении грехов, как и мы, и тоже стали блаженными благодаря заслугам и заступничеству Христа, так же, как и мы». «.Наша натура настолько испорчена, что мы не можем придерживаться Закона; поэтому мы также не можем спастись через Закон или наши добрые дела»{11}.

Во-вторых, с точки зрения Рудбекиуса и Пальмы, православные неправильно понимают, что же такое добрые дела, и связывают их со строгими и продолжительными постами, ношением монахами характерного одеяния и бездумным повторением молитв, смысл которых совершенно не ясен верующим. Однако все это - не божественные установления, поскольку об этом ничего не говорится в Писании, а выдумки людей. Следовательно, придерживаться их - серьезное заблуждение{12}.

Наконец, в-третьих, наибольшие возражения вызвало почитание святых и икон. Для лютеран это было идолопоклонство. Не случайно эпиграфом ко всему своему сочинению Рудбекиус и Пальма выбрали слова из книги Исаии: «И наполнилась земля его идолами; они поклоняются делу рук своих, тому, что сделали персты их. И преклонился человек, и унизился муж; и Ты не простишь их» (Ис. 2: 8 - 9). О необходимости поклонения святым ничего не сказано в Писании. Тем менее обоснованно почитание изображений святых. Причем преступление заключается не в наличии подобных изображений в храмах и домах верующих, а в том, что этим творениям рук человеческих оказываются почести, достойные одного только Бога. К тому же, идолопоклонство прямо осуждается в Библии, как, например, в процитированном отрывке{13}. Кстати, аналогичным образом почитание икон «нашими соседями - русскими» приравнивается к языческому идолопоклонству в одной из проповедей Рудбекиуса, которую он, судя по тексту заглавия, произносил трижды: в 1614 г. в Нарве, в 1615 - под Псковом и в 1623 - в Вестеросе{14}.

В последней части книги разбираются и опровергаются возможные возражения православных на высказанные замечания. По мнению авторов, апелляция к авторитету церковных соборов, отцам церкви, древности и распространенности существующей традиции бессмысленна, поскольку единственный непререкаемый авторитет в вопросах веры - Священное Писание (любопытно, что при этом они не упускают возможности упомянуть об осуждении идолопоклонства и отцами церкви). Апелляция к чудесам святых отклоняется на основе содержащихся в Библии предостережений против лжепророков{15}. В заключение Рудбекиус и Пальма призывают русских отвратиться от заблуждений и заверяют их в своей благонамеренности: «Мы ведем вас не от Слова Божьего к выдуманному нами учению, но от человеческих выдумок к Слову Божьему.. ,»{16}.

Как видим, замечания придворных проповедников Густава Адольфа в отношении русского православия не отличаются ни глубиной, ни оригинальностью. Явно чувствуется влияние традиционной полемики лютеранства с католицизмом. Отсюда, в частности, арсенал аргументации. Русские предстают в этом сочинении христианами, которые по недопониманию оказались в некоторых вопросах введены в заблуждение. Им нужно только помочь вернуться на правильный путь. Как сказано в предисловии, это «бедный и слепой народ, однако, христианский и в основе согласный с нами». Он «с Божьей помощью и стараниями его королевского величества» будет выведен «из ужасающей тьмы»{17}.

Этот подход, характерный, как мы увидим, и для других шведских сочинений, рассматривавших русское православие с точки зрения лютеранского богословия, устанавливал границу между истинными основаниями веры и их ошибочной интерпретацией, вызванной недопониманием. Такое размежевание обосновывало в рамках рассматриваемого теологического дискурса двойственную позицию в отношении православия.

Все же стоит повторить, что богословские изыскания при всей их относительной автономности не были замкнуты сами на себя, а имели практические аспекты. Та же перспектива появления у шведского монарха новых православных подданных, которая заставила взяться за перо Рудбекиуса и Пальму, привела во время церковного совещания (синода) в Упсале в июле 1614 г. к дискуссии о статусе совершаемого по православному обряду крещения. Один из пасторов поинтересовался, нужно ли ему заново крестить поселившегося в его приходе русского мальчика. Другой пастор - Юхан Турдинус, который получил сведения о православии от русских, живших в имении Я. Делагарди, заявил, что необходимости в повторном крещении нет. Его поддержал и ведший протокол совещания Мартин Лаврентий Асханеус, который служил полковым священником в шведской армии во время войны с Россией. Асханеус также обещал опубликовать специальную работу по этому поводу и сдержал слово, но написанная им «Русская хроника» до нас не дошла{18}.

Также «политический заказ» привел к появлению, пожалуй, наиболее известного шведского богословского трактата о православии - сочинения Юхана Ботвиди «Тезисы к вопросу: христиане ли московиты?»{19}. Это была диссертация, представленная к защите в Упсальском университете. На титульном листе - два имени, потому что, в соответствии с принятой тогда практикой, диссертацию защищал не действительный автор, а его ученик - «респондент» (в данном случае - Андреас Прютц). Ботвиди так же, как Рудбекиус и Пальма, был придворным проповедником Густава II Адольфа. В предисловии он указывает, что взялся за работу по поручению короля. Практический аспект также подчеркивается в первом из 50 тезисов, когда Ботвиди пишет, что «многие московиты. либо попадают в плен, либо признают соседних христианских королей [своими] правителями по праву войны», а последние обязаны заботиться о душах подданных{20}. Намек вполне прозрачный.

Ботвиди с самого начала признается, что, не владея в достаточной степени русским языком, сомневался в своих силах. Поэтому он основывался на сочинениях других авторов, писавших о «Московии» и религии «московитов»{21}. Ботвиди постоянно ссылается на сборник «Rerum Moscoviticarum Auctores varii» («Разные авторы - о делах московитов»). Он был опубликован в 1600 г. во Франкфурте и содержал труды Герберштейна, Иовия, Фабри, Гваньини, Меховского, Бреденбаха, Гейденштейна, Одерборна, а также английское сочинение «Anglorum navigatio ad Moscovitas» («Плавание англичан к московитам») и генеалогию русских князей. Никакими другими источниками - включая и «Историю о Великом княжестве Московском» Петрея - Ботвиди не пользовался{22}.

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению вопроса о том, можно ли «московитов» считать христианами, Ботвиди не забывает сообщить, что под первыми он понимает «народы, издавна подвластные Великому князю Московскому», а под вторыми - «тех людей, которые пребывают в Церкви Христовой»{23}.

Основной текст трактата условно делится на три части. Первая (тезисы 3 - 10) посвящена доказательству того, что «христианская религия была в свое время введена в Московии; и после этого сохранялась вплоть до наших дней». Ботвиди пересказывает легенду о крещении Руси апостолом Андреем и опровергает Павла Иовия, сомневавшегося в ее правдивости. Затем упоминает о крещении русских в 70-х гг. IX в. миссионером из Византии{24}, деятельности княгини Ольги и, наконец, о введении христианства князем Владимиром Святославичем{25}. На этом историческая часть заканчивается.

Во второй части (тезисы 11 - 39) рассматриваются особенности православного вероучения. У «московитов» есть Священное Писание и сочинения отцов церкви на их языке; они верят в Троицу; признают первые 7 Вселенских соборов (но не последующие); почитают Библию и Десять заповедей; «считают основой Спасения веру, но веру живую и такую, которая подтверждается добрыми делами»{26}. В этом последнем пункте Ботвиди обходит проблему, которая, как мы видели, была так важна для Рудбекиуса и Пальмы. Кстати, он в данном случае объясняет понимание православными путей к Спасению так же, как и Петрей в «Истории о Великом княжестве Московском»{27}. Связано это с тем, что они оба опирались на один и тот же источник - биографию Ивана Грозного, впервые опубликованную Паулем Одерборном в 1585 г.{28} Любопытно также, что когда Ботвиди рассказывает о признании «московитами» решений Вселенских соборов, он упоминает, что они знакомы со светской историографией и знают об Александре Македонском, римских императорах, об Антонии и Клеопатре{29}. Для него знание светской историографии «московитами» - дополнительное свидетельство их образованности в отношении религии.

Далее Ботвиди, отметив, что «московиты» совершают обряд крещения «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», разбирает три возражения против действенности православного крещения. Во-первых, русские крестят не от первого лица, как лютеране и католики, а в третьем лице («крещается раб божий.» и т.д.). Но действенным обряд делают не слова, а то, что он был заповедан Христом. К тому же решению пришел и Флорентийский собор, на котором была провозглашена уния между православием и католичеством. Во-вторых, «московиты» не признают «филиокве». В отличие от Рудбекиуса и Пальмы, Ботвиди знал об этой проблеме. В данном случае он также ссылается на решения Флорентийского собора (правда, ошибочно указывает дату - 1436 г., тогда как уния была заключена в 1439 г.), на котором представители православной церкви согласились с добавлением «филиокве». В-третьих, православные - в отличие от лютеран - при крещении трижды погружают младенца в воду целиком. Как и в первом случае, это обстоятельство Ботвиди объявляет несущественным, так как действенность крещения определяется тем, что, в соответствии с христовой заповедью, вода омывает тело человека и это служит возрождению его души. Детали, по мнению Ботвиди, - это различия, не имеющие принципиального значения (adiaphora). Наконец, в-четвертых, у православных обряд крещения связан с дополнительными «церемониями», которые «московиты» не отличают от действительно необходимых элементов таинства. По этому поводу Ботвиди замечает, что подобные «церемонии» далеко не всегда бесполезны с педагогической точки зрения, а если некоторые из них все же являются суевериями, то с помощью квалифицированных наставлений можно убедить православных отказаться от них{30}. Ботвиди, таким образом, приходит к тому же выводу, что и участники упсальского синода 1614 г.

Далее отмечается, что «московиты» осуждают иудаизм; они используют для причастия хлеб из дрожжевого теста, а при совершении таинства крошат хлеб в вино, разбавленное теплой водой (эти отличия тоже подведены под категорию «adiaphora»); разрешают священникам вступать в брак (но ничего не говорится о существовании целибата среди черного духовенства); верят в Страшный Суд и ждут его; не признают претензии римско-католической церкви на верховенство, отрицают конфирмацию и учение о чистилище{31}. Любопытно также замечание о том, что «московиты» почитают светскую власть, даже несправедливую{32}. То, что обычно в западноевропейской «россике» связано с упреками в рабской покорности, у Ботвиди выглядит почти похвалой.

Третья часть трактата (тезисы 40 - 49) посвящена рассмотрению особенностей церковного устройства и богослужения «московитов». Здесь Ботвиди вначале подводят его источники, которые содержали устаревшие сведения: он пишет, что во главе церкви в «Московии» стоит митрополит. Далее перечисляются ступени церковной иерархии от архиепископов до монастырских служек, указываются источники доходов духовенства, называются некоторые праздники и тексты, декламируемые во время богослужений. Сообщается также, что «московиты» часто ходят в церковь, платят «десятину в пользу бедных, сирот, слабых, старых, чужестранцев и пленников» и почитают святых, особенно - Николая Мирликийского (Чудотворца - Czudothworetz). По поводу культа святых Ботвиди пишет, что «московиты» «слишком заняты» этим, хотя «ведь достаточно почитает святых тот, кто подражает их вере и нравам». Но он не позволяет себе по-настоящему критических замечаний{33}.

Зато такие замечания высказываются по поводу излишнего шума во время богослужений и отсутствия традиции произнесения проповедей. Причем в последнем случае «московиты» оправдываются тем, что разъяснение тонкостей вероучения только введет «простой народ» в смятение{34}. Ботвиди излагает их позицию, как будто, с пониманием. Невежество и «простота», которые обычно служат аргументами против православия и за развитие религиозного образования по лютеранскому образцу, у Ботвиди, если и не играют прямо противоположной роли, то, по крайней мере, выглядят двусмысленно и требуют комментария, который, однако, отсутствует.

В заключение Ботвиди отвечает на поставленный в самом начале вопрос однозначно утвердительно: «московиты» - христиане. Но далее он пишет: «Между тем, мы не сомневаемся в том, что у московитов есть свои ошибки, которые мы частью затронули выше, а частью опустили ради краткости изложения». Ботвиди выражает надежду на то, что «московиты» откажутся от своих заблуждений и «свет Евангелия» станет для них ближе{35}.

Таким образом, Юхан Ботвиди далеко не во всем был согласен с православными, но вполне сознательно не углублялся в рассмотрение расхождений и сосредоточивался на общих чертах. Как заметил один из исследователей, у Ботвиди «все, что в полемике с римскими католиками было бы охарактеризовано как ересь или «грубые заблуждение», приобретает в отношении православных более разумные пропорции и включается в категорию “adiaphora”»{36}. Обычно эту умеренность выводов исследователи связывают с политическими соображениями Густава Адольфа, склонного, как мы помним, использовать религиозную фразеологию в своей внешнеполитической пропаганде и вынужденного соблюдать осторожность в общении со своими новыми православными подданными{37}. В этой связи стоит отметить, что к указанной умеренности выводов Ботвиди вела уже довольно общая постановка вопроса. Напомним, что Рудбекиус и Пальма ответили на этот же вопрос положительно без длинных рассуждений и, тем не менее, высказали серьезные претензии к православным.

После публикации сочинения Ботвиди интерес к теологическим аспектам православия угас на 20 лет, но в 1640-е гг. проблема вновь стала актуальной в связи с активной деятельностью выборгского епископа Петера Бьюгга и суперинтендента{38} Ингерманландии Генриха Шталя. Первый из них дал довольно резкую оценку «русской религии» в отчете о проведенной им в своей епархии «визитации» (отчет датирован 3 июля 1643 г.){39}. По мнению Бьюгга, православие «сплетено из различных ошибочных утверждений» (ahr tillhopa vaffuin aff attskilliga willfarande meningar) и имеет «папистские» черты, так как цитаты из Священного Писания русские толкуют «на папистский манер» (pa papistisk satt). При том, что большинство прихожан не понимает «русского» (видимо, имеется в виду церковнославянский), богослужения не проводятся на всем понятном финском. Православные священники, отвечая на вопросы по этому поводу, ссылаются на традицию. С точки зрения епископа, они, «таким образом, искажают Слово Божье» (corrumpera alltsa Gudz ordh). Но «религия русских» содержит и «элемент кальвинизма» (slang af Calvinisterijt), потому что на вопрос о Спасении «они отвечают: если они избраны для Жизни Вечной, то станут блаженными» (Suara dhe: om dhe ahro till dhet ewigha liffuet wthualde, bliffua dhe salige).

Хотя они и признают Никейский символ веры, они ничего в нем не понимают и, кроме того, поклоняются изображениям. «.Они говорят, что есть один большой Бог, но [также] много маленьких, к которым они причисляют и изображения святых» (... the seija att thet ahr ehn stor Gudh, men manga sma, ibland huilka dhe rachna dhe heligas belater). Также, по мнению Бьюгга, православные смешивают таинства крещения и причастия, когда крестят детей. В качестве достойных внимания особенностей он упоминает обычай крошить при совершении причастия хлеб в вино, разбавленное теплой водой (вспомним, что для Ботвиди это отличие от лютеранской традиции было несущественным), и обычай сразу вешать на шею крещенному ребенку крестик.

Как видим, у Бьюгга довольно много претензий богословского толка к православию. Отношение суперинтендента Шталя было мягче. Он стремился показать, что различия между лютеранством и православием незначительны, и старался избегать открытой полемики. Тем не менее, он счел необходимым выступить против православного обычая трижды окунать младенца в воду при крещении{40}. Мысль об отсутствии фундаментальных противоречий между лютеранским и православным вероучениями проводится в составленном Шталем в первую очередь для ингерманландских пасторов катехизисе «Молоко разума» («Fornufftennes Miolck», 1644 г.){41}. На синоде в Ревеле 27 июня 1643 г. Шталь выступил с докладом, главной темой которого было доказательство того, что православные - христиане. Намерение подготовить и опубликовать подобное выступление он выразил в письме к королеве Кристине от 27 февраля 1642 г.{42} Эта публикация (одна страница с тезисами) дошла до нас. Шталь четко сформулировал свою мысль: «Все, кто (1) крестятся водой во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, (2) придерживаются Никейского символа, (3) желают Спасения с помощью одного только Христа и (4) совершают добрые дела, - христиане». По мнению суперинтендента, все это относится к православным русским. Следовательно, они христиане{43}.

Шталь постоянно подчеркивал значение того факта, что православные придерживаются Никейского символа. Он, видимо, не знал о спорах из-за «филиокве» и считал совпадение символов веры главным доказательством общности православия и лютеранства. При этом он активно выступал против многих положений, которые отстаивали его православные оппоненты, и постоянно вступал в конфликт с последними. Очевидно, его позиция как церковного чиновника по вопросу о конкретной политике в отношении православного населения Ингерманландии согласуется с его теоретическими взглядами на проблему: православные - христиане, поэтому им может быть дарована определенная свобода, но с другой стороны, они сами слепы и не понимают сути исповедуемой религии, поэтому их нужно учить и воспитывать в надлежащем духе. Приведем характерную цитату из его письма, относящегося к 1642 г. (точной даты нет): «Что касается русских, то они придерживаются Никейского символа, и поэтому следует признать, что их религия - истинная. Но среди них [господствуют] такие слепота и невежество, что они сами не знают и не понимают своей веры, и объясняется это тем, что их священники и учителя не занимаются ничем, кроме папистских церковных церемоний, и не беспокоятся о [чтении] Библии и основах правильной веры и, таким образом, не могут ни сами следовать по пути к блаженству, ни вести по нему свою паству»{44}. Этот же подход, устанавливающий различие между правильными основами веры и неправильной их интерпретацией, мы уже встречали у Рудбекиуса и Пальмы.

Последнее сочинение, которое мы рассмотрим, тоже относится к 1640-м гг., но стоит особняком. Хотя автором его является русский, сам текст вписывается именно в шведскую традицию. Причем содержащаяся в нем критика зачастую гораздо радикальнее, чем в сочинениях, рассмотренных нами выше. Речь идет написанной неким Симоном (или Семеном) Игумновым (Вязьмой) книге, опровергающей основные «заблуждения» православных. Есть сведения, что эта книга была уже закончена в августе 1643 г. Тогда же ее решили перевести на шведский, но из письма известного переводчика Юхана Руселина (1649 г.) следует, что к тому времени эта задача все еще не была выполнена{45}. Все же, часть этого не маленького по объему сочинения была переведена на шведский язык и дошла до нас.

Секретарь шведского посольства в Россию во главе с Густавом Биелке Андреас Валвик в своем письме гофканцлеру Маттиасу Бьёрнклоу (Ревель, 30 июня 1662 г.) сообщает, что во время своей поездки наблюдал за русскими и проверял справедливость наблюдений Адама Олеария, с книгой которого он познакомился. Валвик пришел к выводу, что русские - «действительно варварский народ, преданный суевериям, в которых нет ни веры, ни благородства» (...revera gens barbara, superstitionib[us] dedita in quib[us] nulla fides, nulla ingenuitas){46}. К письму он также приложил «хорошее исследование религии москов» (en godh effterrattelse de Religione Muscorum). Это и есть перевод отрывка из упомянутой книги{47}.

Неизвестный переводчик называет автором сочинения «русского Симона Игумнова». Сообщается, что он родился в Вязьме, а в данное время живет в Кексгольмском лене, в погосте Куркийоки. Это почти все, что мы знаем об этом человеке. Правда, мне удалось обнаружить датированный 3 сентября 1616 г. рассказ о положении дел в России (в частности, под Смоленском), записанный в Ладоге со слов «русского купца по имени Семен Игумнов» (ein Reusischer Kauffman mit nahmen Semen Igumnoff){48}. Притом известно, что автор рассматриваемого сочинения в 1643 г. был уже очень стар{49}. Кроме того, в королевской резолюции, датированной 23 сентября 1633 г., некий Симон Веме (Simon Wehme) упоминается в качестве возможного кандидата на пост православного митрополита Шведской Карелии{50}. Конечно, мы не можем утверждать безусловно, что во всех этих случаях речь идет об одном и том же человеке. Но, допустив это, можем предположить, что Семен Игумнов - русский купец, очевидно, имевший какие-то контакты со шведами (кажется, не только торговые) в период Смуты, и позднее ставший подданным Швеции. Вероятно, он принял лютеранство и пользовался доверием шведской администрации.

В приложенной к письму Валвика тетради содержатся предисловие автора, его обращение к королеве Кристине, перечень всех глав (всего - 97, плюс 2 приложения) с краткими аннотациями, а также глава 1 (недатированный текст обращения от имени королевы к православным подданным Шведской Короны) и отрывки из глав 16 и 68, в которых речь идет о почитании икон.

Из предисловия сразу становится ясно, что мы имеем дело с полемическим сочинением, главная цель которого - практическая: обращение православных,

проживающих под властью шведского короля, в лютеранство. Подчеркивается, что забота о душах всех подданных - важнейшая обязанность христианского монарха. А новые подданные Швеции - русские - «жалкие и несчастные люди, которые именуются христианами, хотя знают об этом [о христианстве] меньше всех; и по этой причине большая их часть оказалась в такой духовной слепоте., что они едва ли знают о Боге - их создателе. ...И с ними дело обстоит даже хуже, чем с язычниками.» (. dett vsla och alendiga Folcket hwilcka hetas wara Christne doch minst darvthaff wette ar forthenskul meste deelen aff them vthi sadhan andelig blindheet rakadhe... att dee nappeligen aff Gudhi sinom skapare wette. .Och medh them fast vslare an medh Hedhningarne.). Поэтому королева «пожелала снабдить их этим трудом, чтобы они могли понять из него, в каком безумии и в какой тьме пребывают» (.welat harmedh detta wercket dem forsedt, att dee darvthaff fornimma motte, i hwadh galenskap och morker the wistas). Об этом же речь идет и в обращении автора к королеве: «Поскольку подданные Вашего королевского величества в Ингерманландии и Кексгольмском лене погрязли в грубом заблуждении, кажется нелишним помочь им немного в постижении религии и исправлении, чтобы они однажды также могли прийти к знанию истины и оказаться на верном пути.» (Sa emedhan E. K. M:tz vndersatare vthi Ingermanneland och Kexholms lahn are stadde vthi een grufweligh willfarellsse, tyckes for then skull icke wara obilligt, att man i nagor motto kommer dem vthi Religionen till vnderwisning och Rattelse, att the ocksa en gang maghe komma till saningenes kunskap och pa ratta wagen...). Поэтому и была написана эта книга «против греческого учения, почитания изображений и монашества» (emoot then Graecisske lara, Belate tillbidhiande och Munka wasende).

В первой главе сочинения Семена Игумнова, как уже упоминалось, приводится недатированный текст обращения от имени королевы Кристины к православным - жителям Ингерманландии и Кексгольмского лена. В этом документе выражается озабоченность положением православного населения под властью Шведской Короны. Эти люди, как сказано в обращении, живут в спокойствии и безопасности, «никем в [отношении]. старой греческой религии не притесняемые» (.i... Gamble Grekiske Religion aff ingen molesterat). Но православные священники «ведут настолько неподобающий образ жизни., что можно немало удивляться тому, что гнев Божий не обратился на всех нас.» (.fora ett sadhant oskickeligit lefwerne., sa att man icke nogha kan sigh dar of[wer] forvndra, att Gudz wredhe icke vptandes ofwer oss samptligen...). И именно священники, а не простые прихожане виноваты во всем, это они «предаются пьянству, забывают и о своем, и о вашем благополучии в вечности.» (.begifwa sigh pa Fyllerij, till baka sattia badhe sijn och edher ewigha walfard...).

Судя по составленному неизвестным нам переводчиком перечню глав рассматриваемого сочинения, в нем особенно много внимания уделялось следующим темам. Прежде всего, последовательно проводилась мысль о безусловном авторитете Священного Писания (главы 10, 15, 37, 42, 96). На этой основе развивалась критика института монашества. Монахи, которые служили примером лжепророков и нерадивых пастырей, обвинялись в различных пороках. Они бездельники и не приносят никакой пользы (главы 13, 23, 28, 29, 35, 37, 62, 63, 79, 80, 86). Причем здесь проводились параллели с «папизмом» (глава 46). В соответствии с известным принципом «дешевой церкви» осуждалась излишняя пышность богослужений (глава 24). Нарекания вызывали и продолжительные посты (глава 54). Некоторые главы были «историческими»: языческие верования в Новгородской земле до введения христианства, планы православно¬католической унии при папе Евгении IV, правление Бориса Годунова, введение патриаршества в России (главы 11, 85, 89 - 92).

Но главной темой была все же критика иконопочитания. Не случайно для перевода были выбраны отрывки из глав, в которых развивалась именно эта тема. Симон Игумнов и в данном случае опирался на авторитет Писания. В 16-й главе он комментирует строки из Второзакония (в частности: «Да не будет между вами мужчины или женщины, или рода или колена, которых сердце уклонилось бы ныне от Господа, Бога нашего, чтобы ходить служить богам тех народов; да не будет между вами корня, произращающего яд и полынь.» (29: 19)) и из Книги судей («И вы не вступайте в союз с жителями земли сей; жертвенники их разрушьте» (2: 2)). Он риторически спрашивает, обращаясь к читателям-православным: «Разве не то же самое и с вашими изображениями?» (Ar nu icke idher Beleter afwen desse lijke?). Оппоненты могут возразить, что они преклоняют колени перед изображением Бога, но икона - только напоминание об Истинном Г осподе, которому они молятся. В ответ наш автор прибегает к несколько схоластической аргументации. Он пишет, что, обращаясь в своих молитвах к Богу перед разными иконами, православные каждую из этих икон именуют «Богом». Поэтому идолопоклонство - в самих словах молитв. В главе 68 развивается мысль о том, что иконы - творения рук человеческих. Поклоняться им означает поклоняться чему-то помимо Бога, и тем самым нарушать многократно повторенные в Писании запреты.

Как видим, Симон Игумнов в целом придерживался традиционной для протестантизма вообще и для лютеранства в частности аргументации, выработанной в полемике, в первую очередь, с католицизмом. Стоит также отметить, что его позиция в отношении православия жестче, чем у авторов, сочинения которых мы рассмотрели выше (за исключением, пожалуй, Петера Бьюгга). Видимо, это было связано с тем, что перед ним с самого начала стояли пропагандистские задачи. В отличие от Ботвиди, Симон Игумнов был заинтересован в поиске именно расхождений между православием и лютеранством, а в отличие от Рудбекиуса и Пальмы - не готовился к настоящему богословскому диспуту лицом к лицу с оппонентами из плоти и крови и потому чувствовал себя свободнее. Но он тоже не мог игнорировать позицию православных, которых намеревался вывести из тьмы незнания. Отсюда необходимость опровергнуть возможные контраргументы с их стороны. Сочинение Игумнова можно рассматривать как образец отдельного пропагандистского дискурса.

В целом, отличительной чертой рассмотренного нами шведского теологического дискурса о русском православии является особая значимость политических аспектов. Фактически, можно говорить об обеспечении «теоретической базы» политики в отношении православных подданных Шведской Короны. При этом необходимо было учитывать позицию последних, а значит - искать более осторожные формулировки (это, как мы видели, почти не касалось Петера Бьюгга и Симона Игумнова, которые поэтому высказывались жестче). С другой стороны, с некоторыми чертами православия, неизбежно вызывавшими у лютеран ассоциации с «папистскими» заблуждениями, согласиться было невозможно. Одним из способов преодоления возникавших из-за этого трудностей было установление границы между истинными основами православной веры и ошибочной, связанной с недопониманием интерпретацией этих основ (Рудбекиус и Пальма, Генрих Шталь). Другим - обойти молчанием спорные вопросы и уйти от полемики, сосредоточившись на том, что объединяет обе религии (Ботвиди).

Примечания

1. Riksarkivet (далее - RA). Muscovitica. Vol. 17. Fol. 4, 5, 6, 7 (v).

2. Подробнее см.: Толстиков А.В. Русское православие в шведской внешнеполитической риторике и пропаганде в первой половине XVII в. // Всемирная история: Сб. статей молодых ученых. М., 2002. С. 66 -68.

3. Tarkiainen K. Venajantulkit ja slavistiikan harrastus Ruotsin valtakunnassa vv. 1595-1661 // Historiallinen arkisto. Helsinki, 1969. Vol. 64. S. 54-55. К. Таркиайнен высказал предположение о том, что этот перевод (о котором мы знаем только по упоминанию в письме самого Киприана переводчику Гансу Флёриху) подготавливал миссионерскую деятельность шведских проповедников среди русского населения (Idem. Den svenska synen pa den grekisk-ortodoxa religionen i borjan av 1600-talet // Kyrkohistorisk arsskrift. 1971. Stockholm, 1971. S. 137). Это предположение оспорил Шёберг, по мнению которого, перевод катехизиса должен был повлиять на позицию русской стороны по вопросу о вероисповедании будущего царя (Sjoberg A. Hans Florich och Isak Torcakov, tva “svenska” rnsister i borjan av 1600-talet // Aldre svensk slavistik. Uppsala, 1984. S. 31-32). Отсутствие в известных документах явных свидетельств относительно споров по поводу необходимости для Карла Филиппа перекреститься в православие и тот факт, что сами переговоры фактически так и не начались, остановившись на предварительной стадии, кажется, говорит в пользу первой версии, однако было бы слишком неосторожно утверждать в этой связи что-то определенное.

4. Rudbeckius J., Palma J. Een kort Barettelse och Vndervisning om War Christeliga Troo och Gudztienst vthi Swerige. Ther vthi ock the groffueste Wilfarelser som are vthi the Ryssars Religion warda kortelighan forlagde och tilbaka dreffne / skriffuin Til the Ryske Praster och gemene Forsambling vthi Iwangorodh / sasom ock andre aff samma Troo och Mening. Westeras, 1640.

5. Parvio M. Luterilais-ortodoksiset teologineuvottelut Narvassa vuonna 1615 // Xenia oecumenica: In honorem Ioannis metropolitae helsingiensis sexagenarii. Vammala, 1983. S. 197.

6. Rudbeckius J., Palma J. Op. cit. Fol. (:)jv-(:)jv (v).

7. Ibid. Fol. (:)ij-( :)jv.

8. Ibid. S. 1-2.

9. Rudbeckius J. Predikan pa Then H. Trefaldigheetz Sondagh / hallen pa Stromsholm / i Wasmanneland. Vthi Then Edle och Walborne Herres H. Erich Bielkes til Wijk etc. och then Edla och walborna Jungfrews / Catharinae Flemingz til Nynaas och Swedia etc. loffligha Brollops hoghtijdh. Arosia, 1626. Fol. Biij (v).

10. Rudbeckius J., Palma J. Op. cit. S. 6, 8-9, 13, 30.

11. Ibid. S. 32-36.

12. Ibid. S. 36-38.

13. Ibid. S. 38-42.

14. Rudbeckius J. Een Christeligh Boot Predikan offuer Thet Evangelium som faller vppa then X. Sondagh effter Trinitatis Skriffuin och predikadt i Narffuen vthi Lijffland Anno 1614. Sedhan Vprepeterat j Snethnagora Kloster vthi Pletsko belaghring A. 1615. Och nu pa nytt offuerseedd och hallen j Westeraas A 1623. Westeraas, 1623. Fol. L11.

15. Rudbeckius J., Palma J. Op. cit. S. 43-46.

16. Ibid. S. 46-47.

17. Ibid. Fol. (:)jv (v).

18. Tarkiainen K. Den svenska synen pa den grekisk-ortodoxa religionen i borjan av 1600-talet. S.122.

19. Botvidi I. Theses de qvaestione, utrum Muschovitae sint Christiani? Holmiae, 1620.

20. Ibid. Fol. a2, A.

21. Ibid. Fol. a2 (v).

22. Tarkiainen K. Den svenska synen pa den grekisk-ortodoxa religionen i borjan av 1600-talet. S. 123-124.

23. Botvidi I. Op. cit. Fol. A (v).

24. Как полагает О.М. Рапов, эта история, известная, в частности, по сообщениям византийских авторов (в том числе, Зонары, на которого прямо ссылается Ботвиди), вполне правдоподобна (см.: Рапов О.М. Русская церковь в IX - первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С. 91-101).

25. Botvidi I. Op. cit. Fol. A (v)-A3.

26. Ibid. Fol. A3 (v)-B (v).

27. Петрей де Ерлезунда П. История о Великом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных там тремя Лжедимитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах. М., 1867. С. 425.

28. Tarkiainen K. Den svenska synen pa den grekisk-ortodoxa religionen i borjan av 1600-talet. S. 128-129.

29. Botvidi I. Op. cit. Fol. A4.

30. Ibid. Fol. A4 (v), B2-B3.

31. Ibid. Fol. B3 (v)-C.

32. Ibid. Fol. B4-B4 (v).

33. Ibid. Fol. C-C3.

34. Ibid. Fol. C2-C2 (v).

35. Ibid. Fol. C3-C3 (v).

36. Kalvemark T. Petrus Petrejus’ och Johannes Botvidis skildringar av den ryska kyrkan // Kyrkohistorisk arsskrift. 1969. Stockholm, 1970. S. 94.

37. Ibid.; Tarkiainen K. Den svenska synen pa den grekisk-ortodoxa religionen i borjan av 1600-talet. S. 123.

38. Суперинтендент - подчинявшийся королевской власти церковный чиновник, имевший право назначать пасторов. В рассматриваемый период суперинтенденты в церковной иерархии стояли несколько ниже епископов, в отличие от которых не проходили через обряд помазания.

39. Uppsala universitetsbibliotek. Nordin. Vol. 1920. N 44. Пагинация отсутствует.

40. Isberg A. Svensk segregations- och konversionspolitik i Ingermanland 1617-1704. Uppsala, 1973. S. 56.

41. Ibid. S. 55-56.

42. RA Livonica II. Vol. 202.

43. Stahel M. H. Disputatio Synodica Aestivalis, quam Deo ter optimo ter maximo adjuvante. Revaliae, 1643.

44. RA Livonica II. Vol. 202. (Denn was die Reussen betriff, erkennen sie sich zwar zu dem Symbolo Niceno, vnd muss man dennach zugeben, sie die ware Religion haben. Aber ess ist bei Jhnen solche Blint: vnd vnwissenheit, das sie selbst ihren Glauben nicht wissen, noch verstehen, welches dahero sich verursachet, das Jhre Priester vnd Schulmeister mit sonst nichtes, dan nur Pabstischen kirchen seremonien vmbgehen vmb die Biel vnd dess rechten Glaubens grund sich nichts bekummern, vnd also weder selber den Weg zur Saligkeit wandeln, noch ihre Gemeinenen auff denselben leiten vnd furen.)

45. Tarkiainen K. Venajantulkit ja slavistiikan harrastus Ruotsin valtakunnassa vv. 1595-1661. S. 60-61. О Ю. Руселине см.: Idem. Bengt Mattson och Johan Bengtsson Roselin - tva generationer svenska slavister i borjan av 1600-talet // Aldre svensk slavistik. S. 12-24.

46. RA. E 3259.

47. RA Manuskriptsamlingen. Vol. 69. Пагинация отсутствует. См. также характеристику этого сочинения в: Tarkiainen K. Se vanha vainooja: Kasitykset itaisesta naapurista Iivana Julmasta Pietari Suureen. Helsinki, 1986. S. 125-135.

48. RA. Muscovitica. Vol. 24. Fol. 54-54 (v).

49. Tarkiainen K. Venajantulkit ja slavistiikan harrastus Ruotsin valtakunnassa vv. 1595-1661. S. 60.

50. Handlingar rorande finska kyrkan och prasterskapet / Utg. av K. G. Leinberg. Jyvaskyla, 1893. Saml. 2. 1627-1651. S. 58-59.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Guest
This topic is now closed to further replies.
Sign in to follow this  
Followers 0