Sign in to follow this  
Followers 0
Saygo

Переломов Л. С. Слово Конфуция

14 posts in this topic

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наука до сих пор не может ответить на один вопрос — почему в разных концах мира почти синхронно, с разницей в несколько сот лет родились три мировых религии: христианство, конфуцианство и буддизм? Именно их появление позволило большей части человечества перейти от варварства к цивилизации. Ислам присоединился несколько позже, уже в VII в. Благодаря религии человек смог стать Человеком.

Формально конфуцианство не являлось религией, ибо в нем никогда не было института церкви. Но по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания народа, воздействию на формирование генотипа поведения — оно успешно выполняло роль религии. В Китае роль священников всегда исполняло старшее поколение и мощный госаппарат.

Есть еще одно коренное отличие конфуцианства от иудаизма, христианства или ислама. Моисей, Христос и Мохаммед были передатчиками высшей воли, исходившей от Бога и Аллаха. Их Слово — Слово Божие, Слово Аллаха. Конфуций же сам творил Слово — то было Слово земного человека, отсюда и повышенный интерес к личности Учителя нации.

Интерес к Конфуцию вполне закономерен, ибо именно его учение оказало огромное влияние на формирование национального характера и ценностных ориентиров китайцев. Невозможно понять душу (культуру) нашего великого соседа, не познав хотя бы в общих чертах, что же представляли собой Конфуций и его учение. Идеи основателей мировых религий, будь то Христос, Конфуций, Будда или Мохаммед, тесно переплетены с их жизнью. Жизненный путь каждого великого Учителя — органичная часть его учения. Духовные последователи с подробнейшими комментариями передают своей пастве каждый шаг Учителя.

В последние годы в мире наблюдается вторая волна повышенного интереса к Конфуцию. Первая возникла в XVII — XVIII в., когда лучшие умы Европы заинтересовались духовной жизнью Китая. Пропагандируя просвещенный абсолютизм и оспаривая концепцию Ж.-Ж. Руссо о том, что искусство и наука развращают нравы, Вольтер обращался за аргументами к Конфуцию.

Первыми представителями русской культуры, обратившими свой взор к Конфуцию, были А. С. Пушкин и Л. Н. Толстой. Обдумывая тему исторического образования Онегина, А. С. Пушкин намеревался ввести в текст романа кое-что из ценностных ориентиров Конфуция. В черновиках первой главы, написанных в Одессе не позже 1823 г., есть несколько зачеркнутых стихов, которые читаются так:

(Конфуций) мудрец

Китая

Нас учит юность

уважать —

От заблуждений

охраняя

Не торопиться

осуждать

Она одна дает

надежды

Надежду может...

Хотя это и зачеркнутые стихи, но все же наброски самого Пушкина. Обладая соответствующими его эпохе знаниями о Китае, пушкинский гений интуитивно почувствовал наличие некой общности в понимании критериев ценности человека, иначе он не обратился бы к Конфуцию. Именно желанием углубить свое представление об Учителе Дальнего Востока объясняется стремление Пушкина посетить Китай. Однако 17 января 1830 г. через Бенкендорфа он получил официальный отказ на свое прошение за подписью самого царя.

Л. Н. Толстому было легче, чем великому поэту, — к середине XIX в. стали появляться первые переводы китайской классики. Дабы читатель смог наглядно представить себе, какие ценностные ориентиры ставил Лев Николаевич на первое место, приведу начальный абзац из его «Изложения китайского учения Конфуция»: «Сущность китайского учения такая: истинное (великое) учение научает людей высшему добру — обновлению людей и пребыванию в этом состоянии. Чтобы обладать высшим благом, нужно: 1) чтобы было благоустройство во всем народе. Для того чтобы было благоустройство во всем народе, нужно 2) чтобы было благоустройство в семье. Для того чтобы было благоустройство в семье, нужно 3) чтобы было благоустройство в самом себе. Для того чтобы было благоустройство в самом себе, нужно 4) чтобы сердце было чисто, исправлено, нужны 5) правдивость, сознательность мысли. Для того чтобы была сознательность мысли, нужна 6) высшая степень знания. Для того чтобы была высшая степерь знания, нужно 7) изучение самого себя (так объясняет один комментатор)».

Л. Н. Толстой уловил суть учения Конфуция — процесс самовоспитания начинается с «очищения сердца». Главными же задачами воспитания, выполнение которых и формирует настоящую личность, является достижение «высшего добра» и «высшей степени знания».

Вторая волна повышенного интереса к Конфуцию возникла на Западе уже через двести лет — в конце XX в. и вызвана она была вполне прагматическими причинами. Мир был поражен стремительным экономическим спуртом, который продемонстрировали Япония и «четыре малых дракона» (Тайвань, Южная Корея, Сингапур, и Гонконг). Пытаясь понять истоки стабильного экономического бума, поразившего соседей, американцы и европейцы были удивлены объяснениями капитанов экономического чуда. Все они наперебой указывали на Конфуция и его ценностные ориентиры. И это не случайно, ибо все эти страны почти с момента рождения оказались в орбите конфуцианского влияния, проистекавшего из единого культурного центра — древнего Китая. В мировой науке существует понятие «конфуцианский культурный регион», которое помимо Китая, включая Гонконг и Тайвань, объединяет также Японию, Сингапур, Корею, в известной мере Юго-Восточную Азию. Ведущие политики и ученые региона неоднократно признавали, что своими экономическими успехами их страны обязаны конфуцианским ценностям, умело интегрированным как в сферу воспитания человека (личности), так и в его хозяйственную деятельность. В частности, упоминался моральный аспект предпринимательской деятельности, проистекающий из нравственного императива Конфуция.

Уместно привести мнение известного американского специалиста японского происхождения проф. Фрэнсиса Фукуямы. Возражая сторонникам школы материалистического детерминизма, объясняющих ошеломляющий экономический успех Азии тем, что в этих обществах населению позволили свободно следовать материальным интересам, Ф. Фукуяма пишет: «Конечно свободные рынки и стабильные политические системы — непременное условие экономического роста. Но столь же несомненно и то, что культурное наследие дальневосточных обществ, этика труда, семейной жизни, бережливость, религия, которая в отличие от ислама, не накладывает ограничений на формы экономического поведения, и другие прочно сидящие в людях моральные качества никак не менее значимы при объяснении их экономической деятельности». Я согласен с концепцией проф. Ф. Фукуямы, что сознание и культура, куда несомненно входит и религия, — это, «в сущности, материнское лоно экономики».

XXI век принято считать веком Азиатско-Тихоокеанского региона, а сердцевину последнего составляют страны конфуцианского культурного региона. Напомню читателю, что более четверти человечества (Китай и другие страны конфуцианского культурного региона) почитают Конфуция, ориентируясь на его учение и модель поведения.

Книга рассчитана на массового читателя и посвящена всем, кого интересует Слово Учителя Дальнего Востока*.

Выражаю глубокую признательность профессору Пекинского Педагогического Университета Чжао Гуансяну за научные консультации в 1986 г. при реинтерпретации наиболее сложных мест «Лунь юя».

* От редакции. Полное академическое издание, основанное целиком на первоисточниках — «Конфуций: жизнь, учение, судьба», готовится к публикации издательской фирмой «Восточная литература» ВО «Наука». Это итог более чем двадцатилетного исследования известного советского китаеведа доктора исторических наук Л. С. Переломова.

Share this post


Link to post
Share on other sites

ЖИЗНЬ КОНФУЦИЯ

Мировым религиям свойственен повышенный интерес к биографиям обожествленных основателей. Так, основу христианского канона составляют Евангелия, т.е. жизнеописания Иисуса. И рассказ о жизни Учителя — весьма важная часть конфуцианского учения.

Однако, как у Магомета и у Будды, канонической биографии Конфуция нет. Ее приходится реконструировать по материалам многочисленных источников, свидетельства которых не всегда аутентичны и иногда не коррелируют между собой.

Детство и юность

Уже в древности, встречаясь с незнакомцем, китаец обычно спрашивал не «Кто ты?», а «Чей ты?», «Откуда родом?». В среде тогдашней знати происхождение играло решающую роль, ибо социальный статус и положение в обществе определялось родовитостью. В VI — V вв. до н. э. все крупные административные посты, как правило, передавались по наследству. Поэтому каждый аристократ хорошо знал свое генеалогическое древо, тщательно составлялись родословные записи на деревянных и бамбуковых дощечках (пуде, дели или просто пу){1}. Если в роду были известные личности, то рассказы об их подвигах передавались из поколения в поколение.

При этом глубоком уважении к традициям (гу — «древность»), которое свойственно китайской культуре{2}, неудивительно, что все биографы Конфуция уделили большое внимание его предкам.

Они принадлежали в далекие времена к разряду гунов и чжухоу (т. е. высшей знати). Из них следует упомянуть четырех: Вэй-цзы, Фу Фухэ, Чжэн Каофу и Кун Фуцзя.

Вэй-цзы можно считать основателем рода и самым знатным его представителем. Он служил у основателя династии Чжоу Чэнь-вана (1024 — 1004 гг. до н. э.) и за военные заслуги был сделан первым государем царства Сун{3}.

Фу Фухэ — предок Конфуция в 10-м поколении — был старшим сыном сунского царя Минь-гуна. После смерти отца он уступил трон решительному младшему брату Фу Цзи и получил титул сунского дафу{4}.

После Фу Фухэ предки Конфуция уже не имели прав на царский престол, однако все они в царстве Сун занимали высокое положение. Наиболее известным из них, отличившимся на административном поприще был правнук Фу Фухэ, предок Конфуция в седьмом поколении — Чжэн Каофу. Его служебный стаж составлял не менее полустолетия. В родовой кумирне Чжэн Каофу сохранился треножник, на котором он повелел запечатлеть свое жизненное кредо: «Получив впервые царское повеление о назначении на должность — склонил голову; получив во второй раз царское повеление о повышении в должности — склонил спину; получив в третий раз царское повеление о повышении в должности — согнулся в пояснице. Проходя по улице — двигаюсь осторожно с почтением, держась вдоль стен домов. Поэтому никто не осмеливается презирать меня. В этом треножнике я варю и густую кашу,- и рисовый отвар, дабы утолить лишь кое-как голод»{5}.

Чжэн Каофу был не только осторожным и умным царедворцем, но и знатоком письменных памятников. Совместно с придворным историком чжоуского дома он трудился над редактурой раздела «Гимны дома Шан» из «Ши цзина» — важной составной части китайского канона{6}. Для того, чтобы сановник одного из вассальных царств был допущен к такой важной работе и делил ответственность с главным историографом правящей династии, одного умения «гнуть поясницу» явно недостаточно.

Начиная с Кун Фуцзя, сына Чжэн Каофу, фамильным иероглифом рода стал знак «Кун». Кун Фуцзя, занимавший в царстве Сун должномть да сыма{7}, принимал активное участие в дворцовой борьбе. Сначала ему сопутствовал успех, но затем вместе с правителем, которого он поддерживал, Кун Фуцзя был убит. Его сын Му Цзинфу вынужден был бежать в соседнее царство Лу{8}.

На этом печальном эпизоде закончилась более чем трехсотлетняя история рода Кунов в царстве Сун. На новом месте приходилось начинать все сначала. О былом величии напоминали лишь родословные таблицы, треножник Чжэн Каофу и ритуальная семейная утварь, а также многочисленные рассказы и легенды о славных деяниях предков.

Праправнук Му Цзинфу, отец Конфуция, Шу Лянхэ унаследовал от своего предка Кун Фуцзя воинственность. В междоусобных войнах, которые вело царство Лу со своими соседями, он в качестве низового военачальника проявил недюжинную воинскую доблесть{9}. Однако, как это ни странно, Шу Лянхэ — в отличие от основателя рода Вэй-цзы — не получил за это ни наград, ни повышения в ранге. По социальному статусу он остался аристократом (дафу), но самого низшего ранга и с весьма скромным достатком — управляющим небольшой административной единицей без права передачи своей должности по наследству.

В достаточно почтенном возрасте (66 лет) Шу Лянхэ взял себе третью — юную — жену Янь Чжи. Большая разница в возрасте супругов превращала этот в брак в глазах современников в ехэ — нарушающий морально-этические нормы{10}.

Когда подошло время родов, Шу Лэнхэ и Янь Чжи отправились совершить молебен в пещере глинистого холма, который по верованиям лусцев обладал магической силой. Там и родился Конфуций — в 551 г. до н. э. 27 августа по лунному календарю.

Мальчика назвали Цю и дали прозвище Чжун Ни{11}. В выборе имени отразилась признательность радостного Шу Лянхэ священному холму. Цю дословно — «холм», Чжун Ни — «второй с глинозема»: Цю был вторым сыном (чжун) Шу Лянхэ, холм же был глинистый (ни).

Священный холм навеки стал присутствовать в имени и прозвище просветителя китайской нации. Впоследствии слава Конфуция коснулась и его — пещере дали два имени — Кун лин тун («Пещера, где обитает дух холма») и Фу цзы тун («Пещера наставника»). Она сохранилась до наших дней{12}.

Нишань («глинистую гору») никак нельзя назвать горой; в действительности это холм высотой 40 — 45 м с плоской вершиной, на которой находится ныне комплекс беседок и стел, поставленных в честь Конфуция различными императорами Китая, начиная с правителей минской династии. Лицам более низкого ранга не разрешалось воздвигать здесь стелы, исключение было сделано лишь для потомков Конфуция. Весь комплекс окружен каменной стеной, выше человеческого роста.

Пещера расположена у подножия Нишаня, и вход в нее обращен на восток. По-существу, это не пещера, а грот. По моим измерениям, высота у входа 1,8 м, далее свод постепенно понижается. Длина грота—4,5 м, ширина — 1,4 м. Стены образованы из сланцевых плит толщиной не более 20 см, скрепленных закаменевшей глиною, пол в гроте глиняный. Большую часть грота занимает плоская совершенно гладкая каменная плита из того же сланца. Начинается она в левой части грота в 1,2 м от входа и тянется на 3 м вглубь. Ширина плиты 1,15 м, высота 40 см. Потолок над ней в самом высоком месте поднимается на 1,2м, постепенно понижаясь до 20 — 10 см. По сути, каменная плита являет собой естественное ложе. На нем и ожидали взволнованные матери появления своих первенцев. Грот и каменная плита, на которой 2540 лет назад появился на свет Конфуций, сохранились в прежнем виде.

Мальчик унаследовал родовую фамилию — Кун. В Китае и сопредельных странах с иероглифической письменностью Конфуций известен как Кун Цю или Чжун Ни. Мальчику не исполнилось и двух лет, как скончался любящий его отец. Янь Чжи, над которой тяготело ехэ, пришлось с сыном перебраться в Цюйфу, город ее родителей, но жила она там отдельно от них. Социальный статус вдовы дафу, «прославившегося храбростью и силой», был достаточно высок.

Материальное же обеспечение оставляло желать лучшего. Конфуций сам говорил: «В детстве я был беден, поэтому приходилось заниматься многими презираемыми делами» (выращивать овощи, переносить тяжести, убирать дом и т. п.). Только благодаря трудолюбию и скромности матери и сына они смогли кое-как обеспечить себе бедное существование{13}. Попреки и худая молва не могли не пригнуть бедную женщину. Она замкнулась в своем горе, и это состояние матери передавалось и ребенку. Жили они изолированно от родственников, и мальчик был очень привязан к матери, посильно разделяя ее тревоги. «Будучи ребенком и играя, Кун-цзы часто расставлял [на столике] подносы и чаши для жертвоприношений, воссоздавая ритуальные обряды»{14}.

Конечно, было бы ошибочным представлять Цю за вечными молитвами: мальчик рос веселым и жизнерадостным, часто играл со сверстниками. Но уже тогда он отличался от них знанием траурных церемоний, обостренным восприятием несправедливости, особенно со стороны родственников, и чувством особой любви к родителям.

Зерна будущей концепции почитания родителей были заложены матерью. Янь Чжи рассказывала сыну о ратных подвигах отца, передавала ему семейные предания и истории.

Предметные уроки истории многому научили рано повзрослевшего ребенка.

Пример Вэй-цзы показывал, что именно воинская доблесть может принести человеку многое, даже царский престол. В то же время судьба отца свидетельствовала об обратном. Следовательно, одной храбрости явно не хватало, человек должен обладать еще какими-то иными достоинствами. Пример Фу Фухэ учил благородству, Му Цзинфу — почтению к предкам (ведь именно он, убегая из Сун, сумел спасти и вывезти родословные таблицы). История Кун Фуцзя показывала, сколь опасна и непредсказуема жизнь сановника при дворе. Но более всех его могла заинтересовать деятельность Чжэн Каофу: принципы жизни и нормы поведения, завещанные им своим потомкам, оказали несомненное влияние на становление характера юного Конфуция. Он не только воспринял, но и впоследствии развил их, проповедуя своим ученикам основные положения духовного завещания Чжэн Каофу. Не исключено, чтр именно пример последнего, с успехом служившего трем разным правителям, вдохновил юношу на изучение памятников древнекитайской культуры. Обширные знания необходимы для успешной чиновной карьеры — учил жизненный опыт Чжэн Каофу.

Судьбе суждено было нанести еще один удар юному Цю — не исполнилось ему и семнадцати, как неожиданно скончалась мать.

Оставшись один, Цю должен был пробиваться в жизни, уповая лишь на собственные способности, ум и опыт и Подвергаясь подчас незаслуженным унижениям.

Нелегкий физический труд закалил Цю, приучил к невзгодам. Хотя судьба и нанесла ему ряд тяжких ударов в детстве и юности, она как бы компенсировала причиненные страдания, наделив юношу природным умом, отменным здоровьем и силой. «Кун-цзы был высотой в девять чи и шесть цуней (примерно 1,91 м), все звали его верзилой»{15}. Юноша увлеченно занимается самообразованием («в пятнадцать лет я сосредоточил все свои помыслы на учебе»{16}) в надежде, что со временем знания смогут прокормить его и помогут в служебной карьере.

В VI — V вв. до н. э. образованным считался тот, кто в совершенстве владел «шестью искусствами» (лю и): выполнять ритуалы, понимать музыку, стрелять из лука, управлять колесницей, читать и считать. В царстве Лу, претендовавшем на духовное верховенство в стране, этим «искусствам» придавалась особая значимость.

Овладение ими открывало путь наверх, давая путевку в среду средней и высшей аристократии. И юноша сумел хорошо их освоить. Если учесть и его не такие уж плохие «анкетные» данные: сын храброго ши из некогда известной фамилии и матери из большого знатного рода, живущего в столице, то станут понятны причины, почему предста¬вители высшей знати царства Лу стали привечать юношу.

В 19 лет Конфуций берет в жены девушку из семьи Ци, проживавшей в царстве его предков — Сун, что без благосклонности луских аристократов вряд ли было бы возможно.

Через год после женитьбы у Конфуция родился сын. Луский правитель Чжао-гун видимо в память о заслугах Шу Лянхэ, послал Конфуцию со слугой крупного живого карпа — символ благопожелания юной семье. Конфуций безмерно был рад такому проявлению внимания. Но как выразить лускому царю свою признательность? Он ведь так беден... И он дарит Чжао-гуну самое ценное, нарекая сына именем Ли (карп), дабы запечатлеть на всю жизнь своего первенца этот счастливый акт в истории семьи. Ту же цель преследовало и прозвище сына — Бо Юй (юй — «рыба», а бо—«старший из братьев»). Видимо, он надеялся, что за старшим последуют другие сыновья, однако, судьба распорядилась по-иному.

Знаки внимания власть имущих никак не отразились на благополучии семьи. Став отцом, Конфуций уже не мог довольствоваться случайными заработками. Необходим был постоянный источник доходов, а дать его могла лишь служба — у царя либо могущественного аристократа.

Конфуций поступил на службу в дом Цзи — один из наиболее знатных и влиятельных аристократических родов царства Лу. Вначале он ведал амбарами (сказалось, видимо, его умение считать, вести деловые книги), затем стадами, принадлежавшими Цзи{17}.

В каком возрасте (20 или 26 — 27 лет) начал служить Конфуций и сколь долго длилась эта служба, неизвестно. В древних трактатах значительно большее внимание уделено одной из характерных черт молодого Конфуция — он не только не стеснялся спрашивать о том, чего не знал, но и домогался всегда исчерпывающего ответа.

Так, Конфуций подробнейшим образом расспрашивал посетившего царство Лу правителя небольшого царства Чжэн о древней системе государственного управления, практиковавшейся в этом государстве{18}.

Впервые допущенный на торжественное жертвоприношение в главную кумирню царства Лу, Конфуций расспрашивал окружающих почти о каждой детали церемонии. В ответ на возмущенную реплику одного из сановников, увидевшего в его поведении нарушение ли (правил, норм этикета), Конфуций произнес: «Это как раз и соответствует ли»{19}.

Впоследствии одним из методов обучения в его школе стало привитие учащимся навыков не стесняясь расспрашивать о сути каждого поступка или изречения. Прямо с этим связано и известное изречение Конфуция: «Если, знаешь, то говори что знаешь; а если не знаешь, то говори что не знаешь»{20}.

Впрочем, ученики (в том числе и представители знатных луских родов) у него тогда уже были. Одно время среди них был аристократ Цзиншу.

Духовной Меккой Китая периода Чуньцю являлся Лои (нынешний Лоян, пров. Хэнань), столица чжоуского правителя. И хотя политическая власть Сына Неба скатилась почти к нулю, в духовной сфере чжоуский двор все еще продолжал играть значительную роль. В Лои были сосредоточены все императорские архивы; чжоуский двор являлся признанным хранителем и толкователем традиций, главным образом ритуальных, а также обычаев аристократии, и не только ее одной. Побывать в Лои, познакомиться с тамошними знатоками «шести искусств» было давней мечтой молодого Конфуция. Ему это удалось с помощью Цзиншу, испросившего разрешение и средства на дорогу у луского правителя{21}. «Они отправились к чжоускому двору порасспросить [подробнее] о правилах ритуала и, как говорят, встретились там с Лао-цзы{22}. А когда стали прощаться, Лао-цзы... проводил их напутствием: „Светлый и глубоко вникающий во все ум приближается к гибели, поскольку он любит обсуждать других. Тот, кто много знает и широко рассуждает, угрожает своему бренному существованию, поскольку он вскрывает зло в других людях. В делах не помышляй лишь о себе, ибо не пригодно это ни дома, ни на службе"{23}.

Кун-цзы из Чжоу возвратился в Лу и число его учеников несколько возросло.

К числу последних достоверных событий, завершающих начальный период жизни Конфуция, относится обучение музыке. По-видимому, его материальное положение было таковым, что лишь в 29 лет он мог позволить себе учебу у профессионала. Кун-цзы начал брать уроки у известного знатока и преподавателя классической музыки Ши Сяна{24}.

Конфуций научился не только хорошо играть на цине{25}, но и любил петь. Он постоянно просил повторить впервые услышанную и полюбившуюся ему песню, отдавал предпочтение хоровому пению. Его увлекал процесс музыкального творчества, и он мог с наслаждением беседовать об его тонкостях. Истинная музыка доставляла ему огромное наслаждение: «Учитель в царстве Ци услышал музыку шао и настолько был покорен ею, что в течение трех месяцев не чувствовал потом вкуса мяса»{26}.

Успешно овладел Конфуций и другими видами «шести искусств», что позволяло надеяться на успешную чиновничью карьеру, к которой он себя тогда готовил, и одновременно давало возможность и для педагогической деятельности.

Примечания

1. В средневековой России были сходные перечни: родословные росписи, родословцы, поколенные росписи родов.

2. В становлении этого отношения Конфуций сыграл особую роль: именно он возвел «древность» в ранг высшего мерила исторической ценности. После Конфуция вплоть до XX в. в Китае не было ни одного этико-политического учения или философской школы, в которых отрицалась «древность».

3. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки), цзюань 38, с. 22 (2352). Шанхай, 1955.

4. Почетный аристократический титул.

5 Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань (Критическая биография Конфуция), с. 35. Пекин, 1985.

6. Там же.

7. Один из высших чинов в табели о рангах тогдашнего Китая.

8. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 3, с. 87, 93-94, М., 1981; Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 35

9. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 36.

10. Там же, с. 37.

11. Древние китайцы при рождении ребенка вместе с именем давали ему сразу и прозвище.

12. Местные жители называют ее «My цзы тун» — «Пещера матери и сына».

13. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 38.

14. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 9.

15. Там же, с. 13.

16. Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу («Беседы и суждения» с переводом на современный язык с комментариями), цзюань 97, с. 95. Шанхай, 1965.

17. Сыма Цяиь. Ши цзи, цзюань 47, с. 13.

18. См.: Чуньцю Цзочжуань чжэн и («Весны и Осени» с комментариями Цзо Цюмина: истинный смысл). Сер. Шисань цзин чжушу, т. 31, с. 1944 — 1950. Шанхай, 1957.

19. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, цзюань 315, с. 28.

20. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 46.

21. Время этой поездки определяется исследователями по-разному — от 535 до 501 г. до н. э.

22. Лао-цзы — (Ли Эр) — основатель даосской религии. Факт его встречи с Конфуцием вызывает сомнение у многих исследователей.

23. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 14 — 15.

24. Там же, с. 47.

25. Китайский ударный музыкальный инструмент, изготовленный из «звонкого камня».

26. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 17.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Зрелость

Размышляя на склоне лет о пройденном пути и как бы подводя итог прожитому, Конфуций разделил свою жизнь на несколько периодов: «Учитель сказал: „В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал Волю Неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала»{27}.

Ссылась на приведенные высказывания, Ян Боцзюнь предлагает следующее расширительное толкование самосамооценки Конфуцием второго периода его жизни: «Лишь в тридцать лет, [постигнув правила и чувство справедливости], стал отвечать за свои слова и поступки». Более целесообразным представляется лаконичный дословный перевод фразы о тридцатилетии: «лишь в тридцать лет [я] встал на ноги», имея в виду то, что именно к этому возрасту Конфуций сформировался как личность{28}.

Действительно, к тридцати годам была заложена база всех будущих начинаний мудреца. «Этот фундамент сыграл ключевую, определяющую роль во всей дальнейшей жизни Конфуция — его общении с людьми, педагогической и политической деятельности»{29}. Конфуций освоил достижения дневнекитайской письменной культуры, что позволило в будущем приступить к составлению «Книги истории» («Шу цзина»), «Книга стихов» («Ши цзина»), «Книги перемен» («И цзина»), «Весны и осени» («Чунь-цю»), «Книги о нормах поведения» («Книги о ритуалах» — «Ли цзи»), «Книги о музыке» («Юе цзи»). Начиная с ханьского периода (II в. до н. э. — II в. н. э.) эти памятники обрели статус канонической литературы, став в дальней¬шем несущей конструкцией всей китайской культуры.

К тридцати годам созрели основные этико-философские концепции будущего учения Конфуция.

1. Концепция жэнь («гуманность», «человеколюбие») и ли («правила», «этикет»). Ли провозглашалось высшим проявлением жэнь. Эти два компонента отражали воззрения Конфуция на государственное устройство и социаль¬ную организацию общества.

2. Суть второй концепции — «быть преданным, [честным] сановником, почитать правителей». Она охватывала целый комплекс проблем, связанных с системой управления и прежде всего с нормами взаимоотношения главы государства и чиновничества.

3. Третья концепция известна как «следование среднему пути» (чжун юн) или «учение о середине», которым Конфуций предостерегает от увлечения крайностями.

4. Рассуждая о проблеме власти, Конфуций считал, что все дела должны решаться на основе принципа справедливости, т. е., по существу, он соединил воедино такие казалось бы отдаленные понятия, как «власть» и «справедливость».

5. Пятая концепция касается отношения человека к той вере, которую он исповедует: «Будь непреклонно верен нашему учению, старательно овладевай им; рискуя жизнью, оберегай его» . Куан Ямин отмечает, что вся дальнейшая жизнь Конфуция явилась наглядным примером непреклонной приверженности этой доктрине.

6. К этому времени сформировались его начальные представления о Воле Неба, пока еще непоследовательно выразившие его критическое отношение к повсеместно распространенной тогда вере в духов.

Нетрудно заметить, что большинство концепций было связано с проблемой управления государством и обществом. Это вполне отражало ситуацию в сложнейший переходный период в истории Китая и в социально-экономическом (постепенное складывание нового общественного строя) и в политическом плане (проблемы как стабильности царств, так и объединения Китая).

В этих условиях древнекитайских мыслителей гораздо больше интересовали этические, точнее этико-политические, нежели сугубо онтологические вопросы. Возникло много самых различных, порой абсолютно полярных этико-политических школ.

Конфуций ощущал веление времени и, когда он на склоне лет, подводя итоги жизненного пути, сказал, что «в тридцать лет встал на ноги», это значит, что модель управления государством и обществом, модель человеческих взаимоотношений была им в основном уже создана.

Теперь надлежало пробиться к правителю и изложить ее так, чтобы она ему понравилась — задача тоже не из легких. Ведь при этом надо было и не прогневать высшую аристократию.

Конфуций понимал сложность этой задачи: «Не печалься, что не занимаешь [высокого) поста; печалься от того, что твои способности не соответствуют посту. Не печалься, что неизвестен людям; как только начнешь совершенствовать свои способности, то люди узнают о тебе» («Луньюй», 4, 17{31}). Он пытается умерить свое нетерпение и начинает с малого открывает частную школу, где и проповедует свою модель управления.

Среди учеников тридцатилетного Конфуция уже на начальном этапе выделялись своими знаниями Янь Лу, Цзэн Дянь, Цзы Лу и др. Наиболее преданным оказался Цзы Лу, прошагавший с ним весь жизненный путь и торжественно похоронивший Учителя с соблюдением всех этических норм.

В 522 г. до н. э. Конфуций, возможно, беседовал с посетившими Лу правителем царства Ци Цзин-гуном и его ближайшим советником Янь Ином{32}. На вопрос первого, каким образом небольшое окраинное царство Цинь (объединившее впоследствии Китай) смогло резко усилиться, Конфуций ответил: «Хотя государство Цинь и было небольшим, но воля у него (правителя Му-гуна) была огромной, хотя [оно] и находилось на далекой окраине, но в поступках [он) придерживался середины и справедливости. Каждому, кто подносил пять шкур черных баранов, [он] жаловал звание дафу; стоило ему три дня поговорить с еще недавно связанным по рукам и ногам [преступником], как последнему [он] вручал бразды правления. Того, кто брался [за дело] так, можно считать и ваном»{33}.

В данном высказывании просматривается сочетание воззрений двух этико-политических школ: раннеконфуцианской и легистской{34}. Именно легистам принадлежит идея свободной продажи рангов знатности. В то же время смысловой стержень беседы — только знания, ум открывают путь на самый верх («стоило ему—Му-гуну — три для поговорить...» — отражает главную суть учения Конфуция.

Через пять лет, в 517 г. до н. э., в жизни Конфуция произошел крутой поворот. Потерпев поражение в борьбе с мощными аристократическими родами, правитель Лу Чжао-гун был вынужден бежать в соседнее царство Цй. Конфуций не пожелал оставаться в охваченном беспорядками Лу и последовал за Чжао-гуном.

Его давно влекло процветавшее царство Ци. Правда, возможность сделать там карьеру во многом зависела от отношения крупнейшего политического деятеля Ци — Янь Ина, но Конфуций надеялся показать себя достойным соратником или оппонентом.

На политическом небосклоне эпохи Чуньцю Янь Ин являл собой фигуру яркую и необычную. Став первым советником при циском царе Мин-гуне (581 —554), он сохранил эту должность при его сыне Чжуан-гуне (553 — 548) и внуке Цзин-гуне (547 — 490). В делах управления Янь Ин был наиболее последовательным и страстным приверженцем принципа «хэ».

Еще при Мин-гуне он ввел следующее правило: каждому решению проблемы должно предшествовать обсуждение, в ходе которого обязаны были высказаться все участники. Янь Ин буквально заставлял каждого чиновника поделиться собственным мнением. В этом и заключалась суть единения-хэ, основанного на концепции инь-ян — необходимо было столкнуть «темные» и «светлые» головы, дабы получилось полноценное решение. Настойчиво внедряя на протяжении многих лет такую практику, Янь Ин требовал от чиновников альтернативных предложений при обсуждении какого-либо вопроса. Он выступал против бездумного соглашательства и угодливого поддакивания правителю. Единообразие мнений типа единения-тун вызывало в нем резкое противодействие{35}. Подобным методом на протяжении многих лет Янь Ин взращивал умелых администраторов, создав собственный работоспособный кабинет, состоявший из профессионалов. Он буквально охотился за «мозгами», высоко ценя интеллект и оригинальность мышления. Так, Сыма Цянь описывает: раб Юе Шифу, поразивший его своим умом и сообразительностью, был им выкуплен у хозяина и получил солидную должность при дворе{36}.

Беглеца из Лу, наделенного обостренным чувством справедливости и уже немало повидавшего в жизни, не могло не поразить наличие у первого советника таких особо ценимых им качеств, как самостоятельность, простота, скромность, добропорядочность, отсутствие какого-либо намека на стяжательство и самое главное — подлинное уважение к уму, независимо от родословной и социального положения человека.

Формируя впоследствии образ цзюнъ-цзы («совершенномудрого»), Конфуций многое заимствовал у первого советника царства Ци, особенно его приверженность принципу «хэ».

В царстве Ци Конфуций прожил более двух лет, после чего вынужден был вновь вернуться в Лу.

С трудом, со второй попытки добившись (с помощью местных аристократов — любителей древней ритуальной музыки) аудиенции у Цзин-гуна, Конфуций изложил ему, отвечая на вопросы, суть своего понимания чжэн (доел, «искусство управления», «суть управления», «суть политики»). В современной понятийной терминологии чжэн можно определить как политическую культуру высшей элиты — постижение и овладение механизмом результативного управления.

Весьма довольный умными советами, Цзин-гун решил выделить Конфуцию в кормление удел в Ниси (сделав, таким образом, луского «книжника» циским аристократом) и предоставить ему достаточно высокую должность при дворе.

Перед Конфуцием впервые открывались радужные перспективы осуществления своей мечты — наконец-то он мог поступить на государственную службу. Однако могущественный Янь Ин, отражая недовольство местных аристократов, выступил против намерений царя. Правда, аутентичность пространной речи{37}, произнесенной якобы им по этому поводу, ставится учеными под сомнение. Она вся пронизана моистскими мотивами, вплоть до текстуальных совпадений с трактатом «Мо-цзы»{38}.

Скорее всего, эту речь сочинил один из последователей школы Мо-цзы (478 — 392 гг. до н. э.), и она стала элементом ожесточенной полемики между конфуцианцами и монетами, критиковавшими основные постулаты теории Конфуция, прежде всего его понимание «гуманности», «братской любви» и т. п., противопоставляя им свой принцип «всеобщей любви и взаимной выгоды». Тем самым Янь Ин, живший задолго до Мо-цзы, был превращен в монета и идейного противника Конфуция.

На самом деле все было, по-видимому, намного проще. Янь Ин счел неразумным назначать чужака, да еще из окружения беглого царя на столь высокий пост. «Государственные соображения» (необходимость учитывать реакцию циских сановников) оказались выше личных симпатий. Поэтому Янь Ин вынудил Цзин-гуна пересмотреть свое первоначальное намерение, и Конфуцию ничего не оставалось, как вернуться в Лу.

Тем не менее он до последних дней своей жизни сохранил добрые чувства к мудрому цисцу, о чем свидетельствует текст «Луньюя» (5, 17): «Учитель сказал: ,,Ян Пинчжун (Янь Ин) умел завязывать дружбу с людьми, и чем дольше он дружил, тем большим уважением проникались к нему люди". Не исключено, что самому Учителю тоже в свое время хотелось бы оказаться в их числе.

Итак, в 37 лет Конфуций вновь в своем родном царстве. Начинается еще один период в его жизни, закончившийся в 501 г., когда Конфуций на 51-м году жизни наконец-то получил долгожданную официальную должность.

Этот 14-летний период его жизни скудно освещен в источниках. Сообщения о двух беседах, в ходе которых Конфуций проявил обширные знания древних мифов, видимо, неаутентичны.

Еще один эпизод, аутентичность которого отрицается, связан с резким обострением внутриполитического положения в Лу. Ближайшие слуги дома Цзи, превалировавшего в царстве после бегства Чжао-гуна, — Ян Хо (Ян Ху) и Гуншань Буню — выступили против своего хозяина. Каждый из них попытался привлечь в свой лагерь Конфуция. Домогательства Ян Хо Учитель отверг (со скрупулезным соблюдением всех правил этикета), но выразил в беседе с Цзы Лу желание принять предложение Гуншань Буню. Цзы Лу отнесся к этому отрицательно («Луньюй», 7, 5): «„Если нет места, куда можно было бы поступить на службу, то не стоит и двигаться; почему надо непременно ехать к Гуншаню Буню?" Конфуций ответил: "Тот человек призвал меня, неужто он обратился ко мне просто так? Если кто-то обратился ко мне за помощью, то я смогу возродить там порядки Восточного Чжоу"{39}.

Многие исследователи жизни Конфуция отрицают аутентичность данного эпизода. Подобный подход вполне естественен для истовых конфуцианцев, сверхкритически оценивающих любые сведения о неблаговидных поступках, могущих как-то опорочить моральный облик Учителя. Действительно, как мог Конфуций, пусть даже страстно мечтавший о должности, согласиться пойти на службу к человеку, выступившему не только против своего законного хозяина, но и против законного правителя царства Лу? Это же в корне расходится с его основной концепцией: «Правитель — должен быть правителем».

Сомнение исследователей в аутентичности данного эпизода вполне логично, но Конфуций не был бы Конфуцием, если бы своими поступками и суждениями не оставил своим потомкам столько загадок, над решением которых исследовательская мысль бьется и по сей день.

Думается, что смысл эпизода следует искать во взаимоотношениях Конфуция не с Гуншань Буню, а с Цзы Лу, ближайшим учеником.

Главенствующей в его школе являлась сила личного примера. Задавая ученикам различные вопросы, Конфуций не спешил с ответом, предоставляя им возможность высказаться первыми. Ему важна была реакция учеников, он старался прививать им самостоятельность мышления. Порой не только вопросы, но и само поведение Учителя казались парадоксальными. Но все это входило в его набор педагогических приемов.

В данном случае Конфуций не мог не понимать, что, соглашаясь на предложение Гуншань Буню, он тем самым публично отрекается от одного из основных положений своего учения. Но ему хотелось проверить реакцию учеников и прежде всего их способность на личное мужество. Неужто они в угоду Учителю или из страха перед ним смолчат, проявив беспринципность? Умышленно делая учеников соучастниками ошибочного решения, он как бы проверял их нравственную стойкость. Как поведут они себя, сумеют ли пойти против Учителя, если он сам нарушил проповедуемый им Путь? Цзы Лу тактично, но весьма решительно осуждает намерение Учителя, и последнему приходится оправдываться. Тем самым Конфуций показал ученикам, что и Учитель может ошибаться, но он в то же время всегда готов исправить ошибку, тем более, если на это укажет ученик.

Этот наглядный урок, когда на карту умышленно была поставлена репутация Учителя, нашел отражение в одном из суждений Конфуция о причинах устойчивости государственной власти и стабильности в стране («Луньюй», 16, 2): «Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, [приказы выступать] в карательные походы исходят от Сына неба. Когда в Поднебесной нет дао, музыки, ритуала, [приказы выступать] в карательные походы исходят от чжухоу. Когда [они] исходят от чжухоу, редкий случай, чтобы власть не была утрачена в течение [жизни] десяти поколений. Если же [они] исходят от дафу, то редкий случай, чтобы власть не была утрачена в течение [жизни] пяти поколений. Если же судьба государства оказывается в руках слуг вассалов, то редкий случай, чтобы власть не была утрачена в течение жизни трех поколений. Когда в Поднебесной царит дао, то правление [уже] не находится в руках дафу. Когда в Поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут».

Все исследователи текста отмечают, что под «слугами вассалов» («слугами слуг») имеются в виду Ян Хо и Гуншань Буню.

Примечания

27. Цит. по: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 143, М., 1972.

28. Приблизительно в этом же возрасте начал выступать с проповедями и Иисус Христос.

29. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 49.

30. Цит. по; Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 82.

31. Здесь и ниже цифры обозначают номер главы и высказывания.

32. Большинство исследователей достаточно обоснованно ставит под сомнение реальность этого эпизода.

33. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 15 — 16.

34. Эти соображения позволяют допустить, что беседа Конфуция с Цзин-гуном — плод творчества представителей школы Сюнь-цзы (313 — 238 гг. до н. э.), пытавшегося синтезировать воззрения Учителя с основами легистской школы.

35. См.: Ли Чанчжи. Кун-цзыды гуши (Рассказы о Конфуции), с. 38. Пекин, 1956.

36. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 62, с. 8.

37. См.: Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 18 — 19.

38. Древнекитайские трактаты часто называются по имени их автора («Мэн-цзы», «Сюнь-цзы», «Мо-цзы» и др.).

39. Т. е. столь близкие его сердцу древние порядки.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Конфуций и ученики

Отказавшись от службы у Гуншань Буню, Конфуций с большой энергией приступил к редактированию древнекитайских памятников и занятиям со своими учениками, отдавая им все свободное время: «Слуги слуг захватили власть в государстве, поэтому в царстве Лу все, начиная с дафу и ниже, стали допускать нарушения и сошли с истинного Пути. Поэтому Конфуций отказался от службы, удалился на покой и сосредоточился на исправлении "Ши цзина", "Шу цзина", а также на разработке ритуала и на занятиях музыкой. Число учеников постоянно множилось, они приходили и из далеких мест, и не было среди них ни одного, кто бы не внимал его поучениям»{40}.

Социальный состав учеников был самым разнообразным. Конфуций руководствовался принципом: «В стремлении к знаниям не должно быть имущественных различий». Плата за занятия была невысока — всего «три связки сушеного мяса». Если же у соискателя не находилось даже этого, то его все равно принимали. Достаточно назвать таких учеников, как Чжун-гун, чей отец был простым земледельцем, или Янь Цзыюнь, влачивший нищенское существование.

Круг тем, обсуждаемых с учениками, был весьма широк: этика, политика, правила поведения в семье и обществе, критерии ценности личности и т. п. Если попытаться кратко охарактеризовать суть занятий, то они сводились к проблеме самовоспитания — что есть личность и как ею стать? Занятия строились в форме свободного обсуждения выдвинутой темы, Конфуций добивался от учеников максимальной активизации умственной работы.

Приведем текст одной беседы («Луньюй», 5, 26): «Янь Юань и Цзы Лу стояли около учителя. Учитель сказал: „Почему бы каждому из вас не рассказать о своих желаниях?"

Цзы Лу сказал: "Я хотел бы, чтобы мои друзья пользовались вместе со мной колесницей, лошадьми, халатами на меху. Если они их испортят, я не рассержусь". Янь Юань сказал "Я не хотел бы превозносить своих достоинств и показывать свои заслуги". Цзы Лу сказал: ,,А теперь хотелось бы услышать о желании Учителя".

Учитель сказал: „Старые должны жить в покое, друзья должны быть правдивыми, младшие должны проявлять заботу [о старших]".

Конфуций внушает ученикам мысль, что «главное личное желание» сводится к заботе о других людях, а отнюдь не к заботе о собственном благополучии.

Текст другой беседы более пространен («Луньюй», 1 1, 26). Ученикам была задана неоднократно апробированная тема — поделиться своими самыми сокровенными желаниями. Призвав их быть предельно откровенным, Учитель сказал: «Вот вы все сетуете, что пребываете в безвестности, а „если бы о вас узнали?". С чего бы начали вы свои деяния?».

Первым поспешил ответить самый близкий и способный ученик — Цзы Лу: «Получить бы царство, [способное выставить] тысячу боевых колесниц, зажатое со всех сторон большими государствами; с внешней стороны подвергавшееся во все времена вторжениям вражеских войск, внутри — страдающее от тяжкого голода». Обрисовав ситуацию, Цзы Лу устанавливает себе весьма жесткий срок — всего за три года он намеревается вывести царство из кризиса. За это время «[народ] проникнется мужеством и осознает, что такое мораль и справедливость».

Ответ Цзы Лу выдержан в лучших традициях школы — восстановление разрушенного хозяйства и усиление государства необходимо начинать с нравственного и физического оздоровления народа, видя залог процветания в воспитании у народа «морали и нравственности».

Дав ответ в строгом соответствии с учением Конфуция, активный ученик, естественно, ожидал от него похвалы. Однако, как говорится в «Луньюе», «Учитель лишь усмехнулся».

Столь странная реакция насторожила остальных. И когда Конфуций вызвал следующего, тот попытался на ходу уменьшая размеры территории, на которой он хотел бы управлять, подобрать правильный ответ. Поначалу он запросил владение в 60 — 70 ли, а затем даже в 50 ли. Если пользоваться единицей измерения, использованной Цзы Лу, «государство» Жань Ю (Жань Цю) с трудом смогло бы наскрести две-три колесницы.

Но тем не менее это было бы все же небольшое царство, пребывавшее исходно в таком же, если не более кризисном состоянии, что и в случае с Цзы Лу. Так же, как и его предшественник, Жань Ю обещал привести управляемую им территорию в хорошее состояние за три года. Однако сходство было только в сроке, методы же существенно расходились. Оценив реакцию Учителя на ответ Цзы Лу, Жань Ю решил на первое место выдвинуть материальное благополучие («За три года я приведу народ к достатку»). Сферу же нравственного воспитания он готов был перепоручить более квалифицированным специалистам: «Что же до ритуала и музыки, то здесь будем ждать прихода благородного мужа». Поскольку забота о благосостоянии народа входила неотъемлемой частью в понятие «истинное правление», то он наделся на благосклонность Конфуция, однако Учитель и на этот раз лишь усмехнулся в ответ.

Третий ученик (Гунси Чи) впал в полную растерянность и продемонстрировал совсем уж скромные запросы: «Нельзя сказать, чтобы я отличался особым умением. Поэтому хочу еще поучиться, дабы во время службы в храме предков и при приемах чужих правителей, облачившись в ритуальные одежды, быть младшим помощником».

Однако, и такой ответ не удовлетворил Конфуция. Даже в наши дни, читая текст, чувствуешь нарастание внутренней напряженности и неосознанной рестерянности. Демонстрируя отменные познания и во все возрастающей степени столь превозносимую Конфуцием скромность, ученики никак не могли понять необычное поведение Учителя.

Развязка наступит в конце занятия, в беседе с последним учеником — Цзэн Си (Дянем). Ему в данном эпизоде отведена особая роль, о чем свидетельствует выразительный штрих: на протяжении всей беседы он сидит в стороне и перебирает струны лютни, погрузившись в свои думы. Вот уже ответили Цзы Лу, за ним Жань Ю, потом и Гунси Чи, а Цзэн Си все играет, и Учитель почему-то не прерывает его. Более того, когда на аналогичный вопрос Конфуция Цзэн Си, отложив лютню, говорит, что его «мечты отличны от всех высказанных», Конфуций, как бы поощряя его, отвечает: «А что в этом плохого?»

Возникает внутренняя связь, и читатель ощущает расположенность Конфуция именно к этому ученику. Только его мечту — омыться в водах реки и, подставив грудь ветру, с песнями вернуться — Учитель полностью одобрил («Я хочу быть вместе с Дянем»).

После этой реплики три других ученика встали и молча удалились. Остались лишь Цзэн Си и Конфуций. Ободренный неожиданной похвалой Цзэн Си попытался выяснить, почему Учитель был недоволен ответами Жань Ю и Гунси Чи, ведь оба они отказались от управления? Нет, отвечает Конфуций, «где это ты видел, чтобы территория в 60 — 70 или 50 — 60 ли не была государством?». Ошибка Жань Ю в том, что он отказался сам заняться ритуалом, а «государством управляют с помощью ритуала». Ошибка же Гунси Чи в том, что занизил свои способности: «Если бы Чи стал младшим помощником, то кто бы тогда смог стать старшим помощником?»

Китайские ученые при переводе и трактовке сопоставляют данный текст с другими характеристиками и оценками учеников из «Луньюя». Приведем то место, где речь идет о Цзы Лу (Чжун Ю), Жань Цю и Гунси Чи («Луньюй», 5, 8): «Мэн Убо спросил: "Можно ли назвать Цзы Лу обладающим гуманностью?". "Не знаю," — ответил Учитель. Он вновь повторил вопрос. И Учитель сказал: "Чжун Ю! Если найдется государство, способное выставить тысячу боевых колесниц, то ему можно доверить командование войсками. Можно ли назвать его обладающим гуманностью — этого я не знаю". "А что Вы скажете о Цю?" Учитель ответил: "Цю! Его можно назначить начальником уезда в 1 тыс. дворов либо управляющим в семью аристократа, способную выставить 100 боевых колесниц. Можно ли назвать его обладающим гуманностью — этого я не знаю". "А что Вы скажете о Чи!" "Чи! Если его одеть в ритуальные одежды, то он может при дворе принимать зарубежных гостей. Можно ли назвать его обладающим гуманностью — этого я не знаю".

В другом случае разговор касается способностей Цзы Лу и Жань Ю («Луньюй»): «Цзи Цзижань спросил» ,"Можно ли назвать Чжун Ю и Жань Цю великими сановниками?". Учитель ответил: «Я думал, что вы спросите меня о других людях, но вы спросили меня о Ю и Цю. Те, кто называются великими сановниками, служат государю, исходя из Дао-Пути. Если они не могут так поступать, то уходят в отставку. Нынешние же Ю и Цю могут быть названы обычными сановниками". [Цзи Цзижань] сказал: „Значит они во всем подчиняются вышестоящим?" Учитель ответил: „Если им прикажут убить отца или государя, они не исполнят [приказа]".

Эти три беседы связаны внутренней логикой, что позволяет реконструировать смысл первой.

Учителю необходимо было выяснить, как наиболее способные ученики усвоили основные положения его теории, что посчитали главным. Трое из четырех заговорили действительно о главном — проблеме управления государством и народом, но по-разному.

Цзы Лу вызвался взвалить на свои плечи самую тяжелую ношу — поднимать слабое, прозябающее государство с отчаявшимся народом, — определив срок, за который возродится царство и наступит достаток. Как примерный ученик он знал, что главное — добиться процветания народа.

Казалось, все в его мечте выдержано в духе учения. Однако Учитель был недоволен, ибо Цзы Лу не упомянул о внедрении ритуала. Но была и вторая причина — «нескромность». «Три года» — по мнению Конфуция, слишком короткий срок для большого государства, и Цзы Лу в данном случае продемонстрировал заносчивость и чрезмерное самомнение — черты, не свойственные человеку, ответственному за судьбу государства. Поэтому Конфуций счел возможным доверить ему только командование войсками, поскольку мужество за три года вселять в воинов еще возможно.

Жань Цю, выступавший вторым, проявил себя более скромным, не претендуя на «государство». Он запросил территорию, землю. Более того, он даже отказался заниматься «ритуалом», мотивировав это своей неспособностью. Здесь была не только продемонстрирована «скромность», но и явственно чувствовалась лесть, ибо «благородным мужем», которого ожидает территория в надежде обрести ритуал и знание музыки, мог быть только сам Учитель.

Но Конфуций уловил хитрость «откровенного» Жань Цю и показал, что, как бы ни была мала территория, но если берешься «привести к достатку» проживающее там население, то взваливаешь на свои плечи проблемы не меньшие, чем у Цзы Лу, ибо управлять малым государством отнюдь не легче, чем большим. Но в целом Учитель был доволен Жань Цю, ибо тот не упустил главного в теории и практике управления. Именно поэтому он говорит о возможности доверить Жань Цю управление царским уездом либо хозяйством знатного аристократа.

Желание Гунси Чи гораздо скромнее — он не претендует на управление ни государством, ни «территорией», а стремится лишь соблюдать ритуал ао внешних делах, отведя себе весьма скромную роль. Однако Конфуций отмечает, что внешнеполитический ритуал — важная функция государства. Поскольку Гунси Чи проявил необходимую для чиновника скромность и знание ритуала, то Учитель готов доверить ему весьма высокую должность.

Мечты Цзэн Дяня иные. Действительно, внешне у него нет ни слова об управлении; в центре — человек со своими естественными устремлениями в духе даосской школы (слиться с природой). Но ведь речь идет об ученике из школы Конфуция, и весьма способном. Неужели он не усвоил, что главной темой всех занятий были место и роль человека в обществе и прежде всего в системе управления (ведь Конфуций готовил из них будущих администраторов)? Нет, ответ Цзэн Дяня выдержан в духе воззрений Учителя, открывая нам их новую грань.

Посмотрим на ответ Цзэн Дэня в контексте всей беседы. Масштабы управленческих задач, начиная с ответа Цзы Лу, идут по уменьшающейся; крупное государство, малая территория, часть внешнеполитических функций и, наконец, разрыв с управлением. Но это лишь внешнее, кажущееся отличие. Фактически же в ответе Цзэн Дяня заложена одна из основных прерогатив личности в системе управления. Чиновник получает право на внутреннюю свободу, которым может воспользоваться лишь светлая личность, не только усвоившая, но и исповедующая Путь Учителя — основные принципы его учения. Вспомним, кого, по мнению Конфуция, можно назвать «великим сановником» (да чэнь). Когда правитель нарушает принципы управления, созданные Конфуцием, то сановник в знак протеста добровольно покидает свой высокий пост и уходит от неправедного государя. Именно в таком поступке и проявляется его величие, он следует Дао-Пути. Казалось бы, что вся жизнь, связанная с карьерой, окончена — впереди тусклая старость и наблюдение за блестящей карьерой услужливых собратьев. Но нет. Тут перед героем открывается альтернатива, одобренная самим Конфуцием: «Окунуться в воды реки... вкусить ветры... и с песней возвратиться».

Сотни тысяч абитуриентов на государственных экзаменах в течение почти двух тысячелетий комментировали и эту беседу, имевшую место в 501 г. до н. э. Она стала символом внутренней свободы чиновника, его права на несогласие с нарушением основ правления государством и народом. В общении с природой человек не только восстанавливает силы, но и черпает новые в ожидании перемен наверху.

Добровольное или вынужденное отшельничество, как составной компонент теории искусства управления, стало частью политической культуры Китая.

Одобрение Конфуцием желаний Цзэн Дяня («Я разделяю мечту Дяня!») отражало духовное состояние его самого в то время. Чувствуется, что он отчаялся от длительного ожидания государственной службы и уже готов отказаться от своей скрытой мечты.

Однако судьба рассудила иначе. Вскоре, в конце того же 501 г. до н. э., луский правитель Дин-гун (509 — 495 гг. до н. э.) назначил Конфуция начальником уезда Чжунду.

Примечания

40. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 24.

Share this post


Link to post
Share on other sites

На службе у правителя царства Лу

Конфуций прослужил всего 4 года (501 —497), последовательно поднимаясь по служебной лестнице. Появился реальный шанс претворить хотя бы часть учения на практике. Никогда уже в жизни у него не будет такой возможности.

Конкретная повседневная деятельность чиновника Конфуция, досконально известная в Китае, рассматривается исследователями и как неотъемлемая часть самого учения, ибо личный пример играет в его учении решающую роль. Суждения должны подкрепляться делами, тем более когда речь заходит о самом Учителе.

Данные о деятельности Конфуция на посту управляющего уездом Чжунду весьма лаконичны: «Прошел год с тех пор, как Дин-гун назначил Кун-цзы управляющим Чжунду и с четырех сторон все стали подражать ему»{41}.

В источнике эпохи Троецарствия (III — VI вв. н. э.) более подробно описывается деятельность Конфуция на своем первом официальном посту: при назначении людей на повинность учитывались их физические возможности; улучшился моральный климат, исчезло воровство («никто не подбирал потерянное на дорогах»); большое внимание уделялось похоронным церемониям и т. п.{42} Однако специалисты рекомендуют относиться к этим данным с большой долей сомнения. Действительно, один год — срок небольшой, и достичь многого за него трудно. Однако не исключено, что Конфуцию действительно удалось вывести вверенный ему уезд в число образцовых.

Об его деятельности на следующем посту — сяо сыкуна (малого сыкуна) — известно весьма мало. Сыкуны в Лу ведали общественными работами. По своей должности Конфуций был чем-то вроде помощника начальника управления. В упомянутом уже древнем источнике сообщается, что Конфуций «разделил земли на пять категорий»: горные, равнинные, заболоченные, речные и холмистые{43}. Можно предположить, что подобное деление должно было знаменовать собой налоговую реформу, когда размер налогообложения зависел от качества обрабатываемой земли. До этого налоги в царстве Лу собирались со вех земель одинаково.

Иными словами, Конфуций установил ту норму справедливости, которая должна существовать во взаимоотношениях между правителем и народом, то, чему он наставлял своих учеников. Величина территории, на которой была внедрена налоговая реформа, неизвестна, не исключено, что в источнике могли отразиться и утопические воззрения той поры, бытовавшие в народе. Для нас же существенно, что они уже тогда ассоциировались с Конфуцием и в таком виде вошли в народную память.

На должность да сыкоу Конфуций был назначен на 10-м году правления луского Дин-гуна (500 г. до н. э.), когда ему исполнилось уже 5 2 года. Да сыкоу был одним из высших чиновничьих постов в аппарате центральной власти государства Лу. В ведении Конфуция оказались все уголовные дела и политические преступления; обладатель этой должности наделялся, по сути дела, функциями верховного прокурора. Однако обязанности Конфуция, точнее его права, стали более обширными — фактически он стал ближайшим политическим советником луского царя. На этой должности, а то был высший взлет его служебной карьеры, Конфуций пробыл около трех лет.

Одно из центральных событий того времени — встреча правителей царств Лу и Ци весной 499 г. до н. э. в местечке Цзягу.

Дабы читатель смог ощутить всю глубину конфликта, возникшего на встрече в верхах, необходим краткий рассказ о роли музыки в обыденной и политической жизни китайцев V в. до н. э.

Музыка составляла неотъемлемую часть тогдашнего ритуала и постоянно сопутствовала аристократу. Любое приглашение высокого гостя в дом аристократа сопровождалось выступлением музыкантов. От их исполнительско¬го мастерства во многом зависел и успех приема. Вот как последователь Конфуция, известный философ Сюнь-цзы (313 — 238) описывает процедуру надлежащего приема: «[Приглашая гостя в дом, хозяин] отвешивает ему три поклона — так они доходят до порога. После троекратного взаимного приглашения войти в дом первым гость переступает порог. Хозяин поклоном благодарит его за посещейие и подносит вино, которое гость выпивает за здоровье хозяина... [Затем] в дом входит [музыкальный] распорядитель [с певцами], [которые] исполняют три песни. Хозяин преподносит им [вино]. Во двор входят [музыканты] со свирелями и исполняют перед домом три номера. Хозяин также преподносит им вино. Затем следуют еще три номера, где певцы и музыканты сменяют друг друга. Наконец, певцы и музыканты трижды выступают все вместе. Музыкальный распорядитель объявляет об окончании концерта и уходит. Двое мелких служащих [хозяина] преподносят [гостю и его сопровождающим] кубки [с вином], и только тогда в свои права вступает распорядитель приема. Вот что значит провести прием тепло, радостно и пристойно»{44}.

Особенно возрастала роль музыки во время внешнеполитических контактов. По содержанию песни, ее мелодии можно было уже заранее угадать намерение музицирующей стороны. Профессиональный уровень дипломата, а следовательно и серьезность намерений пославшего его правителя, определялись и умением правильно реагировать на музыку.

Но вернемся к встрече в Цзягу: «Весной на 10-м году [правления] Дин-гуна были установлены мирные отношения с Ци. Циский дафу Ли Чу, обращаясь к Цзин-гуну, сказал: "В Лу стали пользоваться [услугами] Кун Цю, а это обстоятельство создает угрозу для Ци". И тогда в Лу был направлен гонец, дабы известить о готовности провести встречу для утверждения хороших отношений. Встреча должна была состояться в Цзягу. Луский Дин-гун, исходя из добрых побуждений, решил отправиться в обычной коляске. Кун Цю, который тогда временно исполнял обязанности сяна{45}, произнес: "Я слышал, что когда вершат мирные [гражданские] дела, надо быть готовым к военным событиям, когда же вершат военные дела, надо быть готовым к миру. В древности чжухоу, выезжая за пределы своих владений, непременно брали в качестве сопровождающих определенное число чиновников. Прошу взять с собой командующего левым крылом армии и командующего правым крылом армии". Дингун ответил: "Добро". И тогда два полководца — командующие левым и правым крыльями армии — были взяты в качестве сопровождающих.

К встрече с циским хоу в Цзягу был возведен из земли насыпной алтарь, к которому вела трехпролетная лестница. Перед алтарем оба царя совершили обряд взаимной встречи, они кланялись, сложив руки, поднимаясь на алтарь, уступали друг другу дорогу. Когда закончилась церемония поднесения обеими сторонами угощения, то управитель церемоний (юсы) из Ци поспешил выйти вперед, сказав: «Прошу исполнить музыку [и танцы] всех четырех сторон». Цзин-гун одобрил это. Сразу же появились [танцоры] с бунчуками, с опахалами из перьев, как бы отгоняя злых духов, они потрясали копьями, пиками и мечами, все это сопровождалось барабанным боем. В этот момент Кун Цю вышел вперед и, перешагивая через ступеньки, поднялся к алтарю, не доходя до последней ступени, он взмахнул рукавом одежды и сказал: "Наши два правителя собрались на добрую встречу, зачем же здесь звучит музыка и танцы варваров? Прошу приказать церемониймейстеру [остановить это]". Управитель церемонии велел [танцорам и музыкантам] отойти, но они не уходили... Цзин-гун был сконфужен и жестом приказал им уйти. Спустя мгновение циский управитель церемонии поспешно выступил вперед и произнес: „Прошу разрешения исполнить дворцовую музыку!" Цзин-гун ответил: „Добро". Тут вышла вперед группа актеров и скоморохов, карликов шутов, представляя разные сцены. Кун Цю вновь выскочил вперед, подошел к алтарю, стал подниматься по лестнице и, не доходя пролета до верха, сказал: „Простолюдина, повинного в насмешках над чжухоу надлежит казнить! Прошу дать повеление управителю церемонии". Управитель церемонии был вынужден поступить по закону и танцующие были лишены рук и ног. Цзин-гун был напуган случившимся и поспешил двинуться в [обратный] путь; он понял, что в справедливости уступает [правителю Лу]. Возвратившись [в Ци], он продолжал пребывать в великом смятении и сказал группе своих сановников: „В Лу помогают правителю, руководствуясь Дао-Путем благородного мужа; а меня наставляют, исходя лишь из Дао-Пути восточных и северных варваров, и тем провинили меня перед правителем Лу. Что сейчас делать?" Ведающий церемониями, приблизившись [к Цзин-гуну], ответил: „Благородный муж, совершив проступок, исправляет его делами, низкий человек, совершив проступок, заглаживает его словами. Уж коли Вы опечалены этим, то загладьте [вину] делами". И тогда, дабы загладить [свою] вину, циский хоу возвратил [Дин-гуну] ранее захваченные у Лу земли в Юнь, Вэньяне и Гуйине»{46}.

Специалисты, опираясь на другие источники, подправляют текст «китайского Геродота». Во-первых, земли царству Лу были возвращены не по моральным соображениям (во что вообще плохо верится), а в обмен на обещание поддерживать цискую армию в случае конфликта с третьей стороной. Более слабому царству Лу во всех случаях пришлось бы взять на себя такое обязательство. И то, что в обмен удалось вернуть ранее потерянные земли, было большим успехом Конфуция-дипломата.

Во-вторых, ставится под сомнение эпизод с варварской казнью артистов (оспаривается также место и время их выступления — у алтаря или в шатре луского правителя, в начале или в конце совещания). Представляется, что подобного рода сомнения часто продиктованы стремлением обелить Конфуция, «избавив» его от такого рода жестокости. Однако, если действительно артисты, как указывается в некоторых источниках, «надсмехались» над луским правителем, требование Конфуция четко соответствовало тогдашнему ритуалу. И от такого горячего сторонника соблюдения ритуала нельзя было ожидать другой реакции.

Перед нами встает образ Учителя, находящегося на государственной службе. Он сам неоднократно учил учеников во всем следовать ритуалу (ли) как стержню всей системы управления, и, будучи сановником, не мог допустить нарушения ли, тем более со стороны «простолюдинов» (пи фу).

Успешное завершение переговоров в Цзягу подняло авторитет Конфуция, и вскоре он фактически становится «третьим лицом в государстве».

Наконец-то осуществилась многолетняя мечта Конфуция — он становится крупным политическим деятелем; его возраст (54 года) располагал к проведению крупных политических акций.

Конфуция давно уже беспокоила нестабильность верховной власти в родном государстве. У него постепенно созрел план ее поэтапной стабилизации и создания системы управления, соответствующей его воззрениям.

Во главе государства, согласно концепции Конфуция, должен стоять просвещенный и всесильный правитель, долг же всех чиновников (независимо от ранга) и аристократов — преданно служить государю. При правителе в качеств его ближайшего советника должен находиться цзюнь-цзы — благородный муж, обязанный следить за соблюдением администраторами основных правил поведения в обществе и их служением государю. В его обязанности, естественно, входило право наставления сошедших с истинного пути, исключая царя, а в крайнем случае и лишения постов и сурового наказания. В 54 года Конфуций считал себя (хотя открыто об этом часто и не говорил) соответствующим критериям, разработанным им для людей типа цзюнь-цзы. Наиболее характерным для его тогдашних взглядов о сути идеального правления может быть суждение: «Быть преданным правителю и почитать [чжоуского] вана».

Для укрепления власти правителя царства Конфуций рассчитывал использовать противоречия между тремя ведущими аристократическими домами и те сложности, которые возникли внутри этих патронимий. Дождавшись удобного момента, когда ему удалось найти взаимопонимание с главой самой могущественной патронимии — Цзи (центр которой был захвачен взбунтовавшимся управляющим), Конфуций в 498 г. до н. э. с согласия правителя царства приступил к осуществлению своего плана. Суть его сводилась к изъятию оружия у патронимий и разрушению крепостных стен в их главных центрах.

Исполнение плана было поручено Цзы Лу. В ходе начавшихся военных действий отряды мятежного управляющего ворвались в столицу. Под угрозой оказалась жизнь правителя царства и главных сановников. Однако благодаря умелому руководству Конфуция нападавшие были разбиты, тем не менее успех был далеко не полным: были разрушены стены только двух центров патронимий, неизвестно, удалось ли изъять все оружие. Главное же — влияние аристократических домов сохранилось, правитель царства так и не приобрел всей полноты власти{47}.

Понятно, что эта операция вряд ли способствовала укреплению симпатий в отношении к Конфуцию у аристократов.

Вскоре в царстве Лу произошло еще одно событие, существенно сказавшееся на судьбе Учителя. Эта административная акция породила в Китае многочисленные споры, не утихающие до наших дней.

Примечания

41. Там же, с. 26.

42. Ван Су. Kyн-цзы цзяюй (Семейные суждения о Конфуции), с. 1. Шанхай, 1925.

43. Там ж е.

44. Цит. по: Феоктистов В. Ф. Филосовские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы, 231. М., 1976.

45. Т. е. советника по ритуалу.

46. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 27 — 30.

47. См.: Там же, с. 30 — 32.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Дело Шаочжэн Мао

Речь идет о том, что Конфуций, исполняя обязанности да сыкоу, приказал казнить луского дафу Шаочжэн Мао «за то, что тот затеял смуту против правящих»{48}.

Исследователи жизнеописания Конфуция по-разному относятся к этому эпизоду. Многие из них, особенно из числа правоверных последователей Учителя, отрицают данный факт, считая его позднейшей выдумкой противников конфуцианства (легистов). Их аргументация в целом сводится к двум доводам. Во-первых, о казни Шаочжэн Мао не упоминается ни в одном из канонов («Луньюй», «Чуньцю», «Цзочжуань»). Во-вторых, легковесное отношение к казни человека (тем более — дафу) явно находится в противоречии с системой взглядов Учителя. При этом ссылаются на известное место из «Луньюя», где на вопрос «Вот ежели бы казнить тех, кто нарушил Дао и приближать тех, кто обладает Дао! Что Вы на это скажете? Кун-цзы ответил: „Осуществляя истинное правление, я не прибегаю к казням!"».

Сторонники другой точки зрения ссылаются на свидетельства других источников («Сюнь-цзы», «Кун-цзы цзяюй»), где объяснены мотивы решения Конфуция.

Так, согласно «Сюнь-цзы», на вопрос ученика, не совершил ли он ошибки, отдав приказ казнить Шаочжэн Мао, Учитель ответил: «Я расскажу тебе, почему так поступил. Среди людей встречаются пять категорий злодеев, не считая воров: первые — это те, кто сердцем чувствуют справедливость, но лживы; вторые — в поведении уклончивы, но упорствующие; третьи — лживы, но прикрываются красивыми рассуждениями; четвертые — записывают различные пакостные дела и копят в своей памяти; пятые — следуют за неправедными и славословят их. И коль человеку присуще лишь одно из [этих) пяти качеств, то благородный муж не может не казнить его, а Шаочжэн Мао вобрал в себя все пять. Поэтому невозможно не казнить его»{49}.

В «Кун-цзы цзяюй» приводится более конкретное объяснение: «Дома он (Шаочжэн Мао) собрал сподвижников и создал из них [преступную) группу; он произносил красивые речи, дабы смущать простой люд; у него есть силы и он способен один пойти против правого дела. Это коварный интриган-властолюбец, его необходимо уничтожить»{50}. Из того же источника мы узнаем, что труп Шаочжэн Мао был на три дня выставлен во дворце правителя царства.

И в «Сюнь-цзы», и в «Кун-цзы цзяюй» приводится ссылка на то, что не только в древности, но и в более близкие ему времена великие мужи, известные своими добродетелями, не гнушались казнить своих противников. Конфуций перечисляет семь таких случаев. Обращение к древности, да еще в устах Конфуция, нашедшего там аналогичные преценденты, придавало особую правдивость «делу Шаочжэн Мао».

В свете эпизода в Цзягу (казнь артистов) неубедительным представляется и утверждение, будто Конфуций «был решительным противником легкого отношения к казням». При всей его гуманности, при проповеди человеколюбия, кровь для него, как реального политика, не была, по-видимому, непреодолимым препятствием. Вспомним, что его действия по усилению власти правителя вызвали серьезное кровопролитие. И если бы руководителям отрядов, ворвавшихся в столицу царства, не удалось бы бежать в Ци, дело вряд ли бы ограничилось мудрым и гуманным увещеванием.

Нельзя исключить возможность причастности Конфуция к казни дафу, выступившего против правителя. Конфуций в тот момент находился на государственной службе, отвечал за соблюдение ритуала; поступок же Шаочжэн Мао являл собой нарушение одной из основных политических максим — чжун цзюнь («преданность правителю»). Следует учитывать и приверженность Конфуция принципу чжэн мин («исправления названий»), требовавшего, в частности, чтобы человек соответствовал своей должности («названию»). Его же тогдашнее «название» обязывало отвечать за стабильность в Лу.

И, наконец, главное. Вне зависимости от позиций того или иного исследователя, «дело Шаочжэн Мао» прочно вошло в китайскую культуру, в сознание народных масс. Дело в том, что этот эпизод подробно излагается в «Кун-цзы цзяюй» — настольной книге в каждой грамотной китайской семье в течение столетий. И ее читатели вряд ли задумывались, откуда позаимствованы эти данные и насколько они аутентичны.

Примечания

48. Там же, с. 38.

49. Лян Цисюн. Сюнь-цзы цзяньи («Сюнь-цзы» с критическим комментариями), с. 386 — 387. Пекин, 1957.

50. Цит. по: Цуй Дунби и шу (Посмертное собрание сочинений Цуй Дунби), с. 287. Шанхай, 1983.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Завершающий этап пребывания Конфуция на посту сыкоу

В связи с некоторым укреплением своего положения правитель Лу Дин-гун начал проявлять больше внимания делам управления. Его интересовало, какие требования следует предъявлять чиновникам, и он, согласно «Луньюю» (3, 19), обратился к Конфуцию: «Скажи, как правитель должен использовать сановников и как сановники должны служить правителю?" Конфуций ответил: „Правитель использует сановников, руководствуясь ритуалом (ли), сановники же служат правителю, руководствуясь чувством преданности (чжун)"».

Любопытство Дин-гуна, видимо, не было полностью удовлетворено («Луньюй», 13 г 15): «Дин-гун спросил: „Есть ли одно слово, которым можно добиться процветания страны?" Кун-цзы ответил: „Одно такое слово трудно подобрать, но люди говорят: „Быть правителем очень трудно. Сановником быть также нелегко". Если правящий понимает трудности управления [и проявляет осмотрительность) — не является ли это близким тому слову, которым можно добиться процветания страны?" Тогда Дин-гун вновь спросил: „А нет ли такого слова, которым можно погубить государство?" Кун-цзы ответил: „Когда я правлю государством, нет у меня иной радости, кроме той, что никто не перечит ни единому моему слову". Если произносятся праведные слова и никто им не перечит, разве это не хорошо? Но коль говорятся неправедные слова и никто им не перечит — разве это не близко тому слову, которым можно погубить государство?"».

Конфуций советовал Дин-гуну сплотить вокруг себя верных администраторов, но для этого он должен усвоить и претворять в жизнь азы истинного управления: не нарушать правил поведения в отношениях с сановниками, добиваясь в ответ не ложной, а искренной преданности; проявлять осмотрительность в решениях, памятуя, что управление государством дело чрезвычайно сложное; уметь стойко выслушивать критические замечания в свой адрес. Упоение льстивыми чиновничьими речами — прямой путь к гибели государства. Конфуций стремится убедить правителя, что ему выгоднее следовать принципу хэ, а не принципу тун (хотя в обоих случаях и напрашивается «одно слово», он его прямо не называет).

Один из учеников Конфуция, Гун Боляо, стремясь завоевать расположение знатного вельможи, главы клана Цзи, и обеспечить себе скорую служебную карьеру, не дожидаясь рекомендации учителя, возвел напраслину на Цзы Лу, бывшего тогда, по совету Конфуция, управляющим во владениях Цзи. Сообщивший об этом Учителю его ученик Цзыфу Цзинбо выразил готовность покарать предателя («Луньюй», 14, 36). Действительно, такой проступок заслуживал самого сурового наказания, речь шла лишь о выборе места, где должна красоваться голова отступника. И вновь перед Конфуцием встала проблема казни, но на сей раз все обстояло гораздо серьезнее. Ведь Гун Боляо не был ни дафу, ни чиновником, и никакой вины перед «правящим» у него не было. Но он нарушил более святые нормы — нормы отношений меж учениками и тот моральный климат, который сложился в школе Учителя. Достаточно было лишь одного его слова.

Однако, несмотря на то, что донос, по-видимому, ставил и его под удар, Конфуций ответил («Луньюй», 14, 36): «Будет ли претворен [мой] Дао-Путь — зависит от судьбы; потерпит ли крах [мой] Дао-Путь — также в руках судьбы. Разве может Гун Боляо спорить с судьбой?»

Даже когда над ним самим нависла реальная угроза, Конфуций не мог пойти на крайнюю меру, ибо речь шла об его ученике. Он решил оставить подлый проступок на совести Гун Боляо и положиться на судьбу. В этом эпизоде проявился подлинный гуманизм Конфуция. Но нельзя забывать, что в данном случае он не был связан с обвиняемым никакими служебными узами.

Еще одна беседа весьма важна для понимания соотношения двух основных понятий в воззрениях Конфуция — сяо («сыновняя почтительность») и ли («ритуал», «этикет», «правила»): «Мэн Ицзы спросил о почтительности к родителям. Учитель ответил: "Не нарушай [принципов]". Когда Фань Чи вез [Учителя] на колеснице, тот сказал ему: "Мэн Сунь (Мэн Ицзы) спросил меня о почтительности к родителям, я ему ответил: „Не нарушай [принципов]". Фань Чи спросил: „Что это значит?". Учитель ответил: „При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом"{51}.

Ответы Конфуция не однозначны, ибо социальное положение двух его учеников было различно. Мэн Ицзы предстояло стать крупным сановником и вершить государственные дела, а в модели Конфуция именно ли, подразумевавшее четкую градацию служебных обязанностей, являлось тем механизмом, который приводил в движение весь государственный организм. Отвечая на вопрос Мэн Инцзы, Конфуций имел в виду прежде всего нормы поведения, связанные с системой управления. «Сыновняя почтительность», традиционно почитаемая и осуществляемая во всех патронимиях, инкорпорировалась им в государственные сферы. Отвечая же Фань Чи, он обратился к традиционной сфере функционирования «сыновней почтительности», ограничившись семьей.

Согласно свидетельствам многих источников, приобщение Конфуция к административным делам на высшем уровне привело к некоторому улучшению положение дел в царстве — в определенной мере стабилизировалась внутриполитическая обстановка, проводилось выгодное для населения регулирование рыночных цен и т. п.

Последовавшая вскоре отставка Конфуция рисуется источниками в почти фольклорном духе : правитель и высшие сановники царства Ци, обеспокоенные усилением Лу, отобрали ... 80 красивых девушек, нарядили в цветастые одежды, научили танцевать канлэ и, усадив в тридцать повозок, запряженных четверками коней, покрытых вышитыми попонами, направили в дар правителю Лу. Девичий табор и украшенные попонами кони остановились у Южных высоких ворот луской городской стены. Цзи Хуанцзы, переодевшись в чужую одежду, не раз выходил за ворота посмотреть на них и ... посоветовал правителю Лу проехать туда окольным путем. Целыми днями занимались они смотринами, напрочь забросив дела правления.

«Цзы Лу сказал: „Теперь Вам, Учитель, можно уходить". Кун-цзы ответил: "В Лу ныне будут приносить жертвы Небу и Земле. И уж коль скоро дафу будуг наделять жертвенным мясом, мне, по-видимому, лучше остаться". [Цзи] Хуанцзы, наконец, принял в дар певичек, и три дня [в Лу] не прислушивались [к советам] об управлении, а после жертвоприношения Небу и Земле жертвенное мясо не было роздано дафу. И тогда Кун-цзы ушел из столицы Лу» .

Иными словами, когда даже молчаливое присутствие сыкоу начало сковывать поведение загулявших владык, они решили избавиться от моралиста, сделав это так, чтобы инициатором стал сам сыкоу. Для этого необходимо было совершить грубейшее нарушение одной из норм ли, освященных традицией. Предстояла самая торжественная церемония года — жертвоприношение в храме Земли и Неба. Согласно традиции, после официальной церемонии жертвенное мясо раздавалось сановникам — то был знак доверия и свидетельство их причастности к святая святых из деяний правителя. И вдруг эта устойчивая политическая традиция нарушается на глазах у сыкоу: ни один из дафу не получает своей порции жертвенного мяса. Конфуцию ничего не осталось, как в знак протеста покинуть пост сыкоу и царство Лу.

Примечания

51. Древнекитайская философия, т. 1, с. 143.

52. Тем не менее эти свидетельства большинством ученых признаются достоверными.

53. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 35 — 36.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Годы странствий

У Конфуция не было вначале четко разработанного плана скитаний по царствам. Им владела одна лишь мысль — очень хотелось реализовать хотя бы основные разработки, связанные с его представлениями об истинном правлении. О душевном состоянии добровольного изгоя свидетельствет следующий эпизод («Луньюй», 18, 7): «Цзы Лу следовал за Кун-цзы и однажды далеко отстал [от Учителя]. По дороге он встретил старца, несшего на плече тяпку. Цзы Лу спросил: "Вы не видели моего Учителя?" Старец ответил: „Четыре конечности не двигаются, не различает пять видов злаков: какой это Учитель?" И, закончив говорить, начал полоть тяпкой... На второй день Цзы Лу нагнал Кун-цзы и поведал о случившемся. Кун-цзы сказал: „Это отшельник" И послал Цзы Лу возвратиться обратно и посмотреть на старца.

Цзы Лу пришел к нему, но тот уже покинул дом. Цзы Лу вернулся. Учитель сказал: „Неразумно не быть чиновником. Нормы отношений между старшими и молодыми не могут быть уничтожены; что касается справедливых принципов отношений правителя и чиновников, то как они могут быть уничтожены? Хочешь остаться чистым, но тем самым рушишь основные принципы отношений правителя и чиновников. Благородный муж становится чиновником, дабы осуществить свои справедливые принципы. А о том, что Дао-Путь не осуществился, он узнал только сейчас"».

Даос-отшельник удалился от мирских дел, особенно таких «грязных» как политика (отношения правителя и чиновников); он слился с природой, обрабатывая землю и осуждает праздношатающихся, которые не желают работать (не шевелят четырьмя конечностями) и не разбираются в главном — земледелии (не могут различить пять основных злаков).

Конфуций возражает даосу: ты удалился, не хочешь «пачкаться» в делах управления, особенно в отношениях правителя и чиновников, когда последним приходится подчас поступать вопреки своим взглядам и желаниям. Действительно, продолжает он, политика — дело «грязное», но это лишь тогда, когда не соблюдаются основные нормы отношений правителя и чиновников. Ты же своим добровольным самоустранением, по существу, нисколько не способствуешь внедрению этих норм. Более того, именно из-за таких самоустранившихся эти нормы так часто нарушаются. Гораздо легче осуждать со стороны, нежели самому взяться за исправление. Я же не чураюсь «грязи» во имя того, чтобы политика (отношения правителя и чиновников) вошла в норму. Ради этого я и странствую, забыв об усталости, и не мое дело различить злаки. Для этого существуют профессионалы-земледельцы. Мое же дело претворять в жизнь мои принципы управления: чиновник должен быть предан правителю, а тот должен осуществлять гуманное правление. Это и есть Дао-Путь Конфуция. По сути, он излагает свою политическую концепцию и одновременно жизненное кредо. Долг «благородного мужа» — участвовать в управлении обществом и государством, мудрыми советами наставлять правителя на истинный путь. Когда «благородный муж» на службе, он во имя интересов государства может пойти и на «грязное дело»: казнь человека. Но такое возможно лишь в том случае, если человек, независимо от происхождения (вспомним музыкантов и Шаочжэн Мао), выступил против «правящих», сильных мира сего. Именно такого рода суждения и способствовали в дальнейшем превращению раннего конфуцианства в государственную идеологию. На них воспитывались десятки поколений чиновников императорского Китая.

Фактически в рассматриваемом нам кратком суждении слились воедино и цели и итог долгих странствий.

Итак, установив истинные намерения Конфуция, с которыми он отправился поневоле в изгнание, не ведая еще, что его странствия затянутся на долгих 14 лет, вернемся к их описанию.

Конфуцию ко времени исхода из Лу (497 г. до н.э.) исполнилось 55 лет. Это был уже умудренный опытом мыслитель, уверенный, что его знания, частично реализо-ванные в Лу, пригодятся правителю какого-нибудь государства.

Вместе с Конфуцием из Лу ушло несколько десятков его учеников. Известна лишь одна его беседа с учениками на пути из Лу в Вэй («Луньюй», 13, 9): «Кун-цы направлялся в Вэй, Цзай Ю правил повозкой. Кун-цзы сказал: ,,Сколь многочислен народ здесь" Цзай Ю спросил: "Когда население столь многочисленно, то как быть с ним?" Кун-цзы ответил: „Прежде всего надо, чтобы они разбогатели". Цзай Ю вновь спросил: "А когда они разбогатеют, что делать с ними дальше?" Кун-цзы ответил: "Их надо воспитывать"».

Этот ответ Конфуция уже в древности получил широкую известность. Возникло даже устойчивое представление «сян фу, хоу цзяо» — «сначала обогатить, потом воспитывать», вошедшее в традиционный фонд политической культуры Китая. Тот, кто стремится к созданию процветающего государства, должен постоянно помнить, что прежде чем заниматься воспитанием народа, его необходимо как следует накормить, создать хорошие условия жизни, тогда и поучения, исходящие сверху, будут восприниматься, и народ станет «воспитанным». Эту мысль Конфуция развивали в своих произведениях его ближайшие последователи — Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Весьма характерно, что один из родоначальников враждебной конфуцианству легистской школы Гуань Чжун утверждал нечто аналогичное: «Дао-Путь в искусстве надлежащего управления государством кроется в необходимости поначалу обогатить народ. Когда народ богат — им легко управлять; когда же народ беден — им трудно управлять»{54}.

Первоначально Конфуций направился на запад, в царство Вэй. Там он пробыл 10 месяцев. Поначалу его приняли с почетом, правитель выделил весьма внушительное содержание (200 т зерна в год){55}. Однако вскоре после оставшегося для историков анонимным доноса (содержание которого также неизвестно) за ним было установлено наблюдение. У входа в занимаемый им дом появилась стража. Встревоженный Конфуций поспешил покинуть столицу Вэй и направился в царство Чэнь.

Однако по дороге он был задержан жителями местности Куан (северная часть современного уезда Чанхуань пров. Хэнань), принявшими его за периодически притеснявшего их луского аристократа. В опасности Конфуций держался с достоинством. «Разве после смерти чжоуского Вэнь-вана, — сказал он ученикам, — культура (вэнь){56} не пребывает во мне? Если бы Небо поистине хотело уничтожить ее, оно не наделило бы этой культурой того, кто умрет после (самоназвание Конфуция). А коль Небо не уничтожило эту культуру, то стоит ли бояться куанцев!» («Луньюй», 9, 5). Иными словами, Конфуций считал себя духовным наследником лучших умов древности, получившим моральное право общения с Небом и поэтому находившимся как бы под его покровительством{57}.

Во всяком случае, с помощью одного из вэйских аристократов ему в конце концов удалось выбраться из Куана.

Не решившись следовать в царство Цзинь, где незадолго до этого были казнены два мыслителя, Конфуций вернулся в Вэй.

Там его вновь ждало лишь внешнее проявление внимания, должности ему не давали.

Стремясь найти путь для реализации своих идей, Конфуций унизился до визита (по ее приглашению), нанесенного не отличавшейся высокой нравственностью Наньцзы, молодой супруге престарелого правителя царства, чем вызвал недовольство учеников («Луньюй», 6, 28): «Кун-цзы отправился на встречу с Наньцзы. Цзы Лу был раздосадован. Кун-цзы поклялся: „Коль я неправ, пусть Небо отринет меня!"»{58}.

Действительно не заслуживают доверия сведения о другом унижении Конфуция: «Как-то Лин-гун вместе с супругой сели в ... коляску... Когда они выехали из дворца, то заставили Кун-цзы сесть слева рядом с кучером и с кичливым видом прокатились по улицам столицы. Кун-цзы сказал: „Мне еще не доводилось встречать людей, которые почитали бы добродетель так же, как красавиц"»{59}.

Дважды правитель Вэй Лин-гун обращался к Конфуцию за советом по военным вопросам. Но первый раз его совет был оставлен без внимания, второй же раз Учитель уклонился от ответа, поскольку речь шла о борьбе за престолонаследие, а он считал, что третьи лица не должны вмешиваться в ссору отца с сыном («Луньюй», 15, 1). «На следующий день [Лин-гун], беседуя с Кун-цзы, заметил стаю диких гусей. Запрокинув голову, [он] стал следить за полетом птиц (намек на отъезд?), не обращая на Кун-цзы [никакого] внимания. Кун-цзы поспешил удалиться [из Вэй]»{60}.

Произошло это в 492 г. до н.э., когда ему исполнилось уже 60 лет. Вместе со своими учениками он направился на юго-восток. На границе между царствами Вэй и Сун в местности И (современный уезд Ланькао в пров. Хэнань) произошла встреча Конфуция с начальником пограничной стражи («Луньюй», 3, 24): «Начальник пограничной стражи в И захотел встретиться [с Кун-цзы], сказав: „Когда сюда прибывали благородные мужи, я встречался с каждым". Ученики попросили [Кун-цзы] принять его. Выйдя от Кун-цзы, он сказал: „Почему вы так обеспокоены, что нет у вас чиновничьих постов? Поднебесная давно уже лишилась Дао-Пути, скоро Небо сделает вашего Учителя колоколом (глашатаем истинного правления)"».

Миновав границу, Конфуций в окружении учеников продолжал путь. «Следуя по царству Сун, [Кун-цзы] остановился под большим деревом, где вместе с учениками стал упражняться в совершении ритуальных действий. Сунский сыма Хуань Туй вознамерился убить Кун-цзы [и послал людей] спилить то дерево. Кун-цзы был вынужден удалиться. Ученики говорили: „Можно бы и поскорее идти". Кун-цзы отвечал: „Небо родило добродетель во мне, что же со мной может сделать Хуань Туй!"»{61}.

Не найдя себе места в царстве Чжэн, Конфуций перебрался в царство Чэнь, где, видимо, получил ничего не значащий пост и жалование гораздо меньшее, нежели в Вэй{62}.

В некоторых источниках приводятся относящиеся к этому времени эпизоды, призванные продемонстрировать провидческие способности Учителя{63}. Однако, они вряд ли достоверны. Действительно, согласно «Луньюю», Конфуций был занят вполне реальными, земными делами, в нем не отмечено ни одного случая, где бы Учитель занимался гаданием или предсказаниями, отдавая дань широко распространенной в то время практике.

Во время пребывания Конфуция в царстве Чэнь в царство Лу на высокую должность был призван один из ближайших его учеников Жань Цю. Учитель проводил его словами: «Вернуться бы; вернуться!»{64}.

В 489 г. до н. э. в связи с тем, что назревала большая война между царствами Чэнь, У и Чу, Учитель покинул Чэнь, вознамерившись направиться на юг, в царство Чу. К этому времени относится эпизод с острой нехваткой продовольствия. Не совсем ясно, о чем идет речь в источниках — то ли сказалось начало военных действий, то ли Конфуций с учениками попали в трудное положение в ходе путешествия. Во всяком случае, в «Луньюе» (15, 2) говорится, что, когда «иссякло продовольствие, все сопровождавшие Кун-цзы заболели от голода и не могли встать. Цзы Лу раздраженно спросил: «„Благородный муж тоже может оказаться в безвыходном положении?" Кун-цзы ответил: „Благородный муж стоек в крайних лишениях, маленький же человек (сяо жэнь), оказавшись в безвыходном положении, раскисает [и готов на любое бесчестье]"».

Далее предоставим слово Сыма Цяню: «Цзы Гун изменился в лице. Кун-цзы спросил: „Сы! Многому ли ты научился у меня и многое ли познал?" Цзы Гун ответил: „Конечно, а разве не так?" Кун-цзы заметил: „Не так. Я учил вас, что все пронизано Единым"».

Зная о ропоте среди учеников из-за возникших трудностей, Конфуций последовательно спрашивает трех учеников — верен ли общий Дао-Путь: «Иначе как мы оказались в таком положении?».

Первый ученик (Цзы Лу) ответил: «"А может быть мы еще не прониклись человеколюбием и люди не верят нам. Наши знания еще недостаточны, поэтому люди и не следуют за нами". Кун-цзы воскликнул: „Если бы так было!"».

Ответ вторго (Цзы Гуна) гласил: «„Ваш Дао-Путь, Учитель, слишком огромен, поэтому в Поднебесной нет таких, кто бы смог воспринять его. Не может ли Учитель понизить требования, [заложенные в Дао-Пути?]". Кун-цзы ответил: „Сы! Добрый крестьянин умеет хорошо засевать поле, но не может всегда получать хороший урожай, добрый мастеровой умеет искусно делать вещи, но не может удовлетворить все требования [людей]; благородный муж умеет совершенствовать свой Дао-Путь, составив строгие правила и записав их, обобщить и привести в порядок все это, но это отнюдь не значит, что люди воспримут все его положения. Ныне же ты не заботишься о совершенствовании своего Дао-Пути, а хочешь, дабы другие восприняли [его]. Недалек же твой идеал, о Сы!"».

Удовлетворил Учителя лишь ответ третьего ученика (Янь Хуэя): «„Ваш Дао-Путь, самый огромный, поэтому в Поднебесной нет людей, которые могут воспринять [его]. Пусть так, но Вы, Учитель, продолжайте проводить его. Не беда, что [люди] не воспримут [его]. Не воспримут, но потом увидят благородного мужа! Когда Дао-Путь не совершенствуется — то наша вина; когда Дао-Путь в высшей степени усовершенствован, но им не пользуются — это уже вина тех, кто владеет государством. И что за беда, если не воспримут. Не воспримут, а потом признают благородного мужа!"

Обрадованный Кун-цзы засмеялся и сказал: "Все правильно, сын рода Янь!"»{65}.

Итак, в экстремальной ситуации часть учеников (если не все) дрогнула и заколебалась. Учитель заклеймил некоторых сяо жэнями — «маленькими людьми» («мелки¬ми людишками»), что с ним бывало не часто. Сам же старался не поддаться панике, стойко переносил лишения и воодушевлял учеников личным примером (что всегда играло важную роль в его системе воспитания).

Конфуций решительно отвергает как мысль о несовершенстве его идей и их проповедников (т. е. группы учеников и самого Учителя), так и предложение пересмотреть и несколько понизить критерии учения. Все они, судя по данному эпизоду, сводились к толкованию И («Единого»). Данное понятие во многих древнекитайских философских и этико-политических школах составляло квинтэссенцию самых главных доктрин, положений, которые и определяли суть учения. Именно по тому, как основатель учения толковал свое «Единое», какое содержание в него вкладывал, и отличалось одно учение от другого. Так, один из основателей легизма, Шан Ян понимал под «Единым» сочетание двух целесообразных, с его точки зрения, занятий: земледелия и войны. Если правитель сумеет заставить людей сосредоточить все свои помыслы и усилия на «Едином», то он добьется успеха, а государство — процветания{66}.

Упоминание Конфуцием «И» в данной беседе знаменательно: фактически он констатирует, что процесс создания Учения закончен — все основные критерии сведены в «Единое», и механизм может работать.

И («Единое») у Конфуция составляло соединение взаимосвязанных четырех понятий, четырех критериев личностного поведения (чжун, шу, жэнь и ц). Подробнее обо всем этом речь пойдет в следующей главе.

После семидневной голодовки Конфуций и его спутники получили продовольствие и смогли продолжать странствие. Путь лежал на юг, в г. Цай, к крупному аристократу царства Чу Шэ-гуну. По пути Конфуцию довелось встретиться с несколькими отшельниками, советовавшими ему прекратить бесполезные поиски и присоединиться к «ушедшим от людей»{67}.

Встреча с Шэ-гуном произошла в 489 г. до н. э., когда Конфуцию исполнилось уже 63 года. Известны три их беседы. Шэ-гуна, только что подавившего крупный политический заговор и получившего за это пост первого советника в царстве Чу, интересовало мнение Конфуция, как кратчайшим путем добиться стабильности верховной власти и обеспечить процветание страны («Луньюй», 13, 16): «Шэ-гун спросил о сущности политического управления. Кун-цзы ответил: „Надо уметь добиться такого положения, чтобы ближние радовались, а дальние жаждали придти"». За этим кратким ответом, по мнению современных исследователей, кроется мысль, что истинным политиком можно назвать лишь того, у кого население страны («ближние») живет в покое и достатке и к кому со всех сторон стремятся люди из других царств («дальние»).

На второй день Шэ-гун стал расспрашивать ближайшего ученика Конфуция, прося досконально обрисовать ему характерные черты Учителя («Луньюй», 7, 19): «Шэ-гун спросил Цзы Лу, что за человек Кун-цзы. Цзы Лу не ответил. Кун-цзы произнес: „Почему ты не сказал, что он из тех людей, кто, преисполнившись решимости, забывают о еде, радуясь, забывают о печали и не ведают грядущей старости. Сказал бы это и достаточно"».

Эта самооценка перекликается с другой («Луньюй», 7, 2): «Кун-цзы сказал: „Много не говорить, а лишь запоминать и хранить в сердце; усиленно учиться, не ведая пресыщения (янь); обучать других, не ведая усталости (цзюань). Что из этого я претворяю?"».

История показала, что почти каждая самооценка Учителя вошла в духовный фонд китайской культуры, воздействуя на протяжении более двух тысячелетий на формирование национального характера. Не случайно, что ныне они превратились в пословицы и поговорки.

Суммируя на основании «Луньюя» все самооценки, можно воссоздать следующий «автопортрет»: «Он из тех людей, кто много не говорит, а лишь запоминает и хранит в сердце; усиленно учится, не ведая пресыщения; обучает других, не ведая усталости; преисполнившись решимости, забывает о еде; радуясь, забывает о печали и не ведает грядущей старости!».

Можно привести еще одно суждение Конфуция, также ставшее поговоркой («Луньюй», 7, 22): «Кун-цзы сказал: „Когда трое в пути, то один из них несомненно может быть моим Учителем. Я выбираю то, что есть доброго, и следую ему, а недоброе должно предостеречь и помочь исправиться"». В нем, как и в «автопортрете», сквозит готовность Конфуция всегда и везде учиться.

После бесед с Шэ-гуном Конфуций и его спутники вернулись в царство Вэй. На этот раз Конфуций пробыл там 5 лет (488 — 483 гг. до н. э.).

Третье (и последнее) пребывание в Вэй ознаменовалось выдвижением{68} концепции чжэн мин («упорядочения названий»{69}) — необходимости периодических преобразо-ваний, как залога оздоровления общественных нравов и системы управления. Краткий смысл концепции — в общественной иерархии каждый должен соответствовать своему месту; в делах управления государством слова не должны расходиться с делом; то же самое обязательно и во взаимоотношениях людей.

Особое внимание к этой концепции объяснялось сложившейся тогда в Вэй ситуацией. Правитель царства Чу-гун занял трон незаконно — вместо своего отца, находившегося в изгнании. Между ними началась длительная борьба. Стремясь укрепить свою власть, Чу-гун активно набирал талантливых советников из других царств. Были приглашены им и лучшие ученики Конфуция. Заинтересован он был и в привлечении самого Учителя, что как бы освятило его права на трон. К Конфуцию был послан Цзы Лу с предложением занять самый высокий пост.

Итак, на девятом году странствий судьба, словно смилостивившись, ниспослала Конфуцию, наконец, осуществление долгожданной мечты — высший чиновничий пост. Но взамен вежливо намекнула о желательности пересмотра одного из основных принципов государственного устройства, высказнных еще в 515 г. до н. э. — моральное право на управление народом имеют лишь истинные правители и чиновники. 6 4-летнему проповеднику предстояло как бы пройти еще один публичный экзамен на нравственную прочность.

И он его выдержал («Луньюй», 13, 3): «Цзы Лу спросил: "Вэйский государь намерен привлечь Вас к управлению государством. С чего Вы собираетесь прежде всего начать?"

Кун-цзы ответил: „Начать необходимо с упорядочения названий (чжэн мин), которые не соответствуют сути!" Цзы Лу спросил: „Неужто Вы вновь будете настаивать на своем? Зачем непременно нужно упорядочение?{70}". Учитель ответил: „Как же ты невежественен. Благородный муж осторожен в суждениях о том, чего не понимает"».

Произошло, таким образом, столкновение двух нравственных позиций. Цзы Лу и его товарищи довольны жизнью, наконец-то они получили столь вожделенные должности. Учитель не мог принять пост от человека, незаконно находившегося на престоле. Его ответ, по существу, означал отказ от должности, ибо принципы для человека, коль он цзюнь-цзы («благородный муж», «совершенный человек»), дороже самой высокой должности.

Демонстративно отказавшись от службы у Чу-гуна, Конфуций целиком погрузился в преподавательскую деятельность и чтение классической литературы.

Через пять лет неожиданно он получил приглашение вернуться на родину, в царство Лу, где за него хлопотали xopoшo показавшие себя его ученики (в первую очередь Жань Ю).

Вернулся Конфуций один, за год до этого (в 485 г. до н. э.) в царстве Вэй скончалась его жена.

Вторая тяжкая потеря за прошедшие 14 лет — осознание несбыточности планов построения хорошо управляемого государства с высоконравственным народом. Он долго мучился и никак не мог понять, почему правители, спрашивавшие его о политическом искусстве и вроде бы довольные умными и прямыми ответами, не желали следовать его советам. Прозрение пришло где-то лет семь-восемь назад, когда он произнес ставшую потом бессмертной фразу: «Лишь в шестьдесят научился

отличать правду от неправды». Конфуций понял, наконец, что главный противник всех его политических начинаний — не правитель, а чиновники. Они не дадут хода концепции чжэн мин, прежде всего, из-за идеи постоянных переоценок их «законных» прав на занимаемые должности. Понять и претворить ее в жизнь способна лишь обрзованная и высоконравственная личность, кого он называл «прямыми людьми». Все упиралось в человека. Каков человек, таково и правление в данном государстве, таково и восприятие чжэн мин. Перед его внутренним взором начинает проступать облик человека, естественно воспринимающего чжэн мин. Но для этого необходимо поначалу научить людей правилам поведения, и тогда легче будет «кривых» превратить в «прямых».

Известны две беседы о чжэн мин — с правителем Лу Ай-гуном и аристократом Цзи Канцзы («Луньюй», 2, 19). На вопрос первого: "Что делать мне, чтобы народ слушался?" Кун-цзы отвечал: „Выдвигай прямых, и ставь их над кривыми, — и народ будет слушаться. Если же возвеличишь кривых, и поставишь их над прямыми, то народ слушаться не станет"».

Второй спросил: „Чтобы заставить народ быть благоговейно-почтительным, вернопреданным и в этом его убедить — как это надо сделать?" Конфуций сказал: „Подходи к народу величаво, и он будет благоговейно-почтителен. Проявляй свое сыновнее благочестие и отеческую любовь — и он будет вернопредан. Выдвигай хороших людей и учи тех, кто не может, — и народ подаастся увещеванию"».

Средневековый комментатор Чжан Цзинфу поясняет эту мысль Учителя: «Все это заключено во мне, в том, что я должен делать сам для себя лично, а вовсе не для того только, чтобы добиться от народа благоговейной почтительности, сердечной преданности и убежденности. А выйдет так, что он откликнется именно на это, и то, на что не рассчитывал, как раз и случится»{71}.

Смысл рекомендаций Конфуция уловлен правильно: главное заключено в человеке, прежде всего правителе и тех, кто рядом с ним. Сам будь примером, отвечай делом тому названию (имени), которое ты носишь, в этом главный смысл чжэн мин.

Ответы Конфуция были выслушаны с большим вниманием. Однако никаких практических шагов не последовало. Да Конфуций и не ожидал иного. Он весь ушел в занятия с учениками.

Принцип набора в школу был сформулирован им предельно кратко: «В образовании не должно быть различия по происхождению (ю цзяо у лэй)». Это был качественно новый, неизвестный ранее в Китае принцип набора учеников. До этого в школы, а они, как правило, были государственными, принимали только детей аристократов. Плата за обучение у Конфуция была сугубо символическая: «связка сушеного мяса» — ведь Учителю тоже нужно было что-то есть.

На занятиях затрагивался весьма обширный круг вопросов, но Конфуций все время стремился свести их к четырем магистральным темам: «Кун-цзы учил четырем вещам: вэнь — письменным памятникам, син — действиям в жизни, чжун — преданности учению и синь — правдивости. Он предлагал покончить с четырьмя вещами: си — предвзятостью, с би — непререкаемостью, с гу — упрямством и с во — самомнением... Учитель редко говорил о ли — выгоде и мин — судьбе»{72}.

Конфуций любил повторять: «Я передаю, но не создаю», — подчеркивая, что лишь восстанавливает события прошлого, насыщенные именами выдающихся личностей. Обращение к древности являлось у него ядром системы доказательств. Апелляция к древности (гу) в качестве самого весомого аргумента лрочно вошла в политическую культуру Китая. И начало этой традиции положил Конфуций.

Его кисти принадлежит летопись «Чунь-цю» («Весны и осени»), он тщательно отредактировал «Шу цзин», «Ши цзин», «Ли цзи», «Юе цзи» и «И цзин», вошедшие впоследствии в китайскую культуру под наименованием «Лю цзин» («Шести канонов»). Они и по сей днь являются компендиумом духовных сокровищ Китая, оказавшем формирующее влияние на развитие национального характера китайцев.

В 4 82 г. до н. э. скончался единственный сын Конфуция, в 4 81 г. — самый любимый ученик Янь Хуэй, в следующем году — преданный и любимый Цзы Лу. Свалившиеся беды ускорили смерть Конфуция. Пролежав у себя дома в постели, не вставая, семь дней, он скончался в 4 79 г. до н. э. на 73-м году жизни.

Учителя похоронили на берегу реки Сышуй к северу от столицы. «Последующие поколения соорудили храм Учителя, где были собраны одежда, головные уборы, музыкальные инструменты, повозка, книги Кун-цзы»{73}. Могила Конфуция стала местом паломничества. Начиная с ханьского периода, китайские императоры и высшие сановники поклонялись храму Конфуция на протяжении более 2 тысяч лет. Он стал самым священным местом на территории страны.

Примечания

54. Гуань-цзы. — Сер. Чжуцзы цзичэн, т. 5, с. 261. Пекин, 1956.

55. Не следует забывать, что Конфуцию необходимо было содержать несколько десятков учеников. Указанного жалования хватало на их пропитание.

56. По мнению комментаторов, речь идет о духовном наследии древних мудрецов, а, возможно, даже об их Дао-Пути.

57. Тем же мотивом пронизан эпизод, когда прохожий, беседуя с одним из учеников, находит у Конфуция сходство с величайшими мудрецами древности (Сыма Цянь, Ши цзи, цзюань 47, с. 42).

58. Реальность этого эпизода, естественно, отрицается правоверными конфуцианцами.

59. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 4., с. 40 — 41.

60. Там же, с. 51.

61. Там же, с. 41. Впрочем, на всякий случай Конфуций сменил одежду дафу на халат простолюдина, видимо, в житейских делах полагаясь не только на благосклонность Неба.

62. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 86.

63. См.: Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 43, 52.

64. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 53.

65. Там же, с. 58 — 61.

66. См.: Шан цзюнь шу (Книга правителя области Шан), с. 180, М., 1968.

67. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 56 — 57.

68. Судя по «Луньюю» (13, 3), данная тема ранее обсуждалась Конфуцием с учениками.

69. В советской литературе чжэн мин обычно переводится как «исправление имен».

70. В одном из современных вариантов перевода данной фразы содержится намек на то, что Учитель намеревался начать «упорядочение названий» с самого верха. См. Цянъ My. Луньюй синь цзе (Новое толкование «Луньюя»), с. 309. Чэнду, 1985.

71. Цит. по: Алексеев В. М. Китайская литература (Избранные труды), с. 459. М., 1978.

72. Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 75 — 76.

73. Там же, с. 89.

Share this post


Link to post
Share on other sites

УЧЕНИЕ КОНФУЦИЯ

Конфуций о человеке

Богословы, историки, философы, культурологи, психологи, этнографы, социологи, биологи и представители других направлений науки давно уже бьются над проблемой — что есть человек и каково его предназначение? Вопрос этот отнюдь не праздный, ибо активная хозяйственная деятельность человека имеет и негативные стороны: за рост своего благосостояния он заплатил превращением в винтик производственной машины, что умаляет его как личность.

Исследование сущности личности началось в Европе, так же как и на Востоке, задолго до нашей эры. И если основой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как своеобразная святыня, некий абсолют, явилось христианство, то в китайской духовной культуре аналогичную роль сыграло учение Конфуция. Функции же «абсолюта» были реализованы в образе цзюнь-цзы, «благородного мужа», воплотившего черты идеальной личности.

«Человек так устроен, что он может жить или верой в Бога, или верой в идеалы и кумиры»{1}. Вот таким идеалом на долгие века стал для китайского этноса образ «благородного мужа», созданный Конфуцием.

Прежде, чем перейти к анализу его ценностных критериев, необходимо уяснить, что эпоха Чуньцю — Чжаньго была переломной в истории древнего Китая. Качественная социально-экономическая ломка, происходившая в обществе, не могла не отразиться, а точнее, прежде всего и отразилась на человеке. Перед изумленным взором интеллектуалов древнего Китая раскрылись новые, неизвестные ранее грани человеческого характера и поведения. Если прежде человек был составной частью семьи и патронимии, не мыслил себя вне их рамок и все свое поведение и стремления подчинял нуждам родственного коллектива, то в связи с формированием частной собственности на землю, развитием частных ремесел, торговли, ростом городов, он, на первых порах пока еще частично, вырывается из семейных и патронимических связей. Менялось и поведение людей, ибо возникает новая система ценностей. Древние ужасались, что в патронимиях возникали ситуации, когда внук был богат, а дед беден, когда богатые родственники уклонялись от помощи бедным сородичам. Такая моральная деградация человека ошеломляли интеллектуалов. Поэтому у многих из них возникает ностальгия по «золотому веку» прошлого. Особенно звучно проявлялась она в учении Конфуция.

Обратимся к «Луньюю» (47, 16): «Учитель сказал: "В древности люди имели три вида недостатков. Ныне же даже этих недостатков уже нет. В древности распущенные все же умели сдерживать себя. Ныне же распущенные ведут себя разнузданно. В древности сдержанные люди всегда вели себя достойно. Ныне же сдержанные люди прикрывают стыд гневом. В древности даже глупцы отличались прямотой. Ныне же глупцы творят обман"».

Это суждение насыщено мрачным юмором, Конфуций выделяет три группы людей (распущенных, сдержанных и глупцов) и на их примере показывает, как глубоко пали нравы в его время.

Конфуция, как и многих мыслителей древнего Китая, не могла не заинтересовать природа человека. Он пытался на первых порах хотя бы для себя разобраться в ее основе. Многочисленные контакты с людьми различных социальных уровней, по-видимому, не дали утешительных выводов. В «Луньюе» (4, 5) в разделе, посвященном характеристике вводимого им понятия «человеколюбие» (жэнь), центральной концепции всего учения, мы встреча¬ем уже четкое определение сути человеческой природы: «Учитель сказал: „Богатство и знатность — вот к чему стремятся все люди. Если не установить для них Дао в достижении этого, то они этого и не получат. Бедность и презренность — вот что ненавидят все люди. Если не установить для них Дао для избавления от этого, то они от этого так и не избавятся"».

Стремление к богатству и высокому положению в обществе, равно как и страх оказаться в числе бедных и презираемых одинаково присущи, по мнению Конфуция, самой человеческой природе. Говоря современным языком, он относил их к числу биологических факторов, определяющих поведение как отдельных индивидуумов, так и больших коллективов, даже всего этноса в целом.

Конфуций был не одинок в своих воззрениях, аналогичных взглядов придерживались многие древнекитайские мыслители независимо от принадлежности к той или иной этико-политической школе. Ян Чжу (395 — 335 гг. до н. э.), живший через сто лет после Конфуция, выделял уже четыре основных стремления (добавив долголетие и славу): «Есть четыре вещи, которые не позволяют людям достигнуть спокойствия: первая — стремление к долголетию, вторая — слава, третья — положение в обществе, четвертая — богатство. Обладающие этими четырьмя вещами боятся духов, боятся людей, боятся силы, боятся наказаний»{2}.

В отличие от Ян Чжу, Конфуций не ограничивался лишь констатацией факта, он сразу же намечал пути того, как можно использовать, в данном случае во благо собственного учения, указанные природные черты человека. Позднее точно так же подошли к этой проблеме и легисты, в частности, Шан Ян (правда, он избрал иные методы воздействия на человека).

Суждение о природных качествах человека — как бы размышление вслух о качестве того «рабочего материала», с которым мыслителю приходится иметь дело при построении своей модели общества и государства. Высказываний Конфуция о природе человека весьма немного. Может быть, это объясняется тем, что Учитель не хотел обижать окружающих. По крайней мере, до нас дошло свидетельствр Цзы Гуна — одного из самых талантливых учеников Конфуция, подтверждающего стремление Учителя уйти от этой острой темы: «Цзы Гун сказал: „Сочинения и суждения Учителя о культуре (вэнь) можно достать и услышать. Суждения же Учителя о природе человека (син) и пути Неба невозможно достать и услышать"» («Луньюй», 5, 13).

И все же по отрывочным репликам, зафиксированным, в частности, в «Луньюе» (5, 27; 5, 12) можно предположить, что природные качества современного ему человека особых восхищений у Конфуция не вызывали: «Учитель сказал: „Ну что же — ничего нельзя поделать! Я никогда не встречал человека, который, заметив собственную ошибку, решился бы сам осудить себя"». Еще больший пессимизм звучал в другой реплике, дающей достаточно полное представление о взглядах Конфуция: «Цзы Гун сказал: "Я не хочу, чтобы люди оскорбляли меня, сам же я также не хочу оскорблять людей". Учитель ответил: "Сы (второе имя Цзы Гуна.—Л. П.)! Этого ты никогда не добьешься"».

Однако Конфуций не отчаивался — главным для него было уяснить скрытую природу человека, дабы потом можно было бы более результативно воздействовать на нее в нужном направлении. Именно поэтому в приведенном выше суждении о природных качествах людей содержится мысль, что люди могут осуществить свои стремления и даже избавиться от ненавистных состояний, ежели будут неуклонно следовать «установленному для них Дао».

О чем идет речь? «Дао» (доел. — «Путь») является одной из основных категорий древнекитайской философии и этико-политической мысли. Значение этого понятия многообразно: у философов оно выступало в роли Абсолюта, вездесущего естественного закона природы. Нет ни одного памятника девнекитайской философской или этико-политической мысли, где бы ее творец не обращался к Дао, не использовал данное понятие. Древнекитайская традиция приписывает авторство учения о Дао, изложенного в трактате «Даодэ цзин», Лао-цзы (Ли-эру) (579 — 499). Он был старшим современником Конфуция и, как гласит та же историческая традиция, запечатленная Сыма Цянем, Конфуций был знаком с ним, обращался к нему за советами. Попытаемся представить, чем был интересен «Даодэ цзин» для Конфуция, и на что он мог обратить внимание?

От его пытливого ума не могла ускользнуть центральная идея трактата — Дао предшествовало всем вещам, оно породило их, оно — Мать Поднебесной: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао; правильно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела»{3}.

Конфуций не мог не обратить также внимания на то, что Дао воплощает идею вечности и в этом смысле близко к понятию самой природы.

Небезинтересно привести мнения двух выдающихся советских китаеведов — академиков В. А. Алексеева и Н. И. Конрада о сущности Дао.

«Дао, — писал первый, — есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка вне познавания и измерений, нечто единственно правое и истинное... Оно — самопроизвольная самоестественность. Оно для мира вещей, человека, поэта и наития есть Истинный Владыка... Небесный станок, лепящий формы... Высшая Гармония, Магнит, притягивающий к себе непротивящуюся ему человеческую душу... Таково Дао, как высшая субстанция, инертный центр всех идей и всех вещей»{4}.

Аналогичную трактовку Дао, правда, в несколько иной плоскости, предлагает и Н. И. Конрад: «Все, что существует, как бытие единичное, имеет свою ,,форму", свой "образ"; дао, как бытие всеобщее, ни формы, ни образа не имеет, если бы оно их имело, оно стояло бы в общем ряду со всеми вещами. Поэтому в каждой вещи, в каждом явлении присутствует свое ,,есть"; в дао наличествует "нет". То, что "есть", изменяется, в нем есть чему изменяться. То, что "нет", не изменяется: в нем нет чему изменяться... Дао — не изменяется; следовательно, оно пребывает не в движении, а в "покое"; поэтому оно и не конечно, а вечно постоянно»{5}.

Высказывая суждение о существе человеческой природы, Конфуций, как мне представляется, не случайно обратился к понятию Дао. Если бы он хотел воздействовать на стремление к богатству и знатности только «правильными принципами» или «надлежащими методами», то мог бы использовать иные термины и понятия, в частности — ли (правила, ритуал) или фа (установления, законы), которое в то время еще не было «оккупировано» легистами, и т. п.

Сам же факт обращения именно в рассматриваемом суждении к понятию «Дао» должен был показать ученикам, что в отличие от Лао-цзы он связывает Дао лишь с одной темой — с человеком. Выражаясь современным языком, Конфуция не интересовали проблемы онтологии и гносеологии, о чем свидетельствует текст «Луньюя». Но зная уже, какое значение имело это понятие, он использовал его, может быть, даже несколько прагматически, с единственной целью — показать, какое большое значение придавал он проблеме воспитания нового человека — человека, способного жить в сооружаемой им модели общества и государства.

Введение понятия «Дао» должно было также оттенить извечность названных стремлений, показать, что они присущи человеку изначально.

Сопоставляя человека и Дао, Конфуций хотел подчеркнуть, что человек является центральной темой его учения.

Дао в «Луньюе» означало весь комплекс идей, принципов и методов Конфуция, т. е., по существу, всю суть его учения, с помощью которого он собирался направить человека на путь истинный, управлять им, воздействовать на него.

Постичь Дао — значит вступить на Путь познания истины. Где-то в конце этого трудного путешествия человеку откроется истина и он сможет сказать себе — мой жизненный путь окончен: «Учитель сказал: „Если на рассвете познаешь Дао, то на закате солнца можешь умереть"» («Луньюй», 4, 8).

И все же Конфуций, видимо, не верил в способности каждого овладеть его Дао, хотя и не исключал такой возможности. Поэтому он рассматривает человека в трех измерениях, подразделяя соответственно людей на три категории, обозачаемых терминами «цзюнь-цзы», «жэнь», и «сяо жэнь». «Цзюнь-цзы» и «сяо жэнь» — новые понятия, не известные ранее широко в древнекитайской философии и этико-политической мысли. Эти два взаимно связанных понятия на долгие столетия определили не только параметры развития политической культуры, но во многом и судьбу духовной культуры китайской нации.

Цзюнь-цзы («благородный муж») занимает одно из центральных мест в учении Конфуция, ему отведена роль идеального человека’, наглядного примера для подражания представителями двух других категорий.

Термин «жэнь» («человек») использовался для обозначения как человека вообще, так и обычных людей.

«Сяо жэнь» (доел. — «маленький человек», иногда переводится как «низкий человек») — термин далеко не однозначный, несущий в себе как этическую, так и социальную нагрузку. Очень часто используется в сочетании с термином «цзюнь-цзы» и, как правило, в отрицательном значении.

Рассмотрим, какими же нравственными качествами наделяет Конфуций «благородного мужа». Высказываний о нем довольно много, приведем лишь некоторые:

«Учитель сказал: „Благородный муж всегда исходит из чувства справедливости, которое выражается в том, что в делах он следует правилам поведения (ли), в речах скромен, при завершении дел правдив. Именно таков и есть благородный муж"» («Луньюй», 15, 18);

«Кун-цзы сказал: „Благородный муж думает о девяти [вещах] — о том, чтобы видеть ясно; о том, чтобы слушать четко; о том, чтобы его лицо было приветливым; о том, чтобы его поступки были почтительными; о том, чтобы его речь была искренней; о том, чтобы его действия были осторожными; о необходимости спрашивать других, когда появляются сомнения; о необходимости помнить о последствиях своего гнева; о необходимости помнить о справедливости, когда есть возможность извлечь пользу"» («Луньюй», 16, 10);

«Цзы-лу спросил о благородном муже. Учитель ответил: „Совершенствуя себя, будь уважителен". [Цзы-лу] спро¬сил: „Этого достаточно?" Учитель сказал: „Совершенствуя себя, приноси успокоение другим людям". [Цзы-лу] спросил: „Этого достаточно?" [Учитель] сказал: „Совер¬шенствуя себя, приноси успокоение народу. Это было трудно даже для Яо и Шуня!"» («Луньюй», 14, 42);

«Учитель сказал: „Благородный муж всегда в помыслах о Дао, а не о еде. Когда обрабатываешь землю, частенько сводит живот от голода, когда занимаешься учением, частенько тебя ожидает хорошее жалование. Благородный же муж беспокоится лишь о том, что не может постичь Дао, его не беспокоит нищета"» («Луньюй», 15, 32);

«Кун-цзы сказал: „Цю! Благородный муж чувствует отвращение к тем, кто не хочет говорить о своих [истинных] намерениях, а непременно выдвигает [всевоз¬можные] объяснения"» («Луньюй», 16, 1);

«Учитель сказал: „Благородный муж беспокоится о том, что не обладает способностями, но не беспокоится о том, что люди не знают о нем"» («Луньюй», 15, 18);

«Учитель сказал: „Благородный муж огорчен тем, что после смерти его имя не будет упомянуто"» («Луньюй», 15, 19);

«Учитель сказал: „Благородный муж выдвигает людей не за их слова, но и не отбрасывает [хорошие] слова, если они сказаны [недостойным] человеком"» («Луньюй», 15, 22);

«Кун-цзы сказал: „Благородный муж избегает трех вещей: в юности, когда организм еще не окреп, он избегает любовных утех; в зрелом возрасте, когда у него появляется сила, он избегает драк; в старости, когда организм ослабевает, он избегает жадности"» («Луньюй», 16, 7);

«Цзы-гун спросил: „Испытывает ли благородный муж отвращение к кому-либо?" Учитель ответил: „Испытывает. Ему отвратительны те, кто плохо говорит о людях. Он испытывает отвращение к тем, кто будучи внизу, клевещет на вышестоящих. Ему отвратительны те, кто, обладая смелостью, не соблюдает ритуала. Он испытывает отвращение к тем, кто, будучи решителен, действует, не думая"» («Луньюй», 17, 23).

Приведенных суждений Конфуция вполне достаточно, чтобы получить представление о нравственном багаже цзюнь-цзы. Учитель наделил его такими чертами, как справедливость, скромность, правдивость, приветливость, почтительность, искренность, осторожность, умение сдер-живать свои желания, отвращение к клеветникам, бездумным и т. п. «Благородный муж» никогда не успокаивается на достигнутом, он постоянно занимается самоусовершенствованием в надежде постичь Дао-Путь.

Из некоторых суждений проглядывает социальный статус цзюнь-цзы: при жизни Конфуция выдвигать людей и предоставлять им административные посты мог только правитель, иногда прислушивавшейся к советам своих ближайших сановников. В последнем разделе «Луньюя» (20, 2), где говорится о надлежащих методах управления народом и государством, образ цзюнь-цзы уже прямо ассоциируется с правителем царства. Правда, это еще не означает, будто каждый правитель автоматически становился цзюнь-цзы.

Но перечень моральных достоинств «благородного мужа» был бы далеко не полным, если бы мы не осветили два важнейших понятия учения Конфуция — жэнь и вэнъ. Цзюнь-цзы, лишенный жэнь и вэнъ, уже не цзюнь-цзы: «Учитель сказал: „...Если благородный муж утратил жэнь, то какое право имеет он носить столь высокое имя?"» («Луньюй», 4, 5).

Обычно принято переводить понятие «жэнь» как «человеколюбие», «человечность», «гуманность»{6}. Н. И. Конрад считает, что термин «жэнь» следует понимать как «человеческое начало» в человеке{7}. В. С. Колоколов, тонкий знаток древнекитайского языка, переводил жэнь понятием «благорасположенность». И. И. Семененко трактует его как «милосердие», доказывая, что «в основе милосердия обнаруживается хорошо известная нам по другим примерам у Конфуция космогоническая схема, рассматривающая человеческую жизнь как подвиг самопожертвования, в результате которого возникает этически полноценное общество. Милосердие — это сам мифический первопредок-демиург, создающий путем гибели мир подлинной (с точки зрения Конфуция) человечности»{8}. X. Крил полагает, что наиболее эквивалентным из европейского языка может быть термин «добродетель»{9}. Можно привести еще множество различных мнений маститых китаеведов, которые лишь подтверждают, что в европей¬ских языках трудно подобрать термин, полностью адекватный понятию «жэнь».

Следует отметить, что из всех имеющихся переводов «человеколюбие» наиболее точно передает основное значение «жэнь»: «Фань Чи спросил, что такое „жэнь". Учитель ответил: „Это значит любить людей"» («Луньюй», 12, 22). Пройдут десятки, сотни лет, и термин «жэнь» будет все более насыщаться вытесняющим все иные оттенки «человеколюбием», пока не станет в современном китайском языке синонимом «гуманности».

Однако во времена Конфуция эти оттенки сохранялись, более того, Учитель сам насыщал жэнь различными эпическими представлениями и даже правилами поведения, далекими от нашего понимания «человеколюбия»:

«Янь Юань спросил, что есть „жэнь"? Учитель ответил: „Преодолей себя и возвратись [в словах и поступках] к правилам — в этом заключается „жэнь". Если однажды преодолеешь себя и возвратишься [в словах и поступках] к правилам (ли), то Поднебесная назовет тебя человеком, обладающим ,жэнь". Осуществление „жэнь" зависит от самого себя, неужто оно зависит от других людей?". Янь Юань вновь спросил: „Прошу рассказать о том, как этого добиться?" Учитель ответил: „Нельзя смотреть на то, что не соответствует правилам; нельзя слушать то, что не соответствует правилам; нельзя говорить то, что не соответствует правилам; нельзя делать то, что не соответствует правилам"» («Луньюй», 12, 1);

«Чжун Гун спросил: „Что есть „жэнь"?" Учитель ответил: „Выйдя за ворота, [отнесись к людям], словно принимаешь дорогих гостей. Используй народ так, словно совершаешь большое жертвоприношение. Не делай человеку (жэнь) того, чего не желаешь себе. И тогда исчезнет ненависть в государстве, исчезнет ненависть в семье"» (»Луньюй», 12, 2);

«Сыма Ню спросил: „Что есть „жэнь"?» Учитель ответил: „Обладающий „жэнь" нетороплив в речах". [Сыма Ню] вновь спросил: „Разве можно назвать

обладающим „жэнь" только за то, что нетороплив в речах?" Учитель ответил: „Когда встречаешься с трудностями, разве речь должна быть торопливой?"» («Луньюй», 12, 3);

«Фань Чи спросил о человеколюбии (жэнь). Учитель сказал: „Всегда будь почтителен. Исполняя работу, проявляй уважение. В отношениях с людьми проявляй преданность. Когда отправишься к варварам, не отказывайся [от этих правил]"» («Луньюй», 13, 9);

«Цзы-чжан спросил Кун-цзы о человеколюбии (жэнь). Кун-цзы ответил: „Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым". [Цзы-чжан] спросил о них. [Кун-цзы] ответил: „Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может использовать других"» («Луньюй», 17, 6).

Перечень суждений Конфуция о понятии «жэнь» можно было бы продолжить, они встречаются в «Луньюе» 109 раз. Однако приведенных примеров достаточно, чтобы читатель смог убедиться в его многозначности. Ян Боцзюнь полагает, что в 105 случаях термин «жэнь» используется в качестве критерия высшей добродетели{10}.

Для нас гораздо важнее представить, как понимали жэнь современники Конфуция, в частности его ученики. В «Луньюе» (5, 8) приводится текст беседы Конфуция с учениками на тему о том, кого из современников можно удостоить высоким званием «обладающего жэнь». По¬скольку ученики сами отбирали достойных, а они были хорошо знакомы с суждениями Конфуция, то для нас крайне интересны их критерии. Более того, нет никакой гарантии, что в «Луньюе» собраны все высказывания Конфуция о жэнь. Обратимся к тексту беседы: «Мэн Убо спросил: „Можно ли считать Цзы Лу обладающим „жэнь"?" Учитель ответил: "Не знаю". Тогда он вновь спросил. Учитель ответил: „Что касается Ю (Чжун Ю — второе имя Цзы Лу. —Л. П.), то если имеется государство, обладающее тысячью боевых колесниц, то можно поручить ему набор воинов и ведение боевых действий. Достоин ли он звания „[обладающего] жэнь"? Этого я не знаю". „А каково Ваше мнение о Цю?" Учитель ответил: „Что касается Цю, то если имеется и (административная единица), на территории которой размещается тысяча дворов, или семья, владеющая сотней боевых колесниц, то можно назначить его управляющим или командующим колесницами. Достоин ли он звания „[обладающего] жэнь"? Этого я не знаю". "А каково Ваше мнение о Чи?" Учитель ответил: „Что касается Чи, то если его нарядить в ритуальные одежды и отправить во дворец, то можно поручить ему прием иностранных гостей и ведение переговоров. Достоин ли он звания „[обладающего] жэнь"? Этого я не знаю"».

Вопросы Мэн Убо весьма характерны. По его мнению, он выбрал людей, вполне достойных звания «обладающего жэнь» — все трое (Цзы Лу, Цзай Цю и Гун Сичи) — ученики Конфуция. Более того, Цзы Лу был одним из самых близких и любимых учеников, однако даже ему, способному возглавить большое государство, Конфуций отказывает в обладании жэнь. «Не знаю» — тоже ответ, тоже позиция. Конфуций как бы дает вопрошающему понять, что жэнь — нечто большее, более значительное, нежели способность управлять государством, принимать иностранных гостей или командовать войсками.

Любознательные ученики продолжали расспрашивать Учителя, на этот раз вопросы задавал Цзы Чжан («Луньюй», 5, 19). Перечисляя достоинства каждого из своих кандидатов, он как бы пытается убедить Учителя в правильности своего выбора: «Цзы Чжан спросил: „Первый советник Цзы Вэнь трижды назначался на этот высокий пост, но не высказывал радости; трижды его лишали этого высокого поста, но он не высказывал недовольства. Всякий раз он неизменно подробно сообщал новому первому советнику, сменявшему его, во всех государственных делах, связанных с управлением. Что Вы скажете о нем?" Учитель ответил: „Предан [государству]". Тогда Цзы Чжан спросил: „Можно ли считать его „обладающим жэнь"? Учитель ответил: „Не знаю, разве это можно считать жэнь?"».

Цзы Чжан вновь спросил: «"Цуй Цзы убил циского царя, и хотя Чэнь Вэньцзы имел сорок прекрасных коней, он оставил их и покинул царство Ци. Прибыв в другое государство и осмотревшись, он сказал: „Здешние правители подобны Цуй Цзы" и покинул это государство. Затем он прибыл в другое государство [и осмотревшись] сказал: „Здешние правители подобный Цуй Цзы" и покинул это государство. Что Вы скажете о нем?" Учитель ответил: „Совершенно чист". Тогда Цзы Чжан спросил: „Можно ли считать его „обладающим жэнь"?" Учитель ответил: „Не знаю, разве это можно считать жэнь?"»

В этой беседе Цзы Чжан говорит о реальных лицах, почти современниках. Цзы Вэнь стал линъином (первым советником) в царстве Чу в 664 г. до н. э. В течение 28 лет его то назначали, то лишали этой должности. Цуй Цзы — дафу, наследственный аристократ, глава влиятельной патронимии царства Ци. В 548 г. до н. э. он убил циского царя Чжуан-гуна (553 — 548) и незаконно захватил власть в государстве. Чэнь Вэньцзы, дафу того же царства, в знак протеста бросил все свое имущество и покинул Ци.

Для нас важна аргументация Цзы Чжана. Ученик Конфуция, много раз слышавший его рассуждения о принципах (или принципе) «жэнь», хотел как-то персонифицировать представление об его носителе. И прежде всего он обращает свой взор на представителей правящего класса — именно в его среде, конечно, среди лучших его представителей, могут находиться достойные. Сфера государственной деятельности уже тогда считалась престижной. Кстати, Чэнь Вэньцзы должен был быть удостоен звания «обладающий жэнь», если бы оно означало только «человеколюбие».

Однако вопросы учеников и лаконичные ответы Конфуция показывают, что понятие «жэнь» весьма многозначно. Более того, оно воплощало все лучшие нравственные ценности и нормы поведения человека, которые содержались в учении Конфуция. Поэтому вполне естественно, что носителем жэнь мог быть не всякий, это звание предназначалось для цзюнь-цзы. Но давалось оно не автоматически, звание «благородного мужа» не всегда гарантировало обладание жэнь.

В 4-м цзюане «Луньюя», открывающемся суждением Конфуция: «Если в общине царит человеколюбие, то это прекрасно», понятию жэнь уделяется особое внимание. Он буквально насыщен этим понятием, которое Учитель пропускает» через самые различные ситуации, высвечивая его особую значимость в отношениях между людьми. В одном из отрывкой (4, 15) жэнь увязывается с понятием «Единое»: «Кун-цзы сказал: „Шэнь{11}! Мой Дао-Путь пронизан Единым". Цзэн Цзы ответил: „Воистину!" Когда Кун-цзы вышел, ученики спросили: „Что это значит?" Цзэн Цзы ответил: „Путь Учителя включает лишь два понятия — чжун и шу».

Термины «чжун» и «шу», ставшие впоследствии одними из ключевых категорий традиционной конфуцианской морали, трудны для адекватного перевода, ибо несут в себе по нескольку разных оттенков. Чжун объемлет в себе такие понятия, как «верность», «преданность», «лояльность», «честность». В каждом конкретном случае многое зависит от того, с каким иероглифом он сочетается. То же относится и к характеристике термина «шу», означавшего «великодушие», «сострадание», «снисхождение», «забота о людях».

Конфуций в «Луньюе» (4, 15) дал следующее определение понятия «шу»: «Не делай людям того, что не желаешь себе». По мнению Ян Боцзюня{12}, чжун является позитивным проявлением шу. Он приводит следующее суждение Конфуция «Луньюй» (14, 15): «Ежели ты сам хочешь твердо стоять на ногах, то сделай, чтобы и другой стоял крепко на ногах. Если ты сам хочешь, чтобы твои дела шли хорошо, то сделай, чтобы и у другого они шли хорошо». В другом месте «Луньюя» (6, 30) это суждение относится к определению понятия «жэнь» — на вопрос: «Что есть жэнь?» следует только что процитированное разъяснение.

Ян Боцзюнь, при толковании понятий «чжун» и «шу» приводя характеристику, данную Конфуцием для «жэнь», очевидно видит в них нечто родственное, схожее. По мнению Чжао Гуансяна, шу и чжун входят в жэнь; шу является внешним проявлением человеколюбия, а чжун абсорбирует все то, что направлено внутрь личности, на себя. Цянь Му, посвятив трактовке «Единого» небольшое исследование, пришел к выводу, что чжун и шу— это жэнь дао, т. е. «Путь человеколюбия», или «учение о человеколюбии»{13}.

Теоретики конфуцианства, указывает Ян Боцзюнь, считали чжун и шу исходными элементами реализации двух основных категорий конфуцианской этики — жэнь (человеколюбие») и и («справедливость»). В качестве иллюстрации он ссылается на текст «Чжун юна» («Учение о середине») (глава из «Ли цзы»), где прямо говорится: «Чжун и шу лишь очень незначительно отстают от Дао-Пути». На эту же цитату ссылается в своем исследовании и Цянь Му.

Итак, все четыре понятия, четыре критерия личностного поведения, выработанные Конфуцием, взаимосвязаны. Эта связка из чжун, шу, жэнь и и составляла «Единое», пронизывавшее все учение Конфуция.

«Благородный муж» же, как лицо, воплощающее конфуциански-идельного человека, должен был отвечать всем требованиями носителя жэнь. Он должен был быть человеколюбивым; искренним, честным; преданным делам государственным, в данном случае правителю; осмотрительным; осторожным; неуклонно соблюдать правила и т. п.

Но этого всего еще было недостаточно для истинного «благородного мужа». Он, оказывается, должен был еще обладать и вэнь.

Иероглиф «вэнь» встречается уже в надписях на иньских костях (XIV — XII вв. до н. э.), его первоначальное значение — «человек с разрисованным туловищем», «раскрашивать», «узор». И. С. Лисевич отмечает, что нанесение иньцами татуировки на тело имело сакральный смысл, означая «приобщение к божеству, к таинственным силам природы, обретение некоей магической власти»{14}. Именно поэтому в «И цзине» термин «вэнь» связан с идеей Дао (Мирового Абсолюта), где он выступает в качестве его манифестации: «От дао — перемены и движение, поэтому-то и говорят о линиях{15}; линии имеют [разную] ценность, поэтому-то говорят о вещах [и явлениях]; вещи [и явления] перемешаны друг с другом, поэтому-то и говорят об узоре — вэнь»{16}.

Ко времени Конфуция термин «вэнь» постепенно насыщается иным значением — он уже используется для обозначения понятий «литература», «культура». И в этом огромная заслуга самого Конфуция; оттолкнувшись от первоначального значения данного термина, он вдохнул в него новую жизнь, связав с письменной традицией народа, его духовной культурой. Указывая на выдающуюся роль Конфуция в разработке понятия «вэнь», Н. И. Конрад отмечал: «Вэнь — духовная культура, это несомненно; но именно та, которая запечатлена в слове. Именно в слове, но не в письме... Около 100 г. н. э. появился первый словарь — словарь иероглифический, как мы сказали бы, т. е. собравший бывшие тогда в обращении иероглифические знаки (цзы) и объяснивший как их значение, так и этимологию. Этот словарь назван "Шовэнь цзе цзы», т. е. „Объяснение вэнь толкованием цзы". Вэнь — не письмо, Не письменность, а то, что написано знаками письма. Так родилось в умах китайского общества понятие „литература" как особая категория, действующая в обществе организованном»{17}.

В «Луньюе» (1, 6) проводится четкая мысль о том, что вэнь — это то, что человек приобретает в процессе обучения, и каждый должен стремиться овладеть духовной культурой предков: «Когда молодой человек дома почтителен к родителями, а вне его проявляет уважение к старшим; когда он скромен и правдив; когда он с любовью относится к людям — он этим всем приближается к человеческому началу (жэнь) в себе. И, если у него еще останутся силы, он изучает вэиь».

В то же время Конфуций, согласно «Луньюю» (6, 18), предостерегал от одностороннего увлечения вэнь: «Когда в человеке одерживает верх чжи (свойства самой натуры), получается дикарство (е); когда же одерживает верх вэнь (образованность), получается одна ученость (ши)». Он сознавал, что человеку, посвятившему все силы изучению вэнь, будет трудно жить среди обычных людей с их «естественными» стремлениями и страстями, он потеряет жизнеспособность. Конфуций понимал также, что нормально функционирующее общество не может состоять из одних «книжников»-ши. Человек должен уметь сочетать в себе природные качества и благоприобретенные знания, что дано не каждому, этого может добиться лишь идеальная личность: «Вот когда и естественные свойства человеческой натуры и приобретенная культурность в человеке сочетаются, получается цзюнь-цзы (человек высоких достоинств)»{18}.

Вложив в термин «вэнь» понятие «духовная культура общества», Конфуций в то же время сохранил его первоначальный сакральный смысл. Об этом свидетельствует суждение Конфуция, высказанное в критический момент, когда на пути из царства Вэй в Чэнь он был окружен в местечке Куан разгневанными жителями. В минуту смертельной опасности Конфуций вспоминает о вэнь и уповает на магическую силу этого термина («Луньюй», 9, 5): «Разве после смерти [чжоуского] Вэнь-вана вся вэнь не сосредоточилась ро мне? если бы Небо поистине хотело уничтожить эту культуру (вэнь), то оно не наделило бы этой культурой меня. А коль Небо не уничтожило эту культуру, то стоит ли бояться каких-то куанцев».

Вэнь-ван — основатель династии Чжоу, в историю Китая он вошел как «Царь просвещенный». Такая трактовка имени в немалой степени связана с тем новым пониманием иероглифа вэнь, которое дал ему Конфуций. Пройдут века, и многие китайские императоры получат от наследников этот высокий титул, ибо он свидетельствовал о том, что его обладатель является истинным цзюнь-цзы{19}.

Итак, «благородный муж» является носителем жэнь и вэнь. Большинство исследователей учения Конфуция, как правило, завершают реконструкцию понятия «цзюнь-цзы» указанием на эталонное воплощение двух взаимосвязанных понятий. Исключением является Куан Ямин — отмечая личное мужество цзюнь-цзы, он указывает на его настойчивость в претворении принципов нравственности{20}.

В. А. Рубин обратил внимание на нонконформизм цзюнь-цзы, отметив, что у Конфуция «цзюнь-цзы гармоничен, но не одинаков с другими»{21}. В свое время я также придерживался традиционного перечня основных компонентов, определяющих образ идеальной личности. Однако, более углубленное исследование текста «Луньюя» натолкнуло на мысль, что Учитель, создавая образ цзюнь-цзы, не ограничился двумя рассмотренными ценностными критериями. У него имелся еще один, который играл не меньшую роль, нежели жэнь и вэнь.

Рассказывая о существенном отличии «благородного мужа» от «маленького человека», Конфуций выделил в качестве индикатора приверженность принципу хэ («Луньюй», 13, 23). Этому принципу суждено было пройти через всю историю китайской культуры и сохраниться, причем активно вплоть до наших дней.

Сформулированный за несколько сотен лет до рождения Конфуция, он стал постепенно играть все более заметную, структурообразующую роль в процессе развития политической культуры страны. К VIII — VII вв. до н. э. в Китае сложилось устойчивое мнение, что судьба правящей династии во многом зависит от умения профессионально пользоваться принципом «хэ». Именно умелое владение данным принципом свидетельствовало о степени мудрости правителя. Смысл термина «хэ» менялся на протяжении веков, став со временем символом гармонии.

Однако многие современные китайские исследователи и политики связывают такое толкование хэ именно с Конфуцием. Достаточно упомянууть текст речи Гу Му, почетного президента Фонда Конфуция на торжественном открытии в октябре 1989 г. в Пекине международной научной конференции под эгидой ЮНЕСКО, в связи с 2540-й годовщиной со дня рождений Конфуция. Тезис Конфуция «Гармония является самым ценным в правилах (ли)», заявил Гу Му, может сослужить хорошую службу и в общении между народами, помочь «превратить земной шар в одну деревню»{22}.

Возникает, естественно потребность установить истоки данного принципа.

Своим происхождением термин «хэ» обязан сложившимся в VIII — VII вв. до н. э. представлениям о борьбе противоположностей как объективному закону существования природы. Согласно бытовавшим в те времена космогоническим воззрениям, два полярных начала (ян — светлое, мужское и инь — темное, женское), вступив во взаимодействие, породили пять стихий: воду, огонь, землю, дерево и металл. Благодаря их дальнейшему взаимопорождению и взаимопреодолению (дерево порождало огонь, огонь — землю, земля — металл, металл — воду, вода — вновь дерево и т. п.) существует все живое в природе. Стоит в мире возобладать надолго какой-либо одной стихии, например, воде или огню, как жизни на Земле автоматически прекращается и все живое умирает.

Эта идея борьбы взаимоисключающих начал, как непременного условия существования здорового Единства была перенесена на общество и в сферу политики. Термин «хэ» изначально означал Единство, Единение, к которому приходят путем столкновения, взаимопреодоления полярных интересов и воззрений.

Одновременно появился антипод — термин «тун», тоже означавший Единство, Единение, но уже на иной — соглашательской основе, когда все участники обсуждения добровольно одобряют любое предложение, исходящее от правителя.

Дабы читатель смог прочувствовать всю значимость и масштабность принципа «хэ» для политического мышления древних китайцев, необходимо воспроизвести часть текста беседы сановника Хуань-гуна с «книжником» Бо, занимавшим в царстве Чжэн пост «блюстителя нравов», ибо именно в ней впервые наиболее полно раскрывается значение понятия «хэ».

Эта беседа имела место ориентировочно в 776 —.775 г. до н. э., всего за 6 — 5 лет до гибели династии Западной Чжоу, последний правитель которой Ю-ван в 7 7 1 г. до н. э. попал в плен, сдав столицу враждебным западным племенам. Предчувствуя надвигавшийся кризис и размышляя, куда бы податься из Чжэн, дабы переждать смутное время, Хуань-гун обратился за советом к придворному историографу Бо, одновременно выполнявшему и функции астролога: «Хуань-гун спросил: "Ждет ли дом Чжоу гибель?" Историограф Бо ответил: "Он уже почти на краю гибели... Ныне [чжоуский] ван, отстранив от себя мудрых и прославленных, благоволит к клеветникам, развратникам и невеждам, он ненавидит тех, у кого носы похожи на лежащего носорога и мясистые скулы{23}, и приближает к себе порочных, глупых, дурных и упрямых, отвергает [принцип] слияния противоположностей (хэ) и предпочитает слияние единообразного (тун){24}. А ведь именно слияние противоположностей, по существу, рождает все вещи, в то время как слияние единообразного не приносит потомства{25}. Умение одно усмирить с помощью другого называется слиянием противоложностей, благодаря этому [принципу) все бурно растет, и все живое подчиняется ему. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, то когда вещь исчерпывается, от нее приходится отказываться{26}.

Именно поэтому покойные ваны, создавая все, смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем. Именно поэтому они комбинировали пять вкусовых ощущений{27}, чтобы удовлетворить вкус; укрепляли четыре конечности, чтобы защитить тело; добивались соответствия между шестью... нотами, чтобы усилить слух; приводили в соответствие органы чувств, представленные семью отверстиями{28}, чтобы они служили сердцу; связывали между собой восемь частей тела{29}, которые составляют человека, укрепляли девять внутренних органов{30}, чтобы утвердиться в чистой добродетели; устанавливали десять рангов [знатности]{31}, чтобы наставлять сотни чиновников; определяли тысячи должностей и ставили десятки тысяч чиновников; обсуждали сотни тысяч дел; принимали решения, касающиеся миллионов существ; получали регулярные поступления, резерв которых доходил до бесконечности. Это позволяло ванам владеть землями в пределах десяти областей и получать регулярные поступления, с помощью которых они кормили миллионы существ, давало возможность наставлять их в духе преданности и верности слову, благодаря чему они могли полагаться на них, в результате чего весь народ жил спокойно и радостно как одна семья. В этом и есть высшее проявление [принципа] слияния противоположностей.

Вследствие этого покойные ваны брали себе жен из чужих фамилий, требовали богатства в различных местах, при выборе слуг отбирали лиц, которые могли выступать с увещеваниями и рассуждали с ними,.выясняя истину на основе многих фактов, стремясь добиться единения через разнообразие. [Они поступали так потому, что] одна нота неприятна для слуха, один цвет не создает узора, одно вкусовое ощущение не насыщает, один факт — не предмет для обсуждения [с целью установления истины]. Однако [чжоуский] ван отвергает такого рода [принцип] и объясняется с лицами, взгляды которых совпадают с его желаниями. Небо лишило его мудрости, даже не желая собственной гибели, он не сможет избежать ее»{32}.

Вэй Чжао — признанный в Китае самым высокопрофессиональным знатоком «Речей царств», чьи коммента¬рии, как правило, не подвергаются сомнению, уже при первом упоминании хэ объясняет его как «взаимослияние, взаимопреодоление двух полярных начал: инь и ян». Подобная трактовка термина для него вполне естественна, ибо ему необходимо было донести до своих современников изначальный смысл понятия, бытовавшего в VIII — VII вв. до н. э, — идею борьбы, столкновения противоположных начал.

Это еще не «гармония», идея «гармоничного сочетания» со временем сначала потеснит, а затем и вовсе вытеснит первоначальное ядро данного понятия, но произойдет все это гораздо позже. Не случайно Вэй Чжао подкрепляет свое объяснение суждением Конфуция: «Следовать [принципу] хэ, но не следовать [принципу] тун», как бы аппелируя к авторитету Учителя и показывая, что Учитель понимал терман «хэ» так же, как и он.

Принцип «хэ» легче всего был воспринят иинтеллектуальной элитой Китая VIII — VII вв. до н. э., гораздо труднее было с отдельными представителями высшего эшелона власти. Прогрессивным сановникам приходилось неоднократно, порой изыскивая доходчивые формы, доводить до сознания своих правителей необходимость и выгодность внедрения принципа «хэ» в систему управления, в механизм принятия решений.

До нас дошел текст одного из таких уроков, в котором сановник (Янь Ин) пытается внедрить в сознание правителя царства Ци Цзин-гуна (547 — 490 гг. до н. э.) суть данного принципа: «Циский Цзин-гун, возвращаясь как-то с удачной охоты, доверительно побеседовал с Янь Ином о поведении ближайших сановников, особо отметив преданность Цзю. Правитель сказал: "Лишь Цзю един (хэ) Со мной!" Янь Ин ответил: "Цзю един, но это всего лишь единство-тун. Как можно считать его единством-хэ?" Правитель спросил: "А есть ли разница между единством-хэ и единством-шун?" Последовал ответ: "Есть разница. Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы приступают к приготовлению рыбы. Вскипятив воду на дровах и смещав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ. Правитель вкушает блюдо и сердце его умиротворяется. Точно также устанавливаются отношения между правителем и сановниками. Когда в том, что правитель одобряет, содержится нечто ошибочное, сановники выявляют это ошибочное, дабы добиться более полноценного решения. Когда в том, что правитель отрицает, содержится нечто правильное, сановники выявляют эту правильность, дабы снять неполноценность отрицания. Таким обрзом, правление уравновешивается, исчезают нарушения и сердца народа не ожесточаются»{33}.

Поначалу может показаться, будто в образе повара выступает сам Цзин-гун, но если вдуматься в смысл последующего пояснения, то получается, что во взаимоот-ношениях правителя и сановников, в «поваров» превращаются на время все участники принятия решений. Специфика единения типа хэ в том, что оно может и должно достигаться лишь в процессе столкновения и обкатки разноречивых мнений. Сановники должны быть активными соучастниками такого действа, и только придерживаясь данного принципа управления государством правитель сможет выйти на верную дорогу, ведущую самым коротким путем к сердцу народа.

Для подкрепления свое мысли Янь Ин по традиции обращается к древности, напоминая, что «прежние цари» всегда в делах управления исходили из идеи сочетания противоположных элементов, типа «взаимоотношения пяти вкусов» или «пяти звуков» и т. п., стремясь тем самым к реализцаии принципа «хэ». Только таким путем устанавливали они «истинное правление».

Затем Янь Ин приступил к раскрытию значения принципа «единение-тун»: «Ныне же в случае с Цзю все не так. Когда правитель что-то одобряет. Цзю также одобряет, когда правитель что-то не одобряет, Цзю также не одобряет. Это подобно стремлению изменить вкус воды, добавив еще порцию воды — кто сможет пить такую воду? Это подобно стремлению изменить звук лютни, добавив ту же ноту — кто сможет слушать такую музыку? Такова ущербность „единения-тун"»{34}.

Но вернемся к Конфуцию и его трактовке принципов «хэ» и «тун»: «Учитель сказал: ,,Благородный муж стремит¬ся к хэ, но не стремится к тун, маленький человек стремится к тун, но не стремится к хэ“» («Луньюй», 13, 23).

Прежде чем выяснить изначальное значение, которое придавал термину «хэ» сам Конфуций, ознакомим читателя с некоторыми переводами данного суждения:

«Учитель сказал: "Благородный муж любезен, но не льстив; маленький человек льстив, но не любезен"» (Дж. Легг){35};

«Учитель сказал: "Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие — следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии"» (В. А. Кривцов){36};

«Учитель сказал: "благородный муж использует свое правильное мнение для исправления ошибочного мнения других, дабы все устроить к лучшему, и не согласен со слепым подлаживанием [под чужое мнение]. Маленький же человек только слепо подлаживается [под чужое мнение] и не осмеливается проявить свое собственное несогласие"» (Ян Боцзюнь){37};

«Учитель сказал: "Благородный муж может быть вместе с обладателями хэ, но не может быть с обладателями тун. Маленький человек пребывает лишь с обладателями тун, но не пребывает с обладателями хэ“» (Цянь Му){38};

«Учитель сказал: „Благородный муж придает большое значение гармонии и не склонен к слепому подлаживанию, маленький человек склонен к слепому подлаживанию и не придает большого значения гармонии"» (Тан Мансян){39};

«Конфуций сказал: "Благородный муж стремится к гармонии и согласию с другими людьми, ему чуждо быть заодно со своей компанией. Маленький человек, наоборот, стремится быть заодно со своей компанией, гармония и согласие ему чужды"» (Р. Мориц){40};

«Учитель сказал: "Благородные живут в согласии, но отличаются [друг от друга), мелкие люди одинаковы, но не ладят [друг с другом]"» (Бу Цзиньчжи){41}.

В эпоху Чуньцю общим для терминов «хэ» и «тун» было выражение идеи «стремление к единству», но с разных позиций. В словарном фонде политической культуры эпохи Чуньцю хэ являлся символом достижения единства путем столкновения и взаимопреодоления полярных сил, в то время как тун символизировал покорное единение с однопорядковой силой, исходящей, как правило, от верховной власти.

Конфуций, как уже говорилось, был знаком с этими принципами не только в теории, но и на практике. Он не мог не увидеть, какие богатые возможности сулил его учению принцип «хэ». Его внедрение в качестве постоянно действующего фактора в создаваемой им модели общества и государства могло послужить надежным гарантом не только их стабильного функционирования, но и последовательного развития. Поскольку основным элементом его учения, определяющим характер взаимоотношений в обществе и государстве, являлась концепция цзюнь-цзы, Конфуций решил сделать принцип «хэ» ценностным критерием формирования «благородного мужа». Став носителем принципа «хэ», «благородный муж» обретал черты, которые не способны были ему дать ни жэнь, ни вэнь: самостоятельность мышления; активность; умение решать проблемы, исходя из признания за противной стороной права на собственное мнение и т. п., т. е. все то, что Делало образ цзюнь-цзы более полнокровным и делало его важной частью общей теории управления государством. Поскольку принцип «хэ» изначально воспринимался как антоним принципа «тун», то носитель хэ как бы автоматически становился активным противником принудительного, добровольно-услужливого либо бездумного соглашательства.

В «Луньюе» (2, 16) есть суждение, обделенное вниманием исследователей, в котором, как представляется, звучит отголосок именно такого восприятия Конфуцием принципа «хэ»: «Учитель сказал: „Нападать за инакомыслие — губительно"».

Весьма характерно, что впоследствии данное суждение благодаря усилиям комментаторов текста подверглось изменениям, аналогичным реинтерпретации понятия «хэ».

Учитель отстаивает здесь право человека на собственное мнение, предостерегая от опасности принудительного или добровольного единомыслия, т. е. торжества того самого принципа «тун», который он порицает в другом суждении.

Ян Боцзюнь предлагает перевод, несколько отличный от моего: «Учитель сказал: „Критиковать те неправильные мнения — губительно, что может закончиться уничтожением"»{42}.

Однако при замене «нападать» (гун), а именно так говорится в тексте, на «критиковать» получится, что речь идет лишь о словесном осуждении оппонента. Подобное сужение вряд ли правомерно. При попытке вскрыть смысл суждения всегда следует учитывать характер цзюаня, в который оно помещено. Данное высказывание ученики отнесли в цзюань «Об истинном правлении», поэтому «губительно» скорее всего касается всего государства. То государство, которое в делах правления исходит из принципа «нападения за инакомыслие» (этот термин у Учителя не случаен: он не исключает возможности физического уничтожения оппонента), обречено, по мнению Конфуция, на печальный исход. Ведь в нем никому не позволено думать и говорить противно правителю, а это уже не есть «истинное правление».

Косвенным свидетельством в пользу именно такой интерпретации сущности принципа «хэ» может служить сугубо негативное отношение Конфуция к доносам. Сын, действуя согласно предписанию властей, сообщил им о противоправном поступке своего отца. Конфуций усмотрел в этом поступке не только посягательство на права органов общинного самоуправления, но и проявление доносчиком-сыном слепой приверженности принципу «тун».

В «Луньюе» (9, 19) есть еще одно косвенное свидетельство того, как Конфуций понимал принцип «хэ»: «Учитель сказал: „Например, насыпая холм, останавливаюсь, хотя осталась одна плетушка. Это я остановился. Или на ровном месте начиная возводить холм, высыпал всего одну плетушку, но продвинулся вперед. Это я продвинулся"».

Объясняя смысл сказанного, Ян Боцзюнь предлагает два альтернативных варианта: речь идет либо о свободной личности, либо о человеке послушном («если надо прекратить работу — я останавливаюсь, если надо идти вперед — я продвигаюсь»).

Представляется, что мысль Конфуция выражена в этом суждении вполне четко — все в силах человека; захотел — прекратил работу, захотел — начал другую. Он признает за человеком право выбора. Я согласен с толкованием И. И. Семененко: «Свобода действия неизбежно оборачивается свободой человеческой воли»{43}. Но истоком данной мысли Конфуция является сложившееся в его время представление о принципе «хэ». Развивая его традиционное понимание, Учитель наделил человека правом свободного волеизъявления, сделал человека хозяином своих поступков.

Что касается правомочности второй трактовки Ян Боцзюня, то она навеяна традиционным представлением о сяо жэне («маленьком человеке»).

С учетом всей совокупности приведенных сведений, а также характера сложившихся в эпоху Чуньцю представлений о принципах «хэ» и «тун», можно предложить следующее прочтение рассматриваемого суждения («Луньюй», 13, 23): «Учитель сказал: "Благородный муж стремится к единению через разномыслие, но не стремится к единению через послушание. Маленький человек стремится к единению через послушание, но не стремится к единению через разномыслие"».

Используя понятия «хэ» и «тун» в первозданном значении, Конфуций, тем не менее, сумел внести качественные изменения в их дальнейшую судьбу. Связав эти принципы с образами «благородного мужа» и «маленького человека» в качестве ценностных критериев, определяющих тип личности, он поднял хэ и тун на более высокий уровень, придав им характер всеобщности.

Итак, цзюнь-цзы, согласно учению Конфуция, теоретитеоретически мог стать каждый житель Поднебесной, но для этого он должен воспитать в себе и суметь реально воплотить три ценностных критерия идеальной личности — жэнь, вэнь и хэ.

Share this post


Link to post
Share on other sites

И еще был у Учителя один критерий, без которого цзюнь-цзы не мог состояться. Вспомним случай с «нехваткой продовольствия». Именно в этой обстановке, в ответ на вопрос ближайшего ученика Цзы Лу, недовольного поведением Учителя, Конфуций произнес фразу, запечатлевшуюся в веках: «Благородный муж стоек и в крайних лишениях, а вот маленький человек, столкнувшись с крайними лишениями, раскисает и готов на любое бесчестье». Своим поведением Конфуций воспитывал в учениках стойкость духа, упорство в достижении цели. Именно это качество должны были его ученики передать потомкам. Тиражируемое в течение многих столетий Слово Конфуция, произнесенное в экстремальной ситуации, оказало непосредственное влияние на формирование генотипа национального сознания стран конфуцианского культурного региона. Не случайно один из последних великих конфуцианцев нашего века, пользовавшийся признанным авторитетом среди интеллектуалов региона, профессор Лян Шумин незадолго перед своей кончиной в 1987 г. в беседе с профессором Л. П. Делюсиным утверждал, что основным в учении Конфуция являются не ли («правила», «нормы поведения») и не жэнь («человечность», «гуманность»), а ган цзян — «твердость духа», «стойкость», «упорство».

Завершая анализ материала об идеальной личности на основании данных «Луньюя», целесообразно дополнить его некоторыми суждениями Конфуция о нравственных и деловых качествах ученого, почерпнутыми из другого трактата — «Ли цзи» (цзюань 59 — «Жу син»), где модель цзюнь-цзы, нарисованная в «Луньюе», получила дальнейшее развитие.

Этот цзюань представляет собой развернутый ответ 69-летнего Конфуция на вопрос луского правителя Ай-гуна. Беседа происходила в 483 г. до н. э.

В цзюане «Жу син», насыщенном основными понятийными категориями учения Конфуция, встречаются уже четко сформулированные мысли об идеальной личности, зачатки которых были заложены в «Луньюе», прежде всего положение об особом, независимом статусе цзюнь-цзы, переданном в «Луньюе» через приверженность принципу «хэ». Независимость является необходимым условием полнокровного функционирования идеальной личности. Воплощает же ее ученый, ибо, по мнению Конфуция, именно он и может стать высшим эталоном цзюнь-цзы. Настоящий ученый не должен руководствоваться соображениями сиюминутной политики. По существу, именно в «Жу сине» впервые сформулирован тезис, основополагающий не только для политической культуры древнего Китая: наука должна идти впереди политики, только тогда будет плодотворен их союз.

Отвечая на вопрос правителя о «поведении ученого», Конфуций предупредил: «Сменится стража, а я не успею все высказать»{44}. В период Чуньцю смена дворцовой стражи проходила через каждый два часа, поэтому Ай-гун повелел принести циновку, дабы Конфуций смог отвечать сидя. Конфуций перечисляет 17 характерных проявлений, свойственных «поведению ученого»: 1) процесс «самостановления ученого»; 2) «внешний облик ученого»; 3) «предуготовность ученого»; 4) умение «ученого сближаться с людьми»; 5) его «неизменность принципам даже перед лицом смерти»; 6) «самостоятельность ученого»; 7) «твердость и непреклонность ученого»; 8) «независимость ученого»; 9) «поведение ученого на службе»; 10) «глубина помыслов ученого»; 11) «широта души ученого»; 12) умение «ученого выдвигать мудрых и поддерживать талантливых»; 13) его «верность другу»; 14) «независимость ученого»{45}; 15) «принципы ученого»; 16) поведение «ученого в дружбе»; 17 «почтительность и уступчивость ученого». По каждому пункту дается развернутое определение{46}.

Выделим те моменты, что связаны с идеей самостоятельности и независимого статуса ученого. Конфуций отнюдь не случайно многократно возвращается к этому вопросу, дополняя одно суждение другим. Приведем их в принятой Конфуцием последовательности:

6) «Вступая в борьбу с хищными тварями, он не взвешивает [вначале] своего мужества; влача тяжкий треножник, не взвешивает своих сил. Об ушедшем не сожалеет, грядущее не старается предугадать. Ложных речей он не повторяет, толкам и клевете не придает значения. Он не роняет своего достоинства, не меняет своего решения. Такова самостоятельность ученого».

8) «Верность и преданность [государю) — вот кольчуга и шлем ученого; ритуал и справедливость — вот его малый и большой щит. В путь он выступает, увенчав себя гуманностью; [дома] пребывает в объятиях долга. Даже при жестком правлении он не изменяет тому, на чем стоит. Такова независимость ученого».

14) «Омыв свое тело, ученый [мыслями) погружается в сущность вещей. Представив свои соображения, [он скромно) отступает [в тень). Своего государя он поправляет неназойливо. Если государь чего-то не знает, он осторожно подсказывает ему, но и здесь не спешит с действиями. Среди низких ученый не выказывает своей возвышенности, [свершенную им) малость не выдает за многое. В умиротворенный век не бывает беспечным, в смутное время не впадает в отчаяние. С единомышленниками не вступает в сговор, инакомыслящих не отвергает. Такова независимость ученого, и таков его особый путь».

15) «[Если говорить о) высочайших, то ученый не подданный даже для Сына Неба; если сказать о более низких, то ученый не работает и на правителей. Внимательный и спокойный, он превыше всего ставит широту [души). Стойкий и непреклонный, он не идет на поводу у других, однако, обладая большой ученостью, он знает и что такое почтительность. Приникнув к литературным сочинениям, он трудолюбиво оттачивает на их точиле свою скромность и бескорыстие. Даже получив в удел царские земли, он не ставит это ни в грош. Не подданный он и не служилый. Таковы принципы ученого»{47}.

Устанавливая для ученого статус высоконравственного независимого советника-профессионала высшей пробы, Конфуций связывал с ним надежды на претворение и передачу потомкам личным примером всего самого ценного в своем учении. Мысли Конфуция о роли ученого в жизни общества, записанные одним из его неизвестных последователей, как бы завершали его суждения о совершенном человеке, делали образ цзюнь-цзы более емким и более зримым. Отныне на целые тысячелетия образ Ученого, освященный именем его творца, становился для всего ареала конфуцианской культуры, не ограниченного лишь рамками одного Китая, символом идеальной личности.

Завершая развернутую характеристику ученого, Конфуций, проникновейно чувствовавший суть и специфику природы человека, словно предвидя ход истории, пророчески клеймит самозванцев и их сообщников: «Ученый не погибнет в бедности и бесчестье. Не согнется под бременем богатства и знатности. Его не опозорит государь, не вовлекут в свои интриги старшие и вышестоящие, не приручат власть имущие. Вот, что значит "ученый". Сколь нелепо, что в наше время людей обыкновенных называют учеными! Оттого и само слово "ученый" стало зачастую служить лишь для насмешки»{48}. Ученым, по мнению Конфуция, может быть назван лишь тот, кто являет миру прекрасное сочетание всех 17 проявлений «поведения» подлинной личности. Всякие самозванцы лишь порочат это высокое имя. Но Конфуций не был бы Конфуцием если бы он не оставил потомкам противоядие от этой социальной болезни — он разрабатывает концепцию чжэн мин.

В учении конфуция имеется еще одна модель человека — сяо жэнь (доел. — «маленький человек»). Интерпретация этого термина во многом зависит от взглядов исследователя на учение Конфуция. Те, кто прежде всего подчеркивает его сугубо классовый характер, трактует сяо жэнь как «простолюдин»{49}.

Соглашаясь по существу с определением Ф. С. Быкова, И. И. Семененко предлагает более расширительное толкование понятия «сяо жэнь»: «Итак, малый человек — "понуждаемый", т. е. народ, которого "понуждают", простолюдин. И хотя Конфуций предусматривает случай, когда малый человек "понуждает других", он относится к этому отрицательно. Самое же главное то, что он не причисляет малых людей к современному ему правящему сословию. Следовательно, природное у малого человека смыкается с социальным. Он простолюдин и по социальному происхождению и по природе»{50}.

Большинство же ученых (Н. И. Конрад, В. А. Кривцов, Н. Т. Федоренко и др.) оттеняют этическое значение термина и поэтому переводят сяо жэнь как «мелкий, низкий человек»{51} или «человек с маленькой буквы»{52}.

Думается, что читателю будет интересно познакомиться с аргументацией такого тонкого знатока китайской культуры, как Н. Т. Федоренко, высказанной в споре с Ф. С. Быковым по поводу интерпретации понятия «сяо жэнь»: «В книге Ф. С. Быкова „Зарождение политической и философской мысли в Китае"... в самом толковании терминов "цзюнь-цзы" и его антипода "сяо жэнь" допускается другая произвольность: "сяо жэнь" интерпретируется как „простолюдин" вместо „низкий, мелкий человек". Отсюда понятия "цзюнь-цзы" и "сяо жэнь" автором неправомерно переносятся из категории нравственной в социальную. В связи с этим изречение Конфуция: „Бывает, что „благородный муж" („цзюньцзы") лишен „жэнь" (человечности), но не бывает так, чтобы простолюдин («сяо жэнь») обладал „жэнь" " — приобретает иной смысл и значение. Автором делается вывод, будто в подобных „высказываниях как нельзя лучше отражен классовый характер учения. Конфуций решительно противопоставлял „благородных" „простолюдинам" ". Едва ли, однако, тут есть достаточные основания для столь категорического вывода. Речь идет о „сяо жэнь" — „низком человеке", которым в равной мере может быть лицо любого социального сословия — и простолюдин и непростолюдин»{53}.

Спор, в который мы посвятили читателя, не случаен. Дело в том, что термин «сяо жэнь» многозначен. Прежде всего это категория этическая. В «Луньюе» «маленький человек», как правило, употребляется в сочетании с «благородным мужем». Правда, в отличие от цзюнь-цзы, несущего основную смысловую нагрузку в учении Конфуция, сяо жэнь встречается не так часто. Если термин «цзюнь-цзы» упоминается в «Луньюе» 107 раз, то сяо жэнь — всего 24 раза, т. е. в 4,5 раза реже. По подсчетам Ян Боцзюня, в 20 случаях термин «сяо жэнь» используется как категория этическая — для обозначения «человека, лишенного добродетели»{54}. Если цзюнь-цзы наделен всеми лучшими качествами человека, то в образе сяо жэня сочетается все отрицательное, что встречается в людях. Помыслы «маленького человека» сосредоточены лишь на самом себе, удовлетворении, причем любыми способами, тех стремлений, которые присущи человеку от природы («стремление к знатности и богатству»). Поэтому одной из характерных черт, если не самой главной, присущих сяо жэням, являются ли («выгода») («Луньюй», 4, 16): «Учитель сказал: „Благородный муж помышляет лишь о справедливости, маленький человек помышляет лишь о выгоде"».

В отличие от цзюнь-цзы, который неустанно совершен-ствует свои нравственные качества, сяо жэнь поглощен лишь материальным процветанием («Луньюй», 14, 23): «Учитель сказал: „Благородный муж стремится вверх, маленький человек стремится вниз"». Весьма характерно, как переводит это же суждение на современный китайский язык Ян Боцзюнь. Основываясь на одном из самых древних толкований «Луньюя», он предлагает своим читателям следующий перевод: «Благородный муж стре¬мится к человеколюбию и справедливости, маленький человек стремится к выгоде богатству»{55}.

Согласно «Луньюю» (13, 23; 17, 22): «Сяо жэнь несдержан, заносчив, легко зазнается, он не способен... жить в согласии с другими людьми»; к тому же он еще и трусоват: «Учитель сказал: „Тот, кто напускает на себя грозный вид, а в душе трусоват — это и есть маленький человек; не подобен ли он грабителю, влезающему в дом через окно или стену?"».

Думается, что этическое содержание понятия «сяо жэнь» вряд ли вызывает сомнение. Однако вред ли правомерно свести значение этого термина только к нравственной категории. Вся сложность в том, что тот же Конфуций использует его подчас и в значении социальном («Луньюй», 4,11): «Учитель сказал: „Благородный человек заботится лишь о соблюдении морали, маленький человек помышляет о земле. Благородный человек заботится о соблюдении [уголовного] закона, маленький человек заботится о получении благодеяния"».

Весьма знаменательно, что Дж. Легг, впервые введший «Луньюй» в научную западную литературу, заменил в своем переводе «землю» на «комфорт»{56}. По-видимому, он был уверен в своей правоте, ибо воспринимал понятие «сяо жэнь» лишь в этическом плане, и иероглиф ту («земля») показался ему слишком «земным». Подобная одномерность трактовки термина «сяо жэнь» оказала впоследствии немалое влияние и на все европейское и американское китаеведение. К сожалению, и в «Древнекитайской философии» также была произведена аналогичная замена: «Низкий человек думает о том, как бы получше устроиться»{57}. Подход Ян Боцзюня ближе к оригиналу, он не только сохраняет иероглиф «земля», но и предлагает трактовать его как «пахотное поле»{58}.

Осуждает ли в данном суждении Конфуций «маленького человека»? Вряд ли. Он просто говорит о разделении сфер деятельности. Удел и долг «благородного мужа» — заботиться о совершенстве морали, добродетели (дэ). Но кто-то должен думать и о хлебе насущном; тысячи, десятки тысяч общинников мечтали о собственном пахотном поле, они нуждались в помощи сильных мира сего, их «благодеянии». И Конфуций констатирует лишь то, что он наблюдал и хорошо познал еще в юности, когда заведовал хлебными амбарами дома Цзи. «Благородному мужу» не к лицу помышлять о пахотном поле и давать какие-то указания земледельцу, его сфера деятельности — общее управление народом.

Итак, понятие «сяо жэнь» многозначно, но чаще всего оно употрябляется в качестве этической категории. Образ «маленького человека», вобравший в себя все отрицатель-ное, понадобился Конфуцию, чтобы показать своим современникам и особенно потомкам, во что может превратиться человек, если он плывет по течению, весь отдаваясь власти «природных» стремлений, ставя дости-жение личной «выгоды» превыше всего.

Думается, что Конфуций намеренно «обогатил» этот образ, интегрировав в него принцип «тун». Он как бы показывает, во что может превратить человека нежелание самостоятельно мыслить, бездумное соглашательство и постоянная готовность одобрить любое начинание, исходящее от правителя, ежели он не подлинный цзюнь-цзы. Когда принцип «тун» становится для человека нормой поведения, то исчезает и сама личность. Весьма знаменательно, что, будучи знаком с учением Конфуция лишь по фрагментарным непрофессиональным изложениям, Л. Н. Толстой сумел интуитивно постичь суть образа, переводя «сяо жэнь» как «темный человек».

В облике сяо жэня заложена еще одна идея — человек должен постоянно заниматься самоусовершенствованием, как бы нравственно очищаясь от «природных» стремлений. Не обязательно станешь цзюнь-цзы, но каждый должен вступить на путь нравственного и культурного совершенствования, овладеть учением Конфуция и стараться претворять его в жизнь. Иначе остановишься в своем развитии, покатишься назад и превратишься во всеми презираемого сяо жэня.

В то же время морально-этическая направленность не исчерпывает всего содержания термина «маленький человек». Как можно было убедиться на примере приведенных выше суждений, Конфуций использовал его иногда в значении «земледелец». Крайности всегда опасны, тем более в постижении учения Конфуция. При определении значения термина «сяо жэнь» следует всегда исходить из контекста.

Так, часто цитируемое исследователями суждение из «Луньюя» (14,6) о том, кто имеет право на жэнь («Случается, что среди цзюнь-цзы бывают люди, не обладающие человеколюбием; но не случается, чтобы среди сяо жэней бывали люди, обладающие человеколюбием») может быть правильно понято, если трактовать «сяо жэнь» как категорию этическую. Если же превратить «сяо жэнь» в универсальный термин для обозначения «простолюдина», то получится, будто Конфуций делил все общество лишь на две категории людей: цзюнь-цзы — благородных, знатных и простолюдинов. Этим самым мы бы обеднили его учение.

В «Луньюе» встречаются многочисленные высказывания Конфуция о людях, где он использует термин «жэнь» (доел. — «человек»). Это именно та масса людей, которая в нравственном и культурном отношении стоит между цзюнь-цзы и сяо жэнем. Она питает как верхи, так и низы человеческие. Конфуций верил в неограниченные потенции обычного человека («Луньюй», 15, 29): «Человек может возвеличить Путь, но Путь не может возвеличить человека».

Иногда, чтобы подчеркнуть промежуточное положение обычного, среднего человека между цзюнь-цзы и сяо жэнем (на что, к сожалению, многие исследователи не обращают внимания), Конфуций вводит в употребление термин «чжун жэнь» (доел. — «средний человек») («Луньюй», 6,21): «С теми, кто [в своем развитии] стоят выше среднего человека, можно рассуждать о возвышенном; с теми же, кто [в своем развитии] стоят ниже среднего человека, нельзя рассуждать о возвышенном».

В воззрениях Конфуция о человеке, хотя он и создал две поведенческих модели, незримо постоянно присутствует личностный мотив. В манере общения с учениками, последователями, а через них — и потомками прослежи-вается воспроизводство личности Учителя. Именно в этом проявляется глубинная суть традиции и роль текста «Луньюя». Прав В. С. Семенцов, открывший на анализе текста Бхагавадгиты, что суть традиции не в «передаче» некоего знания или опыта, а в «воспроизводстве личности» Учителя: «Священный текст, при всем безграничном, к нему уважении, играл в обучении скорее подчиненную, инструментальную роль; главной же целью было воспроизводство не текста, но личности учителя — новое, духовное рождение от него ученика. Именно это — живая личность учителя как духовного существа — и было тем содержанием, которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в процессе трансляции ведийской культуры. И этот принцип справед¬лив не только для ведийской Индии... Существо трансляций традиционной культуры состоит в том, что с помощью ряда специальных приемом духовная личность учителя возрождается в ученике. В тех случаях, когда эта передача личности имеет место, культура воспроизводится, в противном случае — нет»{59}.

Суждения Конфуция о человеке и его критерии ценности личности не получили бы такого всеобщего длительного признания в китайской культуре, если бы они не олицетворяли саму традицию. Если бы не народился ее носитель, то и данная традиция утратила потенцию воспроизводства.

Хотя в ряде суждений сам Конфуций не отождествляет себя с идеальным человеком, фактически же его жизненный путь должен был служить и реально служил на протяжении долгих сотен лет существенным и зримым дополнением к образу цзюнь-цзы. Поэтому, реконструируя в учении Конфуция образ идеальной личности и ее антипода — «маленького человека», мы должны постоянно соотносить их с реалиями из жизни Учителя.

Заканчивая анализ воззрений Конфуция о человеке, необходимо коснуться весьма щекотливой темы, которую обычно исследователи почему-то стыдливо обходят — имел ли в виду всегда под «человеком» Учитель и женщину или речь шла только о мужчинах? Поскольку на всем протяжении существования императорского Китая жен¬щина действительно занимала социально приниженное положение, а также учитывая реальнук) вину в этом официального конфуцианства, уместно выяснить — как же относился Учитель к женщинам?

Прежде чем перейти к анализу текстов, отметим, что в свое время мать сыграла большую роль в воспитании Конфуция, и обстоятельства ее захоронения свидельству- ют не только о большой любви, но и строгом соблюдении принципа сыновней почтительности (сяо), требовавшего одинаково почтительного отношения как к отцу, так и к матери.

Единственное суждение, на основании которого оппоненты Конфуция строят свою аргументацию, содержится в «Луньюе» (17, 25). Исследователями предлагаются разные варианты его прочтения:

«Учитель сказал: „Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть"» (В. А. Кривцов){60};

«Учитель сказал: ,,Трудно иметь что-либо с женщиной и маленьким человеком. Если с ними сближаешься, то они начинают вести себя недостойно; когда же от них удаляешься, то это вызывает у них чувство злобы"» (Ян Боцзюнь){61};

«Учитель сказал: „Что касается женщин и маленьких людей, то с ними очень трудно ужиться. Сблизишься, они могут повести себя бесцеремонно; отдалишься — они могут возненавидеть тебя"» (Тан Мансян){62};

«Учитель сказал: «Труднее всего воспитывать своих домашних — наложниц и слуг. Сблизишься — поведут себя недостойно; отдалишься — возненавидят тебя"» (Цянь Му){63};

«Конфуций сказал: ,,С женщинами, так же как и с людьми, находящимися внизу — трудно общаться. Если с ними сблизишься, то все нормально. Если держишь их на расстоянии, то они недовольны"» (Р. Мориц){64}.

Загвоздка в понимании смысла сказанного Учителем заключается в трактовке двух иероглифов — нань ян (доел. — «трудно взращивать»). Из приведенных выше четырех вариантов перевода ближе всех к оригиналу оказалась трактовка Цянь Му.

Чжао Гуансян, с которым я консультировался в 1986 г. в Пекине, также считает, что речь идет о трудности воспитания. Правильно поняв самое, казалось бы, сложное, Цянь Му почему-то отошел от текста, превратив «женщин» и «маленьких людей» в домашнюю челядь.

Я предлагаю следующее прочтение данного суждения: «Учитель сказал: "Что касается женщин и маленьких людей, то они с трудом поддаются воспитанию. Сблизишься с ними — перестают слушаться; отдалишься — возненавидят"».

В первой части суждения Конфуций не исключает возможность воспитания женщин и «маленьких людей», хотя и считает это отнюдь не легким делом. Во второй же части речь идет об обычных невоспитанных женщинах и «маленьких людях». Женщина же, прошедшая воспитание по нормативам школы Конфуция и овладевшая всеми ее нравственными ценностями, автоматически исключалась из категории «обычных», поскольку ей удалось преодолеть то негативное, что заложено в человеке от природы.

Завершая исследование суждений Конфуция о человеке, можно с полным основанием констатировать, что впервые в истории китайской культуры была создана реальная модель идеальной личности, оказавшая огромное воздействие на формирование национального характера и духовной жизни китайской нации. Говоря о значении образа цзюнь-цзы, не следует забывать и о роли сяо жэня — этот образ, воплощавший все негативное в человеке, играл не меньшую воспитательную роль, постоянно напоминая людям, во что может превратиться человек, добровольно отказавшийся от принципов «жэнь», «вэнь» и «хэ».

Примечания

1. Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира. — Новый мир. 1990, с. 217.

2. Цит. по: Петров А. А. Ян Чжу — вольнодумец древнего Китая. — Советское востоковедение. 1940, , с. 207.

3. Даодэ цзин. — Древнекитайская философия. Т. 1, с. 122. М., 1972.

4. Алексеев В. М. Китайская литература (Избранные труды), с. 17. М., 1978.

5. Конрад Н. И. Избранные труды. Синология, с. 434. М., 1977.

6. См., например, «Древнекитайская философия», т. 1, с. 159 — 163.

7. Конрад Н. И. Избранные труды. Синология, с. 425.

8. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 192. М., 1987.

9. Creel H. G. Confucius. The Man and Myth, p. 87. L. 1951.

10. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 221.

11. Шэнь (Цзэн Шэнь) — прозвище одного из самых любимых и способных учеников Цзэн Цзы (Цзы Юя). Именно ему китайская традиция приписывает соавторство в двух раннеконфуцианских трактатах: «Да сюэ» («Великое учение») и «Сяо цзин» («Трактат о сыновней почтительности»).

12. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 39.

13. Цянь My. Луньюй синь цзе (Новое толкование «Луньюя»), с. 92.

14. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая, с. 16, М., 1979

15. Линии, о которых идет речь, символизируют светлое и темное начала {ян и ишь).

16. Чжоу и чжэньи (Чжоуская «Книга перемен» в правильном истолковании). — Сер. Шисань цзин чжушу. Т. 2, с. 433. Шанхай, 1957.

17. Конрад Н. И. Избранные труды. Синология, с. 417.

18. Там же, с. 416.

19. Вследствие негласного жестко соблюдавшегося ограничения в каждой династии (от Хань до Цин) быдо лишь по одному «Просвещенному».

20. См.: Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 238 — 243.

21. Рубин В. А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта), с. 39. М., 1970.

22. Гуанмин жибао, 11.10.1989.

23. Согласно представлениям древних китайцев, такие нос и скулы — признаки мудрого человека.

24. Вэй Чжао (197 — 278 гг. н. э.), автор самого раннего комментария к «Гоюю» («Речам царств»), считающегося и по сей день классическим, объясняет упоминаемые здесь хэ как «взаимодополнение положительного и отрицательного», а тун как «домогаться подобия». Весьма знаменательно, что завершает он свое объяснение цитатой из «Луньюя»: «Хэ эр бу тун», — «Следовать принципу хэ и не следовать принципу тун». (Го юй цзесюй — «Речи царств» с комментариями, с. 186. Шанхай, б. г. ). Обращение к «Луньюю» не случайно. Вэй Чжао солидаризируется с толкованием этих терминов.

25. «Взаимопреодоление инь и ян и создает хэ, порождающее 10000 вещей, — разъясняет Вэй Чжао, — а тун — это единообразное духовное начало» (Го юй цзесюй, с. 186).

26. Вэй Чжао иллюстрирует эту мысль следующим примером: если к воде добавлять воду, то не получится ничего нового. Таким образом, слияние единообразного лишено изначальной творческой потенции (Го юй цзесюй, с. 186).

27. Пять вкусовых ощущений: сладкий, кислый, горький, острый и соленый.

28. Семь отверстий: два глаза, два уха, две ноздри и рот.

29. Восемь частей тела: голова, живот, ступни ног, бедра, глаза, рот, уши и руки.

30. Девять внутренних органов: сердце, печень, селезенка, легкие, почки, желудок, мочевой пузырь, кишки, желчный пузырь.

31. Десять рангов: ван, гун, дафу, ши, цзао, юй, ли, ляо, пу, тай.

32. Го юй («Речи царств»), с. 240 — 241. М.( 1987.

33. Чуньцю цзочжуань чжэнъи («Весны и осени» с комментариями Цзо Цюмина: истинный смысл). — Сер. Шисань цзин чжушу. Т. 31, цзюань 49, с. 1996 — 1997. Шанхай, 1957.

34. Там же, с. 2002.

35. Legge J. The Chinese Classics. Confucian Analects, vol. 5, p. 273.

36. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 164.

37. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 142.

38. Цянь My. Луньюй синь цзе, с. 324. Цянь My своему переводу предпослал следующее пояснение: «Обладатель хэ — человек, лишенный жестокого сердца; обладатель тун — человек, обуреваемый льстивыми намерениями. Благородный муж стремится к справедливости, поэтому он не может следовать тун. Маленький

человек стремится к выгоде, поэтому он не может следовать хэ».

39. Тан Мансян. Луньюй цзин и («Луньюй» с переводом на современный китайский язык), с. 137. Наньчан, 1985.

40. Moritz R. Konfuzius. Gesprache [Lun-Yu], p. 104, Leipzig, 1986.

41. Бу Цзиньчжи. Кун-цзы юй чжунго чуаньтун вэньхуа (Конфуций и традиционная китайская культура). — Женьминь жибао, 10.11.1989.

42. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 18.

43. Семененко И.И. Героизм обреченного (Конфуций о судьбе человека). — Пятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае», с. 89. М., 1984.

44. Ли цзи чжэнъи (Записи о нормах поведения — правильный смысл). — Сер. Шисань цзин чжушу. Т. 26, с. 2321. Пекин, 1957.

45. Конфуций четыре раза (пункты 6, 8, 14, 15) говорит о независимости и дважды — о дружбе и непреклонности, но каждый раз тезис раскрывается по-разному.

46. Полностью перевод см.: Древнекитайская философия, т. 2, с. 136— 140. М., 1972.

47. Там же, с. 137, 139.

48. Там же, с. 140.

49. См.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае, с. 94 — 100. М., 1966.

50. Семененко И. И. Героизм обреченного (Конфуций о судьбе), с. 214.

51. См.: Древнекитайская философия, т. 1, с. 161; Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы, с. 95. М., 1978.

52. См.: Конрад Н. И. Избранные труды. Синология, с. 432.

53. Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы, с. 94 — 95.

54. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 218.

55. Там же, с. 154.

56. Legge J. The Chinese Classics, vol. 5, p. 168.

57. Древнекитайская философия, т. 1, с. 148.

58. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 38.

59. Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации, с. 8. М., 1988.

60. Древнекитайская философия, т. 1, с. 173.

61. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 191.

62. Тан Мансян. Луньюй цзин и, с. 188.

63. Цянь My. Луньюй синь цзе, с. 436 — 437.

64. Moritz R. Konfuzius. Gesprache [Lun-Yu], p. 104.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Конфуций об обществе

Во времена Конфуция во всех без исключения китайских царствах происходил все нарастающий процесс внедрения государства в общину, подчинение общинника, минуя местную аристократию и общинные органы самоуправления. Процесс этот был долгим, мучительным и сложным, ибо ни аристократия, ни главы патронимий и общин не хотели добровольно расстаться со своими привилегиями и властью. В данной связи главы царств неоднократно обращались за советом к представителям различных этико-политических и философских школ. Спрос породил предложение, и современник Конфуция — Цзы Чань, которого принято считать одним из родоначальников «школы фа» (законников, легистов), предложил правителям ввести среди земледельцев систему круговой поруки, основанную на поголовном доносительстве. По замыслу ее творца, такая система должна была взорвать общину изнутри.

Его талантливый последователь Шан Ян (390 — 338 гг. до н.э.), творчески разработав заветы учителя, пошел дальше, предложив распространить доносительство на всех членов общества. Отныне каждый — независимо от возраста и социального положения — обязан был доносить на всех и вся, исключая лишь одного человека — главу государства. Шан Ян, стремясь активизировать доносительство и не желая наносить урона казне, советовал вознаграждать доносчика за счет нарушителя: «Независимо от того, является сообщивший знатным человеком или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалование того старшего чиновника, [о проступке которого сообщит правителю]»{65}.

Конфуций, подобно Цзы Чаню, жил в период внедрения в китайское общество системы доносов. До нас дошел, к сожалению, лишь один эпизод, связанный с оценкой им этой системы, но он заслуживает особого внимания, ибо относится к категории наиболее аутентичных.

Поскольку авторы трех переводов на русский язык данного места из «Луньюя» расходятся в толковании, что не может не оказывать определенного влияния на постижение одного из основных положений учения Конфуция советским читателем, целесообразно ознакомить его с этими трактовками и попытаться докопаться до истинного смысла.

Перевод В. А. Кривцова (1972 г.): «Е-гун сказал Кун-цзы: "У нас есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын выступил свидетелем против отца". Кун-цзы сказал: „Прямые люди у нас отличаются от ваших. Отцы скрывают ошибки сыновей, а сыновья покрывают ошибки отцов, в этом и состоит прямота"»{66}.

Мой перевод (1981 г.): «Шэ-гун сказал, обращаясь к Кун-цзы: "В моем дане (общине) есть прямой человек. Когда его отец украл барана, то сын сообщил [властям] об этом". Кун-цзы сказал: „Прямые люди моего дана отличаются от ваших, отцы укрывают детей, дети укрывают отцов — в этом именно и заключается прямота"»{67}.

Перевод И. И. Семененко (1987г.): «Правитель Шэ-гун сказал Конфуцию: „Есть в общине у нас человек прямой. Его отец украл барана, а сын выступил против отца свидетелем". Конфуций ответил: „У нас же в общине прямые люди отличаются от ваших. Отцы тут покрывают сыновей, а сыновья — отцов. В этом и заключается прямота"»{68}.

Разница в переводах одна — что представляет собой «прямой человек» в понимании местного правителя Шэ-гуна? Тот, кто выступил свидетелем, по-видимому на суде, против отца, укравшего барана? Либо тот, кто сообщил об отце, укравшем барана?

На первый взгляд — небольшой нюанс, в действительности же — принципиальный вопрос. Мы, к сожалению, не знаем методов работы древнекитайских чиновников, готовивших свидетеля к показательному суду. Суд был отнюдь не ординарным: в условиях противоборства общины и госаппарата, когда еще продолжали функционировать органы общинного самоуправления, член общины выступал свидетелем обвинения на суде, представлявшем царскую администрацию. Можно предположить, что судебные чиновники особенно не церемонились с крестьянским парнем, могли применить и методы физического воздействия. По крайней мере положение свидетеля не исключало силового давления со стороны местных властей, поскольку в этом были заинтересованы верхи, проводившие линию на лишение общины ее традиционных прав. В таких условиях молодой человек мог просто сломаться и свидетельствовать против своей совести. Но тогда и оценка его поступка Конфуцием была бы иной, тем более, что сам Учитель, бывший в свое время главой судебного ведомства, был неплохо знаком с нравами местных чиновников.

И совсем другое дело, если сын сам, по собственной инициативе, идя навстречу пожеланиям верхов, да еще за вознаграждение, сообщил о факте кражи представителям государственной администрации. Тогда становится понятной и реакция Конфуция, возмущенного моральной деградацией крестьянского сына.

Выбор той или иной трактовки определяется пониманием слова чжэн. Согласно современным словарям оно переводится как 1) «свидетельствовать», «удостоверять», «свидетельство»; 2) «доказывать», «доказательство», «улика», «уличать».

Дж. Легг, автор первого полного перевода «Луньюя» на английский язык, перевода, по праву считающегося и до сих пор классическим, также трактует слово чжэн как «давать свидетельские показания», «свидетельствовать»{69}.

Рассмотрим, как китайские конфуциеведы объясняют значение иероглифа чжэн в данном контексте.

Ян Боцзюнь, ссылаясь на «Шо вэнь», самый ранний словарь древнекитайского языка, окончательное редактирование которого относится к началу нашей эры, отмечает, что он толкуется там как гао — «сообщить», что в современном языке соответствует слову «доносить»{70}. Проф. Ли Дунфан (Ориент Ли), автор «Краткой биографии Конфуция», первое издание которой вышло в Тайбэе в 1983 г., трактует данный отрывок как «донести (гаофа) правительству на отца»{71}. И Ян Боцзюнь, и Ян Шуда указывают, что в «Хань Фэй-цзы» и «Люйши чуньцю» чжэн в описании беседы Шэ-гуна с Конфуцием заменено словосочетанием е чжи ли («сообщил чиновнику», «сообщил властям»){72}.

Оба указанных памятника относятся к легистской школе. Автором первого был известный теоретик легизма Хань Фэй-цзы (288 — 233 гг. до н.э.), а редактором-соста- вителем второго — советник и возможный отец императора Цинь Ши-хуана — купец Люй Бувэй. Если теоретики и практики легизма, цитируя «Луньюй», трактовали чжэк как «сообщить верхам», то речь могла идти только о доносе. По-видимому, даже у апологетов доносительства это понятие еще не оформилось в специальное слово.

Дабы уяснить истинную суть спора Конфуция с Шэ-гуном, необходим комплексный подход. Прежде всего целесообразно попытаться восстановить конкретную обстановку, породившую диалог, а затем проанализировать позицию теоретиков легизма, чьим последователем оказался вопрошавший.

Шэ-гун был храбрым военачальником царства Чу, получившим удел и пост первого советника за отличие в боях. Удел достался ему не по наследству, как обычному аристократу. Отсюда понятно его стремление укрепить свое положение во вновь обретенных владениях, добиться их процветания. Он проявлял большую активность, и как многие тогдашние правители, пытался установить строгий контроль над общиной и ее органами самоуправления, понимая, что в противном случае все его усилия пойдут прахом. Будучи, видимо, знакомым с легистскими теориями, он стремился внедрить прямую связь «государство — подданный», что требовало разрушения традиционных общинных связей. Отсюда и возведение доносчиков, поставивших требование государства выше долга перед патронимией, общиной, в категорию «прямых», т. е. честных людей. Однако благие начинания ретивого администратора не встретили поддержки у народа. Конфуций на вопрос Цзы Гуна о том, что творится во владении Шэ-гуна ответил: «В Шэ столица велика, а государство малое, народ повернул сердце спиной [к правителю)»{73}.

В этом и кроется, по-видимому, истинная причина интереса Шэ-гуна к искусству управления, о чем он расспрашивает мудрого странника. Ответ уже приводился, истинное правление — когда «ближние радуются, а даль¬ние стремятся прийти». Судя по ответам Конфуция на вопрос Цзы Гуна, особой радости жители Шэ не испытывали, не исключено, что их пугало увеличение числа и возвеличивание «прямых людей» в понимании Шэ-гуна. И если сопоставить два ответа на вопросы Шэ-гуна, то оценка методов его правления однозначна — государству, где верхи почитают сыновей-доносчиков, еще очень далеко до «истинного правления» и у него нет надежд на увеличение населения за счет пришельцев. Шэ-гуну необходимо, пока не поздно, делать ставку на «прямых людей» в понимании Конфуция.

Посмотрим теперь, как тот же самый эпизод характе-ризует теоретик легизма, живший через 200 лет после Конфуция — Хань Фэй-цзы: «В Чу жил [человек по имени] Прямой, его отец украл барана, и сын сообщил об этом чиновнику. Первый советник царства приказал: „Казнить его". Ибо хотя он и доказал прямоту перед правителем, но оказался кривым перед отцом, [за это] его обвинили и наказали. Как видим, подданный, будучи прямым перед правителем, может оказаться жестоким сыном. Один житель [царства] Лу трижды сопровождал правителя в военных походах и трижды показывал спину. Чжун Ни (Конфуций) спросил его о причине этого, и услышал ответ: "У меня престарелый отец, если я погибну, то некому содержать его". Чжун Ни счел это проявлением сыновней почтительности, превозносил и возвеличивал его. Как видим, сын, почтительный к отцу, одновременно оказывается предателем по отношению к правителю. Поэтому наказание, наложенное первым советником, привело к тому, что в Чу до верхов не доходят сведения о злодеяниях, а похвала Чжун Ни привела к тому, что народ в Лу легко сдается в плен и показывает спину. Вот сколь различна выгода верхов и низов. Правители же одновременно поощряют такое поведение простолюдинов и требуют [от них] поддержки для [обеспечения] благополучия алтаря земли и злаков. Но на это нет никаких надежд»{74}.

Надо отдать должное Хань Фэю, несмотря на вольное изложение реальных событий, происшедших во владениях Шэ-гуна (версия с казнью сына), он сумел вычленить главную проблему — «сколь различна выгода верхов и низов». По его мнению, когда долг перед правителем несовместим с моралью, человек должен поступиться своими родственными чувствами, любовью во имя интересов государства.

В другом легистском памятнике — «Люйши чуньцю», представляющем собой собрание сочинений ученых различных школ, включая и конфуцианскую, тот же самый эпизод с сыном решался несколько иначе. Узнав о предстоящей казни отца, сын-доносчик попросил власти наказать его вместо отца, и поскольку он проявил сыновнюю почтительность, казнь, само собой, была отменена{75}.

Данный эпизод был включен во многие памятники древнекитайской культуры, начиная с конца периода Чжаньго. Проблема приоритета морали над долгом перед верхами, впервые поднятая во время краткой полемики Конфуция с Шэ-гуном, прошла через всю духовную культуру Китая, дав лишь две крупные антиконфуцианские вспышки: в период правления императора Цинь Ши-хуана и на заключительном этапе «культурной революции». Нравственная позиция Конфуция оказала определяющее воздействие на развитие китайского правосознания и формирование национального характера.

Умудренный опытом Конфуций понимал, какую опасность несло распространение доносительства, тем более на ближайших родственников. Фактически ставилась под угрозу вся его концепция личности. Более того, и он это прекрасно осознавал, общество, насыщенное «прямыми людьми» Шэ-гуна, не имеет будущего. Необходимо было срочно выработать и построить идеальный каркас, скрепляющий общество на нравственных началах, и добиться того, чтобы общество само отторгало доносительство.

Но прежде надлежало еще раз все продумать и уяснить для себя причину доносительства — не заложена ли она в самой природе человека? «Что называется людскими чувствами? — вопрошал Конфуций. — Это радость, гнев, скорбь, страх, любовь, отвращение, вожделение. Всем семи чувствам человеку нет нужды учиться... Питье, еда, мужчины и женщины — вот главный предмет вожделений. Смерть, утраты, бедность, страдание — вот главный предмет человеческого отвращения. Вожделение и отвращение — это великие крайности человеческого сердца. Человек скрывает свое сердце — его ни измерить, ни взвесить. Прекрасное и безобразное — все таится в человеческом сердце, но цвета его не увидишь»{76}.

Как явствует из приведенного отрывка, по мнению Учителя в самой человеческой природе (выражающейся «семью чувствами»), прежде всего в страхе и вожделении скрываются объективные условия для воспитания «прямых людей» Шэ-гуна.

В то же время то, что человеку присущи радость, скорбь и, конечно, любовь, внушало светлые надежды на воспитание высоконравственной личности.

В учении Конфуция основным термином, фактически заново им введенным, является жэнь. Графически он состоит из двух частей: левая — «человек», правая — «два». Эти графемы, соединенные вместе, обозначают буквально «два человека», т. е. уже в самом начертании заложена идея общения, связи людей.

Подавляющее число исследователей трактуют жэнь, как «человеколюбие», «гуманность», и все же порой, в частности, в последнее время, и в отечественном китаеведении появляются специалисты, оспаривающие эту точку зрения либо сомневающиеся в ее адекватности.

Дело в том, что Учитель, обясняя смысл свего основного понятия, трактует его, на первый взгляд, по-разному. Амплитуда колебания весьма обширна: от «любви к людям», «способности осуществить в Поднебесной пять [вещей] — достоинство, широту, доверие, сообразительность, милостивость»; через «умение преодолеть собственные [недостатки] и вернуться к ритуалу» вплоть до «учения отыскать пример вблизи» («Луньюй», 6, 30): «Что есть жэнь? Это когда сам хочешь определиться в жизни и одновременно помогаешь другому определиться в жизни, когда сам хочешь чего-то достичь и одновременно помогаешь другому достичь того же. Умение отыскать пример вблизи и называется жэнь».

В тексте «Луньюя» можно встретить места, где Конфуций уклоняется от прямых ответов о сути жэнь. Приведем два примера (14, 1; 5, 8): «Сянь (Юань Сы) спросил о стыде. Философ сказал: „[Когда] в стране есть Путь — кормиться, [когда] в стране нет Пути — тоже кормиться. Это — стыд". [Сянь] сказал: „Когда в стране не в ходу принуждение, пресечение, злоба, алчность — можно ли считать это Гуманностью?" Философ сказал: „Можно считать это трудным, что касается Гуманности — я не знаю"».

«Мэн Убо спросил: „Гуманен ли Цзы Лу?" Философ сказал: „Не знаю". Вновь спросил, Философ сказал: „Ю можно послать навести порядок в налогах государства, могущего выставить тысячу [боевых] колесниц, — не знаю, гуманен ли он". — „А как Цю (Жань Ю)?" Философ сказал: „Цю можно послать управляющим в поселение в тысячу домов, в род, могущий выставить сто [боевых] колесниц,—не знаю, гуманен ли он". — „А Чи как?" Философ сказал: „Чи, опоясав плетеным поясом, можно послать беседовать с посетителями, являющимися ко двору, — не знаю, гуманен ли он"».

Советский синолог А. М. Карапетьянц поставил под сомнение трактовку понятия «жэнь» как «гуманность». По его мнению, «понятие „гуманность" употреблено в „Луньюе" по крайней мере в трех смыслах. Способность оценить и счесть важнейшим некоторое свойство, обладающее этим названием — это пассивная гуманность сочетания „будучи человеком не гуманен". Способность „призвание руководить людьми" — это гуманность правителя, совпадающая с пониманием гуманности Мо-цзы, — недаром последний, будучи антиконфуцианцем, никогда не отрицал значение гуманности. Некоторое состояние отрешенности, достигаемое с трудом и ставящее достигшего его человека над людьми или отдельно от них»{77}.

Заключая свой текстологический анализ вариантов употребления термина «жэнь» в «Луньюе», А. М. Карапетьяец приходит к следующему выводу: «Ни в одном из своих значений рассматриваемый термин не имеет йикакого отношения к гуманности в нашем привычном понимании, т. е. к человеколюбию, признанию первостепенной ценности человеческой личности, заботы о ней; в лучшем случае, речь идет о том, что правитель должен уметь ценить человеческий материал, разбираться в нем.

Мы бы не применили этот термин нигде, где его применяет Конфуций»{78}.

Иной подход у Л. И. Головачевой, которая полагает, что жэнь у Конфуция адекватно понятию «совесть»{79}.

Думается, что, анализируя различные суждения Конфуция о понятии «жэнь» и установив случаи парности его употребления с иными понятиями, в частности со «знанием», А. М. Карапетьянц упустил одну из его важных особенностей — способность перехода из одного состоя¬ния в другое. Поскольку данное понятие — ключевое, оно должно было быть многовариантным, дабы можно было пронизать им все морально-этические категории и формы взаимоотношений людей. Отсюда и такая многозначность, доходящая порой до кажущихся парадоксов. Но в основе каждого конкретного проявления жэнь заложено его корневое значение — «любовь к человеку». Человек может вести себя по-разному в зависимости от типа личности и конкретных обстоятельств. Учитель старался предусмотреть возможно большее число различных жизненных ситуаций.

Прав И. И. Семененко, когда отмечает, что «милосердие (так он трактует термин „жэнь") —поистине универсальный принцип, „пронизывающий" все остальные категории в учении Конфуция. Например, „милосердие в Поднебесной" включает почтительность, великодушие, искренность, сообразительность, благодеяние. К этому набору в разных изречениях добавляются преданность, мужество, сострадание и т. д. Неверно представлять милосердие как простую сумму всех добродетелей. Связь с ними этого принципа гораздо глубже и органичнее»{80}.

Единственное, что вызывает сомнение в трактовке И. И. Семененко, — это сведение категории «жэнь» лишь к одному определению — «милосердие». Сам по себе выбор понятен, ибо он созвучен идее автора: «В основе милосердия... обнаруживается космогоническая схема, рассматривающая человеческую жизнь как подвиг само-пожертвования, в результате которого возникает этически полноценное общество. Милосердие — это сам мифический первопредок-демиург, создающий путем своей гибели мир подлинной (с точки зрения Конфуция) человечности... Милосердие оказывается и Небом, и природой человека, и процессом ее свободного развития до предельного завершения, являясь итогом „осуществленности" небесного начала в человеке, вершиной небесного самовоплощения»{81}.

Не отрицая за термином «жэнь» идеи милосердия, я бы все-таки пальму первенства отдал «человеколюбию», оставив «милосердию» место в том же ряду, наравне с «человечностью» и «добротой».

Решающее слово в трактовке жэнь остается, понятно, за китайской культурой. А она за прошедшие две тысячи лет выбрала и впитала его изначальный смысл — «человеколюбие», «гуманность». Так этот термин звучит и по сей день, иного аналога «гуманности» в китайском языке нет. Что же касается «милосердия», то за ним закрепилось иное слово — цы, цыбэй.

В 1989 г. проф. Чжоу Гучэн, почетный советник Фонда Конфуция, выступил с новой интерпретацией термина «жэнь». По его мнению, его изначальный смысл в понимании Конфуция означал: «Человек — должен быть человеком».

Наряду с категорией «жэнь» Конфуций наделил сбою модель общества такими понятиями, как «сяо» («сыновняя почтительность»), «ли» («этикет», «ритуал»), «чжи» («ум», «знание»), «и» («справедливость», «долг»), «чжун» («преданность»), «дэ» («добродетель», «одаренность», «мораль»), «чи» («стыд»), «чжун юн» («принцип середины») и т. п.

Рассмотрим на конкретных примерах значение и роль в обществе трех из них: сяо, чжи и ли.

Впервые мысль о сяо, правда, фрагментарная, была высказана Конфуцием в беседе со своими ближайшими учениками («Луньюй», 5, 26): «Янь Юань и Цзы Лу стояли около Учителя. Учитель сказал: „Почему бы каждому из вас не рассказать о своих желаниях?» Цзы Лу сказал: „Я хотел бы, чтобы мои друзья пользовались вместе со мной колесницей, лошадьми, халатами на меху. Если они их испортят, я не рассержусь». Янь Юань сказал: „Я не хотел бы превозносить своих достоинств и показывать свои заслуги". Цзы Лу сказал: „А теперь хотелось бы услышать о желании Учителя". Учитель сказал: „Старые"должны жить в покое, друзья должны быть правдивыми, младшие должны проявлять заботу [о старших]"».

Вот эта забота о старших, пожилых людях, прежде всего о родителях, проходит красной нитью через все суждения Конфуция об идеальном обществе.

Он разрабатывает и пропагандирует понятие «сяо», призванное сыграть цементирующую роль в устанавливаемых им нормах поведения людей («Луньюй», 1, 11): «Учитель сказал: "Когда отец жив — следуй его стремлениям; когда отец скончался — следуй его поступкам; если в течение трех лет не изменять Пути отца, то про такого человека можно сказать, что он исполнил долг сыновней почтительности (сяо)"». Ян Боцзюнь в комментарии к этому суждению отмечает, что не следует воспринимать цифру «три» буквально, древние ею передавали ощущение чрезвычайно длительной протяженности во времени{82}. «Путь отца» — не только его жизненный путь, но и взгляды, поведение, даже черты характера. Исполнение прижизненных желаний отца, неукоснительное следование его Пути в течение длительного времени — вплоть до смерти сына — должно было установить прочную связь между поколениями, связь с традицией, уважение к традициям своей семьи, а через нее — к культурным традициям всего китайского этноса (хуася).

Именно в этом главная функциональная значимость понятия «сяо». Поэтому так часто Конфуций в «Луньюе» (2, 7; 4, 28) говорит о сыновней почтительности: «Цзы Ю спросил, что такое сыновняя почтительность. Учитель ответил: "Ныне [некоторые] называют сыновней почтительностью то, что они кормят своих родителей. Но ведь собак и лошадей также кормят. Если это делается без глубокого почтения к родителям, то в чем здесь разница?"».

Конфуций поучает, что одной заботы о содержании родителей еще не достаточно, необходимо постоянно проявлять чувство глубокого уважения и терпеливой любви: «Учитель сказал: "В обращении с отцом и матерью проявляй мягкость и учтивость. Когда видишь, что твои желания противны им, все равно проявляй почтительность и не противься их воле. И хотя ты и устал, не смей гневаться [на них]"».

Концепция «сяо» не была придумана Конфуцием, он взял те нормы поведения, которые еще сохранились в некоторых больших семьях и патронимиях, по-новому осмыслил их, обобщил и распространил на все общество. Таким образом он заручился поддержкой мощного в то время социального слоя фулао («отцов-старейших»), стоявших во главе общин. «Отцы-старейшие» были заинтересованы в упрочении своей власти над «сыновьями - младшими братьями» (цзы ди)— молодым поколением общинников. Отныне они получили активную моральную поддержку со стороны Конфуция. Она была даже зафиксирована в одном из суждений Конфуция («Луньюй», 1, 6): «Младшие братья-сыновья (ди цзы), находясь в семье, должны проявлять сыновнюю почтительность, за ее пределами должны проявлять чувство любви к старшим братьям».

Обычно термин «ди цзы» переводчики трактуют как «молодежь», «молодые люди». Это не совсем точно. Во времена Конфуция существовал ряд устойчивых терминов, обозначавших степень родства внутри ли (общины) или цзуна (патронимического коллектива) — фусюн («отцы-старшие братья»), цзы ди («сыновья-младшие братья») и т. п. Можно предположить, что в данном суждении Конфуций использовал термин «сыновья-младшие братья», переставив лишь в нем иероглифы. Не исключено, что это могли сделать и переписчики текста.

Стремясь усилить этико-моральную значимость прин-ципов сыновней почтительности и любви к старшим братьям, Конфуций вводит их в проповедуемый им принцип жэнь, составляющий основу всего его учения. Один из его любимых учеников — Ю Цзы — выразил это стремление Конфуция весьма лаконично («Луньюй», 1,2): «Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям — основа человеколюбия (жэнь)».

Итак, взгляды Конфуция об устойстве общества базировались частично на тех нравственных категориях и ценностях, которые бытовали в китайской общине. Но он внес и много качественно нового — культ грамотности, знания. Каждый член общества обязан стремиться к знаниям, прежде всего к знанию истории собственной страны. Именно поэтому древность (гу) и все, что было с ней связано, главным образом славные деяния выдающихся правителей прошлого, как мифических, так и реальных (от Юя до Вэнь-вана), ставились Конфуцием в образец для современников.

Термин «знание» (чжи) выступает в «Луньюе», как отметил А. М. Карапетьянц, в нескольких значениях. Прежде всего, как конкретное, частное знание, имеющее ограниченный характер: «Философ сказал: „Мин У, когда в государстве был Путь, был знающ, когда в государстве не было Пути, был глуп. Его знания еще можно достичь, но глупость его — недостижима"». Далее, как усвоение закономерности, а не подглядывание: «Философ спросил: „А ты, Сы, должен [кого-то) не любить11? Цзы Гун сказал: "[Я должен] не любить считающих подглядывание знанием, не любить считающих нескромность храбростью, не любить считающих доносы прямотой"». Наконец, знания, подобно жэнь и храбрости, выступают как неотъемлемые качества «благородного мужа»: «Философ сказал: „У благородного мужа три пути, [и) ни по одному из них я не смог пройти до конца: гуманный не беспокоится, знающий не сомневается, смелый не боится"»{83}.

В то же время Конфуций не закрывает никому путь к знаниям. Широко известно уже приводившееся выше его суждение: «В делах образования не может быть различия в происхождении». Все зависит от самого человека: коль он наметил цель и посвятил все свои помыслы учебе, его ожидает похвала Учителя. В «Луньюе» (16, 9) приводится весьма характерная градация личности в зависимости от ее отношения к знаниям: «Высший — тот, кто знает от рождения; следующий — тот, кто познает в учении; следующий далее — учится, когда испытывает крайность; те же, кто в крайности не учатся, — люди низшие».

Конфуций уделял специальное внимание и всячески, поощрял тягу к знаниям не случайно. Он понимал, что знание является неотъемлемым атрибутом здорового общества.

Отсюда его подчеркнуто уважительное отношение к профессионалам, людям, достигшим высокого уровня в своей области. Это в полной мере относится и к физическому труду.

Позволю себе не согласиться с мнением Куан Ямина, будто Конфуций в молодости, после смерти матери, преуспевший в разнообразной физической работе, все же презирал этот вид деятельности, достойный лишь сяо жэней: «В то же время в душе он презирал этот труд, полагая, что такого рода деятельностю должен заниматься сяо жэнь, она недостойна цзюнь-цзы»{84}. К сожалению, автор не приводит никаких доводов в пользу такого заключения, а оно крайне существенно для постижения нравственных ориентиров Конфуция.

Собственно говоря, китайскому читателю нет нужды упоминать о них, ибо он и так их знает. Речь идет о беседе Конфуция С учеником Фань Чи, которая традиционно считалась многими в Китае свидетельством негативного отношения Конфуция к физическому труду. В 1972 — 1976 гг., в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», эта беседа широко пропагандировалась средствами массовой информации в качестве доказательства презрительного отношения Конфуция к земледельческому труду, а следовательно и всему многомиллионному китайскому крестьянству.

Приведем эту беседу («Луньюй», 13, 4): «Фань Чи обратился с просьбой обучить его выращиванию хлебов. Учитель ответил: "В этом я не могу сравниться со старым земледельцем". Тогда [Фань Чи) обратился с просьбой обучить его выращиванию овощей. Учитель ответил: "В этом я не могу сравниться со старым огородником". Фань Чи ушел. И тогда Учитель сказал: "Да! Действительно, какой же маленький человек (сяо жэнь) этот Фань Сюй! Если верхи любят правила, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не проявить почтительности, если верхи любят справедливость, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не подчиниться, если верхи любят честность, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не быть искренним. Если все будет именно так, то тогда народ со всех четырех сторон, неся за спиной детей, устремится [к верхам), и зачем тогда им самим заниматься выращиванием хлебов?"».

В данном случае Конфуций употребляет понятие «маленький человек» в двух значениях — этическом и социальном. В первом случае оно действительно имеет негативный оттенок, но он распростаняется только на одного Фань Чи. Конфуций осуждает его перед учениками за то, что он проявляет интерес к той сфере деятельности, в которой никто из них никогда не будет занят. В его школе обучают совсем иному — искусству управления людьми, правилам человеческих взаимоотношений. И тот из учеников, который еще не уразумел этого, достоин осуждения. Поэтому-то и называл он Фань Чи «маленьким человеком».

Однако Конфуций был бы плохим Учителем, если бы не использовал вопросы Фань Чи в качестве наглядного примера объяснения сути своего учения. Он показывает ученикам, что в обществе есть две сферы деятельности, в каждой из которых заняты определенные категории людей. «Верхи» занимаются управлением, а «народ» (минь), под которым подразумеваются «маленькие люди», хотя прямо об этом и не говорится, обязан возделывать землю. Но каждая категория людей должна стремиться к высокой профессионализации. Примерами для народа должны служить «старый земледелец» и «старый огородник», т. е. люди с большим профессиональным опытом. Хотя сам Конфуций в юности и выращивал овощи, о чем, несомненно, не мог не знать Фань Чи, он не считал себя специалистом в этой области. Его сфера деятельности — обучение тех, кто в будущем должен войти в категорию «верхов». И он показывает ученикам, какими должны быть настоящие «верхи» — они должны не только говорить о соблюдении «правил», о «почтительности», «справедливости», «учености», но и «любить» все это.

Под термином же «любовь», который Конфуций упорно повторяет перед каждым из перечисленных четырех понятий, он имеет в виду естественное восприятие их сердцем и душой. «Верхи» только тогда могут стать истинными «руководителями народа», когда в своем повседневном поведении они добьются воплощения четырех принципов на личном примере. Искусству овладения этими принципами, наряду с другими, и учит школа Конфуция. Это трудный путь, но только идя по нему, можно стать истинным профессионалом в сфере управления народом, т.е. в сфере деятельности «благородного мужа». Когда «верхи» достигнут такой стадии совершенства, им не понадобится вникать в такие мелочи, как «обучение выращиванию хлебов или овощей» — народ не только сам с успехом займется своим делом, но еще и проникнется к «верхам» чувством искренней признательности.

У «народа» есть свои учителя, и Конфуций не кривит душой, когда отказывает Фань Чи в конкретных уроках по технике обработки земли под злаки и овощи, хотя и знаком с ними. Он не стесняется признать, что любой старец земледелец или огородник гораздо опытнее его.

Просто сам он занят в иной области. «Благородный муж, — скажет позднее Конфуций („Луньюй", 4, 11), — заботится лишь о соблюдении морали, маленький человек помышляет о земле».

Его ближайший последователь Мэн-цзы (372 — 289 гг. до н.э.) сформулирует эту мысль более четко: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми. А те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют, такой всеобщий закон в Поднебесной»{85}.

Именно Конфуций посеял зерна уважительности к трудовой этике, которые впоследствии оплодотворили духовную культуру Китая, став характерной чертой нации, прежде всего — земледельцев.

Все критерии нравственности, разработанные Конфуцием, органически объединялись им в общий поведенческий блок, стоящий за термином «ли» («правила», «ритуал», «этикет» и т.п.). «Что называется долгом человека? — спрашивал Конфуций. — Отец должен проявлять родительские чувства, а сын — почтительность; старший брат — доброту, а младший — дружелюбие, муж —справедливость, а младшие — покорность, государь— человеколюбие, а подданные — преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом. Проповедь верности и миролюбия именуется человеческой пользой. Борьба и взаимные убийства именуются людскими бедствиями. Чем же еще, кроме ритуала (ли), могли совершенномудрые управлять семью человеческими чувствами, совершенствовать десять проявлений долга, наставлять в верности и миролюбии, поощрять скромность и уступчивость и искоренять борьбу?»{86}.

Конфуций прочно связывал ли с жэнь («Луньюй», 12, 1): «Преодолеть себя (собственные недостатки), дабы вернуться к ли — это и есть жэнь».

Каждый член общества с рождения и до своей кончины должен был в повседневной жизни руководствоваться этикетом. Поскольку у Конфуция ли, обогащенное принципом хэ, являлось не только организующим началом общества, но и основой государства, подробнее об этом понятии будет рассказано в следующем разделе. Здесь же уместно отметить, что благодаря ли Конфуцию удалось в своем учении органически слить общество с государством. У него общество не могло противостоять государству, ибо их связывали общие ценности, но в определенной мере было ведущим: в случае нарушения верхами принципов ли оно могло оказывать на них пассивное давление.

Моральные установки общества распространялись и на политику. Именно слияние этики с политикой и вызвало впоследствии такое мощное противостояние легистов.

Все названные категории входили в единый блок понятий, пронизанных жэнь и направленных на поддержание нравственного здоровья общества. Этот блок как раз и являл собой духовный каркас общества, способный, по замыслу его творца, противостоять таким постоянно возникающим явлениям, как корысть, эгоизм, жестокость, неуемная жажда власти, и, наконец, доносительство, формирующим духовно ущербных сяо жэней.

Отрицательное отношение Конфуция к богатству, осуждение «стремления к выгоде», призывы к «скромности в одежде и питании» («Луньюй», 1, 2) могут создать впечатление, будто он планировал создать эгалитарное общество. Однако такое представление было бы неправильным, В «Луньюе» (13, 9) приведено его пожелание, чтобы многочисленный «простой люд» (шу) в царстве Вэй стал богатым. Но это пожелание сопровождалось призывом к «воспитанию (цзяо)» народа.

Материальное процветание членов общества было немыслимо, согласно воззрениям Конфуция, без воспитательной, проповеднической деятельности, которую долж¬ны были вести последователи его учения, постоянно и прежде всего личным примером оберегая и распространяя нравственные ценности. Именно в этом видел он залог здоровья общества.

Создав целую систему нравственных ориентиров и норм поведения, гарантировавших, как казалось Конфуцию, здоровое развитие общества, он обратился к решению второй части этой проблемы — поиску оптимальной модели взаимоотношения общества с Природой.

Древние китайцы издавна воспринимали человека как часть природы. Не случайно словесные портреты мифических героев являли собой, как отметил Б. Л. Рифтин, «сочетание зооморфного и антропоморфного характера»{87}.

Достаточно привести словесный портрет первопредка китайцев — легендарного Фу Си, с которым был знаком, видимо, и Конфуций: «У Фу-си было тело дракона, голова быка, широкие плечи, просторные подмышки, нос — гора, солнечный рог, широко отрытые глаза, жемчужное межбровье, волос коня-скакуна, космы — птичий пух, губы дракона, зубы черепахи, ростом он был девять чи и один цунь»{88}.

Подобное восприятие человека как части макрокосмоса нашло широкое отражение не только в мифах, но и во всех без исключения философских и этико-политических школах. Правда, различные школы решали эту задачу отнюдь не одинаково. Крайнюю позицию занимали даосы, призывавшие человека презреть мирскую суету и отдаться естественному ритму природы: «Кто действует — потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачу. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет... Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] поступать»{89}.

Этому сладкому искушению неоднократно подвергался и сам Учитель. Многочисленные встречи с «отшельниками», в большом числе включенные в его биографию Сыма Цянем, испытавшим сильное влияние теоретиков даосизма, как раз и должны были зафиксировать реакцию Учителя на даосские воззрения о взаимоотношениях человека с природой.

В качестве примера реакции Учителя на даосские призывы приведем следующий отрывок из «Луньюя» (18, 6): «[Отшельники] Чжанцзюй и Цзени трудились в поле. Конфуций проходил мимо них. [Он] послал Цзы Лу спросить их о броде. Чжанцзюй сказал: „Держащий бразды — кто такой?" [Цзы Лу сказал]: "Это Кун Цю". [Чжанцзюй] сказал: „Это Кун Цю из Лу?" [Цзы Лу сказал]: „Да". [Чжанцзюй] сказал: „Этот знает брод". [Цзы Лу] спросил у Цзени. Цзени сказал: „Вы кто?" [Цзы Лу] сказал: „Я Чжун Ю". Цзени сказал: „Вы ученик Кун Цю?" [Цзы Лу] ответил: „Да". [Цзени] сказал: „Потоп — вот в каком состоянии вся Поднебесная, кому изменить это? Да и зачем водиться с мужами, следующими за избегающими [определенных] людей, не лучше ли следовать мужам, избегающим мирской суеты?" И продолжал сеять, не останавливаясь.

Цзы Лу направился доложить [об этом Конфуцию). Учитель, вздохнув, сказал: "Со зверями [и] птицами нельзя сбиться в одну стаю. Если мне не водиться с этими людьми, то с кем водиться? В Поднебесной есть Дао, и я ни с кем не буду [его] менять!".

Как видим, Конфуций не отказывается «водиться» с даосами, но его Путь иной — в служении людям. Прав А. М. Карапетьянц, чьим переводом я воспользовался, когда отмечает, что в данном тексте «под Поднебесной в первую очередь подразумевается социум, т.е. социально организованные люди, а не мир или занимаемая ими территория»{90}.

Именно заботами о судьбах людских проникнуто стремление Конфуция научить людей рациональному отношению к природе. Древние китайцы ассоциировали природу с двумя слитыми воедино компонентами: Небом и Землей. Жертвенные государственные алтари в честь духов Неба и Земли возникли задолго до Конфуция. Иными словами, в Китае к тому времени сложилась устойчивая традиция благодарения Природе.

Что же предложил своим современникам Конфуций? Можно выделить четыре следующих основополагающих принципа взаимоотношений Общества и Природы.

1. Для того, чтобы стать достойным членом общества, человек обязан постоянно углублять свои познания о природе, быть сведущим не только в повадках зверей и птиц, но и закономерностях роста деревьев и трав. Знание природы расширяет кругозор и обогащает духовный мир личности («Луньюй», 17, 9): «Учитель сказал: „Ученики! Что же никто из вас не учится у „Ши цзина"? При помощи „Ши цзина" можно наблюдать, можно организовываться в коллективы, можно возбуждать [и проявлять чувства]. Вблизи — служить отцу, вдали — служить государю, можно многое узнать в отношении названий птиц, зверей, трав [и] деревьев"».

Действительно, во времена Конфуция «Щи цзин» был наилучшим пособием по ознакомлению с растительным и животным миром. Однако, мне кажется, что, отсылая учеников к тексту этого канона, Учитель преследовал более далекие цели. Не случайно он говорит о «возбуждении и проявлении чувств».

В «Ши цзине», этом богатом собрании разнообразных народных песен, деревья, травы, плоды, злаки, птицы, звери естественно и весьма органично врастают в повседневную жизнь людей. Все человеческие чувства ассоциировались или передавались через образы природы.

ТОСКА ПО РОДИНЕ

Сплелись кругом побеги конопли

По берегу речному возле гор...

От милых братьев я навек вдали,

Чужого я зову отцом с тех пор...

Сплелись кругом побеги конопли,

Где берег ровную раскинул гладь...

От милых братьев я навек вдали,

Чужую мне я называю — мать...

Сплелись кругом побеги конопли,

Где берег взрыт рекой, подобно рву...

От милых братьев я навек вдали,

Чужого старшим братом я зову.

РАЗОЧАРОВАНИЕ ДЕВУШКИ

На горе растут кусты,

В топях — лотоса цветы...

Не видала красоты —

Повстречался, глупый, ты.

Сосны на горах растут,

В топях ирисы цветут...

Не нашла красавца тут,

Повстречался мальчик — плут.

ВОСПЕВАНИЕ СЕМЕЙНОГО СЧАСТЬЯ

Жена сказала: «Петух пропел».

Супруг ответил: «Редеет мрак».

Вставай, супруг мой, и в ночь взгляни,

Рассвета звезды горят, пора!

Спеши на охоту, супруг, живей —

Гусей и уток стрелять с утра!

Летит твой дротик на ловлю их,

Я для супруга сготовлю их;

С тобой мы выпьем вдвоем вина,

Пусть будет старость у нас одна.

Готовы цитра и гусли здесь,

Пусть будет радость совсем полна.

ТОСКА ПО МУЖУ, УШЕДШЕМУ В ДАЛЕКИЙ ПОХОД

То сокол, как ветер, летит в небесах,

Он в северных рыщет дремучих лесах,

Давно уж супруга не видела я.

Ветвистые вижу дубы над горой,

Шесть вязов я вижу в долине сырой.

Давно уж супруга не видела я...

Там сливы на горных вершинах густы,

В низинах там дикие груши часты,

Давно уж супруга не видела я.

СТЕНАНИЯ ВДОВЫ

Прочно окутан терновник плющом,

Поле с тех пор зарастает вьюном.

Он, мой прекрасный, на поле погиб —

Как проживу? Одиноким стал дом.

Плющ протянулся — жужубы укрыл,

Вьется на поле вьюнок у могил.

Он, мой прекрасный, на поле погиб —

Я одинока, никто мне не мил.

УВЕЩЕВАНИЕ ЛЮБИМОГО

Часто сбором я лакрицы занята

На вершине Шоулянского хребта.

А что люди говорят — все лгут они,

Этим толкам не доверься ты спроста.

Собирала я там заячью траву,

Я ее под Шоуяном рву, да рву.

А что люди говорят — все лгут они,

Ты не верь, не слушай лживую молву.

Собирать мне репу в поле там опять,

На восток от Шоуяна собирать?

А что люди говорят — все лгут они,

Ты не верь, не надо сплетням их внимать.

ПЛАЧ ПОКИНУТОЙ ЖЕНЫ

То крылья жука-однодневки весной —

Как ярок, как ярок наряд расписной!

Но сердце печалью объято мое —

Вернись и останься отныне со мной!

То выглянул жук-скарабей из земли,

Он в платье из белой, как снег, конопли;

Но сердце печалью объято мое —

Вернись и жилище со мной раздели!

Не только чувства, но и черты характера также связывались с явлениями природы. Вот несколько отрывков из песни, порицающей скупость:

С колючками ильм вырастает средь гор,

А вяз над низиною ветви простер.

Есть много раличных одежд у тебя,

Но ты не наденешь свой лучший убор;

Повозки и лошади есть у тебя,

Но ты не поскачешь на них на простор.

Ты скоро умрешь, и другой человек

Займет, чтоб добром насладиться, твой двор.

Сумах вырастает на склоне крутом,

Каштаны в низине растут под холмом.

Есть яства, хмельное вино у тебя,

Но гуслей не слышим мы в доме твоем.

Ты счастлив не будешь и дни не продлишь

Игрою на гуслях своих за вином.

Ты скоро умрешь, и другой человек

Хозяином вступит в оставленный дом.

Представители животного мира чаще использовались в песнях с социальным мотивом. Когда требовалось осудить неправедные поступки сильных мира сего, то обращались к хищникам или вредителям:

О, ты, сова, ты хищная сова,

Птенца похитила, жадна и зла!

Не разрушай гнезда, что я свила.

С трудом, с любовью я вскормила их,

Моих птенцов, — так пожалей же их!

Ты, большая мышь, жадна,

Моего не ешь зерна,

Мы трудились третий год —

Нет твоих о нас забот!

Когда же хотели отблагодарить добродетельного правителя, то, естественно, подбирался иной, достойный образ:

На той шелковице голубка сидит,

Семь деток вскормила она...

Сколь доблести муж совершенен собой!

Народа исправил сердца.

Примером исправил народа сердца —

Пусть тысячи лет он живет без конца!{91}.

Цитируя «Ши цзин», а в школе Конфуция тексты заучивались наизусть, ученики невольно воспринимали и образность мышления своих предшественников, присущую им гармоничность в общениях с Природой. Так реализовывался замысел Учителя, неизменно отстаивавшего преемственность поколений.

Конфуций и сам в своих суждениях развивал сложившуюся традицию, демонстрируя хорошее знание природных жизненных циклов («Луньюй», 9, 28): «Лишь с наступлением холодов познаешь, что сосна и кипарис засохнут последними».

Более того, явления природы были введены им в качестве наиболее весомых аргументов и в системе доказательств. Приведу лишь три примера.

Подчеркивая насущную необходимость распространения человеколюбия, как нравственной основы общества, он говорил («Луньюй», 15, 35): «Человеколюбие настоятельнее необходимо народу, нежели вода и огонь. Я лицезрел погибавших от воды и огня, но никогда не видел погибавших от человеколюбия».

Подчеркивая неодолимость времени, он сравнивал его с потоком («Луньюй», 9, 17): «Учитель, находясь над рекой сказал: „Уходящее время подобно этому! Не останавливается ни днем, ни ночью"».

Возражая Цзы Лу, отговаривавшего Учителя идти на службу к нехорошему человеку, Конфуций сказал («Луньюй», 17, 7): «Но разве я горькая тыква, которая должна остаться несъедобной?»

2. Только Природа способна дать человеку, а следовательно и обществу, жизненную силу и отдохновение.

Наиболее рельефно этот принцип выражен в уже подробно рассмотренной выше беседе с Цзы Лу, Жань Ю, Гунси Хуа и Цзэн Си, когда речь шла об их заветных мечтаниях («Луньюй», 11, 26). Конфуций достаточно скептически отнесся к словам трех первых, чаяния которых были связаны с государственной службой. Иной была реакция на ответ Цзэн Си, который мечтал «дождавшись конца весны в марте, когда все уже одеты в весенние одежды, в сопровождении пяти-шести молодых людей и шести-семи подростков омыться на берегу в водах реки И, вкусить силу ветра у Алтаря Дождя и, распевая песни, возвратиться». Учитель глубоко вздохнул и произнес: «Я хочу быть вместе с Дянем!»

Ученые по-разному оценивают внутренний смысл данного эпизода и поведение Учителя. Цянь Му полагает, что «мечты трех учеников, поглощенных заботами о служебной карьере и ликвидации хаоса в мире, просто неосуществимы». Отсюда и негативная реакция Конфуция. Цзэн Си никогда не помышлял о мирских делах, отличался необузданным характером и буйной фантазией. Конфуций всегда с удовольствием слушал его музыку, ему захотелось отдохнуть на лоне природы у Алтаря Дождя, и он одобрил мечту Цзэн Сет. Но ни в коем случае нельзя предполагать, будто Конфуций отказался от своей «извечной мечты спусти мир». Просто «искренний ученый сыграл здесь тонкую шутку»{92}. Большинство же комментаторов склонно рассматривать мечту Цзэн Си как конкретное описание ритуала моления о дожде. Действительно, через г. Цюйфу протекала река И, к югу от нее на искусственном холме, поросшем соснами находился древний жертвенник, где проводился традиционный молебен о дожде. Как правило, в атрибут моления входило купание мальчиков в реке, пребывание всех на ветру и песнопения.

Однако представляется, что само построение текста и необычное поведение Учителя свидетельствует о наличии более обширного замысла, выходящего за рамки традиционного обряда. Подшучивая над учениками, Конфуций тем самым показывает, что в его мире существуют ценности, более значимые, нежели упорядочение государств. Люди должны уметь общаться с природой, ибо лишь она способна даровать им силу, что в конечном счете содействует и упорядочению правления. Я согласен с трактовкой И. И. Семененко, согласно которой диалог Конфуция с Цзэн Си о прогулке на лоне природы имеет глубокий культурно-исторический контекст, восходящий к культу умирающего и воскресающего бога — символа увядающей и расцветающей природы: «Алтарь Дождя оказывается в „Изречениях" («Луньюе») символом огромной обобщающей силы. Прогулка к этому алтарю (он представлял собой холм с жертвенником и рощей) приравнивается к самопожертвованию и смерти, а „возвращение" оттуда с „песней" — воскресению из мертвых. В свою очередь гибель и возрождение человека ассоциируются с жизнью мира. Эту точку зрения подтверждает и связь учения Конфуция с земледельческой магией, и выявленное у него тождество правителя и вселенной, и восприятие космоса как культа и жертвоприношения в их наиболее архаическом виде: в качестве жертвы, приносимой ею самой себе. Важную роль играет и время, избираемое Цзэн Си для прогулки. Оно не случайно, ибо совпадает с появлением на небе созвездия Дракона, символа божества водной стихии, тесно связанного с культом плодородия»{93}.

Следует отметить еще одну мысль в анализируемом отрывке (временный отход от политики, уединение при слиянии с природой, «заряжающей» человека новой энергией), которая породила впоследствии концепцию отшельничества, активно разработанную последователями Конфуция уже в раннее средневековье{94}.

3. Бережное отношение как к животному миру, так и природным ресурсам.

Рачительное использование природных богатств Конфуций возвел в ранг государственной политики. В 5 15 г. до н.э., беседуя с циским правителем Цзин-гуном о сути истинного правления, он сказал: «Истинное правление заключается в бережном отношении к государственным ценностям». Под последними имелись в виду не только людские, но и природные ресурсы. Эта мысль была повторена и уточнена им во время одного из занятий с учениками, посвященного искусству управления обществом и государством: «При управлении государством, способным выставить 1000 колесниц... следи за бережным расходом основных средств».

В арсенале воспитательных методов, как уже отмечалось, Конфуций особо выделял личный пример. Коль поведение проповедника расходится со словом, то грош цена его нравоучениям. Поэтому он всегда старался вести себя, как истинный цзюнь-цзы. И благодарные ученики сохранили для нас его отношение к животному миру («Луньюй», 7, 27): «Учитель всегда ловил рыбу удочкой и не ловил неводом; стрелял птицу летящую и не стрелял птицу сидящую». Итак, не только суждениями, но и силой личного примера Конфуций прививал ученикам, а через них и всем жителям, чувство ответственности за сохранение природы.

4. Регулярное благодарение Природе.

Периодические торжественные молебны и жертвопри-ношения в честь духов Неба и Земли на самом высоком государственном уровне входили неотъемлемым компо-нентом в его учение о ритуале. На строгих соблюдениях всех правил последнего строилось не только управление страной, но и воспитание членов общества. Конфуций своим личным примером внушал ученикам, что в экстремальной ситуации, когда у человека истощаются последние резервы внутренней энергии, лишь благодарственная просьба к Природе может вернуть утраченные силы («Луньюй», 7, 35): «Конфуций тяжко заболел. Цзы Лу просил его обратиться с молитвой [к духам Природы]. Учитель спросил: ,,А поступают ли так?" Цзы Лу ответил: „Поступают. Ведь говорится: „Молись духам Земли и Неба!" " Учитель ответил: „А я уже давно молюсь!"».

Отметим в данной связи, что идеологические противники Конфуция осуждали его школу за излишнюю пышность жертвоприношений и ритуальной обрядности, разоряющей простой люд. Особенно активен был Мо-цзы (468 — 376 гг. до н.э.), посвятивший этому специальную главу, названную «Против конфуцианцев». Приведем небольшой отрывок из нее, дабы читатель ощутил тогдашний накал полемических страстей: «Конфуцианцы стремятся приобрести внушительную внешность и богато украшать себя, чтобы совращать современников. Они используют пение под струнный аккомпанимент и танцы под барабан, чтобы привлекать учеников. Устанавливают множество сложных церемоний, чтобы оттенить внешнюю сторону ритуалов и привлечь внимание многих людей. Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам. За всю жизнь невозможно постичь их учение, за целый год нельзя выполнить их церемоний, и даже богатый не может (позволить себе) услаждаться их музыкой. Богатые украшения и ложное искусство придуманы ими, чтобы вводить в заблуждение нынешних правителей; громогласная музыка служит тому, чтобы совращать глупых людей»{95}.

В ответ на осуждение, прозвучавшее из уст главы школы моистов, жившего почти в одно и то же время с Конфуцием, приведу лишь один эпизод из жизни самого Конфуция («Луньюй», 11, 11) «Когда скончался Янь Юань, ученики собрались устроить ему пышные похороны. Учитель им сказал: „Этого делать не следует". Ученики все же поступили по-своему. Учитель произнес по поводу этого: „Хуэй смотрел на меня как на родного отца. А теперь я не могу видеть в нем сына. В этом не мой грех, а ваш, дети"».

Как видим, сам Конфуций был противником пышных ритуальных действий, доходя в своем протесте до таких крайних мер, как отречение от любимого ученика. Не исключено, что обрядную пышность привнесли в школу его ученики. Впоследствии же, когда конфуцианство стало официальной имперской идеологией, пышность возрослa во сто крат.

Примечания

65. Шан цзюнь шу (Книга правителя области Шан), с. 207.

66. Древнекитайская философия, т. 1, с. 163.

67. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая, с. 106 — 107. М., 1981.

68. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 290.

69. Legge J. The Chinese Classics with a Translation, Confusian Analects, p. 270.

70. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 139.

71. Lee Orient. Confucius. A Short Biographical Sketch. Poway. 1990, p. 64.

72. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 139; Ян Шуда. Луньюй шу чжэн (Комментарий к «Луньюю»), с. 321. Шанхай, 1986.

73. Чэнь Цию. Хань Фэй-цзы цзи ши («Хань Фей-цзы» с собранием комментариев). Ч. 2, с. 852. Пекин, 1958.

74. Там же, с. 1057 — 1058.

75. См. Ян Шуда. Луньюй шу чжэн, с. 231.

76. Древнекитайская философия, т. 2, с. 105 — 106.

77. Карапетьянц А. М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий. — Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики, с. 20. М., 1982.

78. Там же, с. 21.

79. Головачева Л. И. О взаимосвязи понятий «жэнь» — «чжи» — «сюэ» в раннеконфуцианском памятнике «Луньюй». — Четырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1983.

80. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 181.

81. Там же, с. 192.

82. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 8.

83. Карапетьянц А. М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий, с. 23 — 24.

84. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 44.

85. Древнекитайская философия, т. 1, с. 238.

86. Там же, т. 2, с. 105—106.

87. Рифтин Б. Л. От мифа к роману, с. 308, М„ 1979.

88. Там же, с. 12.

89. Древнекитайская философия, т. 1, с. 134.

90. Карапетьянц А. М. Человек и природа в конфуцианском Четверокнижии. — Проблема человека в традиционных китайских учениях, с. 197. М., 1983.

91. Ши цзин, с. 90, 104, 102, 130, 150, 151, 178, 141, 187, 137, 180 — 181. М., 1957.

92. Цянь My. Луньюй синь цзе, с. 280.

93. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 104.

94. Подробнее см.: Мартынов А. С. Конфуцианская личность и природа. — Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

95. Цит. по: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди и его учение, с. 89. М., 1985.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Конфуций о государстве

В «Луньюе» нет главы (или раздела), специально посвященной устройству государства, как нет разделов о человеке либо обществе. Конфуцианскую модель государства приходится реконструировать по отдельным суждениям и репликам. Нельзя пропустить ни одного штриха, иначе картина будет неполной. В то же время знакомство с концепциями, реально использованными в императорском Китае на протяжении многих веков, казалось бы, облегчает задачу. Но тут возникает другая опасность — свести учение Конфуция о государстве только к тем элементам, которые были потом восприняты китайской бюрократией. Будем пытаться избежать подобных крайностей.

Анализируя высказывания Конфуция по проблемам, связанным с государственным устройством, ощущаешь как бы изменение тональности. Голос Учителя становится более строгим, подчас даже резким. По-видимому, личный опыт пребывания, пусть даже недолгое время, на высших административных постах убедил его, что управлять людьми и государством — задача не из легких.

Согласно разработанной Конфуцием схеме, все управление государством и обществом должно базироваться на ли («правилах»). Их соблюдению он уделял особенное внимание. Об этом свидетельствует эпизод из «Луньюя» (16, 14), на который обратил внимание Н. И. Конрад: «Одному из учеников Конфуция, жаждавшему постигнуть все тайны науки своего Учителя, показалось, что тот не все открывает своим ученикам, что главное он сообщает только избранным. И ученик этот решил, что самому главному Учитель учит своего собственного сына. Встретившись однажды с этим сыном, он спросил его: ,,Есть ли что-нибудь особенное, о чем ты слышал [от отца]?" Тот ответил: „Нет. Как-то раз Учитель был один. Я пробегал в это время по двору, и он спросил меня: „Ты уже учил Стихи (Ши цзин)?" Я ответил: „Еще нет". Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить Стихи, у тебя не будет ничего, о чем говорить". Тогда я пошел и стал учить Стихи. В другой раз Учитель опять был один. Я пробегал в это время по двору. Он спросил меня: „Ты уже учил Правила (ли)?" Я ответил: „Еще нет". Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить Правила, у тебя не будет ничего, на чем утвердиться". Тогда я пошел и стал учить Правила. Вот об этих двух вещах я слышал от него"»{96}.

Значение ли («правил») весьма объемно: сюда входят жэнь (человеколюбие) и прежде всего любовь к родствен-никам и сородичам; сяо — сыновняя почтительность к родителям и предкам; уважение к старшим и подчинение им; честность и искренность; постоянное стремление к внутреннему самоусовершенствованию, вежливость и др. Конфуций считал, что вежливость (жан), особенно для людей, исполняющих государственные функции, является обязательным элементом в делах управления («Луньюй», 4, 13): «Учитель сказал: „Можно ли управлять государством с помощью вежливости? Не возникнут ли трудности? Но если не придерживаться вежливости в управлении государством, то будут ли существовать Правила?"».

Пройдут века, и бюрократия превратит понятие «вежливость» в неотъемлемую часть ли. Правда, она будет трактоваться по-иному и сведется лишь к слепому и скрупулезному исполнению сложившихся церемоний (многократно отмеченный на Западе феномен «китайских церемоний»).

Многие принципы поведения, взаимоотношений между людьми и даже отношение к порученным делам, т.е. то, что составляло сущность ли, вырабатывалось Конфуцием с учетом некоторых традиционных норм поведения, сложившихся в общинах, где представители старшего поколения пользовались непререкаемым авторитетом. Однако нормы морали, интерпретированные Конфуцием, не совпадали целиком с нормами обычного права и включали в себя ряд новых моментов. Представление о почитании старшего поколения, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки мелких социальных ячеек и инкорпорировано в модель не только общества, но и государственной структуры.

Согласно схеме Конфуция, правитель возвышался над главой семьи лишь на несколько ступенек. Подобный подход вводил правителя в круг обычных представлений общинников, превращая государство в обычную семью, только большую. Такая трактовка легко воспринималась современниками, так как в то время для мышления многих китайцев было характерно представление о государстве как о большой семье.

Поскольку Правила в целом включали в себя много традиционного и привычного, они должны были легко заучиваться. Изучающий и запоминающий их как бы незаметно воспринимал и заложенную в них идею естественного перехода возрастной градации в социальную — деление между пожилыми и молодыми, старшими и младшими, высшими и низшими.

Во времена Конфуция в отдельных царствах впервые стали вводиться законы фиксированные, что встретило его резко отрицательную реакцию, ибо провозглашенная сторонниками школы фа цзя (легистами) концепция всеобщего равенства перед законом базировалась на насилии над личностью и, по его мнению, нарушала основы управления государством. Если суммировать высказывания Учителя о легистах — Гуань Чжуне, Фань Сюаньцзы (последователе Цзы Чаня) и др., то станет ясно, что основной порок их теории и практики Конфуций видел в том, что они, используя закон, стремились насильственно уничтожить различия между благородными и простыми людьми. Конфуций же считал, что каждый должен заниматься своим делом: способные к управлению — делами государства, общинники — возделыванием земли, обеспечивая страну продовольствием. В «Цзочжуани» приводится следующее высказывание Конфуция по поводу кодекса законов, запечатленного на треножниках, отлитых в царстве Цзинь в 513 г. до н.э.: "Если исчезнет различие между верхами и низами, то как можно будет управлять государством?"{97}.

Была еще одна существенная причина неприятия им идеи закона. Конфуций считал, что все, насильственно навязываемое сверху, будет воспринято лишь поверхностно и не дойдет до души людей, а значит неспособно к результативному функционированию («Луньюй», 2, 3): «Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на законе, и поддерживать порядок [угрозой] наказания, то народ станет избегать наказаний и лишится [чувства] стыда. Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на добродетели, и поддерживать порядок путем [использования] правил, то [в народе] появится [чувство] стыда и он станет послушным». Итак, в отличие от родоночальников легизма (Цзы Чаня и Гуань Чжуна), Конфуций сделал каркасом своей модели государственного устройства Правила.

Идея Правил была тесно связана с концепцией цзюнь-цзы и ориентирована на ее носителя, ибо именно «благородный муж» являлся идеальным примером вопло¬щения всех Правил. По изначальному замыслу Учителя правителем государства мог быть только «благородный муж», однако Конфуций, хорошо знающий нравы и интеллектуальные возможности царей и высшей знати, понимал, что реально править будут люди, весьма далекие от нравственного и интеллектуального уровня цзюнь-цзы. А ведь именно им придется сочинять Правила! Будут ли последние продуманными и жизнеспособными? . И насколько охотно воспримет их народ? Дойдут ли Правила до людских душ?

Весьма характерно, что спустя века после кончины Учителя в китайской политической культуре сложились краткие, но весьма емкие определения двух форм правления: фа чжи («правление законом») и жэнь чжи («правление людьми»). Определения эти используются и поныне, истоком же их считаются представления ранних легистов и Конфуция.

Действительно, Конфуций всегда стремился к тому, чтобы людьми управляли живые люди, но не сухой закон. Главная же его мысль — Правила, создаваемые людьми для людей, должны восприниматься осознанно.

Большое внимание уделял Конфуций процессу их внедрения в каждодневную практику. Одно дело создать Правила, что также было непросто, другое — добиться их претворения в жизнь. Учитель понимал также, что одиночки, какими бы талантливыми они ни были, не в состоянии создать жизнеспособные Правила. Необходимо было заложить в механизм создания и претворения в жизнь Правил такой принцип, который бы гарантировал их жизнестойкость. Таковым стал принцип хэ; апробировав его при создании образа «благородного мужа», Конфуций интегрировал его и в Правила.

Его мысль выражена в отдельном суждении устами ученика («Луньюй», 1, 12), что также не было случайным. Поскольку оно весьма важно для постижения изначальной мысли Конфуция, необходимо предварительно, хотя бы кратко, ознакомить читателя с тем, как оно понималось специалистами и как трактуется ныне, ибо единства в понимании данного суждения нет и по сей день.

Его составляют 35 иероглифов, я же ради экономии приведу переводы только первой части, состоящей из 6 иероглифов, ибо в ней заключен зачин всей мысли.

Дж. Легг: «Философ Ю сказал: "В осуществлении правил ценным является естественная легкость"»;

A. Вэйли: «Учитель Ю сказал: „В практике ритуала ценным является гармония"»;

B. М. Алексеев: «Ю-цзы сказал: ,,В практике чинного поведения ценною является мягкость"»;

В. А. Кривцов: «Ю-цзы сказал: „Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию"»;

Ян Боцзюнь: «Ю-цзы сказал: "При осуществлении правил ценным является, чтобы во всех делах все было сделано надлежащим образом"»;

Тан Мансян: «Ю-цзы сказал: "При осуществлении правил ценным является покорность"»;

Тао Чжу: «Ю-цзы сказал: „При осуществлении правил ценным является покорность"»;

Р. Мориц: «Ю-цзы сказал: „При проведении ритуалов, при соблюдении форм обхождения — основную цену придают гармонии"»{99}.

Весьма знаменательно, что из всех китайских исследователей и переводчиков текста «Луньюя» лишь один Цянь Му сохранил термин «хэ» без перевода, но снабдил свое толкование обяснением, заслуживающим внимания: «Главным в правилах является почтительное отношение. Если среди людей возникнут какие-либо разногласия, то можно достичь их гармоничного разрешения, если руководствоваться почтительным отношением — самым ценным в правилах»{100}.

Подавляющее большинство исследователей и переводчиков текста едины в том, что речь идет о методе внедрения Правил в жизнь. Расхождения же начинаются, когда доходят до объяснения термина «хэ». Здесь целый спектр толкований — от «естественной легкости», «мягкости», «гармонии» до «почтительного отношения» и «покорности». Преобладает все-таки идея гармонии.

Исходя из знакомого уже читателю понимания термина «хэ», предлагаю следующее чтение: «Ю-цзы сказал: "При осуществлении Правил ценным является достижение единства через разномыслие. Именно этим и был прекрасен Дао-Путь первых правителей. Малые и большие дела они вершили, исходя из этого принципа. Однако, когда встречались неосуществимые дела, они, владея принципом достижения единства через разномыслие, добивались такого единства. Но невозможно достичь такого единства вне рамок Правил"».

Сделав принцип «хэ» неотъемлемым условием осуществления Правил, Конфуций обязал всех причастных к Правилам, как творцов, так и исполнителей, к акту соучастия, и соучастия активного. По его мысли, творец Правил, а им мог быть только правитель, обязан был привлекать к предварительному обсуждению ближайших сановников и требовать от них неукоснительного соблюдения свободной состязательности мнений. Получала определенное право свободного обсуждения и часть тех, кому надлежало следовать устоявшимся или новым, исходящим сверху Правилам. По замыслу Конфуция, это право можно было реализовать лишь на первом этапе, а распространялось оно, видимо, лишь на руководителей общин. Но от них требовалось достижения единства взглядов, что должно было не только облегчить претворение Правил, но и доведение их смысла до сознания каждого.

Особого внимания заслуживает последняя фраза, отрицавшая единство взглядов, достигнутое вне рамок Правил. Интегрировав принцип «хэ» в Правила, Конфуций одновременно четко ограничил сферу его применения. В то же время, если Правила учреждаются без использования этого принципа, по замыслу Конфуция, они уже не есть истинные Правила.

Невольно напрашивается вопрос — почему столь важная мысль излагается устами ученика?

Ученики, как уже успел убедиться читатель, довольно часто выступают в тексте «Луньюя», но обычно они обращаются к Учителю с вопросами. Из 16 суждений, составляющих первую главу «Луньюя» восемь принадлежат ученикам: Ю-цзы, Цзэн-цзы, Цзы Ся, Цзы Цинь и Цзы Гуну. Чаще всех — трижды — и всегда с утверждением какой-либо мысли выступает Ю-цзы. Из 77 ближайших учеников Конфуция лишь двое (Ю и Цзэн) удостоились добавления термина «цзы» («мудрец») к их фамилиям, что отображало почтительное отношение Учителя. Такой чести удостаивались лишь самые талантливые, постигшие все тонкости учения. Изложение той или иной мысли устами ученика как бы показывает, что ее в школе уже проработали и усвоили. Она апробирована на практике, последователям учения надлежит лишь принять ее к исполнению. Факт же изложения мысли одним из самых способных учеников должен был подчеркнуть степень ее важности.

После того, как Правила выработаны и прошел первый, предварительный этап их усвоения, они получали путевку в жизнь. По мере распространения их в народе наступал следующий этап, когда никакое обсуждение Правил уже не допускалось — от жителей царства требовалось неукоснительное исполнение.

В голосе Конфуция звучат грозные нотки, когда он говорит о том, как следует соблюдать Правила («Луньюй», 12, 1): «Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли».

На смену обычному праву, на котором держалась жизнь общин, и нарождающемуся законодательству Конфуций спешил поставить конструируемые им нормы поведения. В условиях, когда управление государством и народом предполагалось осуществлять на основании норм ли, они, естественно, выполняли функции закона.

Во времена Конфуция, когда большинство населения входило в общины, руководимые органами самоуправления, сила личного примера продолжала играть немалую роль. Прежде всего взоры людей были обращены на руководителей общины, глав больших семей, «отцов-старейших». Поскольку последним приходилось вершить суд в общинах, они сами обязаны были следить за выполнением норм обычного права, являя собой образец их выполнения.

В каждой общине или патронимии нормы обычного права обладали всеобщностью. Конфуций заимствовал эту идею всеобщности и всеобязательности норм поведения, вывел ее за рамки небольшого коллектива и распространил на все государство. Он наделил ли идеей всеобщности, обязывая всех, включая и царя, соблюдать весь комплекс норм, связанных с Правилами («Луньюй», 13, 14; 14, 4 1): «Если правитель любит ли, то никто из народа не посмеет быть непочтительным; если правитель любит справедливость, то никто из народа не посмеет не последовать ему; если правитель любит искренность, то никто из народа не посмеет скрывать свои чувства». Управлять народом надлежит лишь на основании ли: «Учитель сказал: ,,Если верхи любят ли, то использовать народ легко"».

Согласно учению Конфуция, идеальные Правила существовали только в древности, поэтому именно тогда в Поднебесной царили порядок и культура (вэнь). Идеализация древности (гу), использование ее примера в качестве самого весомого аргумента в политических спорах и теоретических построениях стало традиционным ко времени Конфуция. Основоположники многих философских и этико-политических школ (легистская, моистская, даосская и др.) часто использовали понятие «древность» именно в таком ключе.

Однако никто до Конфуция не уделял такого внимания «древности», не отдавал ей пальму первенства в своем учении. Конфуция можно по праву назвать певцом древности, он был первым в истории китайской филосо¬фии и политической мысли, кто фактически не только создал культ древности, но и ориентировал свою модель государства как бы в прошлое. Поэтому столь часты в «Луньюе» ссылки на «Ши цзин», слова и дела легендарных и реальных правителей прошлого. Изучение и знание «Книги стихов» («Ши цзина»), как явствует из «Луньюя» (16, 13) входило в комплекс знаний, необходимых каждому; не случайно штудирование ее шло в одном ряду с изучением ли. «Книга стихов», широко и красочно отражавшая реальную жизнь китайского общества в период, предшествовавший эпохе Чуньцю — Чжаньго, должна была служить наглядной иллюстрацией к тем правильным, истинным ли, которые существовали в прошлом.

Идеальное прошлое должно было, по замыслам Конфуция, играть роль образца идеального будущего. Поэтому все лучшее, что было связано ели — лишь отражение тех ли, которые уже были в древности («Луньюй», 2, 23): «Цзы Чжан спросил: „Позвольте узнать, [какая система правления утвердится] через десять поколений?" Учитель ответил: „[Государство] Инь унаследовало ли [государства] Ся, известно также, какие [правила] оно отменило, а какие ввело вновь. [Государство] Чжоу унаследовало ли [государства] Инь, известно также, какие [правила] оно отменило, а какие ввело вновь. Поэтому можно [заранее] знать, [какая система правления утвердится] при преемниках чжоуских правителей, пусть даже сменят друг друга сто поколений"».

Все потомки древних правителей страны, кому Небо доверило управлять государством, обязаны неуклонно следовать традиционным правилам. Теоретически допускались лишь небольшие изменения, не затрагивающие их основ. Всякий правитель обязан следить за тем, чтобы государство ни на один день не сошло с установившегося пути.

«Луньюй» свидетельствует, с каким трудом Конфуций шел на то, чтобы назвать кого-либо «жэнь» («человеколюбивым»), обычно он старался уклониться от прямого ответа на соответствующий вопрос или настойчивой рекомендации учеников. Однако, когда речь заходила о соблюдении ли, точнее о том, от кого зависело, какие правила вводить в стране, на каких правилах должно функционировать государство, Конфуций готов был назвать «жэнь» каждого, кто способен вернуть страну на старые, традиционные рельсы. В данной связи следует обратить особое внимание на следующее место из «Луньюя» (12, 1): «Янь Юань спросил, [как осуществляется идея] человеколюбия. Учитель ответил: „Преодолевай себя и возвратись [в словах и поступках] к Правилам — это и есть [осуществление идеи] человеколюбия. Если хотя бы в течение одного дня преодолеешь себя и возвратишься [в словах и поступках] к Правилам, то Поднебесная назовет [тебя] человеколюбивым " ».

Такими высказываниями Конфуций внушал своим ученикам уважение к истинным древним правилам, стремился повысить значимость традиционных методов управления в государственных делах. Одновременно утверждался культ древности.

Концепция заданности, предопределенности (за счет ориентирования на «древность») форм государственного устройства оказала громадное влияние на весь дальнейший ход развития политической мысли Китая. В течение десятков столетий ведущие политики страны искали решение насущных проблем современности в идеальном прошлом. Такова была специфика культуры политического мышления, испытавшего большое воздействие, особенно на раннем этапе, учения Конфуция. При этом понятие «древность» то расширялось на тысячелетия, то сужалось до уровня десятков лет.

У Конфуция нет четкой и подробной схемы организации управления, этим занимались впоследствии легисты, но он выдвинул и разработал ряд принципиально новых идей, ставших фундаментом всей дальнейшей китайской государственности, особенно императорского периода. Именно Конфуцию принадлежит честь создания образа китайского бюрократа.

В своих суждениях о государстве он выделял два типа людей, два социальных слоя: управляющих и управляемых. В суждениях об управляющих он использует уже готовую модель (цзюнь-цзы). В данном случае он — «благородный чиновник», олицетворяющий всех нричастных к делам управления государством и народом от мелкого чиновника до сановника и самого царя. Но чаще всего под «благородным чиновником» имеется в виду представитель высшей прослойки управлющих.

Как обычно, Конфуций раскрывает свое представление о «благородном чиновнике» на конкретных примерах, стараясь выбирать администраторов, известных его ученикам. Рассмотрим один из таких примеров («Луньюй», 5, 16): «Учитель сказал о Цзы Чане: "Он обладает четырьмя дао благородного мужа: в своих поступках он проявляет чувство самоуважения; находясь на службе у вышестоящих, он проявляет чувство ответственности (цзин); воспитывая народ, он проявляет чувство доброты; используя народ, он проявляет чувство справедливости"».

В переводе данного суждения я сохранил термин «дао» без перевода, ибо читатель уже имеет представление об его сущности в учении Конфуция. В. А. Кривцов переводит в данном случае «дао» как «качество» («Он обладает четырьмя качествами благородного мужа»). Аналогичный перевод предложил в свое время и Дж. Легг. Ян Боцзюнь сохраняет в своем тексте термин «дао» и предлагает следующую трактовку: «У него было четыре сферы действия, составляющие дао благородного мужа»{101}.

Вводя термин «дао» в суждение о Цзы Чане, Конфуций как бы выделяет это суждение, подчеркивая его особую значимость. Поэтому прав Ян Боцзюнь, когда он сохраняет этот оттенок. Конфуций как бы вычленяет четыре «пути» в деятельности человека, претендующего на звание цзюнь-цзы: его собственное поведение; выполнение служебных обязанностей; деятельность на поприще воспитания народа и, наконец, его позиция в отношении того, как надлежит использовать народ, т. е. какими методами управлять им.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что Конфуций не мыслить цзюнь-цзы в отрыве от государственной службы, административной деятельности. «Благо-родный муж» в данном случае — не отшельник, а активная личность, занимающая вполне определенное положение в обществе и государстве. Он, как правило, должен выступать в функции первого советника (премьер-министра) или самого правителя. Об этом свидетельствуют «пути» его деятельности, где он обязан проявлять свои личные качества. Из четырех «дао» три самым непосредственным образом связаны с управлением.

Каким же должен быть цзюнь-цзы и как следует вести себя сановнику, если он мечтает получить сей высокий титул? Он не должен, начинает Конфуций, ни зазнаваться, ни заискивать, следует держаться всегда с достоинством, уважать себя как личность. Это — главное, поэтому из всех четырех «дао» на первое место Конфуций ставит ци син («его собственное поведение»). Если человек не соблюдает чувство собственного достоинства, не борется за него, не может его отстоять; если человек не уважает самого себя, то у него нет надежд стать цзюнь-цзы, ибо это уже не государственная личность.

Второе «дао» претендента на звание цзюнь-цзы — служба у сильных мира сего («служба у вышестоящих»). Каков же этот «путь» цзюнь-цзы?

«Находясь на службе у вышестоящих, необходимо соблюдать почтительность» (Дж. Легг); «Служа старшим, проявляй почтение» (В. А. Кривцов){102}. Ян Боцзюнь же предлагает совершенно иную трактовку: «Он с большой ответственностью относится к поручениям верхов и правителя»{103}.

Таким образом, в первом случае речь идет о послушном исполнителе чужой воли, а во втором перед нами предстает образ активного администратора, способного и на самостоятельные решения.

Для того, чтобы понять, что же хотел сказать Конфуций, необходимо учитывать специфику его суждений: когда он называет чье-либо имя, подразумевается, что ученики и слушатели знают этого человека — его биографию и деятельность, его моральные качества. По данной причине в суждениях, как правило, отсутствует подробная характеристика: Конфуций дает лишь оценку человека, слушателям же остается лишь сопоставить ее с деятельностью данного лица. Поэтому и нам следует, хотя бы вкратце, осветить административный путь Цзы Чаня, что поможет решить какая из трактовок ближе к истине.

Цзы Чань был современником Конфуция, в течение 22 лет он занимал пост первого советника в небольшом царстве Чжэн при правителях Цзянь-гуне (565 — 530) и Дйн-гуне (529 — 513) и фактических правил государством. Время было неспокойное, шли непрерывные войны между двумя крупнейшими тогда царствами Китая: Цзинь и Чу. За время длительной службы Цзы Чаня в каждом из них сменилось по пять правителей (и отнюдь не по их желанию). Все они, каждый в своих интересах, пытались вовлечь царство Чжэн в свои интриги и междоусобицу. Нередко над Чжэн нависала угроза интервенции, однако внешняя политика Цзы Чаня дала возможность его царству не только не стать сателлитом ни одного из могущественных соседей, но даже сохранить с каждой из сторон добрые отношения. Цзы Чань, таким образом, сумел «обеспечить безопасность царства Чжэн и поднять его престиж». Поэтому нельзя не согласиться с мнением Ян Боцзюня, что Цзы Чань «был одним из самых выдающихся политиков и дипломатов древнего Китая»{104}.

Вернемся теперь к анализу суждения Конфуция. Если бы Цзы Чань отличался лишь «почтением к вышестоящим», то вряд ли он смог бы в такое бурное время столь долго удерживаться у кормила власти. Более того, одной «почтительности» для проведения такой гибкой политики было явно недостаточно. От сановника потребовалась высокая мера ответственности, мобилизация всех его лучших качеств и как политика и как человека. При таком контексте, видимо, правильнее считать, что от претендента на звание цзюнь-цзы в плане его службы требовалось проявлять не только и не столько «почтение к вышестоящим», сколько именно «ответственность» за порученное ему дело.

Из трех «дао», связанных с управленческой деятельностью цзюнь-цзы два (и это также не случайно) касаются его взаимоотношений с народом. Третье «дао» — воспитание народа, т. е. воплощение в жизнь одной из важнейших составных частей учения Конфуция. Сановник, если он истинный «благородный муж», должен быть учителем народа, поэтому его прямая обязанность, а следовательно, и сфера деятельности — янь минь («воспитание народа»), и на этом поприще он должен воздействовать только добротой, личным примером. Иного не дано. Если же он, подобно легистам станет опираться на законы, то его деятельность не будет «воспитанием народа», а сам он перестанет быть конфуцианцем.

Четвертое «дао» — «использование народа». Речь идет о том, каким образом, какими методами следует использовать народ на государственных повинностях (трудовых, воинских), какую налоговую политику проводить, как вершить суд. Во всей этой сфере контактов с народом претендент на звание цзюнь-цзы должен всегда исходить из принципа и («справедливости»).

Только сочетание четырех перечисленных «дао» дает в итоге право называться цзюнь-цзы. Нетрудно заметить, что рассуждения о «благородном муже» на примере Цзы Чаня имеют самое непосредственное отношение к представлениям Конфуция о государственном устройстве и об обязанностях высшей администрации. Воззрения эти носили очевидный утопический характер: по конфуцианской модели государства чиновники (если они, естественно, цзюнь-цзы) обязаны прежде всего заботиться о благе государства и его народа.

Было бы ошибочно, однако, предполагать, будто Конфуций был против эксплуатации. Всегда и во всем опасаясь крайностей, он в указанном плане выступал за умеренную эксплуатацию — «справедливое использование народа». К этой же мысли Конфуций возвращается в конце «Луньюя» (20, 2), назвав одним из «пяти

прекрасных качеств», необходимых цзюнь-цзы для эффективного управления государством, умение правильно использовать людские ресурсы: «Учитель сказал: „Цзюнь-цзы... должен уметь использовать [труд] народа так, чтобы он не гневался [на вышестоящих]"».

Из многочисленных суждений Конфуция о цзюнь-цзы — управляющем рассмотрим еще одно («Луньюй», 5, 15) — также о современнике Учителя: «Цзы Гун спросил: „Почему Кун Вэнь-цзы нарекли посмертным именем Вэнь (Культурный)?" Учитель ответил: „Он был умен и активен, к тому же любил учиться и не считал зазорным скромно спрашивать советы у нижестоящих. Поэтому его и нарекли посмертным именем Вэнь"». Данное суждение интересно тем, что оно относится уже к последнему году жизни Конфуция, и следовательно, отражает наиболее существенные требования, предъявляемые к чиновникам. Кун Вэнь-цзы (Кун Юй) был крупным сановником на родине Конфуция, в царстве Лу. Умер он на 15-м году правления луского царя Ай-гуна, т. е. в 480 г. до н. э., а в апреле 479 г. скончался Конфуций. Ученик Конфуция Цзы Гун, так же, как и сам Учитель, хорошо знал деятельность Кун Юя, поскольку она проходила на их глазах. По-видимому, современниками она оценивалась весьма разноречиво. Связанные с этим толки, вероятно, и побудили Цзы Гуна обратиться за рязъяснениями к Конфуцию, тем более, что торжественный акт посмертного присвоения почетного звания «вэнь» вряд ли мог произойти без участия Конфуция. В ответе Учитель выделил три важных качества: живой ум и активность; стремление на довольствоваться достигнутым и все время самоусовершенствоваться, посвящая досуг учебе; и, наконец, способность никогда не зазнаваться и в процессе работы не считать для себя «зазорным... спрашивать советы у нижестоящих».

Последний момент имеет отношение к конфуциевой модели государства. «Нижестоящие» обозначены иероглифом ся (досл. — «те, кто внизу»). Здесь могут иметься в виду и стоящие ниже по рангу чиновники, но не исключено и более расширительное толкование понятия, включающее и простолюдинов («народ»).

Однако, обращение за советами к народу вряд ли следует понимать как проявление зачаточных форм демократии. Если и допускалось теоретически какое-то соучастие «нижестоящих» в управлении, то лишь на уровне органов общинного самоуправления. В данном же случае проводится мысль о необходимости для управляющих устанавливать и поддерживать постоянные контакты с народом, чтобы знать настроения простых людей, их отношение к поступкам вышестоящих. Идея обратной связи государства и народа присутствовала и в учении легистов, но использовалась она несколько по-иному. Для Конфуция главное — избежать возникновения конфликтов между управляемыми и управляющими; последние должны добиться, чтобы народ доверял им, и уметь сохранить это доверие.

Учитель неоднократно обращал внимание учеников именно на этот аспект управления, определял его как одну из обязательных функций государства. Отвечая на вопрос Цзы Гуна о сущности истинного управления государством («Луньюй», 12, 7), Конфуций отмечал, что в хорошо управляемом государстве должно быть «достаточно продовольствия, достаточно вооружения и народ должен верить ей (администрации)». Развивая эту мысль («Луньюй», 12, 7), он в ответах тому же Цзы Гуну говорит, что в случае крайней нужды можно отказаться от вооружения, продовольствия, но не от доверия народа, ибо если «народ перестанет верить, то [государству] не устоять».

Итак, образ «благородного сановника», «благородного правителя», и их основные функции очерчены вполне четко и определенно. Конфуций впервые в истории Китая с помощью образа цзюнь-цзы поднял значение бюрократии в системе управления и в обществе в целом. Бюрократия обязана была не только следить за соблюдением Правил (ли), но и воплощать их в жизнь на собственном примере. Именно она в конфуцианской модели государства являлась и толкователем и носителем Правил. В этом одна из коренных причин большей значимости бюрократии в конфуцианской модели государства, нежели легистской, ибо там бюрократия была скована законом и у нее не было такой свободы в толковании законов, как у конфуцианских сановников в интерпретации Правил.

Можно предположить, что Конфуций вполне умышленно развязывал руки какой-то небольшой части управляющих из числа самых высших ее представителей, допустив их к толкованию Правил. Таким образом, правитель и его ближайшее окружение всегда могли в удобное им время и в выгодном для них смысле истолковать определенное правило и даже концепцию.

Рассмотрим это на примере толкования концепции «жэнь», входящей в Правила («Луньюй», 4, 3): «Учитель сказал: „Только обладающий человеколюбием может любить [кого-то из) людей и может ненавидеть [кого-то из| людей"». На первый взгляд это суждение может показаться несколько странным, ибо гуманность несовместима с ненавистью. Правда, можно предположить, будто Конфуций, будучи человеком мудрым и дальновидным и зная хорошо природу человека, исключал аморфный, бескрайний гуманизм, распространяя его лишь на людей, достойных человеколюбия.

Но не исключено и другое — этим суждением Конфуций наделял «человеколюбивого» правом не только на любовь, но и на ненависть. А ведь ни один правитель, принявший учение Конфуция, никогда не назвал бы себя «лишенным человеколюбия», да этого не допустило бы и его ближайшее окружение. Но будучи «обладающим человеколюбием», а иного по рангу ему и не положено, он, ссылаясь на того же Конфуция, получал моральное право кого-то любить, а кого-то и возненавидеть, кого-то возвысить, а кого-то казнить и т. п. — и все это в рамках «человеколюбия». Конфуций, таким образом, вручал управляющим мощное орудие управления народом и государством, и впоследствии китайские правители, начиная с эпохи Хань, широко использовали данное суждение в своих узкопрагматических целях.

Как уже отмечалось, правом на свободное толкование уже принятых Правил обладали лишь немногие, самые высшие сановники, ставшие цзюнь-цзы, и, естественно, первым среди них был глава государства. Остальная масса управляющих обязана была послушно выполнять эти Правила. На вопрос Дин-гуна, какие отношения должны существовать между правителем и чиновниками, Конфуций ответил («Луньюй», 3, 19): «Правитель наставляет чиновников с помощью правил, чиновники же служат правителю исходя из [чувства) преданности».

Будучи сторонником авторитарной системы, Конфуций в то же время был противником излишней абсолютизации царской власти. В своей модели государства он стремился ограничить права царя. В этом, по-видимому, одна из причин возникновения концепции «благородного мужа» — прообраза будущего «совершенного» бюрократа. Правителю, принявшему концепцию Конфуция, вольно или невольно приходилось взваливать на себя и бремя «обязанностей» цзюнь-цзы. Роль же наставников не только следивших за соблюдением правителем принципов ли, но и причастных к их сотворению (вспомним принцип «хэ»), отводилась конфуциански образованным сановникам, тем же «благородным мужам», составлявшим ближайшее окружение царя. Конфуций возлагал определенные надежды на этот тип сановников, обязанных своим возвышением добросовестному изучению его теории. В то же время, стремясь успокоить правителей, Конфуций внушал им («Луньюй», 16, 2), что если они будут досконально соблюдать все его наставления, то со временем может отпасть необходимость и в самих наставниках: «Учитель сказал: "Когда в Поднебесной царит Дао, правление уже не находится в руках сановников"».

Создавая модель идеального государства, Конфуций привлек на службу своей теории традиционное верование в божественную силу Неба. Культ Неба зародился в Китае в середине периода Чжоу. Вначале он сосуществовал с культом Шанди (тотемный первопредок династии Инь), а впоследствии сменил Шанди и стал единственной верховной божественной силой.

У чжоусцев Небо было тесно связано с делами людей, оно выполняло мироустроительные функции. Решение всех крупных государственных акций, как внутри государства, так и внешнеполитических, увязывалось с велением Неба. В качестве примера приведем небольшой отрывок из «Малых Од» «Ши цзина»:

Высоко ты, Небо, в величье своем;

Отец наш и мать — так мы Небо зовем.

Не знаю на нас ни греха, ни вины,

А смуты в стране велики и сильны;

И Небо великое в гневе на всех,

Смотрю на себя и не вижу, в чем грех;

А кары ведикого Неба сильны.

Из «Больших Од» «Ши цзина» обратим внимание читателей на «Оду царскому наставнику Чжун Шаньфу», где его право на высшую государственную должность подтверждается велением Неба;

Небо, рождая на свет человеческий род,

Тело и правило жизни всем людям дает.

Люди, храня этот вечный закон, хороши,

Любят и ценят прекрасную доблесть души,

Небо, державно взирая на чжоуский дом,

Землю внизу осветило горящим лучом,

И, чтобы Сына Небес не коснулося зло,

Небо в защиту ему Чжун Шаньфу родило{105}.

Здесь процитирована лишь одна из восьми частей оды, но и этого достаточно, чтобы наглядно представить место и роль Неба в жизни чжоусцев. Наместником Неба на земле был Сын Неба (в приведенном переводе А. А. Штукина — «Сын Небес») — чжоуский правитель.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Ко времени Конфуция в связи с ослаблением реальной власти чжоуского правителя пошатнулась и вера в Небо. Конфуций приложил много усилий для того, чтобы восстановить прежнюю веру. В его взглядах относительно системы государственного устройства Небу отведена особая роль. Оно выступает в качестве высшей направляющей силы, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной, от простого общинника до правителя. Оно определяет и жизнь всего государства. «Жизнь и смерть зависят от веления Неба, — поучает один из последователей Конфуция („Луньюй", 12, 5), — богатство и знатность — в руках Неба». В голосе Конфуция звучат жесткие ноты, когда речь заходит хотя бы о малейших колебаниях веры в святость Неба («Луньюй», 20, 3): «Тот, кто не постиг веления Неба, не может стать благородным мужем». Но постичь веления Неба суждено не каждому. Для этого нужно хорошо усвоить Правила, строго соблюдать их и обладать обширными знаниями.

В роли земных интерпретаторов воли Неба могли выступать у Конфуция лишь цзюнь-цзы, т. е. те, кто в совершенстве овладел принципами ли. Это была блестящая мысль, ставшая впоследствии одной из главных причин возвеличивания Конфуция бюрократией: мудрый мыслитель и тонкий политик вручал своим последователям мощное идеологическое оружие. Конфуций превратил Небо в стража основных догматов своей теории. Небо знает, кто и как претворяет учение о ли. Ведь именно Небо помогает людям, стремящимся к знаниям, познать этические нормы и полностью овладеть ими. Именно благосклонность Неба помогает правителю стать «благородным мужем».

«Небо породило во мне добродетель»,—говорил Конфуций («Луньюй», 7, 23). Он не случайно связывал столь прочно Небо с делами людей. Небо контролировало не только поступки простых смертных, но и деяния правителя. Оно прежде всего должно было следить, насколько верен правитель принципам его учения. Отныне над правителем нависала угроза потери власти, если он сошел бы с начертанного Конфуцием пути. «Благородный муж, — проповедовал Конфуций („Луньюй", 16, 8),— боится трех вещей. Он боится веления Неба, боится великих людей, боится слов совершенномудрых». Горе тому правителю, которого оставило Небо: небесный отец покинул своего неблагодарного сына. Общинники, поклонявшиеся предкам и почитавшие старшее поколение, не случайно называли глав общин фулао («отцы-старейшие»). Отречение отца от сына было самым тяжким наказанием. От такого сына отворачивалась вся община, он превращался в изгоя. А поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу лишь конфуциански образованные сановники, их роль в политической жизни страны и решении государственных дел неизмеримо возрастала. Фактически правитель подпадал под контроль своих сановников. В случае крупного конфликта ничто не мешало какой-либо придворной группировке, выгодно истолковав любое явление природы (появление кометы и т. п.), выдать его за голос Неба и пустить в народе слух о недовольстве Неба правителем.

Именно поэтому учение Конфуция встретило такую горячую поддержку у наследственной аристократии. Конфуций как бы вдохнул в этот пошатнувшийся слой новые силы. Не случайно столь ярый противник конфуцианства, как Мо-цзы, обрушивался впоследствии на Конфуция именно за его стремление ограничить власть правителя. Слегка сгущая краски, Мо-цзы в полемическом задоре произнес поистине пророческие слова: «Он потратил свой ум и знания на то, чтобы распространять зло, побуждать низы бунтовать против верхов, наставлял сановников, как следует убивать правителей»{106}.

Китайская бюрократия действительно взяла на вооружение данный способ свержения правителей. Веками дворцовые клики и группировки использовали этот санкционированный самим Конфуцием метод борьбы против неугодных императоров.

Привилегированный статус «благородных мужей» в системе административного управления и иерархии, ограничивавший сферу деятельности правителя заранее запрограммированным направлением, вызывал тревогу у наиболее дальновидных царей, хотя конфуцианская идея покорности правителю импонировала очень многим. По-видимому, именно колеблющейся позицией царей объясняется тщетность десятилетних странствий Конфуция. Наследственная аристократия была уже слаба, а активный потребитель его идей еще не вырос в мощную прослойку, ибо государственная бюрократия делала лишь первые шаги. В VII — III вв. до н. э. за политические теории и идеи могли платить только главы государств, и от их прихоти зависела судьба странствующего ученого.

Успех к Конфуцию пришел позднее, когда китайская бюрократия, убедившись в период Цинь на собственном опыте в неудобстве и жестокости некоторых легистских концепций, особенно легистской концепции всеобщности закона, обратится в эпоху Хань к конфуцианской модели государства и учению Конфуция в целом, чтобы, слегка модернизировав и соединив с легизмом, возвести конфуцианством сан государственной идеологии.

Одной из причин такой привязанности к учению Конфуция являлась идея относительной свободы личности в его системе, но эта идея распространялась, как убедился сам читатель, лишь на цзюнь-цзы.

В суждениях и высказываниях Конфуция о будущем государственном устройстве Китая бюрократии уделено гораздо больше внимания и места, нежели народу.

В то же время в «Луньюе» (8, 9) есть одно суждение, которое помогает понять мысль Конфуция о нормах взаимоотношений между власть имущими и народом. К сожалению, полного единства взглядов у специалистов в его трактовке пока не наблюдается. Решающее значение в правильном понимании его смысла играют запятые.

Следует пояснить, что вплоть до XIX в. в китайских текстах не ставились знаки препинания. Начиная с ханьского периода тексты стали делиться на фразы, но выделяли их с помощью комментария.

Изменения, происшедшие в китайском языке за несколько столетий после кончины Конфуция, требовали специальных толкований, ибо часть иероглифов вышла из употребления или приобрела новое значение. Кроме того, сложилась практика заимствования созвучных знаков. Не случайно ханьский историк Бань Гу (32 — 92), потративший несколько десятков лет на изучение древних текстов и создавший «Историю [династии) Хань», счел уместным отметить: «После того, как Чжун Ни умер, стал утрачиваться смысл его иносказаний, а после того, как были похоронены его 70 учеников, стал искажаться внутренний смысл его учения»{107}. Поэтому, начиная с ханьского Периода, в Китае сложилась высококвалифицированная комментаторская школа, основанная не только на филологических исследованиях одного или нескольких классических текстов, включая прежде всего «Луньюй», но и на традиции его толкования, восходящей к тому времени, когда эти тексты были полностью понятны читающим.

Наличие в тексте комментария свидетельствовало о завершении логического хода мысли. Однако, членения текста внутри фраз не было. Точка пришла в Китай из Японии в XIX запятые впервые появились лишь в начале XX в.

Анализируемое суждение состоит из 10 иероглифов, которые обычно разделялись запятой на две параллельные части — по пять иероглифов в каждой (подобный подход разделяется подавляющим большинством исследователей). К сожалению, нам неизвестен инициатор такой разбивки. Но даже приняв ее, специалисты до сих пор не достигли единства в постижении мысли Конфуция.

Поскольку суждение лаконично, целесообразно ознакомиться с тем, как его толкуют представители двух культур: западной и китайской. Необходимость текстологического анализа объясняется также и тем, что данное суждение часто используется учеными и политиками в качестве наиболее наглядного примера отношения Учителя к народу.

Европейские текстологи

Дж. Легг: «Учитель сказал: "Народ можно принудить следовать по тропе действий, но его нельзя принудить понять это11». В комментарии к переводу он отмечает, что в данном случае речь идет о том, чего можно, а чего нельзя добиться от народа. Объясняя значение иероглифа чжи («это»), дважды встречающегося в тексте, он цитирует Чжу Си, по мнению которого в первой половине фразы чжи выступает в значении «долг», а во второй — «принципы долга». Дж. Легг знакомит читателя с толкованием Чжу Си: «Народ можно принудить выполнять долг, но невозможно принудить постичь принципы долга».

A. Вэйли: «Учитель сказал: „Простой народ можно принудить следовать этому, но его нельзя принудить понять это"». В пояснении к переводу А. Вэйли добавляет, что под словом «это» (чжи) имеется в виду «Дао-Путь».

B. А. Кривцов: «Учитель сказал: „Народ можно заставить повиноваться, но нельзя заставить понимать почему"».

И. И. Семененко: «Учитель сказал: „Народ можно принудить к послушанию. Но его нельзя принудить к знанию"».

Р. Мориц: „От народа можно потребовать повиновения, но не знания"{108}.

Китайские конфуциеведы

Ян Боцзюнь: «Кун-цзы сказал: „Простой люд, его можно принудить идти по указанному пути, но невозможно его принудить понять, ради чего это делается"».

Тао Чжу: «Кун-цзы сказал: „Простой люд, надо позволить ему исполнять наши замыслы, [но] надо и позволить ему разуметь, ради чего надлежит творить именно это"».

Цянь Му: «Учитель сказал: „[Тому, кто наверху] управляет народом, [иногда] только позволительно принуждать народ к начинаниям, [претворению своего руководства], [но] невозможно принудить народ знать все, [в чем заключается скрытый смысл своего руководства]"». Свое толкование текста Цянь Му сопровождает пространным пояснением, суть которого сводится к мысли, что во взаимоотношениях правителя и народа последний отнюдь не безропотный объект послушания. Народ можно заставить слепо исполнять указания свыше, но такая практика не может быть длительной, ибо не приведет к хорошим результатам. Поэтому, к принуждению правитель может прибегать лишь «иногда», в порядке исключения. Комментируя вторую часть суждения, Цянь Му отмечает, что при подготовке к большим политическим актам у представителей верховной власти могут быть свои скрытые планы, которыми нецелесообразно делиться со всем народом.

Тан Мансян: «Кун-цзы сказал: „Можно принудить простой люд к претворению наших замыслов, но нелегко принудить его разуметь, ради чего надо делать это"»{109}.

Как видим, спектр толкований данного суждения весьма широк. И все же есть качественное отличие в постижении мысли Конфуция между европейскими и китайскими исследователями. Ни один из последних (при всем разнообразии оттенков их трактовок) не осмелился приписать Конфуцию неверия в потенциальные возможности простого народа овладеть знаниями. И это вполне естественно, ибо для китайца именно с Конфуция начинается апологетика знания, как неотъемлемой в дальнейшем части духовной культуры нации. Среди европейских переводчиков наиболее адекватно донесли смысл суждения Дж. Легг, А. Вэйли и В. А. Кривцов. Из всех рассмотренных вариантов толкования текста ближе всех к духу учения оказался, по моему мнению, перевод Цянь Му.

Нисколько не сомневаясь в интеллектуальных потенциях простого люда, Конфуций тем не менее полагал, что правителю трудно добиться от него полного понимания смысла политических начинаний. Более того, подчас это даже нецелесообразно, дабы не раскрывать заранее смысл задуманных акций. Не следует забывать, что

Учитель жил во времена перманентной межгосударственной вражды. И пусть не покажется кому-либо из читателей подобное толкование суждения архисовремснным. Специфика развития человечества рождает порой весьма характерные параллели и ассоциации. Не случайно такой тонкий знаток всемирной истории как А. Тойнби, осмысливая процессы современного мира, сравнивал вторую половину XX в. с Китаем эпохи Чуньцю-Чжаньго.

На этом анализ данного суждения еще не заканчивается. В комментаторской литературе содержится еще одно неординарное толкование, которое я, как исследователь, не имею морального права обойти.

Уже давно отдельные китайские исследователи, высказывая недоумение по поводу смысла этого суждения, предлагали внести некоторые коррективы в сам текст. Одни полагали, что вместо иероглифа минь («народ») должен стоять ди («ученики»). Автор монографии «Исследование „Луньюя"» Чэнь Юйкан впервые предложил иную разбивку текста, настаивая на внесении еще двух запятых и превращении прежней запятой в точку с запетой. В таком случае иероглифы в анализируемой фразе членятся по системе: 2,3; 2,3, а суждение в целом обретает совсем иной смысл. Исходя из предложенного им членения фразы, Чэнь Юйкан даст два варианта чтения текста:

1) «Конфуций сказал: "В отношениях с народом, тех из него, кто согласен, принуждай следовать этому; а тех, кто не согласен, также принуждай осознать это"»;

2) «Если общественное мнение согласно, то принуждай совместно следовать этому; тех же, кто не согласен, также принуждай совместно осознать это»{110}.

Ян Боцзюнь сомневается в правомочности подобного членения фразы, ибо по правилам древнекитайской грамматики на месте нынешних запятых должен был бы стоять знак цзэ («в таком случае»).

Если же исходить из традиционной приверженности древних китайцев к параллелизму, то членение фразы двумя запятыми и одной точкой с запятой, в принципе, ничем не отличается от первого варианта — членения одной запятой. Ибо в обоих случаях при внешне кажущейся параллельности построения фразы нарушена одна из традиционных закономерностей. Как правило, при построении параллельной конструкции типично противо¬поставление знаменательных морфем — знаменательным и служебных морфем — служебным. В данном же случае при обоих способах членения фразы это правило не соблюдено, ибо служебное слово бу (отрицание типа русского «не») противопоставляется знаменательному слову минь («народ»). Но не исключено, конечно, что в этом суждении ученики Конфуция, фиксируя мысль Учителя, не придерживались принципа параллелизма, что может служить косвенным аргументом в пользу мнения Чэнь Юйкана. К сожалению, Чэнь Юйкан при переводе ввел пояснительные слова. Я полагаю, что при рассмотрении суждения, обросшего разноречивыми толкованиями, целесообразнее придерживаться дословного перевода. Тогда при членении фразы по схеме 2,3; 2,3 она всегда выглядит следующим образом: «Конфуций сказал: ,,Когда народ согласен, принуждай следовать этому; когда не согласен, принуждай осознать это"».

При таком переводе точнее восстанавливается изначальная мысль Конфуция. Он внушает правящим, что перед каждым большим начинанием в рамках всего государства необходимо предварительно посоветоваться или хотя бы узнать мнение народа. Ведь он сам заявлял, что самое ценное в судьбе государства — это доверие народа. Вполне возможно, что в его время советоваться можно было с фу лао («отцами-старейшими») и сань-лао («тремя старейшими»), представлявшими органы общинного самоуправления. Кстати, через несколько веков именно так поступил, начиная свое восхождение к трону, приверженец Конфуция, основатель ханьской династии Лю Бан. Остановимся на этом эпизоде.

Жители Сяньяна — столицы империи Цинь — с тревогой ожидали нашеСтвия повстанческой армии Лю Бана, ибо для многих повстанцев циньцы ассоциировались с царством Цинь, насильно поглотившим их царства. В то время локальный патриотизм был намного сильнее общеимперского, не случайно сподвижники Лю Бана выступили под лозунгом «Восстановим великое Чу», ибо они были уроженцами чуского царства. Перед вступлением в столицу в 207 г. до н. э. Лю Бан заключил договор с отцами-старейшими бывшего царства Цинь, гарантировав их от мародерства: «Я... заключаю с отцами-старейшими договор о [введении] закона из трех пунктов: за убийство человека — смерть; за ранение человека или ограбление — возмещение (выкуп) согласно тяжести преступления; все законы Цинь полностью оменяются. Все чиновники и народ остаются на своих местах, как прежде. Не бойтесь. Я пришел, чтобы избавить от беды отцов-старейших, а не для нападения и жестокостей»{111}.

Приверженность Лю Бана духу конфуциевой модели взаимоотношения с народо'м сыграла в дальнейшем решающую роль в его борьбе за престол с наследственным аристократом Сян Юем.

Итак, согласно рассматриваемому суждению (если исходить из второй схемы членения фразы), правителю прежде всего надлежит заручиться поддержкой народа. Получив его согласие, правитель уже более уверенно может приступить к проведению реформ (или какой-либо другой масштабной операции), принуждая подданных к более активному их исполнению. В случае, если «народ» (т. е. его представители на местах) не согласен, правитель обязан сделать все возможное, вплоть до прямого принуждения (Учитель допускал и такую форму «воспитания»), дабы была осознана необходимость начинаний. В результате такой «воспитательной работы» правитель сможет добиться согласия народа и приступить к осуществлению намеченной цели.

Таков смысл данного суждения, если руководствоваться разбивкой фразы, предложенной Чэнь Юйканом. Среди китайских ученых нашлись его последователи, выразившие, правда, свою позицию в довольно необычной форме. На международной научной конференции, посвященной 2540-й годовщине со дня рождения Конфуция, проходившей в октябре 1989 г. в Пекине, наряду с официально изданным сборником докладов, присланных загодя ее участниками, распространялся также и ксерированный анонимный доклад с подборкой и объяснением отдельных суждений Конфуция. Среди них оказалось и рассматриваемое суждение, которое предлагалось читать с пунктуацией Чэнь Юйкана.

Я склонен признать право на существование и такого варианта. Открывающееся в результате новое видение текста внутренне не только не противоречит духу учения, но как бы восполняет недостающее звено в цепи суждений Конфуция о сути истинного правления. По существу, оно венчает его размышления о приверженности «благородного мужа» принципу «хэ», целесообразности прислушиваться к советам «нижестоящих» («Луньюй», 5, 15), о необходимости добиваться доверия народа («Луньюй», 12, 7) и ни в коем случае не доводить государственные дела до той степени, когда народ «начинает гневаться» («Луньюй», 20, 20).

Такая трактовка данного суждения особенно созвучна атмосфере взаимоотношений между правителями и подданными в городах в эпоху Чуньцю.

При описании модели государственного устройства в нашей литературе делался упор на строжайшей социальной стратификации общества, не допускающей каких-либо вертикальных перемещений, особенно в верхние страты{112}.

Такая трактовка учения Конфуция о государственном устройстве обычно обосновывается ссылками на два конфуцианских принципа: «исправление имен» и «правитель должен быть правителем»{113}.

Суждения Конфуция нелегко поддаются расшифровке, для этого недостаточно одного лишь знания древнекитайского языка. Поскольку многие из них высказывались в связи с определенным событием или поводом, необходимо установить: когда? при каких обстоятельствах? в беседе с кем именно была высказана та или иная мысль? И, наконец, что представлял собой вопрошавший? Только такой комплексный подход в сочетании с филологическим анализом, учитывающим мнения современных китайских текстологов, может дать ключ к пониманию подлинного, изначального смысла.

Рассмотрим вначале второе суждение Конфуция, ибо оно относится к более раннему периоду. Беседа с Цзин-гуном — правителем соседнего с родиной Конфуция царства Ци состоялась в 515 г. до н. э. Конфуцию в то время было 37 лет, он только что прибыл в Ци в свите луского царя, вынужденного бежать из своего царства, поскольку власть там оказалась в руках двух соперничавших аристократических родов. И в царстве Ци, как удалось выяснить Конфуцию, обстановка при дворе оставляла желать лучшего. Сановник Янь Ин контролировал положение в столице и, ссылаясь на принцип «хэ», оказывал определяющее воздействие на внутреннюю и внешнюю политику государства. Цзин-гун в поисках умных советников обратился к пришельцу с просьбой поделиться соображениями о «сути истинного правления».

Известны два ответа Конфуция. Смысл первого, пространного, заключается в том, что каждое из перечисленных Конфуцием лиц должно по-настоящему выполнять свои обязанности: правитель должне быть истинным правителем, сановник должен быть истинным сановником, отец должен быть истинным отцом, сын — истинным сыном. Учитель довольно прозрачно намекал, что в Ци, как и в Лу, еще не достигли «сути истинного правления» — власть еще не сосредоточена в руках царя, сановники превысили свои полномочия, а все это не может не влиять на нравственные принципы взаимоотношения отцов и детей. Именно такой трактовки сказанного Конфуцием придерживаются китайские ученые. На другой день Цзин-гун пригласил Конфуция для продолжения беседы и услышал следующий, более краткий ответ: «Истинное правление заключается в бережном отношении к [государственным] ценностям»{114}. Под последними, как уже отмечалось, Конфуций имел в виду все богатства государства — и природные, и людские ресурсы. Политик, в руках которого оказывается право распоряжаться этим богатством, должен быть очень внимателен и расчетлив, ни в коем случае не допуская перерасхода государственных средств.

Естественно, что ответы Конфуция понравились Цзин-гуну, и он решил присвоить мудрецу высокий чин и дать территорию в управление. Однако всесильный Янь Ин выступил против этих намерений, и Конфуцию пришлось спешно покинуть государство Ци.

«Исправление имен» — одно из важнейших положений Конфуция о принципах управления государством и организации общества. Впервые он заговорил об этом в беседе с Цзы Лу в 488 г. до н. э. («Луньюй», 13, 3): «Цзы Лу спросил: "Вэйский правитель намерен привлечь Вас к управлению государством. С чего Вы собираетесь прежде всего начать?"... "Начать необходимо с упорядочения названий (чжэн мин), которые не соответствуют суш!". Цзы Лу спросил: "Неужто Вы вновь будете настаивать на своем! Зачем непременно нужно упорядочение?" Учитель ответил: „Как же ты невоспитан, совершенный человек осторожно относится к тому, что не понимает. Если названия не соответствуют сущности, то и со словами неблагополучно. Если со словами неблагополучно, то дела не будут ладиться. А когда дела не ладятся, то ритуал и музыка не действенны. Если ритуал и музыка не действенны, то наказания не достигают своей истинной цели. А когда наказания не достигают своей истинной цели, народ не знает, как с пользой распорядиться силой своих рук и ног. Поэтому совершенный человек, вводя названия, должен произносить их правильно, а то, что произносит, непременно осуществлять. В словах совершенного человека не должно быть и тени неточного"».

Несколько пояснений к тексту. В 488 г. до н. э. вэйским правителем был Чу-гун. Его воцарению предшествовала типично дворцовая история: последняя молодая жена престарелого вэйского царя Линь-гуна (534 — 493) возненавидела законного наследника — Куай Туя и принудила его бежать из Вэй в другое государство. После смерти Линь-гуна она возвела на престол в 493 г. сына Куай Туя — Чу-гуна. Между отцом и сыном началась длительная борьба за престол. Стремясь укрепить свое положение, Чу-гун стал привлекать талантливых администраторов из других государств. К 488 г. до н. э. у него уже служило несколько учеников Конфуция, и видимо, не без их совета вэйский правитель обратился к Учителю. Если бы Конфуций согласился стать первым советником, то как бы официально признал законность перехода престола к Чу-гуну. В этом крылась истинная причина, подтолкнувшая последнего на приглашение Конфуция — ему нужен был авторитет Учителя. Но поначалу через Цзы Лу, ближайшего ученика Конфуция, он решил узнать о его намерениях. Цзы Лу, лучше всех знавший воззрения Учителя на «истинное правление», пытался воздействовать на Конфуция, но тщетно. Вэйский правитель для Учителя — человек, дважды нарушивший его основной принцип: он не только не «истинный правитель», но и не «истинный сын». Царство Вэй являло собой классический, с точки зрения Конфуция, образец государства, где названия («правитель», «сановник», «отец», «сын») «не соответствуют сущности», а потому там и со словами, их обозначающими, «неблагополучно». Далее он рисует картину всеобщей государственной разрухи и нравственного опустошения, порожденных тем, что основа государственного устройства нарушена. Для такого царства возможен лишь один выход — необходима коренная перестройка, дабы «названия» вновь стали «соответствовать их сущности», тогда и слова правителя «станут правильными» и «дела будут ладиться».

Иначе говоря, необходимо форму привести в соответствие с содержанием. В этом основной смысл понятия «чжэн мин».

Сокровенную суть суждения «правитель — должен быть правителем...» можно понять только в сочетании с концепцией «упорядочения названий», ибо они комплексно отражают главную мысль Конфуция о принципе «истинного правления». Большинство современных китайских исследователей, как правило, рассматривают их вместе. Некоторые, например Ян Боцзюнь, полагают, что ответ Конфуция цискому правителю Цзин-гуну как раз и есть выражение чжэн мин.

В модели идеального государства, созданной Конфуцием, заложена еще одна крайне важная принципиальная установка, которую замалчивали в период императорского Китая. Он считал, что управляющие не только должны поддерживать постоянные контакты с народом, но и добиваться такого положения, чтобы народ поверил в искренность провозглашенной правителем политики, а для этого она должна быть нравственной.

В учении Конфуция, особенно в его модели государственного устройства, образование, знания приобрели роль материальной силы. Именно благодаря образованности, знанию культуры (вэнь) человек мог стать цзюнь-цзы, что открывало широкие возможности для чиновничьей карьеры. Провозгласив культ знаний, Конфуций теоретически никому не закрывал путь к самоусовершенствованию и образованию. Он считал, что все люди от рождения обладают одинаковыми способностями овладевать знаниями, остальное зависит уже от усилий и характера. Вот как охарактеризовал он свой жизненный путь («Луньюй», 7, 20): «Учитель сказал: "Я приобрел знания отнюдь не от рождения. Лишь благодаря любви к древности и настойчивости [в учебе] я получил их"».

Логическим завершением этой мысли является следующее суждение («Луньюй», 15, 39): «Учитель сказал: "В [деле] образования не может быть различий [в связи с] происхождением"». Термин «лэй», который я здесь перевожу как «происхождение», имеет более широкое значение, по сути дела, речь идет о том, что в стремлении людей к образованию недопустимо проводить какую-либо социальную дифференциацию.

Этому суждению суждено было сыграть революционизирующую роль в системе государственного устройства Китая, со временем оно превратилось в одну из несущих конструкций императорского режима. Провозгласив принцип равных возможностей в образовании, Конфуций теоретически открыл всем доступ к чиновничьим постам.

Но это было лишь в теории, на практике общинникам, простому люду было трудно конкурировать в сфере знаний (особенно на этапе государственных экзаменов на чиновничьи должности) с представителями имущих классов, прежде всего бюрократии. Последняя регенерировала самое себя, общество на деле было строго стратифицировано, чему не в малой степени «помог» Конфуций. Но приток «свежей крови» в ряды бюрократии все же происходил, что способствовало устойчивости и жизнеспособности императорской системы управления.

Создавая свою модель управления, Конфуций не мог не коснуться проблемы, волновавшей многих мыслителей древнего Китая. Как уже отмечалось, во всех без исключения китайских царствах VI — III вв. до н.э. шел единый нарастающий процесс подчинения государственной администрации некогда свободной общины. Этот процесс был долгим, и закончился он лишь в первых веках нашей эры. Во времена Конфуция администрация делала лишь первые попытки «добраться» до общинника, но на ее пути стоял тогда институт органов общинного самоуправления.

Важность земледельческого труда понимали представители всех древнекитайских философских и этико-политических школ. Даже такие заядлые антиконфуцианцы, как легисты, были солидарны с ними в оценке труда крестьянина, их расхождения касались лишь методов поощрения.

И, естественно, Конфуцию, как и многим его современникам и последователям, а также представителям иных школ, необходимо было дать свою трактовку проблемы взаимоотношений государства и земледельца. Каков должен быть оптимальный характер взаимодействия администрации и земледельца? Должно ли государство полностью контролировать весь процесс его труда, поучая — что, где, когда и как сеять и пахать?

Конфуций решает эту проблему весьма своеобразно, используя привычный ему и доступный ученикам арсенал средств — через функции «благородного мужа». И это вполне понятно, ибо именно цзюнь-цзы является в его учении о государстве символом мудрого управления, антиподом сяо жэнь. Если высшая административная элита, включая и правителя, состоит не из «благородных мужей», а из «маленьких людей», то такому государству никогда не достичь процветания и могущества.

Конфуций («Луньюй», 13, 4) четко разграничивает функции управленцев и земледельцев. Долг высшей административной элиты не только свято соблюдать основные управленческие и нравственные компоненты учения Конфуция — правила-ли, справедливость-и, честность-синь, — но и, что самое главное — искренне быть им преданными, «любить» их. Учитель не случайно говорит о «любви», у него силе личного примера придавалась особая значимость. Только когда представители верхов «полюбят» справедливость, честность и сами Правила, т. е. когда все это войдет в их плоть и кровь, они смогут являть народу истинных носителей этих трех компонентов. В этом, по замыслу Конфуция, и должна заключаться их главная функция.

С этими мыслями перекликается беседа Конфуция с луским правителем Ай-гуном («Луньюй», 2, 19): «Ай-гун спросил: „Что нужно предпринять, дабы народ подчинялся?" Кун-цзы ответил: "Если возвышать прямых и ставить их над кривыми, то народ сам подчинится. Если возвышать кривых и ставить их над прямыми, то народ не подчинится"».

Как видим, «справедливость» распространяется и на принцип выдвижения чиновников — при праведном, истинном правлении в государственной администрации «кривые» не должны главенствовать над «прямыми».

Когда верхи станут реальным воплощением нравственных норм Конфуция, само собой будет достигнута высокая степень естественного доверия и близости их народу. В атмосфере веры народа в нравственные критерии верхов и их политику ни один человек из народа не решится нарушать государственных предписаний.

Что же касается конкретного государственного руководства сельским хозяйством, то верхи, по мысли Учителя, не должны этим заниматься. В сфере сельскохозяйственных работ «благородным мужем» является сам крестьянин. Не случайно Конфуций подчеркивает, что не может сравниться ни со старым земледельцем, ни со старым огородником (и не случайно огородничество идет за земледелием, ибо оно требует более высокого профессионального мастерства).

Сам факт сравнения со «старым земледельцем», «старым огородником» несет конкретную смысловую нагрузку. К сожалению, В. А. Кривцов опустил в переводе термин «лао» («старый»), а И. И. Семененко заменил его понятием «искусный».

Однако искусным в своем деле может быть и молодой, и средних лет крестьянин. Понятие «лао» вводит образ земледельца (огородника) в круг наиболее чтимых Учителем нравственных ценностей, одной из которых было почитание старости, приобретшее, благодаря Конфуцию, характер особого культа и ставшее впоследствии неотъемлемым компонентом китайской духовной культуры. До сих пор, когда в Китае хотят подчеркнуть особое уважение к человеку, к его фамилии добавляют «лао». Так, известного китайского ученого, первого президента АН КНР Го Можо часто именовали Го-лао — «почтенный Го».

У Конфуция понятие «старый» символизирует мудрость и глубокое знание своего предмета. Ставя в делах аграрных старого крестьянина выше себя, Учитель тем самым не только отдавал дань уважения его профессии, но и как бы поучал учеников, что администратору, какой бы пост он не занимал, никогда не сравниться с умудренным жизненным к трудовым опытом профессионалом— старым огородником. Отсюда возможен лишь один вывод — оставьте земледельца в покое, не навязывайте ему своих указаний и не тратье зря время на изучение его профессии — все равно вам не удастся усвоить ее так хорошо, как человеку, выросшему на земле и сросшемуся с ней. А тот, кто пытается так поступать, просто глуп и не понял основного в его учений об управлении государством.

Это определение соотношения управленческого и производительного земледельческого труда оказало впос-ледствии огромное влияние на политическую культуру Китая. Верхи, коль они состоят из подлинных цзюнь-цзы, не имеют, по замыслу Конфуция, никаких моральных прав вмешиваться в дела профессионалов, занятых в сельском хозяйстве. Авторитетом Учителя освящалось право земледельцев на свободу в их трудовой деятельности. Наконец, не только чиновники, но и многие крестьяне помнили реакцию Учителя на вопрос ученика Нань Жуна («Луньюй», 14, 5): «Нань Жун спросил Кун-цзы: "...Не оттого ли Юй и Цзи получили Поднебесную, что они собственноручно обрабатывали землю?" Учитель промол¬чал. Когда Нань Жун ушел, Учитель сказал: „Этот человек подобен благородному мужу! Сколь обширна его добродетель!"».

Не признавая право народа на широкое участие в управлении государством, Конфуций в то же время не мог не учитывать наличие социальных организаций, не входивших в состав царской администрации. Речь идет об органах общинного самоуправления.

В конфуцианской модели государства нашлось место и для общины. В этом нет ничего удивительного, ибо во времена Конфуция община (ли) со своими органами самоуправления в лице фу лао и сань лао играла на местах большую роль. Царская администрация, как правило, функционировала в надобщинной сфере, вся же повсед-невная ясизнь общинника регулировалась органами само-управления. В их функции в тот период, когда создавался «Луньюй», входил и разбор ссор и тяжб между членами общины.

Гл. 4 «Луньюя» называется «Ли жэнь» (доел. — «Община и человеколюбие»). Обычно название не Лереводится, поскольку эти же два иероглифа стоят в начале первого суждения Конфуция (4, 1): «Учитель сказал: „Если в общине царит человеколюбие (жэнь), то это прекрасно. Разве можно считать ученым того, кто поселяется там, где не царит человеколюбие?"».

Конфуций не случайно начинает главу именно с этой фразы. Данная глава выполняет особую роль в тексте памятника, в ней сконцентрированы основные суждения Конфуция о понятии «жэнь». Начиная свои суждения с упоминания общины, Конфуций как бы показывал своим ученикам, что главное — добиться, чтобы в каждой ли царило жэнь. Ведь там, где царит жэнь — царят чувства «сыновней почтительности» и «братской любви» («Луньюй», 1, 2), т. е. установлена или восстановлена атмосфера нормальных взаимоотношений. Руководство общины формировалось из среды «отцов — старших братьев» (фусюн), по такому же принципу формировалось и руководство более крупных объединений типа дан, цзун, цзун-цзу (патронимии). В их обязанности входило наблюдение за поведением членов общины и патронимии, дабы царил там нужный им моральный климат.

Читателю уже известно, что ряд морально-этических категорий — сяо («сыновняя почтительность») и особенно жэнь — в учении Конфуция, и особенно потом, когда конфуцианство превратилось в официальную идеологию страны, имели и социальную значимость. Обладатель сяо, не говоря уже о носителе жэнь, мог претендовать на чиновничью должность; и даже еще не получив ее, он все равно автоматически как бы возвышался над своими сородичами и односельчанами. Быть причисленным к имеющим жэнь было отнюдь не просто. Но кто имел право давать такое определение человеку? Правитель? Царская администрация?

Со временем они получат такие права, точнее, сами наделят себя ими, когда поймут значение этого рычага идеологического и морального воздействия на народ. Сам Конфуций таких всеобъемлющих прав им не давал, по крайней мере, его суждения свидетельствуют, что он хотел наделить этим правом общину, г.е. фу лао и сань лао. Обратимся вновь к тексту «Луньюя» (4, 7): «Учитель сказал: „Ошибки каждого человека [рассматриваются] в его дане. Только рассмотрев ошибки, можно узнать, [достоин ли он определения] человеколюбивый"».

Приведу варианты перевода этого места. «Учитель сказал: „Ошибки человека зависят от того, к какому классу он сам принадлежит. Наблюдая за ошибками человека, можно узнать, добродетелен ли он"» (Дж. Легг); «Учитель сказал: „[Существуют различные типы людей, человеческие ошибки также подразделяются на несколько типов]. Тип ошибки определяется типом человека, совершившего ошибку. Тщательно рассмотрев ошибки человека, можно определить, к какому типу следует отнести этого человека"» (Ян Боцзюнь); «Учитель сказал: "[Характер) ошибок зависит от того, кем они сделаны. Только посмотрев на ошибки, можно узнать, обладает ли человек человеколюбием"» (В. А. Кривцов){115}.

Пусть читателя не удивляет богатство оттенков перевода. Каждый из цитированных переводчиков — специалист высокого класса, а Ян Боцзюнь — еще и носитель языка. Текст действительно сложен и, подобно многим суждениям Конфуция, допускает различные толкования, точнее, оттенки в понимании.

Дж. Легг, Ян Боцзюнь и В. А. Кривцов избрали неопределенно-личную форму выражения. При таком подходе не ясно, кто же называет человека обладающим жэнь. Ключ к трактовке данного суждения заключается в термине «дан». Дж. Легг переводит его как «класс»; Ян Боцзюнь как «тип», «группа». Современное его значение — «партия». Думается, что здесь Конфуций использовал данный термин в том значении, какое он имел в то время — как одно из обозначений понятия «община», «патронимия».

Итак, именно дан (так же, как ли или цэун) имел право рассматривать ошибки человека и выносить суждения о наказании виновного. Сфера компетенции царской адми-нистрации ограничивалась в таких случаях верхними слоями управляемых. Конфуций, сам возглавлявший судебное ведомство, отлично знал прерогативы общин и патронимий и не собирался их ограничивать или передавать в ведение царской администрации. Более того, и это очень важно для понимания того, как воспринималось конфуцианское учение на уровне массового сознания, и, соответственно, судеб конфуцианства в целом, Конфуций не.только не лишал общинное руководство его традиционных прав, но и силой авторитета своего учения предоставил, фактически, общине право называть человека обладающим жэнь, сяо или ди («любовью к старшим братьям»).

В другом месте «Луньюя» (13, 20) содержится весьма ценное указание Конфуция о том, кто именно, какие социальные группы имели право называть человека «обладающим сяо» или «обладающим ди». Сравним уже имеющиеся в научном обращении образцы признанных переводов на английском, китайском и русском языках.

«Цзы Гун спросил: „Какими качествами должен обладать человек, чтобы ему присвоили звание сановника (ши)?" Учитель ответил: „Тот, кто ощущает чувство стыда за свои поступки и, будучи посланным в любую часть света, не опозорится, выполняя поручение своего правителя, заслуживает быть названным сановником". Цзы Гун продолжал: „Я хотел бы спросить, кто может быть поставлен на ступень ниже?" И он ответил: „Тот, кого группа его родственников провозгласит обладающими сыновней почтительностью, кого односельчане и соседи провозгласят обладающими братской любовью"» (Дж. Легг);

«Цзы Гун спросил: „Как можно получить звание ши?" Конфуций ответил: „Тот, кто сдерживает свои поступки с помощью чувства стыда и, будучи посланным за границу, выполнит задание, может получить звание ши". Цзы гун спросил: „Пожалуйста, расскажите о том, кто может стать рангом ниже?" Конфуций ответил: „Тот, чье почитание отца и матери восхваляет род, тот, чье почитание старших восхваляет родная деревня"» (Ян Боцзюнь);

«Цзы Гун спросил: „Какой человек может быть назван сановником?" Учитель ответил: „Того, кто может чувствовать стыд за свои поступки, и, будучи направленным в другие страны, не подведет своего государя, можно назвать сановником". [Цзы Гун) сказал: „Позвольте спросить, [каким должен быть человек], стоящий ниже [сановника]?" [Учитель] ответил: „[Тот, о ком] члены его рода говорят, что он обладает сыновней почтительностью, а соседи говорят, Что он обладает братской уважительностью"» (В. А. Кривцов){116}.

Нас в данном случае интересует ответ Конфуция на второй вопрос Цзы Гуна, но я привел и первые фразы (ответы на следующие вопросы не имеют отношения к общине, поэтому они опущены), чтобы читатель уловил логику рассуждения. Ученик Конфуция Цзы Гун интересуется, какими моральными достоинствами должны обладать люди, претендующие на то, чтобы стать ши или получить более низкий ближайший ранг. Ши («сановник») — высшая категория чиновников, рангом ниже шли обычные чиновники. Из ответа Конфуция следует: чтобы получить обычный чиновничий ранг, необходимо обладать сяо и ди.

Из трех цитированных выше переводов лучше всех понял Конфуция Дж. Легг, поскольку только он отразил в своем переводе факт «провозглашения» «обладающим сяо» (или ди). Это очень важно, но такая трактовка еще не открывает всего смысла ответа Конфуция. Он употребляет два спаренных термина: цзун цзу и сян дан. Право назвать имеющим сяо, согласно тексту, имеет цзун цзу, а имеющим ди — сян дан. «Цзун цзу» и «сян дан» — термины, которыми обозначали большие коллективы сородичей. Иногда эти термины разрывались, и входившие в них иероглифы употреблялись самостоятельно. И цзун, и цзу, й сян, и дан — термины социальные, которые во времена Конфуция использовались для обозначения понятий «патронимия» (отдельные исследователи предпочитают термин «клан», «род») и «община».

Поэтому второй вопрос Цзы Гуна и ответ на него Конфуция должны звучать следующим образом: «[Цзы Гун] спросил: „Осмелюсь спросить, кто может быть поставлен рангом ниже?" [Учитель] ответил: "[Тот, кого его] цзун цзу провозгласило [обладающим] сыновней почтительностью, [тот, кого его] сян дан провозгласил [обладающим] любовью к старшим братьям"».

Итак, сам Конфуций сообщает нам, кто именно имел, согласно его учению, право относить людей к морально-этическим категориям обладающих сяо или ди. Фактически это право получали не простые односельчане или члены рода, а главы патронимий или общин. Кандидатуры могли обсуждаться на общинных или патронимических сходках, но решающее слово принадлежало «отцам-старейшим» или «трем старейшим». Впоследствии, спустя несколько веков, когда конфуцианство стало официальной идеологией, на дверях домов тех, кто удостаивался быть названным обладающим жэнь, сяо или ди, вешались соответствующие таблички, чему, как правило, предшествовала торжественная церемония с участием всех членов общины.

Конфуций в своей модели не только расширил права руководителей общин на моральное верховенство над общинниками, но и приобщил их через все растущую роль понятия «жэнь» к управлению народом в целом, но лишь на своем общинном уровне, не выше. Теоретически допускалось обсуждение всеми взрослыми общинниками

таких вопросов. Ибо в то время, и Конфуций это хорошо знал, члены целого ряда общин и патронимий принимали участие в решении некоторых внутриобщинных дел и могли отстаивать свои взгляды на общинных собраниях. Не случайно в «Луньюе» (9, 26) приводится следующее суждение: «Учитель сказал: „Можно лишить поста командующего тремя армиями, но невозможно заставить простолюдина (пи фу) отказаться от его намерений"». Однако, при всей видимости внутриобщинной демократии решающее слово всегда принадлежало общинной верхушке или главам патронимий.

Не удивительно поэтому, что учение Конфуция, особенно те положения, которые касались норм поведения и образа жизни народа, было, естественно, не сразу, но, главное, безоговорочно воспринято главами общин и патронимий, поскольку предоставляло им дополнительное право на определенную долю автономии в управлении общинниками и соучастие в делах административных. Именно Конфуцию, по сути дела, принадлежит идея соединения воспитательных функций общинных органов самоуправления с аналогичными функциями государственной администрации. Этому институту суждено будет пройти через весь императорский Китай.

Подобное влияние оказывалось и в более конкретных моментах. Читателю уже известно, что Конфуций осудил сына, сообщившего властям о краже, совершенной его отцом («Луньюй», 13, 18). Данное суждение Конфуция оказало впоследствии огромное влияние на судебную практику и развитие законодательства императорского Китая. Была издана серия законов, юридически закрепляющих позицию Конфуция — всякий, кто доносит на родственников, будет подвергаться суровому наказанию. Чем ближе родственные узы, тем суровее кара.

Важно также, что дела такого рода, согласно воззрениям Учителя, должны были рассматриваться не государственным, а общинным судом, где действовало обычное право.

Завершая анализ суждений Учителя о делах государственных, приведем его предпоследнее Слово — последняя, двадцатая глава «Луньюя» состоит всего из трех суждений. Конфуций как бы подводит черту под своими планами построения идеальной модели управления («Луньюй», 20, 2): «Цзы Чжан спросил Кун-цзы: „Как добиться истинного правления?" Учитель ответил: „Истинное правление возможно лишь при условии почитания пяти прекрасных и искоренения четырех скверных [качеств]". Цзы Чжан спросил: „Что называется пятью прекрасными [качествами]?" Учитель ответил: „Благородный муж в доброте не расточителен; побуждает к труду, не вызывая ропота; в желаниях не алчен; доволен, но не горд; внушителен, но не свиреп".

Цзы Чжан спросил: „Что значит в доброте не расточителен?" Учитель ответил: „Когда он будет доставлять пользу народу, исходя из того, что полезно для народа —разве это не доброта без расточительности? Когда он будет выбирать пригодную работу и побуждать выполнять ее, то кто же будет роптать? Когда он будет желать человеколюбия и обретет его, то где уж тут место для алчности? Благородный муж не делает различий между толпой и одиноким, низшими и высшими, одинаково уважителен ко всем, разве это не самодовольство без гордыни? Благородный муж содержит в порядке свое платье и шапку, он смотрит с уважением. Благодаря его достоинству, народ, глядя на него, чувствует почтение — разве это не будет величием без свирепости?"

Цзы Чжан спросил: „Что называется четырьмя скверными [качествами]? Учитель ответил: „Если [народ] не воспитывать, а убивать — это называется бесчеловечностью. Если [народ] не предупредить, а затем [выразить недовольство], узрев итоги [труда] — это называется грубостью. Если настаивать на скором окончании [работы], поначалу дав указание не спешить — это называется разбоем. Если что-то обещаешь [народу], а при самой раздаче скупишься — это называется скаредностью"».

В заключение необходимо ознакомить читателя с двумя социальными утопиями Конфуция, ибо они оказали формирующее воздействие на развитие политической культуры Китая. Одна из них стала символом построения социализма с китайской спецификой.

Будучи тонким психологом, Конфуций понимал, что «истинное правление» с тем человеческим материалом, который наличествовал в его времени, осуществить не так просто. Поэтому наступление эры «истинного правления» он относил к далекому будущему (беря его из прошлого), когда будет построено Датун — общество Великого единения. На пути к нему необходимо построить в обозримом будущем еще одно, как бы промежуточное общество, где уже будут частично реализованы цели общества Великого единения. Это общество Конфуций назвал Сяокан (общество Малого благоденствия).

В трактате «Ли цзи» («Книга ритуалов», или «Книга установлений»), к составлению которого Конфуций имел самое непосредственное отношение, в главе «Ли юнь» («Действенность установления», или «Закономерности движения установлений») впервые зафиксированы эти две утопии.

Общество Датун

«Когда шли по великому Пути, Поднебесная принадлежала всем, [для управления] избирали мудрых и способных, учили верности, совершенствовались в дружелюбии. Поэтому родными человеку были не только его родственники, а детьми — не только его дети. Старцы имели призрение, зрелые люди — применение, юные — воспитание. Все бобыли, вдовы, сироты, одинокие, убогие и больные были присмотрены. Своя доля была у мужчин, свое прибежище — у женщины. Нетерпимым [считалось] тогда оставлять добро на земле, но и не должно было копить его у себя; нестерпимо было не дать силам выхода, но и не полагалось [работать] только для себя. По этой причине не возникали [злые] замыслы, не чинились кражи и грабежи, мятежи и смуты, а люди, выходя из дому, не запирали дверей. Это называлось Великим Единением».

Общество Сяокан

«Путеводными нитями стали ритуал и долг. С их помощью упорядочивают [отношения] государя и подданных, связывают родственными чувствами отцов и детей, дружелюбием братьев, согласием супругов. С их помощью устанавливают порядок, намечают границы полей и общин, возвеличивают мужественных и разумных, наделяют человека заслугами. Их используют в своих замыслах, ради них подъемлют оружие. В соответствии с ними избирались [на царство] Юй и Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун. Среди этих шестерых благородных мужей не было ни одного, кто бы не почитал ритуал. С ним сверяли они свою справедливость, на нем строили свою верность, проверяли вину, узаконивали человеколюбие, учили уступчивости, являя тем самым народу свое постоянство. Если кто не следовал ему, он потерял бы свой престол, ибо люди почли бы его сущим бедствием. Все это и называется Малым благоденствием»{118}.

Обе эти утопии оказали большое влияние на развитие политической культуры Китая, особенно на этапе соприкосновения с Западом. К идее Датун и Сяокан обращались, творчески развивая их, самые разные мыслители и политические деятели XIX — XX вв. — Кан Ювэй, Сунь Ятсен, Чан Кайши, Дэн Сяопин.

С этими утопиями Конфуций связывал реализацию еще одной своей концепции — резкого сокращения управленческого аппарата («Луньюй», 8, 20): «У Шуня было всего пять сановников, а в Поднебесной царило истинное правление... Учитель сказал: „Трудно подобрать таланты, не так ли?“». Но время правления Шуня (III тысячелетие до н.э.) — именно тот период, который Конфуций относил к эпохе общества Великого Единения. Видимо, он понимал, что резкое сокращение чиновничества — задача не из легких, а потому отнес его к завершающему этапу пострения идеального государства. В то же время уже в обществе Малого благоденствия, согласно представлениям Конфуция, правитель при назначении на должности начнет подбирать «талантливых», «добрых» и «человеколюбивых», отдавая им предпочтение перед имеющими «родственные связи»{119}.

Примечания

96. Конрад Н. И. Избранные труды. Синология, с. 414.

97. Legge J. The Chinese Classics. Confusian Analects, vol. 5, p. 730.

98. Вспомним суждение Учителя («Луньюй», 17,24): «Благородный муж испытывает отвращение к тем, кто, будучи решительным, действует, не думая».

99. Legge J. The Chinese Classics. Confusian Analects, vol. 5, p. 1431; Waley A. The Analects of Confucius. Random House, 1938, p. 86; Алексеев В. М Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту, с. 440. Пг., 1916; Древнекитайская философия, т. 1, с. 142; Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 8; Тан Мансян. Луньюй цзинь и, с. 6; Тао Чжу. Луньюй байхуа сян цзе («Луньюй» с переводом на современный язык), с. 4, Цюйфу, 1989; Moritz R. Konfuzius. Gespfache [Lun-Yu], p. 45.

100. Цянь My. Луньюй синь цзе, с. 15.

101. Древнекитайская философия, т. 1, с. 150; Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 178; Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 47 — 48.

102. LeggeJ. The Chinese Classics, vol. 1, p. 178; Древнекитайская философия, т. 1, с. 150.

103. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 48.

104. Там же.

105. Ши цзин, с. 265, 395.

106. Мо-цзы. — Сер. Чжуцзы цзичэн, т. 4, цзюань 29, с. 184. Пекин, 1956.

107. Цит. по: Крюков М. В., Переломов Л. С, Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй, с. 316. М., 1983.

108. Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 211; Waley A. The Analects of Confucius, p. 134; Дрернекитайская философия, т. 1, с. 155; Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 276; Moritz R. Konfuzius. Gesprache (Zun-Yu), p. 47.

109. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 81; Тао Чжу. Луньюй байхуа сян цзе, с. 55; Цянь My. Луньюй синь цзе, с. 197; Тан Мансян. Луньюй цзинь и, с. 76.

110. Цит. по: Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу. с. 87.

111. Цит. по: Переломов Л. С. Империя Цинь — первое централизованное государство в истории Китая, с. 208, М., 1962.

112. См., например, Древнекитайская философия, т. 1, с. 34 — 35.

113. Следует отметить, что указанная трактовка и раньше встречала серьезные возражения: «Конфуций, говоря, „государь должен быть государем, чиновник чиновником, отец-отцом, а сын — сыном", имел в виду не столько стабилизацию социального неравенства (это противоречит идее изменчивости), сколько то, что

каждый должен делать свое дело, согласно своему положению в обществе, которое должно соответствовать его нравственным и интеллектуальным возможностям». — Григорьева Т. П. Один из случаев влияния китайской философии на мировоззрение японцев. — Роль традиции в истории и культуре Китая, с. 105. М., 1972.

114. Сыма Цянъ. Ши цэи, цзюань 47, с. 18. В дальнейшем в беседе с учениками Конфуций развил эту идею («Луньюй», 1, 5): «Учитель сказал: „При управлении [крупным] государством... уделяй очень серьезное внимание политическим делам; слова, которые произносишь, должны честно исполняться; проводи экономное

расходование основных средств, люби людей; используй народ сообразно времени"».

115. Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 167; Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 37; Древнекитайская философия, т. 1, с. 148.

116. Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 271; Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу. с. 140; Древнекитайская философия, т. 1, с. 163. 165.

117. Во времена Конфуция военная мощь государства определялась или численностью колесниц, или числом армий. Три армии — показатель большого государства.

118. Древнекитайская философия, т. 2, с. 100 — 101.

119. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань, с. 254.

Share this post


Link to post
Share on other sites

ТОЛКОВАНИЕ СЛОВА КОНФУЦИЯ

Сам Конфуций придавал чрезвычайно большое значение Слову. Не случайно, последнее суждение Учителя, завершающее текст «Луньюя» (20, 3) заканчивается определением природы Слова: «Не познав велений [Неба], нельзя стать благородным мужем; не познав Правил, нельзя стать полноценным человеком; не познав [сути] Слова, нельзя познать и человека». В беседах с учениками Конфуций внушал им мысль, что правильная речь сама по себе уже являет действие. Но творцом такой «правильной речи» может быть только «благородный муж» («Луньюй», 20, 3): «Цзы Гун спросил: "Как стать благородным мужем?" Учитель ответил: „Сначала осуществляй свои речи, о уже потом следуй им".

В то же время постичь изначальный смысл всех слов Учителя — задача не из легких, специалисты стран конфуцианского культурного региона и их коллеги за рубежом до сих пор бьются над разгадкой некоторых суждений. Слова Конфуция отличались двойственностью, двуплановостью: рационально-логический смысл сочетался порой с иррационально-мистическими интонациями{1}. Он все время заставлял учеников соучаствовать на равных в беседах, будил и развивал мысль. Обычно, задав вопрос или обозначив тему беседы, он не спешил с ответом, ожидая, когда ученики исчерпают все аргументы. Ученики были из разных царств, представлявших различные диалектные группы, поэтому после занятий они спешили зафиксировать сказанное, дабы успеть обдумать все на досуге, приготовиться к следующему уроку и иметь возможность уточнить не ясное. По сути мы имеем дело с краткими конспектами, представляющими лишь тезисное изложение построений Учителя, ибо полная запись была бы слишком громоздкой при тогдашнем уровне развития письменного языка, не говоря уже о количестве необходимого материала — бамбуковых дощечек.

Реконструкция изначального смысла Слова усложняется еще и тем, что в «Луньюе» не прослеживается резкой расчлененности между терминами. И «жень» («человеколюбие») и «чжи» («знание») все еще не вступили друг с другом в четкие структурные отношения и легко взаимозаменялись. Ученики постигали значение терминов, часть которых Кофуций вводил в оборот, в процессе занятий, но подробных объяснений нам не оставили.

Текст «Луньюя» был канонизирован в ханьский период (III в. до н.э. — III в. н.э.), при династии Тан (618 — 907 гг.) он был выбит на каменных стелах. С тех пор не только нельзя было добавить хоть один иероглиф, но даже невозможно было поменять их местами. Поэтому, уже начиная с ханьского периода текст стал обрастать самыми разнообразными комментариями. Открылось широкое поле деятельности для текстологов, порой встречались взаимоисключающие толкования. Объем комментариев подчас превышал по размерам толкуемый текст в 10 и даже в 20 раз.

Поскольку конфуцианство уже со времен ханьского императора У-ди (156 — 87 гг. до н.э.) было провозглашено официальной идеологией императорского Китая, государство должно было выработать во избежание ненужных кривотолков собственную версию «Луньюя», дабы жители Поднебесной и соседние народы, оказавшиеся в сфере культурного влияния Китая, получили достоверное объяснение суждений Учителя. Выполнил эту священную миссию выдающийся китайский ученый философ Чжу Си (1130 — 1200 гг.){2}. Он вместе со своими единомышленниками проделал поистине гигантский труд, подробно прокомментировав основные конфуцианские каноны и прежде всего «Луньюй». В этом памятнике, памятуя его особую значимость для жизни нации, Чжу Си прокомментировал буквально каждое Слово Учителя. Дабы современный читатель смог прочувствовать размах и глубину сделанного, приведу лишь два самых простых толкования.

«Луньюй» (1.8): «Учитель сказал: "Не дружи с теми, кто не похож на тебя"».

Чжу Си: «Друг дан для того, чтобы помочь тебе в истинно человеческом братолюбии. Если же он не такой, как ты, а хуже, то он бесполезен и даже, наоборот, вреден.

Правда, могут в таких случаях спросить: как поступить, если, положим, я выбрал себе друга, превосходящего меня качествами, но он, повинуясь тем же самым соображениям в отношении меня, не пожелает дружить со мной, как с низшим? Отвечу так: "В тексте стоит запретительное слово "не" (дружи), означающее, что мне не следует идти и искать друга не по себе — и только. Если же он явится сам, то как же его отвергнуть? При развитии этого принципа сам собою обнаружится друг превосходных качеств.

Меня спрашивают, не идет ли речь об одинаковых стремлениях друзей. Я скажу на это, что так рассуждать — значило бы обнаружить слишком уж большую щепетильность в искании друзей. Надо положить такое правило, чтобы в учителе искать человека с большей нравственной силой, а в друге — вообще с лучшими качествами.

Совершенномудрый, кстати сказать, не говорит об обязательном поиске человека лучшего, чем ты. Он только желает спасти людей от их общей слабости удаляться от лучших людей и сближаться с худшими.

Наконец, человек, ниже меня по развитию и ищущий сближения со мной, — наверное, не кто иной, как отрок. Следовательно, не я к отроку, а отрок ко мне. Опять выходит, что слова обращены к учащемуся, а мне предоставляется искать дальнейших совершенств».

«Луньюй», (1.8): «Ошибся — не бойся исправиться».

Чжу Си: «Не бойся, т. е. не отступай перед трудностью. Если не найдешь в себе храбрости управлять самим собой, то зло будет с каждым днем все расти и расти. Значит, при ошибке надо быстро исправиться, а не отступать перед трудным делом и кое-как мириться с тем, что есть».

У Чэн-цзы{3} читаем: «Нет других путей у науки: раз знаешь, что это нехорошо, сейчас же исправляйся и иди, где добро, — вот и все. Таким именно должен быть путь самосовершенствования у того, из кого выйдет достойнейший благородный человек».

Толкователь Ю трактует указанное место следующим образом: «Путь достойнейшего человека основан на степенности и серьезности как на существенно важном, завершаемом наукой. Путь же науки идет главным образом через преданное сердце и честное слово, и в нем тебе поможет человек лучший, чем ты. Однако тому, кто скуп на исправления своих ошибок, никогда не войти в нравственное совершенство, да и мудрый учитель не всегда будет рад указать такому человеку на добрый путь истины. Вот почему слова текста заканчиваются призывом к безбоязненному исправлению своих ошибок»{4}.

Толкование школы Чжу Си было официально признано эталонным, отныне все экзаменационные сочинения на получение чиновничьей должности базировались на предложенном им прочтении текста. Чжу Си сумел ярко и образно, в доходчивой форме раскрыть и объяснить суть учения Конфуция, особенно высветив суждения, направленные на нравственное воспитание личности, укрепление семейных отношений, устоев общества и государства. Государство использовало все возможные способы для воспитания народа в духе чжусианской интерпретации Слова Учителя. Не случайно именно Чжу Си был признан в Китае родоначальником неоконфуцианства. В качестве иллюстрации ознакомлю читателя с деятельностью двух китайских императоров, последователей Чжу Си: Чжу Юаньчжана (1368 — 1399) и Канси (1662 — 1723).

Руководитель победившего народного восстания, крестьянин Чжу Юаньчжан, став императором, составил в 1375 г. «Уведомление по воспитанию народа». Приведу лишь одну выдержку из этого документа: «В каждом селе и каждой стодворке завести небольшой деревянный колокольчик. В данной стодворке выбрать старых или увечных, не могущих работать людей, либо слепцов, и приказать мальчишкам водить [их], держать колокольчик и обходить данную стодворку... Повелеваю им всем выкрикивать слова, [да] так, чтобы народ слышал и знал [эти слова], убеждающие людей быть добрыми и не нарушать уголовные законы. Эти слова таковы: будь послушен и покорен отцу и матери, почитай и уважай старших и высших, живи в мире и согласии с односельчанами, воспитывай и обучай детей и внуков, каждый спокойно занимайся своим делом, не совершая дурных поступков. [Кричать] таким образом шесть раз в месяц»{5}.

Я согласен с мнением Л. А. Боровковой, что «воспитательная» политика Чжу Юаньчжана «несомненно положила начало невиданному до тех пор распространению морально-этически идей конфуцианства среди самых широких слоев населения, придала конфуцианству ряд черт, свойственных религиям»{6}.

Следует вспомнить, что «крестьянский император» был основателем династии Мин, правившей Китаем с 1368 по 1644 гг.

Второй император следующей династии — Цин (1644 —1911 гг.), маньчжур по национальности и аристократ по происхождению, понимая важность Учения и официального конфуцианства для управления народом, самолично в кратком виде сформулировал 16 основных норм поведения:

1) Уважай больше всего сыновнюю почтительность и братскую покорность, чтобы должным образом поднять общественные отношения;

2) Обращайся великодушно со всеми родственниками, дабы поддержать дух гармонии и смирения;

3) Поддерживай мир и согласие с соседями, чтобы предупредить ссоры и тяжбы;

4) Признавай важность земледелия и шелководства, дабы обеспечить достаточное количество пищи и одежды;

5) Цени умеренность и экономию, чтобы не допустить расточительства, растраты своих средств;

6) Высоко ставь школу и учебу, чтобы занятия ученых шли должным образом;

7) Порицай и изгоняй посторонние учения, чтобы возвысить учение истинное;

8) Излагай и объясняй законы, чтобы предостеречь невежд и упрямцев;

9) Проявляй благопристойность и учтивость, дабы упорядочить нравы и обычаи;

10) Усердно трудись на собственном поприще, чтобы все люди стремились к своей цели;

11) Поучай сыновей и младших братьев, чтобы удержать их от дурных дел;

12) Ставь преграду ложным обвинениям, чтобы покровительствовать честным и хорошим людям;

13) Предостерегай от укрывательства беглецов, чтобы укрыватель не подпал под наказание;

14) Вовремя и полностью плати подати, чтобы с тебя не требовали недоимок;

15) Группируйтесь в десятки и сотни, чтобы положить конец воровству и кражам;

16) Учись подавлять гнев и злобу, чтобы придавать должное значение личности и жизни{7}.

Целенаправленная политика органов власти, осуществ-лявших в течение многих столетий массированное внедрение в народное сознание конфуцианских догм не могла не привести к их осознанному восприятию, тем более что многое отвечало общинному укладу жизни китайских крестьян.

Как я уже отмечал, толкование Чжу Си, став эталонным, внедрилось в массовое сознание всех жителей конфуцианского культурного региона, независимо от социального положения и уровня грамотности. И ныне обычный средний китаец, кореец или японец (рабочий, предприниматель, студент, военный, дипломат, крестьянин, политик и др.) воспринимает Слово Конфуция через толкование Чжу Си.

Но и на солнце бывают пятна. Работая над интерпретацией Слова Учителя, Чжу Си обязан был радеть и о государственных интересах. О том, как искусно исполнил он социальный заказ и что из этого получилось, рассмотрим на примере толкования двух логически связанных суждений Учителя («Луньюй», 13,23 и 2,16).

Первое состоит из 12 иероглифов, вот его буквальный перевод: «Учитель сказал: „Благородный муж хэ, но не тун, маленький человек тун, но не хэ"». Загвоздка в толковании понятий «хэ» и «тун». Объясняя смысл сказанного, Чжу Си писал: «Хэ — это сердце лишенное строптивости», а тун — понятие «заключающее в себе идею своекорыстия, лени».

Более пространное толкование термина «хэ» он дает при раскрытии смысла суждения 1,12, ибо там Конфуций через одного из своих учеников поднимает хэ до уровня Правил (ли): «При осуществлении Правил ценным является хэ». Хэ, объясняет Чжу Си, — это «непринужденность, свободная естественность. Надо знать, что основная сущность Правил при всей своей суровости всегда вытекает, как из принципа, из естественного отражения вещей. Поэтому, когда оно введено в жизнь, то сейчас же требует свободной непринужденности, отрешения от всякого усилия и давления. Только при этих условиях это поведение имеет смысл и заслуживает внимания»{8}. В. М. Алексеев, чьим переводом толкования Чжу Си я воспользовался, предлагает трактовать «хэ», как «мягкость»{9}.

Толкование Чжу Си породило целый спектр оттенков понимания «хэ» — от «естественной легкости», «согласия», «мягкости», «гармонии» до «покорности» и «почтительного отношения». Трактовка Чжу Си держится у нас и по сей день, сошлю на недавно опубликованный В. В. Малявиным афоризмы Конфуция: «Благородный муж живет в согласии со всеми, а низкий человек ищет себе подобных»{10}.

Став символом «гармонии» термин «хэ» весьма часто используется китайскими политиками с неизбежной ссылкой на авторитет Конфуция. Достаточно упомянуть о речи Гу Му — почетного президента Фонда Конфуция на торжественном открытии в октябре 1989 г. в Пекине международной научной конференции, проводившейся под эгидой ЮНЕСКО, в связи с 2540-й годовщиной со дня рождения Конфуция. Принцип Конфуция, согласно которому «Гармония является самым ценным в Правилах», заявил он, может сослужить хорошую службу и в общениях между народами, помочь «превратить земной шар в одну деревню»{11}.

Подобная трактовка «хэ» (как «гармонии», «почтительности», «мягкости» и т. п.) фактически элиминировала одно из капитальных положений учения Конфуция. Дело в том, что свободная состязательность умов на самом высшей уровне управления была противопоказана императорской системе, поэтому Чжу Си, которому был свойственен сугубо «государственный» подход к Слову Учителя, и заменил «достижение единства через разнообразие мнений» на «естественную легкость», «согласие».

В процессе редакторско-комментарской работы Чжу Си и его сподвижникам необходимо было «подправить» текст «Луньюя», придав отдельным суждениям, наиболее «крамольным» с точки зрения идеологов императорской системы, достойное ее толкование. Выполняя эту стратегическую задачу, Чжу Си, как истовый конфуцианец, не мог не использовать текст и в сугубо кастовых целях.

Начиная со II — IV вв. н.э. в духовную жизнь китайского общества все более активно вторгается буддизм, пришедший из соседней Индии. Расширяется его влияние и в пол-итической сфере, особенно при династии Тан (VII — X вв.). Отдельные китайские правители, прежде всего, императрица У Цзэтянь (690 — 705 гг.) сами становятся активными покровителями сангхи, способствуя росту могущества многочисленных буддийский монастырей.

К началу XII в. в духовной и политической культуре Китая сложились свои нормы взаимоотношений конфуцианства с буддизмом. Если на уровне массового сознания шел естественный процесс взаимовлияния и взанмообога- щения двух мощных духовных течений, то в сфере политики, особенно на высшем уровне, интеграция приобретала порой жесткие формы, ибо официальное конфуциан¬ство не желало сдавать без боя завоеванные позиции.

Наиболее дальновидных адептов официального конфу-цианства не могло не волновать, что буддизм, особенно его китаизированная версия — чань-буддизм — формиро¬вал психологически иной тип личности. В отличие от конфуцианца, чань-буддист не был так тесно связан Правилами. Чаньские монахи не признавали социальной иерархии, более того, они позволяли себе насмехаться не только над суждениями, но даже над образом своего Учителя. Один из чаньских патриархов Линь-цзы (ум. в 8 8 7 г.) называл Будду «дырой в отхожем месте», легендарного первооснователя школы чань Бодхидхарму — «бородатым варваром», бодхи и нирвану — «столбом для привязи ослов», «невольничьими оковами», религиозную медитацию — «занятием для упрямых дураков» и т.д.{12} Обладая большей пластичностью и отсутствием привязанности к социальным предписаниям, буддийский тип личности легко и активно включался в оппозиционную антиправительственную деятельность Если учесть, что в буддийских монастырях обучали боевым видам искусства — ушу (вспомним монастырь Шаолинь) и что именно их мастера руководили многочисленными крестьянскими восстаниями, то неприязнь государственных идеологов к буддизму вполне понятна.

Поэтому вполне естественно, что, работая над текстом «Луньюя», Чжу Си решил апеллировать к авторитету Конфуция.

Эти два обстоятельства привели, по моему мнению, к осовремениванию некоторых суждений Конфуция и прежде всего — 2, 16.

Напомню читателю, что обычно в каждом суждении есть несколько кодовых знаков, хранящих истинный смысл, который складывал в него творец. Из восьми иероглифов анализируемого суждения ключевыми являются три: гун и сочетание и дуань. Иероглиф «гун», с которого начинается фраза, дословно означает «нападать», а «и дуань» — «другой край» или «другое начало». Таким образом, буквальный перевод: «Нападение на другую крайность — это губительно, да, да». Далее уже каждый исследователь должен не только раскрыть, но и объяснить свое видение текста, ибо спектр оттенков может быть весьма широк. Так, исходя из толкования Ян Боцзюня я склонен предложить следующее прочтение: «Учитель сказал: „Нападать за инакомыслие — губительно"».

Чжу Си, не заменяя иероглифов, ибо это было невозможно, предложил читать ключевые знаки по новому:

«Он сказал: „Работать (гун) на причудливые начала (и дуань) — это, знаете, гибель, да, да"»{13}.

Такую трактовку уже нельзя отнести к разряду «оттенков» — в корне меняется мысль: из текста изымается идея Учителя о праве личности на самостоятельность мышления, как условие процветания государства. Не случайно ученики Конфуция поместили данное суждение в главу «Об истинном правлении».

Совершение подобной операции было невозможно без аргументированного объяснения: «Комментатор Фань говорит так: „Работать — значит только этим и заниматься. От этого работа по дереву, камню, металлу, яшме называется именно этим словом (гун), как специальная. Причудливые начала — это те, которые не совпадают с доктриной совершенномудрого, обособляясь, таким образом, в отдельное начинание... Если заняться ими специально, с тем, чтобы дойти до тонкой в них изощренности, то вред от этого будет прямо огромный... Учащемуся следовало бы относиться к речам Фо (Будды), как к блудливым голосам и развратной красоте, и отходить от них подальше. Иначе он так и ринется в них, словно шалый конь"»{14}.

Таким образом, операция, проведенная Чжу Си над суждением 2,16, позволила не только изъять крамольную идею о праве личности на самостоятельность мышления, но и придать ему антибуддистскую направленность. Поскольку трактовка Чжу Си была официально санкционирована правительством, то начиная с XII в. именно такое толкование внедрялось в массовое сознание на протяжении многих сотен лет. Сотни тысяч абитуриентов, мечтавших сдать экзамены и получить право на занятие чиновничьей должности, штудировали и зазубривали именно данную версию.

Позволив себе высказать робкие сомнения в правомочности именно такой трактовки ключевых понятий суждения 2, 16, маститые европейские исследователи (Дж. Легг, В. М. Алексеев, П. С. Попов) тем не менее (столь велик был авторитет Чжу Си) при работе над переводом полностью воспроизвели его толкование. Традицию эту можно наблюдать и поныне{15}.

Однако отдельные китайские исследователи из среды свободомыслящих «книжников», по-видимому, уже давно усомнились в правомочности объяснения Чжу Си. Такую же позицию заняли толкователи Ян Боцзюнь и Цянь Му.

Иероглиф гун, указывает первый, четыре раза встречается в тексте «Луньюя». Трижды он употребляется в своем основном значении — «нападать» и нет никаких оснований делать исключение в данном случае. Сочетание же и дуань, по его мнению, означает «неправильное (или несовершенное) мнение». Поэтому суждение 2,16 Ян Боцзюнь переводит: «Учитель сказал: "Критиковать те неправильные мнения — губительно, ибо может привести к уничтожению"»{16}.

Цянь Му также полагает, что термин «гун» выступает здесь в своем основном значении. Что касается и дуань, то это лишь «один конец нити». Конфуций говорит о том, что все в мире взаимосвязано, к любому явлению можно подходить с противоположных сторон: в этом суть диалектики. «В учебе, по замыслу Конфуция, — пишет Цянь Му, — надлежит охватывать все целиком, поскольку все взаимосвязано,., увлечение чем-то одним в процессе управления подобно гибнущему барану, тянущему за собой на бойню все стадо». Исходя из такого понимания, Цянь Му предлагает следующее прочтение: «Учитель сказал: "Приложишь усилия специально против одного из концов, получишь вред"»{17}.

Соглашаясь с убедительностью трактовок Ян Боцзюня и Йянь Му, в заключение следует отметить, что операция, проведенная Чжу Си над текстом, в целом работала на благо идей Конфуция и причинила его авторитету лишь незначительный ущерб. Чжу Си удалось в определенной степени гармонизировать интересы государства и нужды общества, укрепив тем самым императорскую систему и обеспечив долгую жизнь Слову Учителя.

Вторая общегосударственная операция по толкованию Слова, проведенная в Китае через 770 лет, преследовала, к сожалению, совсем иные цели. Ценностные критерии личности Учителя мешали внедрению концепции человека, как «винтика». Очередной парадокс истории заключается в том, что к началу 70-х годов XX в. Слово Конфуция стало тормозить «успешное» развитие командно-административной системы. Более того, оппоненты Мао Цзэдуна использовали суждения Учителя для борьбы с тогдашним политическим курсом Мао и «четверки» (Цзян Цин, Яо Вэньюань, Ван Хунвэнь и Чжан Чуньцяо). Приведу наиболее распространенные суждения:

1. «Сдерживать себя, с тем, чтобы вернуться к [старым] Правилам».

2. «Те, кто опирается на добродетель, процветают, а те, кто опирается на насилие, гибнут».

3. «Восстановить погибшие царства, возродить прерванные роды, вновь выдвинуть на должность отстраненный люд».

4. «Следует придерживаться принципа середины».

5. «Если двое вступают в борьбу, все станут врагами; если между двумя царит согласие, все будут друзьями».

Одновременно оппозиция призывала придерживаться таких норм поведения, проповедовавших Учителем, как добродетель, гуманность, справедливость, верность, снисходительность. Обращаясь к молодежи (а это был разгар «культурной революции») они писали — «умственное развитие превыше всего», «необходимо, чтобы молодежь в учебе обрела дух Конфуция, у которого при изучении "Книги перемен" ("И цзина") трижды перетирались [от употребления] кожаные шнуры переплета» и т. п.

Первое суждение толковали, как призыв к восстановлению теории и практики строительства социализма в первые годы КНР, воплотившихся в решениях VIII съезда КПК (15 — 27 сентября 1956 г.). Именно на VIII съезде был осужден культ личности Мао Цзэдуна, съезд изъял из устава КПК всякое упоминание об «идеях Мао Цзедуна» как теоретической основы партии. Второе суждение Конфуция маршал Линь Бяо занес в свои записи вечером 1 октября 1969 г., т. е. в разгар «культурной революции», когда сам появлялся всюду с цитатником Мао. Это было расценено впоследствии как свидетельство негативного отношения Линь Бяо к «культурной революции».

Третье суждение Конфуция трактовалось «четверкой» как стремление расколоть партию, «перераспределить власть», созвать новый состав ЦК КПК. Линь Бяо инкриминировалось стремление к «свержению диктатуры пролетариата и реставрации капитализма». То же суждение использовалось впоследствии против Чжоу Эньлая, когда он самовольно стал реабилитировать жертвы «культурной революции».

Четвертое суждение расценивалось как призыв к борьбе против левого и правого партийных уклонов, стремление сплотить большинство, «занимавшее неясную позицию».

Пятое суждение было вопринято «четверкой» как призыв к дружбе с «советскими ревизионистами».

Стареющий Мао Цзэдун использовал весь свой богатый опыт для борбы с оппозицией. То была его последняя политическая кампания, вошедшая в историю, как «кампания критики Линь Бяо и Конфуция» (1972 — 1976 гг.). Первый массированный удар был нанесен по основному трактату Конфуция. Приведу одну из наиболее типичных характеристик, которыми изобиловали десятки тысяч разнообразных брошюр и пособий по критике Конфуция, большинство которых раздавалось народу за символическую плату: "Луньюй" — название книги, в которой собраны контрреволюционные высказывания Кун Цю, направленные на реставрацию рабовладельческого строя... В книге излагается реакционная политическая программа "преодолеть себя и восстановить Правила", проповедуется реакционной вздор о "знании от рождения", о "мудрости верхов и глупости низов", о „пути золотой середины", об „обучении без предвзятости", пропагандируются этические понятия класса рабовладельцев — „добродетель" (дэ), „человеколюбие" и „справедливость" (жэнъ-и), „правила" или „ритуал" (ли), „преданность" и „снисходительность" (чжун-жу), „сыновнее благочестие" и „любовь к старшему брату" (сяо-ди), „преданность" и „вера" (члкун синь)».

В течение пяти лет шло тотальное наступление на Слово, традиционные общенациональные ценности, идущие от Конфуция, объявлялись классовыми, а следовательно чуждыми простому люду. Фальсифицировались не только Слово Учителя, но и его биография. «Класс помещиков и буржуазия превозносили Конфуция до небес, — писала „Женьминь жибао" в сентябре 1973. — На самом же деле он вовсе не такой уже особенный. Он не только ремесел не знал, ничего в земледелии и огородничестве не понимал, но и не разбирался в тенденции общественно-исторического развития своего времени. Вся его „ученость" — попросту труха, которую трудовой люд и в грош не ставил. В глазах трудящихся Конфуций был всего лишь паразитом и невеждой, у которого „ни руки, ни ноги труда не знают и который не различает пяти видов зерновых" и совершенно некомпетентен как учитель».

Все это внедрялось в народное сознание, трудящихся обязывали соучаствовать в политической кампании, с этой целью создавать «народные группы по критике Конфуция». Эта операция над Словом напоминала нашу антирелигиозную кампанию худших времен. Подобно «Библии для верующих и неверующих» Ем. Ярославского, десятки авторов, подчас скрывавшихся под псевдонимами, прививали родовому китайцу новое, «классовое» видение «Луньюя». Самой лучшей оценкой их текстологической «работы» является самопризнание одного из наиболее плодовитых «критиков» Конфуция того времени, который в письме к своему единомышленнику писал: «Если о том, что мы делаем, рассказать сейчас, нам снесут головы сейчас; рассказать в будущем — снесут головы в будущем».

Кампания «критики Линь Бяо и Конфуция» закончилась в 1976 г. арестом «чертверки» и публичным судом над ней. Жизнь показала, что ее организаторам не удалось внедрить в массовое сознание новое толкование Слова. Нация выстояла, наиболее традиционно ориентированная часть народа — крестьяне — охарактеризовали ее как «драчку собак». Но вот что интересно — многолетнее охаивание Конфуция и фальсификация Слова породили обратный эффект — народ потянулся к первоисточнику. 70 — 80-е годы характеризуются массовым спросом на «Луньюй». Провинции Китая, как бы соревнуясь, издают биографии Учителя и толкование памятника. Пальму первенства держит Щаньдун — родина Конфуция.

Лидер КПК Дэн Сяопин, которого в свое время «банда четырех» отправила в ссылку, обвинив в приверженности к Конфуцию, начиная в 1976 г. свои реформы, провозгласил символом построения социализма с китайской спецификой Сяокан (общество Малого благоденствия) — первую социальную утопию Учителя. Почти за тридцать лет до того лидер Гоминьдана Чан Кайши также начал свои реформы на Тайване с обещания построить на острове общество Сяокан. Весьма символично, что лидеры двух самых крупных, некогда враждовавших партий устремились к одному и тому же духовному источнику. Иного и не могло быть, ибо национальные традиции не делимы на партии.

Как же трактуют ныне Слово в Китае, на Западе и в нашей стране? К сожалению, у нас до сих пор отсутствует полный академический перевод «Луньюя». Единственный его перевод на русский язык был проделан П. С. Поповым и издан в 1910 г. За прошедшее время появился целый ряд важных текстологических исследований, проведенных высококвалифицированными китайскими текстологами, поэтому труд П. С. Попова нуждается в серьезной доработке. Но он живет, к нему обращался А. И. Солженицын во время отсидки в Марфине, его же цитировал и отец А. Мень.

В начале 30-х годов академик В. М. Алексеев приступил к работе над текстом «Луньюя», намереваясь полностью сочетать перевод его и комментария Чжу Си. Объясняя необходимость именно такого метода освоения текста, В. М. Алексеев писал: «При подобной целостной инкорпорации комментария Чжу Си в общий перевод... мы воспроизводим литературную и ораторскую речь XII в., обращенную к учащимся, для которых текст классика не был столь же прост, чтобы поддаваться простому переводу его на разговорный язык того времени, но требовал одновременной и аналитической и синтетической проработки вплоть до восстановления в уме XII в. ума авторов классического текста (IX — III вв. до н.э.). Но эта же работа нужна и для читателя (и учащегося) XX в., которому подобное наглядное внушение конечной простоты, заключенной в мысли оригинала, при ее предварительной и сложной обработке, создаст надлежащее впечатление и внесет в дословную версию все надлежащие коррективы. В самом деле, можно ли с одного приема и с одной лишь версии передать тот самый текст, который в Китае без посредствующего звена („трамплина") на протяжении всех веков всегда был непонятен?»{18}. Однако в 1938 г. за чрезмерное увлечение Конфуцием, в чем усмотрели замалчивание заслуг отечественного китаиста Иакинфа Бичурина, он был публично объявлен «лжеакадемиком» и отстранен от работы. Сделанный им перевод части первой главы «Луньюя» увидел свет лишь после кончины ученого.

«Луньюй» воистину сложен для перевода, подчас невозможно адекватно передать смысл некоторых терминов. Необходим комплексный подход, учитывающий не только толкование Чжу Си, но и весь научный комментарий; знание той эпохи; специфику древнекитайского языка. Есть еще одна сложность для западного ученого — текст писался традиционно сверху вниз и справа налево. Оттенок смысла некоторых иероглифов зависел от места их расположения в ряду. Древние китайцы чувствовали это подсознательно, а как быть русскому переводчику? Это все равно, что переводить стихи прозой.

Я полагаю, что до тех пор, пока у нас нет полного академического перевода (а это работа архисложная и архиответственная), возможно сосуществование различных оттенков толкований Слова. Историк, лингвист, философ, филолог и политолог увидят и донесут до нашего читателя свое понимание. Иное дело, когда перевод меняет мысль Конфуция, здесь специалисту надо быть предельно внимательным.

В качестве иллюстрации приведу несколько бытующих в настоящее время толкований Слова из числа суждений, использованных в данной работе.

Говоря о различных толкованиях Слова, следует прежде всего напомнить, что в «Луньюе» есть суждения объективно допускающие возможность одновременного сосуществования такого рода толкований. Дисскуссии об изначальном смысле Слова длятся порой с переменным успехом и по сей день. Особенно, когда это касается такой злободневной проблемы, как нормы взаимоотношений правителя и Народа.

Так, выше (см. с. 150— 151) рассматривался целый спектр трактовок суждения 8,9 (где речь идет о том, можно ли заставлять народ осуществлять некие действия и нужно ли добиваться того, чтобы он понимал их смысл).

К приведенным уже толкованиям можно добавить еще одно — из анонимного доклада, представленного на международную научную конференцию, посвященную 2450 годовщине рождения Конфуция. Согласно трактовке безымянного автора, суждение 8,9 следует переводить следующим образом: «Если народ согласен, то его можно использовать. Если народ не согласен, то его надо воспитывать (т.е. объяснять ему, довести до ума — почему так надо делать)». Автор допускает и второе прочтение: «Если просто использовать народ, то это невозможно; надо, чтобы он знал, для чего его используют».

Наряду с рассмотренным типом суждений, действительно позволяющим давать разные трактовки, отличающиеся нюансами, есть толкования, с которыми я, при всем уважении к интерпретатору, никак не могу согласиться, ибо они не учитывают достижений китайской комментаторской школы, скрупулезно в течение многих столетий исследовавших значение каждого Слова Учителя.

Таким, в частности, является суждение 13,8 (где речь идет о сыне, сообщившем властям, о том, что его отец украл барана — см. выше, с. 103). Трактовка В. А. Кривцова и И. И. Семененко, согласно которой сын лишь дал свидетельские показания на суде, представляется неточной. В действительности же сын не выступал свидетелем на суде, дело было проще — он сам по собственной инициативе сообщил властям о краже. Есть некоторая разница в таком толковании — в первом случае крестьянский парень мог давать свидетельские показания и под нажимом местных чиновников, во втором — мы имеем дело с обычным доносом, вероятно не бескорыстным.

Аналогичным образом обстоит дело с переводом суждения 2,19 (о необходимости выдвигать «прямых», а не «кривых» как методе достижения «совершенного правления» — см. выше, с. 160). В переводах же В. А. Кривцова и И. И. Семененко речь идет об «устранении кривых».

В действительности же Конфуций советовал лишь не ставить их над «прямыми», т.е. не изгонять совсем из сферы управления. Конфуций считал, что сила примера является важным элементом воспитания нравственной личности. Поработав под руководством «прямого» начальника и убедившись на собственном опыте, что в данном государстве неукоснительно практикуется принцип продвижения вверх лишь при наличии качеств, присущих честным и добросовестным, высокоморальным работникам, «кривой» осознает необходимость «выпрямиться».

Есть неточности в трактовке «автопортрета» самого Конфуция («Луньюй», 7,19): «Я из тех людей, кто страдая, забывают о еде; когда радуются, забывают горести и не замечают прихода старости»{19}. Однако президент «Фонда Конфуция», проф. Куан Ямин, проф. Цянь Му, Ли Чанчжи, Тан Мансян и многие другие толкуют ответ Конфуция несколько иначе: «Кун-цзы произнес: „Почему ты не сказал, что он из тех людей, кто, преисполнившись решимости, забывают о еде, радуясь, забывают о печали и не ведают грядущей старости. Сказал бы это и достаточно"».

Во многих переводах, как уже отмечалось (см. с. 100 — 101), неточно трактуется единственное суждение (17,25), в котором Конфуций касается женщин. Речь там идет не об автоматическом приравнивании всех женщин к сяо жэням (как трактуют некоторые исследователи) а лишь о трудности воспитания лучшей половины человечества в конфуцианских принципах.

В последние годы у нас стало правилом хорошего тона при освещении какого-либо крупного события из жизни Китая или стран конфуцианского культурного региона цитировать Конфуция. Журналисты, аппаратные работники, писатели, дипломаты, деятели культуры обращаются к его Слову. К сожалению, встречаются и накладки. Из всех суждений, получивших у нас в последнее время широкое хождение, особенно не повезло суждению 12,7. Отец Александр Мень в своей прекрасной краткой биографии Конфуция (глава из книги «У врат молчания»), анализируя воззрения Конфуция о совершенном государственном устройстве цитируют данное суждение: «Если государство хочет соответствовать своему названию, в нем должно быть „достаточно пищи, достаточно войска, и народ должен быть верным"»{20}. Это же суждение процитировал не так давно и В. Я. Цветов, сказав, что по мнению Конфуция, в нормальном государстве должно быть достаточно пищи, войска и должна быть гласность. Такого слышать еще не приходилось. Если о. Александр Мень, не знавший китайского, вынужден пользоваться переводом П. С. Попова, изданным в 1910 г., то В. Я. Цветов мог бы посмотреть любой японский перевод «Луньюя». Если же кто-либо из японских комментаторов именно так трактует суждение 12,7, то я готов принести В. Я. Цветову публичное извинение.

В действительности же для Конфуция главным во взаимоотношениях государства с народом являлась не «верность», и конечно, не «гласность», а умение верхов сохранить доверие народа. Вот как звучит этот отрывок из «Луньюя»: «Цзы Гун спросил о сущности истинного правления. Учитель ответил: „Должно быть достаточно продовольствия, достаточно вооружения и народ должен верить [управляющим]". Цзы Гун спросил: „В случае крайней нужды чем из этих трех [положений] можно пожертвовать, прежде всего?" Учитель ответил: „Можно отказаться от вооружения". Цзы Гун спросил „В случае крайней нужды чем из этих двух [положений] можно пожертвовать прежде всего?" Учитель ответил: „Можно отказаться от продовольствия. С древности еще никому не удавалось избежать смерти. Но если народ перестанет верить [управляющим], то государству не устоять"».

Представляется, что мысль Конфуция об огромном значении доверия народа к управляющим (без этого «государству не устоять») не только глубже идеи «гласности», но и более соответствует нынешней обстановке в нашей стране.

И последнее замечание — о кочующих суждениях, приписываемых Учителю. Кинофильмы «Покаяние» и «Место встречи изменить нельзя» — одни из самых моих любимых картин. Я признателен и режиссерам и актерам за столь щедрый дар души. Но в обоих фильмах герои цитируют Учителя: «Очень трудно поймать в темной комнате черную кошку, особенно, если там ее нет». К сожалению, во всей научной литературе о Конфуции мне ни разу не попадался подобный афоризм. Он, без сомнения, возник в рамках китайской культуры, народная молва могла приписать ее Конфуцию, но он не был его автором.

Примечания

1. Подробнее см.: Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 52 — 53.

2. Подробнее см. International Conference on «Chu Hsi Studies». Sponsered by the Institute of Chinees Literature and Philosophy, Academia Sinica and National Culture Association. Taipei. 1992.

3. Чэн Хо (Чэн-цзы) (1032 — 1084) — учитель Чжу Си, также комментировал «Луньюй».

4. Цит. по: Алексеев В. М. Китайская литература (Избранные труды), с. 438.

5. Цит. по: Боровкова Л. А. Экзаменационная система, обряды и первый император династии Мин. — Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики, с. 202 — 203. М., 1082.

6. Там же, с. 204.

7. Цит. по: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае, с. 214 — 215. М., 1970.

8. Чжу Си. — Сышу чжанцзюй цзичжу (Четверокнижие с собранием комментариев). Т 2, с. 14. Пекин, 1989.

9. Алексеев В. М. Китайская литература (Избранные труды), с. 440 — 441.

10. Афоризмы старого Китая, с. 23. М., 1991.

11. Гуанмин жибао, 11.10.1989.

12. См. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае, с. 102. М., 1989.

13. Чжу Си, с. 12.

14. Там же.

15. В. А. Кривцов: «Изучение неправильных взглядов вредно» (Древнекитайская философия т. 1, с. 144); Тао Чжу: «Кун-цзы сказал: "Тщательно штудировать противоположные точки зрения — губительно"» [Тао Чжу. Луньюй байхуа сян цзе, с. 13).

16. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу. с. 18.

17. Цянь My. Луньюй синь цзе, с. 37.

18. Алексеев В. М. Новый метод и стиль переводов на русский язык китайских древних классиков. — Китайская литература. (Избранные труды), с. 424.

19. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 273 — 274.

20 Светлов Э. У врат молчания. Жизнь Конфуция. За рубежом. 1990, № 40, с. 17.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Guest
This topic is now closed to further replies.
Sign in to follow this  
Followers 0