Snow

Скандинавская мифология

5 сообщений в этой теме

И.О. Негреев. ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКИЙ ОБРАЗ МИРОВОГО ДРЕВА ИГГДРАСИЛЬ: ФУНКЦИИ И ЗНАЧЕНИЕ

Символизм Мирового Древа, образа, в том или ином виде, распространенного практически повсеместно, достаточно прост — это произрастание «земного» в «небесное» и соответственно единство космоса. Но если в космогоническом плане скандинавской мифологии это единство представлено статически, то в иных сюжетах, связанных с рассматриваемой мифологемой, это единство динамическое. Понимание образа Мирового Древа и его функций должно учитывать оба указанных типа единства. Для более полного раскрытия значения Мирового Древа в религии Скандинавии целесообразно будет разделить статью на пять частей.

Tapeten-a1.jpg

Начать с краткой описательной характеристики Иггдрасиля в скандинавской мифологии, которая отражает статический компонент. Во второй части рассмотреть тождества и аналогии, выражающие ритуальную динамику образа внутри древнескан-динавской традиции. В третьей части рассмотреть ритуальную практику, связанную с Мировым Древом, и в четвертой рассмотреть некоторые аналогичные общеиндоевропейские мифологемы. В конце подвести краткий итог.

Мировое Древо

Иггдрасиль (Yggdrasill) в скандинавской мифологии — огромный ясень, соединяющий небо, землю и подземный мир. Подробное описание его можно найти в Старшей Эдде, прежде всего в «Прорицании Вёльвы» и в «Речах Гримнира»1. Он достигает кроной Вальхаллы, чертога Одина, расположенного в городе богов — Асгарде. Его крона вечнозеленая, что указывает на бессмертие высшего мира. На вершине дерева сидит орел, а между его глазами ястреб. Его корни грызет дракон Нидхёгг (Nidhöggr) и змеи. По стволу бегает белка Рататоск (Ratatoskr).

Посередине четыре оленя едят его листья. На крыше Вальхаллы стоит олень Эйктирнир (Eikúyrnir) и коза Хейдрун (Heidruìn), которые также щиплют листья Мирового Древа. Три корня Иггдрасиля, согласно «Речам Гримнира», простираются в царство мертвых Хель, к великанам и к людям, согласно Снорри — к асам, инеистым великанам и в Нифльхейм (Niflheim). Возле дерева находится главное святилище, в котором боги вершат суд. У корней дерева живут Норны, три богини, определяющие судьбы людей. Они поливают дерево влагой из источника. Иггдрасиль пропитан живительным священным медом, отождествляемым с медом поэзии, и, возможно, сам является источником этого меда.

193px-AM_738_4to_Yggdrasill.png

Еще со времен Софуса Бугге принято считать, что слово drasill — обозначает «лошадь» (drasill — хейти лошади в скальдической поэзии2), а Yggr— одно из имен Одина, засвидетельствованное, например, в «Речах Гримнира»3, со значением «ужасный». Таким образом, большинство исследователей склонны переводить слово Yggdrasillкак «Конь Ужасного», в значении «Конь Одина», что эквивалентно виселице, так как виселицу в нордической традиции было принято называть «конем повешенного»4, а повешение могло описываться как «поездка на виселице». Эта интерпретация поддерживается и знаменитым мифом о жертвоприношении самого Одина на древе.

Виселица

Миф о добровольном жертвоприношении Одина на Мировом Древе, безусловно, является центральным сюжетом одинического цикла, и без его рассмотрения трудно понять функцию Мирового Древа в Скандинавской традиции. Он содержится в «Речах Высокого», и повествует об обретении Одином сакрального рунического знания:

«Знаю, висел я
в ветвях на ветру
девять долгих ночей,
пронзенный копьем,
посвященный Одину,
в жер-тву себе же,
на дереве том,
чьи корни сокрыты
в недрах неведомых.
Никто не питал,
никто не поил меня,
взирал я на землю,
поднял я руны,
стеная их поднял —
и с древа рухнул»5.

С этой мифологемой связаны множественные имена Одина в эддической и скальдической поэзии, такие как: Hangi, Hangatyìr, Hangaguð («Повешенный», «Бог повешенного»), Gálga farmr («Бремя виселицы»), Gálga valdr («Владыка виселиц»).

Данный фрагмент Старшей Эдды, пожалуй, является самым таинственным и оттого самым комментируемым в работах по скандинавской религии. Не в последнюю очередь это связано с тем, что именно в этом предании дается мифическое объяснение появления феномена рунической письменности, а также тем, что человеческие жертвоприношения, практиковавшиеся среди германских племен, зачастую совершались через повешение. Один висел на дереве девять дней, пронзенный копьем, что явно указывает на смерть (возможно символическую) не ради богатства, славы или иных вещей профанной сферы, но ради какой-то сакральной цели. Многие ученые пытались интерпретировать этот миф, как в целом, так и в деталях, начиная с XIX в. и заканчивая недавно написанной диссертацией Йенса Питера Шйодта6, который подытоживает существующие концепции.

Среди интерпретаций рассматриваемого мифа еще с XIX в. существует концепция Софуса Бугге и его последователей, связывавших предание о самопожертвовании Одина с евангельским образом распятого Христа. Согласно Бугге, древние скандинавы позаимствовали этот мотив, услышав рассказы о Христе во время своих путешествий к Британским островам, и впоследствии присвоили новый сюжет своему главному богу7. Примечательно, что столь значимый мотив полностью отсутствует у автора Младшей Эдды Снорри Стурлусона (который был христианином). Помимо отсутствия соответствующего пассажа из «Речей Высокого», Снорри, как указывает Ричард Норс — «не использует кеннинг Эгиля для мира — «Виселица Одина» (Elgjar galgi) из Sonatorrek 15, хотя, вероятно, знал эту часть поэмы»8. Некоторые исследователи полагают, что это «молчание» обусловлено именно неудобными параллелями с Христом9.

Софус Бугге видел происхождение всех главных скандинавских мифов в христианском влиянии, но, как замечает Хильда Эллис Дэвидсон: «Свидетельств, доступных из археологии и иконографии, теперь достаточно, чтобы убедить нас, что дело обстояло не так, но, возможно, тонкие христианские влияния часто затрагивали представление древних рассказов… Очевидное подобие между Христом на кресте и Одином, висящим на дереве, не означает, что одиническая традиция не может быть независимой. Единственный способ проверить это состоит в том, чтобы проследить мотив на севере, и рассмотреть, как идея жертвы, висящей на дереве, вероятно, являлась частью культа Одина»10, тем более что каждый элемент в скандинавском мифе может быть объяснен как часть языческой традиции.

Интересное замечание делает Фолке Стрём11. По его мнению, древнеисландское слово meidr, использованное в «Речах Высокого» и традиционно переводимое как «дерево», может означать не «дерево», а «виселицу», хотя номинально он принимает перевод «дерево», тем более что в поэзии это слово используется часто именно в значении «дерево». Дерево, на котором был повешен Один и соответственно остальные деревья, на которых совершались одинические жертвоприношения через повешение, традиционно интерпретируется как Мировое Древо — Иггдрасиль.

Выше уже упоминались имена и кеннинги Оди-на, связанные с виселицей и висельниками. Они, в свою очередь, находят разъяснение в тех же «Речах Высокого», но в ином эпизоде, где Один говорит, что, увидев на дереве повешенного, он вырежет и окрасит так руны, что мертвец оживет и заговорит с ним12. Схожий мотив передает и Снорри в седьмой главе «Саги об Инглингах» говоря, что Один вызывал мертвых и сидел под повешенными13, «возможно по причине того, что поэт одиннадцатого века назвал его Посетителем повешенного (hanga heimpingaðr)», — комментируя эти слова Снорри Стурлусона, заключает Тюрвиль-Питр.

Вместе с тем Одину приносятся человеческие жертвоприношения через повешение, что отчетливо засвидетельствовано в истории Старкада (Starkaðr) и короля Викара (Viìkarr), рассказанной Саксоном Грамматиком,14 и несколько в иной, более пространной версии, представленной в «Саге о Гаутреке» (Gautreks Saga)15. Старкад был могучим воином, происходящим из рода великанов, огромного роста, с волчьими клыками. По преданию, он родился чудовищем с шестью руками, лишние из которых отсек Тор, таким образом придав ему человеческий вид. «Сага о Гаутреке» рассказывает, что Старкад лишился отца еще в младенчестве, и что его воспитывал сам Один под именем «Грани с лошадиной гривой» (Hrosshársgrani). Герой был другом и побратимом конунга Викара, с которым они вместе плавали и сражались на протяжении пятнадцати лет. Но однажды, Старкад, как служитель Одина, должен был принести богу жертву за те дары, которыми Один его наградил. В качестве жертвы Один попросил послать к нему короля Викара (т.е. убить)16, и дал для совершения этой жертвы Старкаду копье, с виду похожее на тростник. Когда на следующее утро воины встретились, то решили принести в символическую жертву своего короля. На берегу у самого высокого дерева Старкад сделал символическую петлю из кишки теленка и перекинул ее через тонкий сучок. Король встал на пень, находившийся рядом, петлю накинули на его шею, и Старкад ударил его тростником, говоря: «Теперь я даю тебя Одину». В этот момент тростник превратился в настоящее копье, пень упал из-под ног короля, а кишка теленка стала жесткой веревкой. Тонкий прутик, через который была перекинута веревка, стал крепкой ветвью. У Саксона этот сюжет передан несколько иначе. Длительный период сильных штормов вынудил воинов Викара ничего не делать, и, чтобы умилостивить богов, они решают принести в жертву человека. Жребий выпал королю, и Старкад, симулируя жертвоприношение, обвил вокруг шеи Викара петлю, но узел затянулся и Старкад добил задыхающегося короля мечом.

В пересказанном сюжете интересен мотив симуляции жертвоприношения, присутствующий в обеих версиях. Возможно, это должно было просто продемонстрировать слушателю легенды, что верные воины Викара и его побратим Старкад на самом деле не хотели убивать своего короля. Но возможно, этот мотив является архаичным воспоминанием о том, что в древности подобные жертвоприношения совершались символически, подобно ведической пурушамедхе (puruśamedha), жертвоприношению человека, описанному в ряде шраутасутр, во время совершения которого в большинстве литургических текстов Индии есть предписание: после проведения всех начальных ритуалов, в последний момент жертву отпускать, и вместо человека приносить в жертву животное17. Хотя можно сказать с определенной уверенностью, что как минимум с Римского Железного Века и вплоть до конца Эпохи Викингов, германцы совершали человеческие жертвоприношения не символически.

Общие черты между историей Викара и жертвоприношением самого Одина на дереве очевидны. В обоих сюжетах жертва повешена на дереве и пробита копьем, в дополнение к этому используются схожие слова о том, что жертву «дают» Одину18. Ван Хамел, посвятивший этому сюжету знаменитую статью19, анализируя глагол gefinn, указывал, что этот глагол, например, использовался, когда дети посвящались богу как живой залог, но при этом ученый считал, что слова «данный Одину, сам самому себе» отражают некоторого рода дотеистическую стадию германской религии, когда люди верили в свою собственную силу: «этот менталитет указывает на социальное состояние, предшествующее тому, когда поклоняются богам»20, в чем Ван Хамел усматривал шаманизм.

Жертвоприношение через повешение зафиксировано не только в скандинавской литературе, но также многократно фигурирует в римских источниках. Греческий историк Прокопий Кесарийский, в середине VI в. сообщающий об обычаях людей Туле (Thulites), говорит, что они предлагают своего первого военнопленного богу Аресу, считая это самой высокой формой жертвоприношения. Они вешали жертву на дереве или бросали среди шипов21.

Иордан приблизительно в то же время рассказывает о подобных практиках среди готов. Они жертвовали своих заключенных Марсу, полагая, что владыка войны будет умиротворен человеческой кровью. Они повесили захваченные военные атрибуты на деревьях22. И то и другое сообщение относится к так называемой римской интерпретации бога войны и культа Одина. Соотношение бога войны и повешенных присутствует в I в., в почитании галльского Езуса, обычно идентифицируемого с Одином, которому приносились человеческие жертвы через повешение23. О традиции северных язычников приносить завоеванное и награбленное в жертву богам свидетельствует Орозий в своем описании разгрома римской армии кимврами в нижнем течении Роны в 105 г. до Р.Х. Он пишет, что они разрывали на части одежды и воинские доспехи, швыряли в реку золото и серебро, срывали упряжь с лошадей, после чего лошадей кидали в реку, а людей вешали на деревьях24. В поэме «Беовульф» присутствуют сходные мотивы. Неизвестный англосаксонский поэт X века приводит угрозы шведского короля своим врагам:

«…всю ночь он без устали
грозил злосчастным
страшными казнями
одних он прикажет
зарезать поутру
других — повесить
на радость воронам
на древе смерти»25.

Присутствие воронов и «дерева смерти» явно намекает на Одина как на получателя жертвы. Позднее, массовые жертвоприношения через повешение описаны Адамом Бременским26 и Титмаром Марзенбургским27. Приведенные примеры наглядно демонстрируют изначальную связь повешения с теологией войны, однако сложно сказать, являлась ли практика повешения военнопленных на деревьях первичной по отношению к мифу, или же наоборот, существующий миф о повешении на Мировом Древе бога войны лег в основу подобных жертвоприношений.

Археология Железного века дополняет письменные свидетельства. Например, у человека из Толлунда в Дании (Tollund man), безмятежное лицо которого подразумевает спокойствие перед лицом смерти, была закручена веревка вокруг шеи, признак смерти через удушение28. Трудно сказать, была ли это добровольная жертва, или же спокойное выражение лица (особенно положение губ) — свидетельство удивительного мужества человека из Толлунда, но есть все основания говорить, что он был принесен в жертву традиционным одиническим способом, известным из поздних римских, греческих и скандинавских письменных источников.

Бог-дерево-конь-дорога

Скальды часто именуют виселицу или дерево, на котором некто повешен, «лошадью». В легенде, рассказанной Саксоном Грамматиком29, Сигар повесил возлюбленного своей дочери и назвал виселицу «лошадью Сигара». Люди качаются на виселице, и глагол ríða означает и «качаться», и «ехать», поэтому Сигват говорит: «люди едут к миру смерти на лошади Сигара»30. Можно также отметить, что лошадь была символом смерти, перенося людей в иной мир, понятие, которое, возможно, влияло на риторику скальдов. Может быть здесь же укоренен еще один важный атрибут Одина — мифический конь восьминогий Слейпнир (Sleipnir), на котором бог пересекает миры. Как и конь, дерево представляет собой средство для достижения других космических зон, что многократно зафиксировано в шаманских традициях, где часто принято наименование дерева дорогой31. Если это предположение верно, тогда можно сказать, что два образа: Один на своем скакуне, и Один, висящий на древе, — генетически связаны, хотя возможны и другие варианты.

Интересным фактом является то, что Мировое Дерево альтернативно называют «ясень Иггдрасиля» (Yggdrasills askr), то есть «так, как если бы название Иггдрасиль было другим именем самого Одина»32, что, в общем-то, не должно удивлять. Куре, ссылаясь на одну из возможных этимологий, указанных Яном де Фрисом для слова drasill — «гуляющий» (ср. исл. drasla — прогулка), предлагает перевод слова Иггдрасиль как «Ужасающий странник» (the terrifying walker), то есть опять-таки сам Один33.

Если попытаться проанализировать символику петли и повешения, то, скорее всего, петля — это то, что привязывает повешенного к тому предмету, на котором он повешен, то есть соединяет их, делает одним целым. В этом случае Один получает таинственное знание рун через жертвенное соединение себя с Мировым Древом и сам может быть назван Иггдрасиль. Как замечает Куре: «То, что кажется семантически важным, является не способом повешения, а скорее фактом соединения с Мировым Деревом»34. Это же должно относиться и ко всем тем, кого приносят в жертву богу через повешение (например, в случае с королем Викаром было выбрано самое высокое дерево, которое символически отсылает к образу Мирового Древа).

Сравнительно недавно (2004 г.) Андерс Андрен высказал интересное предположение. Он считает, что мифический ясень Иггдрасиль является прообразом целого ряда сооружений, возводившихся по всей территории Швеции и Норвегии. Эти сооружения (three-point monuments), возможно использовавшиеся для кремации, состояли из набора камней, выстроенных в форме треугольника с вогнутыми сторонами, которые исследователь интерпретировал как три корня Мирового Древа, уходящие в подземный мир. В целом, типологически эти монументы представляют собой наследие мегалитического прошлого Северной Европы.

В центре некоторых подобных построек найдены следы некогда вертикально поставленных столбов. Вероятно, все это имело отношение к миру мертвых, поскольку зачастую сооружения находятся непосредственно на погребениях или стоят в окружении множества могил. Такие же монументы, причем порой внушительных размеров, найдены также и в удалении от захоронений, на открытом пространстве, и предположительно они в этом случае служили алтарями для жертвоприношений.

Аналогии с Иггдрасиль Андрен также находит в сооружениях в форме лодок, возводившихся в Эпоху Викингов и по существу являвшихся могилами и местами кремаций35. На протяжении длительного времени образ корабля играл важную роль в германской религии, как минимум начиная с Бронзового века, что наглядно засвидетельствовано в наскальных изображениях этого периода, и вплоть до конца Эпохи Викингов. Связь корабля и путешествия в другой мир отчетливо просматривается в скандинавской традиции.

Снорри передает сюжет о похоронах погибшего сына Одина Бальдра36. Его положили на огромную ладью, при помощи великанши Хюррокин (Hyrrokkin— «Сморщенная от огня») столкнули ладью в воду и подожгли. Сжигание ладьи с умершем на борту описал в VI в. Прокопий, схожий обряд упомянут в «Беовульфе» и в «Саге об Инглингах»37. Саксон Грамматик в «Деяниях Датчан»38 несколько раз упоминает сжигание ладьи с последующим преданием пепла земле в могильных холмах. На многих готландских камнях есть изображение мертвых, прибывающих на корабле, вероятно, в иной мир39.

Также из подземного мира в конце времен приплывет корабль (Naglfar), перевозящий мертвецов. Наконец, множественные находки погребений в ладье (в настоящей ладье, как в знаменитом погребении из Осеберга, или выложенной камнями вокруг могилы, как на датском кладбище Lindholm Hills40) свидетельствуют о тесной связи корабля и мира мертвых.

«Символика судна в могилах позднего языческого периода была чем-то более важным, нежели простым желанием дать мертвому все, чем он наслаждал-ся при жизни»41, скорее всего корабль — это ритуальный транспорт, помогающий умершим осилить последнюю дорогу, и в итоге, подобно Мировому Древу, символ соединения миров. Такой символизм позволяет выстроить один семантический ряд: дерево-корабль-конь, что, с одной стороны, может подтверждаться предположением Андрена о Мировом Древе как прообразе погребений в кораблях, а с другой стороны, косвенно подтверждаться некоторыми скальдическими кеннингами корабля, включающими в себя слово конь.

Если трехчастные монументы представляют Мировое Древо — дорогу между мирами вселенной, они также должны быть восприняты как транспортное средство или своего рода «указатель» на другой мир. Если Андрен прав, тогда эти «монументы представляли бы связь с духовным миром. Они были бы дверными проемами, подходящим местом, не только чтобы переправить мертвого, но также и для поклонения и жертвоприношения (bloìt) и любой другой деятельности, подразумевающей контакт со сверхъестественным. Место сбора, чтобы общаться с теми богами, которые собрались в том же самом месте на “другой стороне”», — заключает Куре42.

Все вышесказанное в равной степени должно быть отнесено и к виселице. Виселица, дерево, на котором повешен умерший, — это его дорога в мир богов и соответственно дорога для жертвователя, так как жертва и жертвователь представляют собой единство, что хорошо видно в жертвоприношении Одина, который одновременно является и жертвователем, и жертвой. Вероятно, человеческие жертвоприношения через повешение, имитирующие жертву Одина, являлись заместительными жертвами, в которых жертвователь должен был приносить в жертву самого себя, но вместо себя приносил другого.

Иггдрасиль в сравнительной перспективе

Своеобразной параллелью скандинавскому сюжету о самозаклании Одина является представление о Мировом Древе в карело-финском эпосе «Калевала», где описывается Мировое Копье, соединяющее различные уровни вертикальной проекции мира:

«То копье размеров средних,
На рубце там волк уселся,
Острие медведь все занял,
Лось бежит по основанью,
Жеребец по рукояти,
Сел олень там у головки»43.

Возможно, образ копья и Мирового Древа в скандинавской традиции связаны между собою, во всяком случае, они объединены скандинавским мифом как единое орудие жертвоприношения.

Тождество копья и ясеня можно обнаружить и в протоиндоевропейском *os — слове, одновременно обозначающем и копье, и ясень, возможно, в силу того, что копья делались из ясеня44.

Связь понятий бог-лошадь-дерево, представленная в германо-скандинавской традиции, имеет интересные индоевропейские параллели. Индийские данные, касающиеся концепций Мировой Колонны или Дерева и их жертвенной и мифологической символики, существуют в изобилии. Большое дерево присутствует повсюду как в ведической, так и в поздней индийской литературе. Среди всех названий для этого дерева значительное место занимает Ашваттха (aśvatthá), упоминающееся уже в Ригведе45 и этимологически связанное с лошадью, означающее «дерево коня»46 или, возможно, «лошадиная стоянка». Ашваттха позднее ассоциировалось с «бодхи» (bodhi), знаменитым деревом Гаутамы Будды, соотносилось с ньягродхой (nyagrodha), а также с «Господином леса» — Ванаспати (vanaspati), имя, которое также применялось к богу Соме47 и к богу Агни, как и Ашваттха48. Близкая связь между Агни и деревом — эпизодически выражена в Шатапатха Брахмана49, в любовной истории Пурураваса и Урваши (Purūravas и Urvasiì), в которой Пуруравас, чтобы вернуть возлюбленную и приобрести божественность, развел жертвенный огонь (Агни) при помощи двух палочек из Ашваттхи. То есть жертвенный огонь, переносящий жертву в небо, разведен при помощи палочек сделанных из Мирового Древа. В свою очередь, сближение Сомы и Ванаспати уподобляет растение, из которого выжималась Сома, Мировому Древу, что можно сравнить с «медом поэзии», источником которого мог считаться ясень Иггдрасиль50.

В индийских жертвенных текстах присутствует понятие yūpá, дерево в лесу, к которому привязывалось жертвенное существо: дерево, отобранное особенным образом и приготовленное к использованию в ритуале. Ольденберг сближал понятия yūpá и vanaspati, указывая на их тождество51, тем более, что yūpá порой предстает как aśvayūpá — «конский столб», у которого должно проходить жертвоприношение коня52. Ванаспати в свою очередь сближается с Ашваттха, что дало повод Джеймсу Сове провести параллель между санскритским aśvatthá-yūpá и скандинавским yggdrasill-meidr: «…в Индии, paśu или жертвенное животное, привязывалось к yūpá шнуром или веревкой и душилось до смерти, если кровавая жертва выполнялась полностью. Смерть через удушение в Индии и смерть через повешение жертвы-Одина, напоминают друг друга»53, — заключает исследователь. Иными словами, и в ведической Индии, и в языческой Скандинавии дерево или столб, на котором приносилось жертвоприношение, символически уподоблялось Мировому Древу и символически же было связано с конем. В итоге, как замечают Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов: «… ритуальный конь, Мировое Древо, к которому конь привязан и божества — божественные близнецы, покровители коня и Мирового Древа, входят в единый комплекс ритуальных и мифологических представлений, унаследованных древнеиндийской религией из общеиндоевропейской»54.

Помимо индоевропейских параллелей, связь дерево-конь обнаруживается во многих шаманских традициях. У алтайских народов распространенный образ — дерево посередине горы, к которому боги привязывают своих лошадей; сходный образ присутствует в китайской традиции. «Характерно, что шаманский бубен, являющийся образом вселенной и Мирового Древа, отождествляется с лошадью (или оленем), откуда уравнение дерево=лошадь=Вселенная»55, — отмечает В.Н. Топоров.

* * *
Скандинавская традиция не сохранила литургических текстов, сообщающих о функции Мирового Ясеня Иггдрасиль, равно как не сохранила теологических трактатов, из которых можно было бы узнать о его значении для религиозной традиции. Для того чтобы понять функции и значение Иггдрасиля в религиозных верованиях скандинавов, нам остается обращаться к мифологии, в том числе сравнительной, и восполнять свои предположения филологическими данными. Подобный характер источников определяет гипотетичность выводов. Статический компонент мифологемы, выраженный в описательной характеристике Иггдрасиля, более или менее прозрачен — это единство космоса. Динамика же образа состоит в том, что Мировое Древо — это вектор от подземного царства к небесному миру богов*. Этот вектор проясняется в близости понятий бог-дерево-конь-дорога, засвидетельствованной в скандинавской мифологии и поэзии. В ведическом параллелизме имеет значение сближение образа Космического Дерева и бога Агни. Жертвенный огонь, Агни — переносчик жертвы в небесный мир богов и одновременно сам бог, также как Иггдрасиль — «конь Одина», «виселица» — переносчик божественной жертвы в небесный мир. Только в случае с Одином этой жертвой является бог, который, возможно, является одновременно и самим древом. Иными словами, Иггдрасиль — это и «единство» уже существующего космоса, и то «единство», которое должно быть достигнуто в ритуале. Понятое таким образом Мировое Древо Иггдрасиль становится не просто отдельной мифологемой, а теологическим концептом, который лег в основание вполне конкретных ритуальных практик — человеческих жертвоприношений через повешение.

Примечания

1. Völuspá. 2, 19, 28, 47; Grímnismál. 31–35; 44.
2. Хейти, подобно кеннингу, один из приемов скальдической поэзии (см.: Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература //Труды по филологии. СПб., 2003. С. 341).
3. Grímnismál. 54
4. Эта интерпретация стала традиционной. Ее поддерживали Хёфлер, Ян де Фрис, Тюрвиль-Питр, Хильда Эллис Дэвидсон, Мелетинский, Топоров и многие другие, хотя вопрос порой дискутируется, и существуют несколько оговорок. Например, если Иггдрасиль — это «конь Игга», тогда для значения «конь Игга» мы должны ожидать, что форма слова будет *Yggsdrasill, которая не обнаружена (см.: Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India // Myth and Low among the Indo-Europeans, University of California Press, 1970. P. 188); другие аргументы против, как и в целом обзор дискуссии, посвященной ясеню Иггдрасиль, содержится в статье Лотте Мотца — см.: Motz L. The cosmic ash and other trees of Germanic myth // Scandinavian Yearbook of Folklore. 1991. Vol. 47. P.127–141.
5. Hávamál, 138–141; цит. по: Старшая Эдда. М.; Л., 1963. С. 27–28. Эти строки также принято выделять под заголовком Ruìnatals Þáttr.
6. Schjødt J.P. Initiation, liminalitet og tilegnelse af numinøs viden. Arhus, 2003.
7. Bugge S. Studien über die Entstehung der nordischen Götter und Heldensagen. München, 1889. S. 317ff; Bugge S. Studier over de nordiske Gude — og Heltesagns Oprindelse. 1881–1889. S. 291ff.
8. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 279.
9. McKinnell J. Meeting the Other in Norse Myth and Legend. Cambridge, 2005. P. 44; O’Donoghue H. From Asgard to Valhalla: Th e remarkable history of the North myths. L., 2007. P. 32
10. Davidson H.R.E. The lost beliefs of northern Europe. N.Y., 1993. Р. 157–158
11. Ström F. On the sacral Origins of the Germanic Death Penalties. Stockholm, 1942. P. 119–120.
12. Hávamál, 157. «... увидев на дереве в петле повисшего, так руны вырежу, так их окрашу, что он оживет и беседовать будет» (цит. по: Беовульф. Старшая Эдда: Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 29).
13. Ynglinga Saga, 7.
14. Saxo VI, 184.
15. Gautreks Saga VII.
16. Само имя Viìkarr указывает на посвящение богу, поскольку Viìkarr, возможно, происходит от с vé-/vi- «святой» и -kárr — «волосы», что указывает на религиозное значение длинных волос в посвящении Одину (см.: Simek R. Dictionary of northern mythology. Cambridge, 1993. Р. 362).
17. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. М., 2002. C. 203.
18. В «Речах Высокого»: gefinn Óðni, sjálfr sjálfum mer — «данный Одину, сам самому себе»; в «Саге о Гаутреке»: núgef ek þik Óðni — «теперь я даю тебя Одину».
19. Van Hamel A.G. Oìðinn hanging on the tree //Acta Philologica Scandinavica. 1932. Т. 7. Р. 260–288.
20. Ibid. Р. 265. На это справедливо заметил Джеймс Сове: «Сколько современных историков религии отнеслись бы к этому замечанию серьезно? Мне примитивистское объяснение Ван Хамеля кажется невероятным во всех отношениях» (Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India //Myth and Low among the Indo-Europeans. California, 1970. Р. 180).
21. De Bell. Goth. II. 15, 23.
22. Jordanes, Getica, IV, 40–41.
23. Широкова Н.С. Мифы кельтских народов. М., 2004. С. 299.
24. Historia contra Paganes V. 16.4.
25. Беовульф 2935-2943; цит. по: Беовульф. Старшая Эдда… С. 168.
26. Adam, Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum IV, 27; Schol 137.
27Th ietmari. Chronicon I,9.
28. Glob P.V. The Bog People. Iron-Age Man Preserved. L., 1971. P. 21–32.
29. Saxo VII; 230ff .
30. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North: Th e Religion of Ancient Scandinavia. L., 1964. P. 48.
31. Факт, возможно отразившийся и в близости славянских названий «дорога» и «дерево», соответственно — *dorg- и *derv- (см.: Топоров В.Н. Мировое Древо: Опыт семиотической интерпретации // Топоров В.Н. Мировое Древо: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. М., 2010. С. 249).
32. Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 188. Впрочем, возможно, Yggdrasills askr должно быть переведено как «ясень коня Одина» — см.: Jan de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte. II. 2. S. 380.
33. Kure H. Hanging on the world tree: Man and cosmos in Old Norse mythic poetry // Old Norse religion in long-term perspective. Lund, 2006. Р. 70.
34. Ibid. P. 69.
35. Ibidem.
36. Gylfaginning, 49.
37. Ynglinga Saga 13.
38. Saxo. III, 74; V, 156; VIII, 264.
39. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. С. 331–333.
40. Подробнее см.: Ellis H.R. Road to Hel: A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. N.Y., 1968. P.16–29, 39–49.
41. Ibid. P. 29.
42. Kure H. Hanging on the world tree: Man and cosmos in Old Norse mythic poetry. P. 69.
43. Калевала / пер. Л. Бельского. М., 1977. С. 513 (Руна 46. 53–39).
44. Friedrich P. Proto-Indo-European Trees: The Arboreal System of a Prehistoric People. Chicago, 1970. P. 98.

45. RV. I, 135, 8; X, 97, 5. (Встречается также в Брахманах и Упанишадах.)
46. Гамкрелидзе Т.В.,Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и Индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 549.
47. Топоров В.Н. Сома //МНМ. Т. 2. С. 262.
48. В Taittirīya BrâhmanЦa есть слова: «Агни скрылся от богов. Сделав [себя в] форме лошади, он пребывал в Ашваттха [дерево] в течение года» (Agni hid from the gods. Having made [himself into] the form of a horse, he abode in the aśvatthá[tree] for a year) — см.: Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 187.
49. Śatapatha Brâhmana XI, 5, 1.
50. Ср.: Grímnismál 25 и Gylfaginning 38.
51. Oldenberg H. Sacred Books of the East. Vol. 46. P. 12. Ольденберг не единственный, кто высказывал эту точку зрения; ее же придерживается и Сове: Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 183.
52. Наприм., в: RV I, 162, 6.
53. Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 183. Впрочем, как указывалось выше, не всегда в Индии подобное жертвоприношение совершалось полностью. Зачастую происходила симуляция, подобная той симуляции, которую пытался осуществить Старкад с королем Викаром в «Саге о Гаутреке».
54. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. С. 549.

55. Топоров В.Н. Мировое Древо: Опыт семиотической интерпретации. С. 221.

* Соответственно образ перевернутого Мирового Древа, встречающийся как в Индии, так и во многих шаманских традициях, это вектор, направленный в обратную сторону.

Евразия: духовные традиции народов, № 2-2012.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах


И.О.Негреев. ОБРАЗ БАЛЬДРА В КОНТЕКСТЕ ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКОГО КУЛЬТА ОДИНА

Миф о Бальдре чрезвычайно сложен, и вследствие этого с самого первого момента, когда скандинависты обратили на него свое внимание, и до сегодняшнего дня он представляет предмет научной дискуссии. Однако для всех исследователей очевидно, что это один из ключевых древнескандинавских мифов.

Так как культ Одина — последняя стадия языческой религии Северной Европы, он так или иначе должен быть соотнесен с мифом о Бальдре. Для того чтобы определить, какое место занимал этот миф в контексте культа Одина, будет целесообразно разделить статью на шесть частей. В первой части будут приведены общие замечания, касающиеся образа Бальдра, во второй и третьей мы детально рассмотрим две версии мифа, в четвертой и пятой проанализируем основные интерпретации мифа и его связь с культом Одина, последняя часть будет представлять собой заключение.

Вводные замечания

Древние ведические тексты провозглашают, что «жертвою боги пожертвовали жертве»1. В загадочном созвучии с ними цепь германо-скандинавских мифических жертвоприношений, совершенных Одином (Имир-Квасир-Один), заканчивается рассказом об убийстве юного сына Одина — бога Бальдра (Baldr). Связь Бальдра с жертвой очевидна и подтверждается словами прорицательницы Вёльвы: «Я видела Бальдра, кровавую жертву»2.

Бальдр — один из наиболее важных германских богов и один из асов. Правда, в преданиях, как справедливо замечал М.И. Стеблин-Каменский, говорится «в основном не о нем самом, а о его смерти»3, поэтому при ближайшем рассмотрении создается впечатление, что этот бог существует исключительно в контексте мифа о его насильственной кончине и последующих похорон. Анализируя образ Бальдра, Е.М. Мелетинский писал: «…миф о Бальдре, занимающий центральное место в древнескандинавской поэтической мифологии, есть в сущности этиологический миф о происхождении смерти и, вместе с тем, пролог к трагедии гибели мира, собственно введение в скандинавскую эсхатологию»4.

Хоть смерть Бальдра и занимает центральное место в германской мифологии, единственным источником, который рассказывает непосредственно о нем самом, помимо краткой ссылки во Втором Марзенбургском заклинании5, является литература Древней Скандинавии. Скандинавская версия смерти этого бога подразделяется на норвежско-исландскую и датскую традиции. Бóльшая часть деталей мифа о Бальдре сообщается в «Эдде» Стурлусона Снорри, где он приводит наиболее подробное сказание о смерти и похоронах бога. В «Старшей Эдде» присутствуют лишь намеки на данный миф.

Известен также рассказ Саксона Грамматика о Бальдерусе (т.е. Бальдре), который будет рассмотрен более подробно ниже, однако уже сейчас следует заметить, что между сюжетом Саксона и мифом, переданным Снорри, совсем мало общего.

Несмотря на центральную роль мифа, свидетельств организованного культа Бальдра немного. Множество мест в Исландии и Норвегии сохраняют в топонимике имя этого бога, а Friðþjórfs Saga, написанная в XIV в., говорит о луге Бальдра (Baldrshage) в западной Норвегии, на котором находились святилище и великолепный замок с идолами многих богов, среди которых Бальдр почитался больше всех. Однако других свидетельств нет.

Миф о смерти Бальдра интерпретировался многократно. В течение долгого времени филологи, мифологи, специалисты в области сравнительного религиоведения и кабинетные антропологи пытались разрешить проблему Бальдра. Исследователи связывали этот образ и с христианским влиянием, и с представлениями о происхождении смерти и первой жертвы, и с различными эллинистическими и восточными культами так называемых умирающих и воскресающих богов, и с обрядами инициации, и с засвидетельствованным в Скандинавии ритуальным умерщвлением конунга для отвращения несчастья6.

Этимология имени Baldr до сих пор не объяснена полностью. Все версии без исключения зависят от интерпретации, данной тем или иным автором, мифа о Бальдре. Согласно наиболее ранним исследованиям, это имя происходит от индоевропейского корня *bhel— «белый (например, у балтов). Это делает Бальдра богом света, что соответствует описанию Снорри.

Помимо этой версии, существует предположение, что слово «Бальдр» связано с др.-англ. bealdor, что означает «господин», «владыка», и следовательно, др.-в.-нем. Balder, упомянутое во Втором Марзенбургском заклинании, может быть переведено таким образом7. Если рассматривать имя Бальдр как связанное с др.-в.-нем. bald, что означает «смелый», тогда этому асу может быть приписан воинственный характер, что, «однако, не находит подтверждения ни в одном из источников и не вписывается в картину наших представлений о Бальдре»8, резюмирует Рудольф Симек. Впрочем, смелость и даже воинственность юного бога присутствуют в предании Саксона, которое не менее важно для понимания образа Бальдра, чем эддическая традиция. К тому же он сын Одина, часто именуемого «богом войны», и потому предположение, что его имя означает «смелость», напрашивается само по себе. Шрёдер даже искусственно выводил формулу *bal-ora-m (сила), придавая Бальдру значение бога плодородия. Следует отметить, что если эта версия и верна, она может вовсе и не означать, что Бальдр — бог с узкой функцией плодородия. Возможно, следует говорить о боге — подателе жизни или даже просто о сильном боге.

Бальдр в эддической традиции

В первую очередь представляется целесообразным рассмотреть непосредственно миф, как он представлен в эддической традиции. В «Младшей Эдде» в «Видении Гюльви» Бальдр описывается следующим образом: «Второй сын Одина — это Бальдр. О нем можно сказать только доброе. Он лучше всех, и его все прославляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние. Есть растение, столь белоснежное, что равняют его с ресницами Бальдра, из всех растений оно самое белое. Теперь ты можешь вообразить, насколько светлы и прекрасны волосы его и тело. Он самый мудрый из асов, самый сладкоречивый и благостный. Но написано ему на роду, что не исполнится ни один из его приговоров. Он живет в месте, что зовется Брейдаблик (Breiðablik), на небесах. В этом месте не может быть никакого порока»9. Из различных кеннингов, которые приводит Снорри в «Языке поэзии», мы узнаем, что мать Бальдра — Фригг, его жена — Нанна (Nanna), а сын — Форсети (Forseti), а также что он владеет кораблем Хрингхорни (Hringhorni), на котором, по всей видимости, будет сожжен после смерти10, и кольцом Одина Драупнир, которое тот возложил на погребальный костер сына11. В целом описание Бальдра резко контрастирует с характеристиками иных богов: он подчеркнуто идеален, в то время как другие боги склонны совершать разного рода сомнительные поступки.

Драма Бальдра началась с того, что молодому богу стали сниться дурные сны, предвещавшие скорую беду. Это предание сохранилось не только в «Видении Гюльви» у Снорри, но и в «Снах Бальдра» — поэме неизвестного автора, относимой к корпусу «Старшей Эдды» и по сути являющейся развитием беседы Одина с мертвой прорицательницей Вёльвой12. Бальдр рассказал о своих снах асам, после чего на тинге было решено оградить его от грозящей ему опасности. Со всех вещей в мире, как одушевленных, так и неодушевленных, Фригг взяла клятву не причинять вреда Бальдру. После этого боги устроили весьма сомнительную забаву: поставив Бальдра на поле тинга, они стали метать в него стрелы и камни, которые не могли ничем ему навредить. Узнав об этом, Локи обернулся женщиной, пришел к Фригг и хитростью выведал у нее, что богиня взяла клятву со всех вещей, кроме побега омелы, поскольку тот был слишком молод и на первый взгляд совершенно безвреден. Локи вырвал с корнем этот побег и явился с ним на поле тинга. Там в стороне стоял слепой ас Хёд (Hêdr), которому Локи вложил в руку прут омелы и подговорил метнуть его в Бальдра. Прут пронзил Бальдра, и он упал на землю замертво.

Далее Снорри описывает горе, охватившее богов: «…язык перестал слушаться асов, и не повиновались им руки, чтобы поднять его… когда асы попытались говорить, сначала был слышен только плач, ибо никто не мог поведать другому словами о своей скорби. Но Одину было тяжелее всех сносить утрату: лучше других постигал он, сколь великий урон причинила асам смерть Бальдра»13. После того как боги пришли в себя, другой сын Одина, Хермод (Hermêðr), вызвался ехать в царство мертвых к Хель, чтобы попросить отпустить Бальдра назад в Асгард. В это время боги перенесли тело Бальдра на ладью Хрингхорни и позвали великаншу Хюррокин (ее имя может переводиться как «сморщенная от огня»), чтобы та спустила корабль на воду. Она приехала на волке, а поводьями ей служили змеи (это указывает на хтоническое происхождение данного персонажа), и даже четыре берсерка не могли удержать ее коня. Жена Бальдра Нанна умерла от горя, и ее положили на ладью вместе с мужем и подожгли корабль. Тор освятил своим молотом костер и кинул в огонь карлика по имени Лит (Litr). На погребальную процессию собрались все главные боги, а также инеистые и горные великаны. В итоге вместе с карликами за похоронами Бальдра наблюдала вся вселенная скандинавской мифологии. Один возложил свое кольцо на костер, после чего оно обрело свойство каждую девятую ночь производить восемь колец такого же размера. В «Старшей Эдде» добавляется, что Один прошептал нечто мертвому сыну, когда тот лежал на погребальном костре, но что именно и зачем это было сделано, неизвестно. Великан Вафтруднир говорит об этом Одину: «Никто не знает, что потаенно ты сыну сказал»14.

Затем Снорри рассказывает об отправившемся в Хель Хермоде. Ас скакал девять ночей, прежде чем подъехал к реке Гьёль (Gjöll) и к священному мосту в мир мертвых, путь в который постоянно ведет вниз и на север. Оказавшись в Хель, Хермод увидел своего брата Бальдра, сидящего на почетном месте, и после ночи, проведенной в загробном мире, стал просить Хель отпустить брата. Но та поставила условие: по Бальдру должно плакать всё сущее на свете, как живое, так и мертвое, и тогда она его отпустит. Взяв у брата перстень Одина, Хермод покинул Хель и возвратился в мир богов. Все существа в мире начали оплакивать кончину Бальдра и молить о его возвращении, лишь одна великанша по имени Тёкк отказалась плакать по нему, и, как резюмирует Снорри, «люди полагают, что это был не кто иной, как Локи»15.

Завершающий аккорд эддической традиции в сюжете о Бальдре представляет упоминание в «Прорицании Вёльвы» того, что в конце времен, после Рагнарёк, Бальдр и Хёд выйдут из Хель примиренными16.

Главная проблема, связанная с преданием из «Младшей Эдды», — поиск источников, на которые опирался Снорри в своем повествовании о смерти Бальдра и поездке Хермода в Хель. Вероятно, Снорри следует за версией стихотворения конца X в. Húsdrápa скальда Ульфа Уггасона (Ulfr Uggason), который описывает деревянные резные фигуры в исландском праздничном зале17. Обстоятельства сочинения этой поэмы записаны в «Саге о людях из Лаксдаля»18.

В дополнение к этому, как указывалось выше, несколько намеков на детали мифа содержатся в «Старшей Эдде», в частности, в поэме «Сны Бальдра». Также Снорри, описывая жилище Бальдра, фактически цитирует «Речи Гримнира» — текст, вероятно, восходящий к X в. В «Прорицании Вёльвы» эпизод с Бальдром непосредственно предшествует Рагнорёк19. Вёльва говорит, что видит, как окровавленный бог принял свою смерть, видит побег омелы, однако о подробностях самой смерти умалчивает. Она видит омелу, тонкую и очень красивую, возвышающуюся над полями, и этот побег стал оружием. Очень скоро, говорит провидица, сын родился у Одина, который ни рук не омыл, ни волос не расчесал, пока не убил врага Бальдра. Описание омелы у Снорри и в «Прорицании Вёльвы», как указывал Тюрвиль-Питр, «подразумевает, что традиция достигла своей заключительной формы на земле, где омела не была известна, в Исландии или, возможно, в западной Норвегии»20. Вышесказанное свидетельствует, что миф о смерти Бальдра в том или ином виде существовал задолго до Снорри, однако нижнюю границу датировки мифа определить практически невозможно.

В 70-х годах ХХ в. Хаук21 достаточно убедительно доказал, что на рисунках, датируемых Эпохой Переселения, сделанных на брактеатах, посвященных Одину, присутствовали основные сцены мифа о Бальдре. Таким образом, становится очевидно, что уже за 600 лет до рождения Снорри были известны смерть Бальдра от омелы, передача Одином кольца, прибытие Бальдра в Хель. Все эти сцены представлены на рисунках.

Бальдр у Саксона Грамматика

Необходимо рассмотреть и иную версию этого мифа. У Саксона Грамматика в «Деянии датчан»22 причиной спора между Бальдерусом и Хётерусом (Саксон дает имена персонажей на латинский лад — Balderus,Høtherus) является Нанна. Хёд был сыном Ходбродда (Hodbrodd), короля Швеции. После смерти отца Хёд был отправлен Геваром (Gevarus) в Норвегию, где быстро достиг мастерства во многих умениях, и особенно в игре на арфе. Своей музыкой он мог влиять на сознание людей, и таким образом он добился любви Нанны, дочери Гевара. Нанна была красива, и когда Бальдр увидел, как она моется, то воспылал желанием к ней и решил убить своего соперника Хёда.

Однажды Хёд заблудился на болоте и набрел на хижину, в которой находились лесные девы. Они поведали ему, что даруют удачу в войне и незримо принимают участие в битвах. Также девы рассказали Хёду о намерениях Бальдра, но предупредили его, чтобы сам он не нападал на Бальдра, поскольку тот полон ненависти с тех пор, как стал полубогом. Далее дом и девушки исчезли, и Хёд очутился в открытом поле в одиночестве.

После возвращения к своему приемному отцу Хёд попросил руки Нанны, но Гевар не отважился отдать за него дочь из страха перед Бальдром. Вместо этого Гевар рассказал Хёду о мече, способном убить Бальдра, и о кольце, которое дарует богатство своему владельцу. Эти сокровища находились в руках Миминга (Mimingus), обитающего в далеком холодном краю. Хёд предпринял длительное путешествие и с помощью хитроумной уловки захватил сокровища Миминга.

Пока Хёд был в отъезде, Бальдр потребовал у Гевара отдать ему Нанну. Гевар позволил дочери принять решение самой, и та отказала Бальдру на основании, что он является богом, и их природы несовместимы. Разозленный дерзостью Бальдра, Хёд и его союзники начали сражение. Один и другие боги сражались на стороне Бальдра, и впереди всех был Тор, сокрушая молотом всё на своем пути. Победа досталась бы богам, если бы Тор не сломал свой молот. Тогда боги покинули поле битвы, и Хёд смог жениться на Нанне. Он увез ее в Швецию, где весьма почитался народом, в то время как над Бальдром там насмехались.

Через некоторое время Бальдр одержал победу над Хёдом в Дании, но это не принесло ему ничего хорошего. Он стал мучиться от ночных видений Нанны, его здоровье ухудшилось, и он настолько ослаб, что его приходилось возить на колеснице. Далее в одном из сражений Бальдр одержал еще одну победу над Хёдом, и тому пришлось бежать с поля боя. Пробираясь в одиночестве по шведским лесам, Хёд снова попал к тем же самым лесным девам. На этот раз они поведали ему, что он одолеет своего врага, только если отведает волшебной пищи, которая составляет силу Бальдра. И снова две армии сошлись в битве. После больших потерь с обеих сторон бойцы прервались на ночь. В полночь Хёд выследил трех дев, несущих волшебную пищу, и, притворившись менестрелем, стал развлекать их своей музыкой. Девы готовили пищу для Бальдра с ядом трех змей и разрешили попробовать эту пищу Хёду, а также отдали ему пояс победы.

По пути назад Хёд встретил своего старого врага и пронзил его мечом. Бальдр упал на землю смертельно раненным, однако на следующий день снова сражался. Ночью ему явилась богиня Прозерпина и пообещала свои объятия. Через три дня Бальдр умер, и после королевских похорон его тело положили в могилу.

Далее Саксон рассказывает о мести Одина. Бог обратился за помощью к лапландскому мудрецу Ростиофосу (Rostiophus), и тот открыл ему, что мстителя Одину родит Ринда, дочь короля Рутении (Руси). Один с помощью колдовства поступил на службу к этому королю, но девушка отклонила его предложение. Тогда, обернувшись женщиной, Один стал служанкой Ринды и изнасиловал ее. Бус, сын Одина и Ринды, встретил Хёда в битве и убил его, сам при этом погибнув.

Вряд ли Саксон сам выдумал то, что Бальдр был датским королем. Скорее, эта идея проистекает из древней традиции, которая ассоциирует имя Бальдра с королевским домом в Лейре. Указание на это содержит строка из исландского стихотворения Bjarkamál. Также это подтверждается тем, что Брейдаблик (Breiðablik), мифический дворец Бальдра, можно обнаружить в названии датской местности Бредеблихе (Bredebliche) возле Лейре, согласно шведскому хронисту Йоханнесу Мессениусу23. С этой версией отчасти согласуется замечание Снорри в прологе к «Младшей Эдде», где он говорит, что второго сына Одина звали Бельдег (Baldeg), но сам называет его Бальдром, а также информация в «Саге об инглингах», где сказано, что, придя в Швецию, Один оставил Бальдра править в Брейдаблике — правда, там указана не Дания, а Швеция. Таким образом, Бальдр, как и его отец Один, возможно, являлся мифическим предком датской королевской семьи; это предположение подтверждается тем, что в датски ориентированных англосаксонских генеалогиях имя Bældæg заменено на Бальдр.

Итак, сопоставляя разные версии мифа, мы видим две практически противоположные картины. Такое различие само по себе свидетельствует о древности мифа. Чтобы две версии настолько далеко разошлись, должно было пройти много времени с того момента, когда они были одним мифом. Различаются не только детали, но и характеры главных действующих лиц, хотя и сохраняется некоторая общая канва: Бальдр пал от руки Хёда, использовавшего особенное оружие, а сам убийца погиб от руки другого сына Одина. У Саксона отсутствует рассказ о попытках воскресить Бальдра, нет поездки в Хель, нет Локи, а также нет предания о том, что после Рагнарёка Бальдр и Хёд вернутся. Соответственно, возникает главный вопрос: какая из версий находится ближе к первоисточнику и существовал ли такой первоисточник вообще? Вместе с тем обе версии могут быть полезны в понимании проблемы Бальдра, и рассказ Саксона способен восполнить возможные лакуны в эддической традиции.

У Саксона отсутствует Локи, что ставит вопрос об архаичности участия этого персонажа в рассматриваемом мифе. Некоторые исследователи, например Дюмезиль24, Де Фриз25, Рудольф Симек26, говорят о том, что Локи изначально присутствует в этом мифе. Об этом, возможно, свидетельствует наказание Локи, упомянутое Вёльвой. Аналогично и в «Перебранке Локи» Локи признается Фригг, что Бальдр погиб по его вине27. Дюмезиль отстаивал архаичность присутствия в мифе Локи через индоевропейский параллелизм с осетинской мифологией, в которой описан конфликт Сослан-Сырдон, по мнению ученого, подобный конфликту Бальдр-Локи: «…поскольку сами по себе эти две смерти однотипны и основаны на аналогичных религиозных представлениях, мы уже не вправе рассматривать порознь случаи Локи-Бальдр и Сырдон-Сослан»28. Однако параллель, на которую указывает Дюмезиль, неоднозначна, поскольку в осетинском эпосе есть иной сюжет, в большей степени похожий на скандинавский миф о смерти Бальдра. Сослан и Сырдон поссорились из-за того, что в отсутствие Сослана Сырдон заколдавал своего сына, обернул в воловью шкуру и поставил на крышу, чтобы нартские юноши стреляли в него из лука. Только стрела Сослана могла попасть в цель и убить мальчика. Сослан неожиданно вернулся и, решив наказать Сырдона, выстрелил и убил его сына. После этого началась вражда, которая и стала основным материалом в анализе Дюмезиля. Сырдон в различных осетинских сказаниях, действительно, напоминает Локи, однако сказание о смерти сына Сырдона куда ближе к мифу о смерти Бальдра, чем сказание о смерти Сослана от руки хитрого Сырдона. Всё это свидетельствует об индоевропейских корнях Локи и мифа о Бальдре, но отнюдь не об участии Локи в смерти Бальдра.

Другие исследователи сомневаются в том, что Локи присутствовал в мифе изначально. Например, Тюрвиль-Питр полагает, что этот персонаж мог быть привнесен в миф позднее, ведь, согласно Саксону, Хёд — единственный убийца Бальдра, а о Локи нет ни слова. Исследователь отмечает: «…возможно, история Саксона глубже»29. В этом контексте Эдгар Поломе пишет: «Снорри сделал Локи ответственным, но вопреки Дюмезилю и Де Фризу я полагаю, что он поступил так только на основании своих этических представлений, с целью ассоциировать смерть с определенным демоническим элементом, как в библейской космической драме»30.

Повествование Саксона не лишено явных противоречий, на которые уже давно обратили внимание исследователи. Например, меч, который должен был сразить Бальдра, не убил его сразу, и Хёд, уже обладая этим мечом, долгое время терпел поражения. Ридберг, анализируя этот момент, предполагал, что Саксон несколько запутался в источниках и из-за схожести звучания имен Hoder-Oder перепутал эддического Хёда (Höðr) с Одром (Óðr)31. Одр, так же как и Хёд в рассказе Саксона, имел конфликт с богами, но не с Бальдром, а с Тором. Схожесть имен и ситуаций достаточна, по мнению Ридберга, чтобы объяснить беспорядок у Саксона.

Встречается мнение, что Саксон следует исландской традиции устной саги о Хёде. Однако хоть сам он и говорит, что использовал исландские источники, в это трудно поверить: вряд ли Бальдр мог существовать в таких различных образах в столь небольшом исландском обществе32. Скорее всего Саксон следовал датской традиции, возможно даже, как уточняет Поломе33, какому-то датскому рассказу, в то время как Снорри почерпнул свою версию у исландских или западно-норвежских поэтов. Саксон неоднократно упоминает места в Дании, с которыми ассоциируется рассказ о Бальдре.

История, изложенная Саксоном, сохранила, по всей видимости, немало архаики, но вместе с тем она наполнена множеством средневековых мотивов, таких, например, как волшебная арфа. «Очевидно, что датские историки не понимали языческого образа мышления и демонстрировали нехватку причастности к ней, как и Снорри»34, — отмечает Поломе. Вместе с тем, как полагает Тюрвиль-Питр, «Саксон мог хорошо сохранить древние элементы, которые не встречаются в западных источниках»35.

История Снорри также не лишена ценности как источник информации об изначальной форме мифа о Бальдре. Анализируя соотношение двух источников, Поломе пишет: «…в то время как Снорри модифицирует миф этическими мотивами, пытаясь сделать Локи демоническим оппонентом богов и приписать ему главную роль в оппозиции по отношению к святой жертве и слепому инструменту — Хёду, Саксон лучше показывает последние две фигуры и также отображает причину их вражды в соперничестве за руку Нанны, что каким-то образом исчезает в подоплеке истории Снорри»36.

Саксон, действительно, более прямолинеен в своем изложении, он мыслит миф о Бальдре в рамках человеческой аксиологии, существовавшей вокруг него. Но, возможно, такой подход не удаляет нас от первоисточника дальше, чем попытка Снорри последовательно изложить мифологию.

Интерпретации мифа о Бальдре

Как было сказано выше, интерпретаций сюжета о Бальдре существует множество. Среди них следует упомянуть гипотезы Софуса Бугге и Дж. Фрейзера. Первый традиционно видел в мифе о Бальдре хри-стианское влияние37, второй относил это сказание к ежегодным ритуалам возобновления38. Помимо традиционных интерпретаций, есть отчасти новаторские, среди которых можно упомянуть гипотезу Маргарет Клунис Росс39. Исследовательница полагала, что проблема Бальдра чрезвычайно династическая, поскольку Бальдр был единственным сыном и законным наследником Одина, и его смерть делала невозможным династическое наследование.

Впрочем, сомнительно, что генезис мифа о Бальдре, а также место этого сказания в скандинавской мифологии можно ограничить разысканиями в области традиции наследования власти. Джон Линдоу справедливо пишет, что едва ли в повествовании Снорри из «Младшей Эдды» и «Саги об инглингах» присутствует идея, что для передачи власти необходим абсолютно законный наследник, и далее резюмирует: «Но даже если я не прав, полемизируя с тем, что смерть Бальдра демонстрирует проблему династической последовательности в рамках мифологии, я просто хотел бы указать, что эта гипотеза… не может сказать нам, почему, например, Бальдр погибает от побега омелы или почему есть тщательно продуманная история о неудавшейся попытке вернуть Бальдра к жизни»40.

Достаточно популярна по сей день гипотеза о ближневосточном влиянии, в основе которой лежит сравнение Бальдра с умершими и воскресшими богами бессмертия и плодородия, распространенными практически повсеместно в ближневосточных религиях. Сакральность земли и земледелия в германо-скандинавской религии преимущественно представлена богами-ванами, и потому элементы аграрной сакральности принято называть ваническими. Соответственно, исследователи, склонные интерпретировать Бальдра как умершего и воскресшего бога, ищут в мифе о Бальдре ванический компонент.

Одним из сторонников гипотезы о ближнево-сточном влиянии был Г. Некель41. Он подчеркивал некоторое сходство между Бальдром и Фрейром — богом, тесно связанным с землей и плодородием в германо-скандинавском язычестве. Некель полагал, что оба они боги солнца и плодородия и что со временем культ Фрейра затмил культ Бальдра. Бальдр, по мнению Некеля, произошел от богов Ближнего Востока, таких как Думузи-Таммуз, Аттис, Баал, Адонис, Дионис и Орфей. Боги этого типа часто умирают молодыми, насильственной смертью, и в некоторых обществах их смерти были публично оплакиваемы на осенних празднествах. Однако скандинавские источники не изображают Бальдра специализированным богом плодородия, как Фрейра. И самое главное, Бальдр не воскрес подобно египетскому Осирису или аккадскому Таммузу — он так и остается в Хель вплоть до конца времен, и это обстоятельство особенно красочно представлено в версии Снорри. Франц Рольф Шрёдер, посвятивший проблеме Бальдра ряд статей42, рассматривал его в качестве бога плодородия, как и многие до него, но акцентировал внимание на сходстве этого бога не с Фрейром и ванами, а с финским героем Лемминкяйненом (Lemminkäinen). Лемминкяйнен добился девушки, которую желал, с условием выполнения трех заданий. Он успешно справился с первыми двумя, но в третьем задании должен был добыть лебедя с подземной реки Туонелы (Tuonela). Герой добрался до реки, но его пронзил слепой пастух, по всей видимости тростником. Пастух расчленил свою жертву и бросил части тела в реку. После долгих поисков и многих испытаний мать героя выловила куски тела из реки и соединила их. После этого Лемминкяйнен вернулся к жизни.

Истории Лемминкяйнена и Бальдра схожи: убийца героя, хоть и не настолько невинен, как Хёд у Снорри, но все же слепой и хромой, а его оружие — безобидное растение. Однако история о Лемминкяйнене содержит некоторые элементы, которых нет ни в одной из версий сказания о Бальдре. Наиболее сильно бросается в глаза расчленение Лемминкяйнена и, опять-таки, его воскрешение.

Это может представлять сезонный ритуал смерти и воскрешения бога плодородия. Расчленение и соединение бога имеет место и в истории о Дионисе, и в мифе об Осирисе. Ритуалы подобного типа были распространены во многих частях Азии и Европы, и на первый взгляд нетрудно заключить, что финны позаимствовали этот элемент. И все же гипотеза Шрёдера о том, что история о Лемминкяйнене представляет собой старшую версию мифа о Бальдре, выглядит сомнительно: в скандинавской версии, как отмечалось выше, подчеркивается, что Бальдр не вернется к жизни до Рагнарёк, а также полностью отсутствует элемент расчленения.

Бальдр обладает некоторыми качествами бога плодородия, однако в меньшей степени, чем многие другие. Скорее, миф о Бальдре более тесно связан с одиническими мифами, чем с плодородием. Как замечает Джон Линдоу, «на самом деле в легенде гораздо меньше относящегося к культу плодородия, представленному умирающими и воскресающими богами, нежели с инициацией в предполагаемый культ Одина»43. Бальдр — сын Одина, убитый слепым богом с помощью безобидного растения. Подобным образом Викар, легендарный король, был убит одиническим героем Старкадом с помощью тростника, превратившегося в последний момент в орудие смерти, а король шведов Эрик Победитель уничтожил врагов, запустив тростник над их головами со словами «Вы все принадлежите Одину!», и в полете тростник стал копьем.

Среди тех исследователей, которые относили Бальдра к мифологии культа Одина, следует отметить Яна де Фриса44 и Эдгара Поломе45. Де Фрис убедительно оспаривал гипотезу о ближневосточном влиянии. По его мнению, миф о Бальдре восходит к ритуалам инициации в рамках культа Одина.

Одинического в мифе о Бальдре, действительно, много, особенно в рассказе Саксона. Он упоминает о встречах Хёда с девами в лесу, которые, должно быть, являются валькириями. Они подсказывают асу, как одержать победу над Бальдром. Валькирии — это девы-воительницы Одина, незримо участвующие в битвах и отбирающие погибших, достойных Вальхаллы. Помимо того, Нанна — это имя валькирии. В «Прорицании Вёльвы»46 валькирии названы «наннами Одина» (NBnnur Herjans). К тому же имя Нанна отражает древнюю форму слова *nanBō, связанного с др.-в.-нем. nand, что значит «смелость», и nendam («посметь»), которому родственно кельтское nēit— «битва»47.

Аргументируя одиническую интерпретацию мифа, Тюрвиль-Питр замечает: «Скорее всего, Бальдр не был пассивным страдающим Богом, а был отважным воином. Возможно, это отражено в кеннингах для воина, таких как sárlinns Baldr (Бальдр меча), skjaldar Baldr (Бальдр щита), atgeirs Baldr (Бальдр копья)»48.

Аналогично и Хёд не обязательно был слепым инструментом зла. Его имя, по всей видимости, должно означать «битва». Слово «Хёд» — это отражение германского *hapu («битва»), которое присутствует как первый компонент в имени Hadubrand (отец Хильдебранда). Оно родственно кельтскому *katu(«битва»), которое также можно обнаружить в именах германских вождей, таких как Catumeras, глава племени хатти согласно Тациту, или Catualda, глава племени маркоманнов в конце I столетия49.

Это же слово присутствует в имени Старкада (starkhBðr— «сильный воин») — одинического героя, ослепшего в конце жизни, о котором шла речь выше. Так же как и имя Бальдра, Хёд упоминается в кен-нингах для воина четыре раза50, и, возможно, его слепота — «это отражение жертвы Одином своего глаза»51, — замечает Линдоу. «На этом основании, — считает исследователь, — мы можем предположить, что в более ранней версии истории смерти Бальдра слепой Один убивает своего любимого сына и забирает его к себе»52.

Если это так, то история смерти Бальдра, которую мы видим в «Прорицании Вёльвы», «Снах Бальдра» и «Младшей Эдде», была изменена. Один, ранее сам оборачивающийся Хёдом, в дальнейшем от него совсем отдалился. «В действительности можно предположить, что Хёд не был отдельным богом, но что его имя было одним из многих используемых для Одина»53, — заключает Тюрвиль-Питр. Отсюда мог возникнуть миф, что он был слепым. Одно из имен Одина — Tvíblindi («Слепой на оба глаза»). «В целом эта история напоминает смерть воинов на поле битвы, убитых копьями валькирий Одина, особенно если учесть, что имена Бальдр и Хёд, судя по всему, означают “господин” и “битва”»54, — отмечает Ричард Норс. То, что Один мог сам убить своего сына руками лесных дев-валькирий, которые в версии Саксона подтолкнули Хёда к битве, совершенно не удивляет. Один убивает многих своих героев, фаворитов и избранников, таких как Сигмунд и Харальд Боевой Зуб. В целом Один — причина войн. Здесь же нелишним будет добавить, что имя Миминга, у которого Хёд добывает орудия убийства Бальдра, созвучно с именем Мимира, от которого Один, потеряв глаз, приобрел мудрость. Мысль о том, что причиной смерти Бальдра в конечном счете является сам Один, встречается уже в конце XIX в. в статье Деттера55, и позднее она была поддержана многими учеными. Деттер начинал с простого указания на то, что в одном пантеоне не должно быть двух слепых богов, т.е. богов с одинаковым дефектом. Если это предположение верно, то возникает вопрос о мотиве убийства Бальдра Одином. Тюрвиль-Питр по этому поводу пишет: «Не будет странным предположить, что была иная версия истории, в которой слепой или полуслепой Один спланировал смерть сына. Если это так, тогда Одином двигали те же мотивы, что и в других случаях. Ему нужно было, чтобы его сын Бальдр присоединился к нему в его царстве, так же как Сигмунд, Харальд Боевой Зуб, Эрик Кровавая Секира и другие»56.

Однако возможно, что Один и Хёд вовсе не идентичны. В версии Саксона Хёд и Бальдр скорее выступают как классические герои Одина, стравленные своим богом. Их гибель нужна, поскольку гибель на поле брани — необходимое условие попадания героя в Вальхаллу. Бальдр и Хёд погибают, и возможно, оба — по вине Одина, поскольку должны присоединиться к своему отцу в царстве мертвых.

Не менее интересно и то, что Нанна — имя валькирии, а в версии Саксона Бальдр и Хёд борются за то, кто станет ее супругом. Конечно, Саксон не мог знать этого, однако сохранил сам сюжет. Вступить в брак с валькирией равноценно смерти и попаданию в Вальхаллу. Первое случается с обоими героями, а о втором Саксон ничего не знает.

То, что Бальдр и Хёд попадают в Вальхаллу, можно было бы утверждать со всей определенностью, если бы не сообщения о том, что они попадают в Хель, т.е. в альтернативное Вальхалле и негативное по своим характеристикам место вечности. Однако даже это не может стать полноценным аргументом против интерпретации Бальдра и Хёда как двух одинических героев. В «Снах Бальдра» мертвая провидица рассказывает Одину о грядущей смерти сына:

«Мед здесь стоит,

он сварен для Бальдра,
светлый напиток,

накрыт он щитом»57.

Мед пьют павшие воины в Вальхалле, украшенной щитами и другим оружием. Иначе говоря, слова Вёльвы можно понять так, как будто место, в которое должен попасть Бальдр — не Хель, а Вальхалла. Также и погребальный корабль Бальдра напоминает классические погребения викингов — тех самых воинов, которые всеми силами стремились попасть в Вальхаллу и погребальный корабль расценивали как средство для этого. Есть еще одно интересное свидетельство в скальдических стихах, описывающих прибытие Эйрика Кровавой Секиры* со своими последователями в Вальхаллу. Когда они приближаются, Браги говорит, что это Бальдр вернулся домой со своей свитой, однако Один отвергает это предположение как невозможное58.

Если это верно, то остается два варианта: либо слова Вёльвы и отрывок из «Речей Эйрика» — это артефакт древнего мифа, который забылся со временем, либо в случае с Бальдром что-то пошло не так, и тот, кто должен был попасть в Вальхаллу, в итоге попал в Хель. Возможно, этим объясняется безмерная и беспрецедентная скорбь богов. Скорее всего, в рассматриваемом мифе речь идет о жертвоприношении, поскольку именно жертва переносит избранников Одина из земного мира в мир бога**. Категория жертвы окончательно выводит нас из земной логики проблемы Бальдра и лишает смысла этические спекуляции наподобие «зачем отцу убивать сына?». О смерти Бальдра как о жертве свидетельствует сама Вёльва: «Я видела Бальдра, кровавую жертву»59.

Ульф Угассон в «Húsdrápa» называет Бальдра «святое приношение» (heilagt taft )60. Языковые данные также подтверждают связь Бальдра с жертвоприношением. Baldr (от *Balðraz) и обозначение жертвы — др.-исл. blót (от инд.-евр. *bhlād) — возводятся к и. е. *bhel-, *bhlē- — «набухать», «изобиловать». Др.-исл. bál (от инд.-евр. *bhel- — «блестеть»), обозначающее погребальный костер Бальдра, по-видимому, также родственно имени Baldr61. Родство между глаголами со значением «набухать», «расти» и словами, обозначающими жертвоприношение, само по себе интересно и восходит скорее всего к эпохе неолита62. По всей видимости, индоевропейцы, как и многие другие народы, видели связь между пищей и жертвой, с одной стороны, и огнем и жертвой — с другой.

Следует немного вернуться к гипотезе об инициации. Эдгар Поломе и Де Фриз выделяют в мифе следующие поэтапно раскрывающиеся смыслы:

– появление смерти, которая будет для человека неминуема;

– установление Одином человеческого жертво-приношения с использованием копья (и, возможно,
повешения);
– введение кремации;
– крах всех попыток победить смерть путем вы-полнения определенного условия63.

В ритуалах инициации мифологема смерти является центральной. Это связано прежде всего с тем, что инициируемый должен стать новым существом, перейти из одной формы существования в другую, но для этого старая форма существования должна умереть. «Чтобы действительно стать мужчиной, человек должен полностью осознать неизбежность смерти и принять ее со спокойной отрешенностью… Это было понято древней Скандинавией: везде смерть ассоциировалась с чем-то неприродным»64, — пишет Поломе.

В литературных источниках, в частности у Тацита и в некоторых исландских сагах, можно встретить упоминания об инициациях юношей во взрослых воинов, практиковавшихся у германцев. Так, по словам римского историка, только после доказательства своих способностей молодым людям позволялось носить оружие и занимать свое место в жизни общины65. В другом месте Тацит, рассказывая об обычаях племени хатти, говорит, что дети хатти, достигая половой зрелости, не стригли волос и не брились, пока не убьют врага. После же они брились на кровавых останках и считали, что только так они платят цену своего рождения66.

Картину инициации изображает «Сага о Вёльсунгах», и переход от юности во взрослый мир воинов описан в ней особенно кроваво67. Мать Синфьётли — будущего воина, посвященного Одину, — испытывает мужество своих детей, пришивая рубашки к их коже и затем срывая их так, чтобы кожа с кусками мяса оставалась на рукавах рубашки. Очевидно, что не все дети готовы к подобной процедуре, но Синфьётли молчит, лишь замечая, что для Вёльсунга это незначительная боль. Далее Сигмунд просит мальчика вымесить мешок муки, в котором находится ядовитая змея. Тот выполняет задание, замечая лишь, что в муке было что-то живое. В конце Сигмунд и Синфьётли влезают в волчьи шкуры и, как говорит сага, приобретают волчью природу и начинают говорить по-волчьи. Они не могут сбросить шкуры и договариваются идти разными дорогами и бросаться на врагов численностью не больше семи. В итоге Синфьётли сначала помогает Сигмунду победить его врагов, а потом убивает одиннадцать человек, напавших уже на него. Далее следует странный рассказ о том, как Сигмунд в ответ на укор мальчика перегрызает ему горло, чтобы позже излечить или, возможно, оживить волшебной травой, которую ему принес ворон, что свидетельствует об одиническом мотиве саги. После этой инициации мальчик становится способным выполнить задание — отомстить за смерть дедушки.

Поломе и Де Фриз ссылаются на этот отрывок, сравнивая его с мифом о Бальдре. Но Бальдр не возвращается к жизни, как это произошло с Синфьётли. «Тем не менее, — полагает Поломе, — Бальдр возрождается в другом воине, мстителе за себя, Вали»68. Вали — «быстрый» сын Одина, его возраст — одна ночь. Его имя родственно др.-сканд. *waihalaR— «маленький воин»69. Он тот, кто принят во взрослое общество, где от него ожидают, что он немедленно убьет своего первого врага. Он не моет рук, не обрезает волос, пока убийца Бальдра не умрет. Это напоминает сообщение Тацита о воинах хатти.

Если эта интерпретация верна, тогда, возможно, инициация проходила в кругу мужчин, которые бросали оружие в юношу, а потом в какой-то момент «появлялся» Один, который поражал инициируемого прутом или каким-то оружием. Далее человек считался умершим, и совершалось оплакивание. В конце символически рождался другой человек, а не воскресал старый.

Бальдр в Беовульфе

Помимо эддических текстов и текста Саксона, существует еще один источник, возможно, повествующий о смерти Бальдра, — в «Беовульфе» есть фрагмент, который добавляет некоторые интересные детали к интерпретации образа Бальдра как жертвы Одина. В поэме описывается случайное убийство Херебальда своим братом Хадкюном, в именах которых читаются имена Бальдра и Хёда:

«И так случилось,

что младшего брата свалил брат Хадкюн

на ложе смерти стрелой, сорвавшейся
с упругого лука в игре на охоте

без злого умысла, братоубийству

была причиной стрела неверная,
поэтому Хредель не мог по праву

воздать за сына другому сыну»70.

Далее автор по неизвестной причине начинает говорить об умершем от стрелы Херебальде как о повешенном на древе:

«Так некий старец, увидевший кровного

чада тело на дереве смерти

в удавке пляшущее, горько сетует,

сла-гает строфы об отпрыске юном,

в петле висящем на радость воронам,

а сам он, старый, не властен исправить

участь детища»71.

И далее описывается великая скорбь отца об умершем сыне, подобная скорби Эгиля по своим сыновьям из поэмы Sonatorrekи скорби самого Одина.

Поэма «Беовульф» была записана в X в., таким образом, миф о Бальдре, отраженный в истории Херебальда, номинально является более ранним, чем тексты Снорри и Саксона. Ричард Норс попытался проанализировать историю из «Беовульфа» в связи с поэмой Ульфа Уггасона «Húsdrápa» и иными скандинавскими версиями мифа. Очевидно, что автор «Беовульфа» недвусмысленно говорит о повешении Херебальда или же о том, что его отец Хредель воспринимает гибель сына как повешение на дереве.

Повешение вместе с упомянутой «радостью воронов» напоминает жертвоприношение Одина на Мировом древе Иггдрасиль, а также историю Старкада и Викара. Норс полагает, что следует попытаться найти следы повешения Бальдра в скандинавской литературе: «Доказательства в пользу повешения и пронзания Бальдра скупы и фрагментарны. Его жертвоприношение интересно тем, что ранение Бальдра характерно для любой версии этой истории; однако его повешение, как поездка в Хель на виселице-лошади, проявляется лишь в кеннинге “морской Слейпнир”, который Ульф Уггасон употребляет при описании погребального корабля Бальдра (haf-Sleipnir)»72.

Норс указывает на дословный перевод строчки из «Беовульфа». Когда беспомощный отец скорбит, он буквально наблюдает, «что его мальчик должен скакать молодым на виселице»73. Следовательно, Херебальд едет в Хель на виселице как на лошади. Можно отметить, что ритуально-поэтическое отождествление виселицы и лошади очень характерно для скандинавской традиции. О повешенных говорят, что они едут на виселице, и, следовательно, у Норса есть основания для проведения параллелей. Чуть дальше в поэме сказано: «Всадники спят, герои во тьме»74. Множественное число, по мнению Ричарда Норса, никогда не объяснялось достаточно удовлетворительно, но эта форма, кажется, сохранилась в сообщении Снорри в «Видении Гюльви» о том, что пять мертвецов уже переехали через мост накануне прибытия Хермода, отправившегося в Хель вслед за Бальдром. К тому же «тьма»75 (hoðma) из «Беовульфа» перекликается с «темными глубокими впадинами», которые должен переехать Бальдр по пути к мосту через реку Гьёль. «Таким же образом в “Беовульфе”, возможно, смерть Херебальда показана как повешение, протыкание и езда с другими умершими»76, — заключает Норс. В другом месте он прямо пишет: «…смерть Бальдра была жертвоприношением, в котором он был не только пронзен копьем, но также повешен на Мировом древе»77. И далее исследователь со ссылкой на Ульфа Угассона и кеннинг погребального корабля Бальдра «морской Слейпнир» резюмирует, что Бальдр отправился в Хель на Слейпнире, что одновременно означает и повешение на Мировом древе, подобное жертвоприношению Одина.

* * *
Итак, последние замечания еще больше сближают миф о Бальдре с культом Одина. Смерть Херебальда описывается автором «Беовульфа» как смерть самого Одина, что, конечно, не означает, что Бальдр и Один одно лицо. Скорее поэма подтверждает интерпретацию образа Бальдра как одинического героя, повторяющего смерть своего бога, дабы уподобиться ему и в итоге соединиться с ним в Вальхалле. Бальдр — сын Одина, но и герой Старкад, по сути, приходится приемным сыном Одину. Один приносит Бальдра как жертву, что согласуется с участью всех героев этого верховного бога, смерть которых он подстроил. Во всяком случае так Бальдр и Хёд выглядят в повествовании Саксона. Однако под вопросом остается версия Снорри и негативная участь Бальдра в «Младшей Эдде». Почему Бальдр попадает в Хель? Возможно, попадание Бальдра в Хель — результат искажения мифа, а в изначальной версии окончательным местом пребывания Бальдра была Вальхалла. Или же можно принять версию Де Фриза и Поломе о том, что в ритуале инициации старый человек умирает и попадает в Хель, а новый человек рождается для будущей Вальхаллы. Но тогда не вполне понятно, почему Бальдр и Хёд выйдут из Хель после гибели богов и почему эта гибель богов начинается со смерти Бальдра, если речь идет только об инициации.

Связь Бальдра с умершим и воскресшим богом, вероятно, также имела место. В эпоху неолита в Северной Европе были распространены идеи, связанные с сакральностью земли и мистикой возрождения. В контексте этих идей фигура, подобная Бальдру, вполне могла существовать, и, возможно, она оказала определенное влияние на структуру мифа о Бальдре. И все же Бальдр эпохи викингов далек от классического образа умершего и воскресшего бога. Даже если, назовем его условно, прото-Бальдр существовал, этот персонаж не был понят поклонниками Одина, которые стремились в Вальхаллу и в качестве идеальной участи видели себя в качестве эйнхериев — воинов Одина, неустанно сражающихся после смерти в ожидании последней битвы. Умерший и воскресший бог был им просто не нужен для достижения такой религиозной цели, как Вальхалла. Возможно, Бальдр эпохи викингов есть результат переосмысления людьми, исповедовавшими культ Одина, древних преданий. Может быть, этим объясняется то, что после гибели богов именно участники драмы Бальдра возродятся в новом мире. Говоря иными словами, идея воскресения Бальдра была лишней в логике достижения Вальхаллы, но сохранилась как артефакт и была отнесена к эпохе, когда образ Вальхаллы теряет актуальность. Ведь после гибели богов судьба Вальхаллы и эйнхериев неизвестна. А в остальном Бальдр был переосмыслен, адаптирован и стал частью мифологии Одина.

Если у Саксона Бальдр — герой Одина, то у Снорри эпизод с Бальдром выглядит как одиническое жертвоприношение, которое по каким-то причинам пошло не так как надо, т.е. было испорчено. С этого испорченного ритуала начинается гибель богов и смерть. Тогда, возможно, таинственные слова Одина, «которых не знает никто», прошептанные богом своему мертвому сыну, — это какая-то формула, которая позволит Бальдру возродиться в обновленном мире после Рагнарёк. Наверняка неспроста имя Бальдра встречается во Втором Марзебургском заклинании на восстанавление костей хромого коня. Возможно, Бальдр — это бог, с которым ассоциировалось восстановление разрушенного мира. Как предположила Т.В. Топорова, «Бальдр на погребальном костре отождествляется с жертвой, приносимой Одином в целях повторной космизации вселенной в преддверии гибели богов»78. Вероятно, эта жертва на погребальном костре должна была не предотвратить гибель, а помочь в этой гибели не погибнуть. Можно даже теоретически разделить миф на два жертвоприношения: смерть Бальдра и погребальный костер. Первое священнодействие было нарушено и искажено, и тогда начинается второе, которое должно исправить последствия первого. Тогда Один шепчет что-то мертвому сыну [и это выражено глаголом rūnen («шептать»), связанным со словом «руны»] и возлагает волшебное кольцо Драупнир, и затем следует погребальный костер. Безусловно, всё это только предположения, однако они не лишены теологической логики. В конце концов миф о Бальдре остается одной из самых больших загадок скандинавской мифологии.

Примечания

1. RV. X, 90; 16 (пер. Т.Я. Елизаренкова).
2. Völuspá. 31
3. Стеблин-Каменский М.И. Культура Исландии // Труды по филологии. СПб., 2003. С. 52.
4. Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Мелетинский Е.М. Избранные статьи: Воспоминания. М., 2008. С. 259.
5. Несмотря на то что бóльшая часть скандинавистов согласна с тем, что Бальдр фигурирует во Втором Марзенбургском заклинании, есть и иная точка зрения. — См., напр: Бальдр // Мифы народов мира. Т. 1. С. 258. («Попытка немецкого ученого Ф. Генцмера усмотреть намеки на миф о Бальдре в так называемом Втором Мерзебургском заклинании недоказательна».)
6. Краткую историографию по проблеме Бальдра см.: Lindow J. The Tears of the Gods: A Note on the Death of Baldr in Scandinavian Mythology // J. of English and Germanic Philology. Vol. 101. № 2 (Apr., 2002). P. 156–169; Idem. Murder and Vengeance among the Gods: Baldr in Scandinavian Mythology // FF Communications. № 262. Helsinki, 1997.
7. В целом эти этимологии приводятся уже у Якоба Грима. — Grimm J. Teutonic Mythology: in 4 vol. Vol. 1 / tr. J.S. Stallybrass. L., 1884–1888. P. 220f.
8. Simek R. Dictionary of northern mythology. Cambridge, 1993. Р. 28.
9. Gylfaginning. 21; цит. по: Младшая Эдда / пер. О.А. Смирницкой. М., 1970. С. 42.

10. Gylfaginning. 48.
11. Skáldskaparmál. 11.

12. Анализ поэмы и ее связь с другими поэмами «Старшей Эдды» см., напр.: Malm M. Baldrs draumar: literally and literarily // Old
Norse Myths, Literature and Society: 11-th International Saga Conference. Sydney, 2000. P. 277f.
13. Gylfaginning. 48; цит. по: Младшая Эдда. С. 82–83.
14. Vafþrúðnismál. 55; цит. по: Старшая Эдда. С. 35.
15. Gylfaginning. 48; цит. по: Младшая Эдда. С. 86.
16. Völuspá. 62–63.
17. Neckel G. Die Überlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund, 1920. P. 65–66.
18. Laxdœla saga. XXIX. (Олаф построил роскошный дом в западной Исландии, в котором на деревянных панелях были очень искусно вырезаны сцены из жизни богов. После того как работа была закончена, Ульф сочинил стихотворение о вырезанных мифических сценах. Там были изображены и похороны Бальдра: Фрейр возвышался на своем золотом ощетиненном борове, и Один ехал к костру, сопровождаемый воронами и валькириями, и Хеймдаль и могущественная богиня гор, т.е. великанша.)

19. Völuspá. 31–35.
20. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. L., 1964. P. 108.
21. Hauck K. Goldbrakteaten aus Sievern. Münich, 1970.
22. Gaesta Danorum. III; 69f.

23. Simek R. Dictionary of northern mythology. Р. 27.
24. Dumèzil G. Gods of the Ancient Northmen. L., 1973. P. 60–65.
25. Vries J. de. Der Mythos von Balders Tod // Arkiv für nordisk filologi. № 70. 1955. P. 41–60.
26. Simek R. Dictionary of northern mythology. Р. 27.
27. Lokasenna. 28.
28. Дюмезиль Ж. Локи // Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С. 116.

29. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. P. 114.
30. Polomè E.C. Th e Indo-European Component in Germanic Religion // Myth and Law Among the Indo-Europeans: Studies in IndoEuropean Comparative Mythology / ed. J. Puhvel. Berkeley & Los Angeles, 1970. P. 79.
31. Rydberg V. Teutonic mythology. Vol. 3. L.; Copenhagen; Stockholm; Berlin; N. Y., 1906. P. 790f.
32. Turville-Petre E.O.G. Op. сit. P. 114.
33. Polomè E.C. Op. сit. P. 66–67.
34. Ibid. P. 67.
35. Turville-Petre E.O.G. Op. сit. P. 115.
36. Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 67.

37. Bugge S. Studien über die Entstehung der nordischen Götter und Heldensagen. Münich, 1889. Бугге поддерживал в этом Крон. — Krohn K. Lemminkäinens Tod <Christi> Balders Tod // Finnisch-Ugrische Forschungen. № 5. 1905. P. 83–138.
38. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2003. С. 635–637; Frazer J.G. Balder the Beautiful: Th e Fire-Festivals of Europe and the Doctrine of the External Soul: in 2 v. (Part 7) // Th e Golden Bough: A Study in Magic and Religion: in 12 v. 3-d ed. L., 1913.
39. Clunies Ross M. Prolonged Echoes: Old Norse Myths in Medieval Icelandic Society. Vol. 1: Th e Myths. Odense, 1994.
40. Lindow J. The Tears of the Gods: A Note on the Death of Baldr in Scandinavian Mythology. P. 158.
41. Neckel G. Die Überlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund, 1920.
42. Schröder F.R. Balder und der zweite Merseburger Spruch // Germanisch-Romanische Monatsschrift. № 34. 1953. P. 161–183; Idem. Balder-Probleme // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. West, 84. 1962. P. 319–357; Idem. Die eddichen «Balders Träume» // Germanisch-Romanische Monatsschrift. № 14. 1964. P. 329–337.

43. Lindow J. Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. Oxford, 2002. P. 68.
44. Vries J. de. Der Mythos von Balders Tod // Arkiv für nordisk fi lologi. 1955. № 70. P. 41–60.
45. Polomè E.C. Th e Indo-European Component in Germanic Religion. P. 55–82.
46. Völuspá 20.
47. Polomè E.C. Th e Indo-European Component in Germanic Religion. P. 68.
48. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. P. 115.
49. Polomè E.C. Op. cit. P. 67.
50. Liberman A. Some Controversial Aspects of the Myth of Baldr // Alvíssmál. № 11. 2004. P. 23.
51. Lindow J. Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. P. 69.

52. Turville-Petre E.O.G. Op. cit. P. 119.
53. Ibid. P. 115.
54. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 125.
55. Detter F. Der Baldrmythus // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. 1894. № 19. P. 508–509.
56. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. P. 115.
57. Badrs draumar. 7.

58. Eiríksmál. 4.
59. Völuspá. 31.
60. Húsdrápa. 14.
61. См.: Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002. С. 344–345.
62. Подробнее см.: Зубов А.Б. История религий. Кн. 1: Доисторические и внеисторические народы. М., 2006. С. 163ff.
63. Vries J. de. Der Mythos von Balders Tod. P. 51; Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 78.
64. Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 78–79.
65. Tacitus. Germania. 13.
66. Ibid. 31.
67. Völsunga saga. 7–8.

68. Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 80.
69. Ibidem.
70. Беовульф. 2434–2441 (пер. В. Тихомирова); цит. по: Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 144.
71. Беовульф. 2444–2449; см. там же. С. 144–145.
72. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 200.

73. Беовульф. 2445–2446 («gæt his byre ride giong on galgen»).
74. Беовульф. 2457–2458 («ridend swefað, hæreð in hoðman»).
75. Gylfaginning. 48.
76. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 200.
77. Ibid. P. 300.

78. Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире. С. 344.

*Эйрик Кровавая Секира (885–954), изгнанный из Норвегии, погиб в битве за власть над Йорком.

**Скандинавская традиция, представленная культом Одина, рассматривала битву и смерть во время военных действий как
жертвоприношение.

Евразия: духовные традиции народов, № 4-2012.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Связь понятий бог-лошадь-дерево, представленная в германо-скандинавской традиции, имеет интересные индоевропейские параллели. Индийские данные, касающиеся концепций Мировой Колонны или Дерева и их жертвенной и мифологической символики, существуют в изобилии. Большое дерево присутствует повсюду как в ведической, так и в поздней индийской литературе. Среди всех названий для этого дерева значительное место занимает Ашваттха (aśvatthá), упоминающееся уже в Ригведе45 и этимологически связанное с лошадью, означающее «дерево коня»46 или, возможно, «лошадиная стоянка». Ашваттха позднее ассоциировалось с «бодхи» (bodhi), знаменитым деревом Гаутамы Будды, соотносилось с ньягродхой (nyagrodha), а также с «Господином леса» — Ванаспати (vanaspati), имя, которое также применялось к богу Соме47 и к богу Агни, как и Ашваттха48. Близкая связь между Агни и деревом — эпизодически выражена в Шатапатха Брахмана49, в любовной истории Пурураваса и Урваши (Purūravas и Urvasiì), в которой Пуруравас, чтобы вернуть возлюбленную и приобрести божественность, развел жертвенный огонь (Агни) при помощи двух палочек из Ашваттхи. То есть жертвенный огонь, переносящий жертву в небо, разведен при помощи палочек сделанных из Мирового Древа. В свою очередь, сближение Сомы и Ванаспати уподобляет растение, из которого выжималась Сома, Мировому Древу, что можно сравнить с «медом поэзии», источником которого мог считаться ясень Иггдрасиль50.

(выделено мной)

С "медом поэзии" всё обстоит несколько прозаичней... ;)

Мёд Скальдов – Scalda-miod – священный напиток, дарующий мудрость и вдохновение, похищенный Одином у великана Суттунга. Похитив мёд, Один улетел, превратившись в орла. Мёд держал во рту – и часть его проглотил. В Асгарде он выплюнул мёд в чашу, но не весь… Проглоченную часть он растерял над Мидгардом через задний проход – она-то и досталась скверным сочинителям.

:o

ПС. Скандинавская мифология в изложении Снорри Стурлусона в его "учебнике скальдической поэзии" - [Младшая] Эдда.

http://svitoc.ru/index.php?app=downloads&showfile=58

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуй в легенде о "меде поэзии" лежит идея о том, что искусство ( в форме поэзии) дар богов.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуй в легенде о "меде поэзии" лежит идея о том, что искусство ( в форме поэзии) дар богов.
Да, это так. Скальды зачастую прямо об этом упоминали в своих висах.

Вот, например виса Эгиля Скаллагримсона (сына Грима Лысого) об имени его возлююбленной:

Имя в браге Одина
Я скрываю редко,
Оттого что люди
Могут догадаться.
Кто искусен в песнях,
Тот на ощупь может
В висе, что сложил я,
Тайну обнаружить.

Здесь кеннинг "брага Одина" означает скальдическое искусство.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Аменхотеп II: история одного похода
      Автор: Неметон
      В 1942 году в развалинах Мемфиса была найдена стела Аменхотепа II с описанием похода в Сирию. Анализ надписей может дать яркую характеристику внешней политики фараонов периода Нового царства в условиях противостояния с государством Митанни на территории Сирии и Палестины.

      «Год 7-й, месяц Лета 1, день 25-й, …Разбил его величество Нахарину, сокрушил лук его страну нехси… Отправился его величество в Речену при своем первом победоносном походе, для того, чтобы расширить свои границы, захватить добро тех, кто не был ему верен…Достиг его величество Шамаш-Эдома и разрушил он его в краткий миг…Его величество находился на своей боевой колеснице «Амон силен, Мут довольна» …Перечень добычи, захваченной его мечом: азиатов -35, быков – 22».
      Прежде чем вторгнуться в Сирию (Речену), Аменхотеп совершил поход в страну «нехси», т.е. земли, лежавшие к югу от Египта и разбил войска Митаннийского царства, обозначаемого в источниках, как Нахарина. Обезопасив свои южные границы и на время ослабив одного из главных соперников в регионе, он начал масштабный поход в Сирию, на первых порах, не встречая особого сопротивления на подступах к реке Оронт, о чем свидетельствует малое количество добычи, захваченной в Шамаш-Эдоме. Интересно упоминание о собственном имени боевой колесницы фараона, что указывает на количество лошадей в упряжке. Перейдя Митанни вброд, Аменхотеп во главе своего войска первым ступил на вражеский берег:

      «Переправился его величество через Оронт по воде рысью, подобно Решефу. Обернул он дышло свое, чтобы посмотреть на свой арьергард».
      Сравнение Аменхотепа с Решефом, западносемитским богом войны, вошедшим в египетский пантеон в качестве «побеждающего врага», призвано показать решительность намерений фараона и его стремительность полководца. На противоположном берегу Оронта, оторвавшись от своего арьергарда.  он чуть не попал в плен к небольшому отряду сирийцев, наблюдавшим за передвижением египетских войск:
      «Увидел он немногих азиатов, приближавшихся ползком с боевым оружием для нападения на войско царя. Его величество кружил над ними, подобно божественному соколу. Поникли они, и ослабели сердца их, когда один за другим падал на своего товарища, включая их командира, причем не было никого с его величеством, кроме него и его могучего меча. Истребил их его величество стрелами и удалился с радостным сердцем. Перечень добычи его величества в этот день: правителей - 2, знатных сирийцев - 6, а также их боевые колесницы, их лошади, все их боевое оружие.  Достиг его величество места южнее страны Нин. Ее правитель, все ее население были довольны его величеством, лица их выражали удивление его могуществом».

      Источник показывает, что египтяне не встречают значительного сопротивления на первом этапе похода. Немногочисленные войска местных правителей, даже будучи объединенными, не представляли серьезной угрозы армии Аменхотепа. Некоторые населенные пункты, стремясь избежать разорения, добровольно открывали ворота войскам фараона. Основная часть противника отходила к Угариту, богатому городу-порту на побережье Средиземного моря, около которого произошло первое серьезное сражение, завершившееся победой египтян:
      «Достиг его величество Угарита и окружил всех своих противников. Он уничтожил их, точно они не существовали. Стала вся страна его собственностью».
      После включения Угарита в сферу своего влияния, Аменхотеп изменил баланс сил в свою пользу. Влияние Угарита на ближневосточную торговлю было весьма весомым. После небольшого привала у г. Цалха восточнее Шамаш-Рама, было захвачено поселение Минджату, а правители Гизры и Инки добровольно покорились Аменхотепу. Затем египетское войско направилось к Кадешу, у стен которого случилось странное происшествие…
      «Достиг его величество Кадеша. Вышел правитель его с миром навстречу его величеству. Заставил их жителей, а также всех их детей принести присягу. Его величество стрелял из лука по южной окраине этого города в две цели, сделанные из кованной меди».
      Любопытно, по каким целям стрелял фараон у стен капитулировавшего города? Изложенное в источнике можно трактовать неоднозначно:
      1.       Фараон стрелял из лука, т.е. «цели» находились на некотором расстоянии
      2.       Происходящее потребовало его личного присутствия, что говорит об исключительности действа
      3.       Стрельба велась по южной окраине, не конкретному месту, а части города вообще, т.е. цели, видимо, находились в воздухе!
      4.       Цели металлические, из кованной меди, с которой их сравнил писец.
      5.       Стрельба не причинила объектам ни малейшего вреда, т.к после этого эпизода, о них уже не упоминается.
      Видимо, либо это был какой-то ритуал, связанный с символическим взятием города, сдавшегося на милость победителя, либо Аменхотеп у Кадеша стрелял из лука по двум металлическим объектам, находившихся в воздухе над южной окраиной города. Однозначно ответить на вопрос не могу…
      Далее описан еще один эпизод, который лично у меня вызывает неоднозначную оценку. Думается, что он был введен специально, чтобы отметить доблесть фараона, в одиночку поставившего город на колени:
      «Проследовал его величество на своей боевой упряжке в Хашабу. Был он один, никого с ним не было. Спустя короткое время прибыл он оттуда, причем привел он 16 знатных сирийцев, которые находились по бокам его боевой колесницы. 20 отрубленных рук висели на лбу его лошади, 60 быков гнал он перед собой. Был предложен мир его величеству этим городом».
      Итак, мы видим, что фараон вернулся из Хашибы с заложниками и быками. Для заключения мира более достаточно, учитывая скромную добычу первых дней похода. Но, отдельно указывается, что на голове его лошади болталось 20 отрубленных рук. Из этого можно заключить, что:
      1.       Боевая упряжка состояла из одной лошади, в отличие от двух, впряженных в боевую колесницу.
      2.       Количество убитых фараоном людей во время «визита» в Хашибу составило от 10 до 20 человек, в зависимости от количества отрубленных рук одного убитого. Хотя в дальнейшем мы увидим, что среди военной добычи будет упоминаться нечетное количество рук, т.е. с известной степенью вероятности можно предположить, что у мертвого врага отрубалась одна рука и, таким образом, штурм Хашибы обошелся городу в 20 убитых.
      3.       Если фараон выехал один в город и подвергся там нападению, даже уничтожив нападавших, сомнительно, что после такого демарша он принял бы мир от города.
      4.       Вероятней всего, город был взят после скорого штурма с малым количеством жертв.
      5.       Довольно странно, что после добровольной капитуляции таких городов, как Кадеш, который стал камнем преткновения в борьбе за Сирию ведущих держав региона при Тутмосе III, менее укрепленная Хашиба решилась на сопротивление. По всей вероятности, ситуация радикально изменилась и это вызвало решение Аменхотепа о возвращении в Мемфис. И не последнюю роль в этом сыграло задержание гонца из Митанни:
      «Вот отправился его величество к югу через долину Шарона. Встретил он гонца правителя Нахарины с письмом на глиняной табличке, которая висела на его шее. Его величество захватил его в плен и вел у бока своей боевой колесницы. Выступил его величество из лагеря в Египет на боевой упряжке. Знатный сириец-военнопленный был на боевой упряжке один с ним».
      Итак, мы видим, что письмо правителя Митанни написано на глиняной табличке, т.е. клинописью и адресовано тому, кто мог его прочитать. Учитывая, что ранее войска Митанни были разбиты Аменхотепом, можно предположить, что в табличке речь шла о создании антиегипетской коалиции. Причем, то, что ее вез знатный сириец, говорит о свершившемся факте создания такой коалиции в Вашшукканни, митаннийской столице. Куда направлялся сириец, представить несложно – Кадеш, который со времен отца Аменхотепа, Тутмоса III, возглавлял антиегипетские союзы. В частности, после смерти Хатшепсут в 1468 г. до н.э. Тутмос выступил в поход против коалиции «330 правителей» во главе с царем Кадеша, за которым стояло набирающее мощь Митанни. После 7-ми месячной осады пал Мегиддо, но Митанни осталось несломленной и в 1468-1448 гг. Тутмос III был вынужден совершить не менее 15 походов в Азию, дважды осаждал Кадеш, но взять не смог. Его сыну удалось это сделать без боя, по всей видимости, правитель Кадеша ждал вестей из Митанни о планируемой военной помощи. Поняв, что ему могут нанести удар в спину, Аменхотеп принимает решение о возвращении в Египет. Причем, как видим, отступал он довольно быстро, если пересадил знатного сирийца к себе на колесницу. Обращает на себя внимание, что статус сирийца меняется на военнопленного, т.е. Кадеш более не воспринимается, как дружественный город.
      «Достиг его величество Мемфиса…Перечень его добычи: знатных сирийцев - 550, их жен – 240, хананейцев – 640, сыновей правителей - 232, дочерей правителей – 323, наложниц правителей всех чужеземных стран вместе с их украшениями из серебра и золота, которые они носили, всего - 2255. Лошадей - 820, боевых колесниц – 730 вместе со всем их боевым снаряжением».

      Насколько видно из перечня военной добычи Аменхотепа после первого сирийского похода, в основном ее составили богатые и знатные заложники, лошади и боевые колесницы. Это может свидетельствовать как о поспешности отступления в Египет, так и об особенностях внешней политики египетских царей. которые наряду с непосредственным покорением земель практиковали захват в заложники представителей правящих династий для обеспечения их лояльности. После второго похода в Сирию спустя 2 года, его добыча была более весома. Но Аменхотепу II (1438-1412 гг. до н.э), несмотря на победные реляции, пришлось признать в 1429 г. до н.э. верховенство митаннийского царя Сауссадаттара над Сирией и Северной Финикией.

    • Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.)
      Автор: Saygo
      Чумичева О. В. Страницы истории Соловецкого восстания (1666-1676 гг.) // История СССР. - 1990. - № 1. - С. 167-175.
      Многолетнее Соловецкое восстание — одна из ярких страниц классовой борьбы в России. Совпадающее по времени с крестьянской войной под руководством Степана Разина, восстание проходило под старообрядческими лозунгами. Публикации Н. И. Субботина, Е. В. Барсова, Я. Л. Барскова содержат фактический материал в основном о кануне (до 1666 г.) и заключительном периоде восстания (1674—1676 гг.)1 Приведенные ими документы воссоздают картину осады монастыря, освещают действия царских властей по отношению к восставшим. Ситуация же в осажденной обители известна неполно, фрагментарно. Поэтому до сих пор не решены вопросы о социальном составе участников восстания, о развитии идейных воззрений повстанцев. Остаются пробелы и в изложении событий. Многое строится лишь на предположениях.
      Первыми к описанию Соловецкого восстания обратились старообрядцы. Многочисленные предания легли в основу работы С. Денисова «История о отцех и страдальцех соловецких»2. В центре его — выступление благочестивых иноков за веру, доказательство их духовного, религиозного противостояния нечестивым властям.
      В официальной церковной историографии утверждалось, что восстание было делом исключительно невежественных монахов и ограничивалось чисто религиозными вопросами3. Социальным составом повстанцев впервые заинтересовался П. С. Казанский, но он не имел источников для решения этого принципиально важного вопроса4. Результаты изучения темы в рамках церковной историографии суммированы в работах И. Я. Сырцова5. Он впервые привлек огромный фактический материал и никто из исследователей не превзошел его в этом. Менялись концепции, но не источниковая база. Сырцов впервые создал цельную картину возникновения и развития восстания, предпринял попытку его периодизации. Многие выводы Сырцова и сегодня не потеряли своего значения.
      Историк-демократ А. П. Щапов обратился к анализу социально-политических причин возникновения старообрядчества. Он считал, что Соловецкое восстание носило политический, антимонархический характер. Его причина — «антагонизм Поморской области против Москвы»6.
      В целом в досоветской историографии был собран основной фактический материал по соловецкому восстанию. Но не была дана классовая оценка восстания, не проанализирована идеология движения.
      В советской историографии Соловецким восстанием занимались А. А. Савич, Н. А. Барсуков, А. М. Борисов7. Они сформулировали две различные концепции восстания.
      По мнению Савича, причины восстания лежали в отношениях соловецкой вотчины и правительства. Протест был вызван централизаторской политикой правительства в середине XVII в. События носили острополитический характер. Религиозная оболочка, по утверждению Савича, сначала прикрывала суть конфликта, а затем была сброшена. Миряне поддержали монашеское выступление.
      Совсем иное содержание видели в Соловецком восстании Барсуков и Борисов. Они отвергали значение старообрядчества в соловецких событиях. Для них не существовало разницы между государственной церковью и расколом. Единственной движущей силой восстания Барсуков и Борисов считали мирян, которые в 1674 г. окончательно порвали с реакционным влиянием монахов. С этого времени, собственно, и началось, по мнению этих ученых восстание. Барсукову удалось найти в фондах ЦГАДА некоторые новые источники по истории Соловецкого восстания. Однако он выявил далеко не все материалы. Работа с источниками проведена была крайне неудовлетворительно: часто встречаются фактические ошибки и натяжки; все, что не подходило под концепцию автора, отбрасывалось. Это лишает нас возможности пользоваться фактическим материалом его трудов.
      Цель настоящей статьи, написанной на основе новых источников, до сих пор не введенных в научный оборот, — показать ход восстания, уточняя, а порой корректируя имеющиеся представления, раскрыть новые, доселе неизвестные страницы его истории. Привлеченные к исследованию документы представляют собой челобитные и отписки воевод, осаждавших обитель, соловецкого архимандрита Иосифа, распросные речи выходцев из монастыря и стрельцов, побывавших на Соловках, отпуски грамот и указов, направленных из Москвы к воеводам. Судя по составу документов, перед нами — части приказных архивов.
      Опубликованные материалы и уже хорошо известные факты приводятся в тех случаях, когда без них невозможно понять события, изложенные в новых документах.



      Противостояние церковной реформе 1652 г. началось в монастыре уже в 1650-х гг. В 1657 г. монастырь отказался принять новопечатные Служебники, а в 1661 —1664 гг. выступал против наречного пения, введенного по реформе8. К середине 1660-х гг. ситуация в обители накалилась. Во-первых, монастырь не мог до бесконечности игнорировать решение центральных властей; необходимость искать выход из тупика — одна из постоянных причин напряженности. Во-вторых, братия и миряне в основном очень решительно и категорически были настроены против любых изменений церковного обряда. Степень этой решимости ясно показало в 1663 г. так называемое «дело Геронтия», когда мелкие и случайные нарушения порядка службы вызвали настоящий бунт в монастыре против священника Геронтия и других лиц, участвовавших в богослужении9. В-третьих, внутри монастыря в 1660-х гг. сформировались две группировки, боровшиеся за власть и стоявшие на принципиально противоположных позициях. С одной стороны, в монастыре была промосковская партия, ориентировавшаяся на правительство и возглавлявшаяся архимандритом Варфоломеем. С другой — оппозиционная партия, руководимая энергичными богословски образованными лидерами — Ефремом Каргопольцем, Геннадием Качаловым, Ионой Брызгало, Александром Стукаловым, бывшим архимандритом Саввино-Сторожевского монастыря в Звенигороде Никанором, Герасимом Фирсовым, Геронтием. Активную роль в оппозиции играли некоторые ссыльные, например, князь М. В. Львов, саввино-сторожевский старец Тихон, дьякон Сильвестр и др.
      Оппозиция в монастыре была направлена в первую очередь против архимандрита Варфоломея. В 1666 г. составляется обличительная челобитная, автором которой был Герасим Фирсов10. Новые материалы подробно рассказывают о составлении челобитной. Герасим написал текст и прочитал его своим единомышленникам, которые должны были подписать документ. В челобитной говорилось о «государевом слове» на архимандрита, но слушатели не поняли, в чем заключалось дело. Герасим отказался дать конкретные пояснения. Тогда они заявили, что, если Герасим «про то им не скажет, и они де к той челобитной рук своих не приложат». И Фирсов вынужден был рассказать о том, как близкий к Варфоломею инок Иринарх Тарбеев ругал царя в присутствии архимандрита11.
      После подписания челобитной о ней узнал келарь Саватий Обрютин. Из опубликованных источников можно понять, что челобитная была похищена келарем, затем по требованию составителей разорвана12. Однако из новых документов выясняется, что Саватий пригласил составителя Герасима Фирсова и участника обсуждения Александра Стукалова к себе в келью и потребовал у них челобитную, которую и разорвал. Но клочки с именами подписавшихся отдал назад челобитчикам. Таким образом, вокруг челобитной началась острая борьба. В результате три главных челобитчика — Ефрем Каргополец, Геннадий Качалов и Александр Стукалов — на неделю были посажены в тюрьму.
      Герасим Фирсов избежал ее, так как уехал в Москву на собор. С собой он захватил новый вариант челобитной13. Ее авторы просили царя сместить архимандрита Варфоломея, а вместо него поставить либо архимандрита Никанора, либо соловецкого священника Вениамина.
      В то время, когда Герасим Фирсов и Александр Стукалов собирали подписи под челобитной на Варфоломея, в Москву поступил донос на ближайшего помощника архимандрита — келаря Саватия Обрютина по «государеву слову». Автором доноса был ссыльный дьякон Сильвестр. Переслать донос в Москву ему помогли кн. М. В. Львов, дьякон Тихон, послушник архимандрита Никанора Питирим, т. е. те же люди, которые подписывали челобитную на Варфоломея. Сильвестр сообщал в извете, что Саватий Обрютин говорил «непристойные речи» о царевиче Алексее Алексеевиче14.
      Судя по всему, возникновение двух дел одновременно против архимандрита Варфоломея и келаря Саватия — не случайное совпадение. Можно предположить, что челобитная Фирсова и Стукалова, извет Сильвестра — две части единой акции по смене монастырских властей, общее дело, организованное оппозицией в монастыре.
      Центральная власть пыталась остановить опасное для нее развитие событий в обители. В октябре 1666 г. в монастырь отправился ярославский архимандрит Сергий. Обстоятельства его поездки хорошо известны по публикации Н. И. Субботина15. Сергию не удалось найти общий язык с недовольными. И в источниках, и в литературе можно встретить, упоминание о какой-то другой комиссии, которая находилась в Сумском остроге под руководством стольника Алексея Севостьяновича Хитрово16. Чем занималась эта комиссия, каковы результаты ее деятельности, было неизвестно.
      Среди новых материалов есть документы, прямо относящиеся к деятельности А. С. Хитрово в Сумском остроге17. Следствие по делу, начало которому положил извет Сильвестра, велось в Москве. 31 декабря 1666 г. Хитрово поехал в Сумской острог, чтобы закончить дело, допросив всех свидетелей. Заодно он должен был разобраться с делом по челобитной Фирсова и Стукалова на Варфоломея. В ходе следствия Сильвестр отказался от всех своих обвинений, но основные факты против Варфоломея (о беспорядках в монастыре, самоуправстве близких к нему лиц и т. п.) подтвердились. Правительство, убедившись в крайней непопулярности архимандрита Варфоломея и келаря Саватия Обрютина, приняло решение об их замене. Вместо Варфоломея соловецким архимандритом был поставлен бывший строитель московского подворья Иосиф, сторонник промосковской партии18.Никанора, несмотря на его покаяние на соборе 1666—1667 гг., соловецким архимандритом не назначили. Видимо, власти опасались сильного, авторитетного и не очень надежного архимандрита в отдаленной и неспокойной обители.
      По окончании следствия в Сумском остроге Хитрово увез колодников кн. Львова, Саватия Обрютина, Иону Брызгало, Геннадия Качалова и др. в Москву. Таким образом, почти все лидеры начального этапа сопротивления в Соловецком монастыре в 1667 г. покинули обитель.
      В ходе допросов Сильвестр заговорил не только о письмах со смутной угрозой «извести» царевича, но и об эсхатологических слухах, распространившихся в монастыре. Он изложил версию о том, что патриарх Никон является антихристом, так как имя его соотносится с апокалипсическим числом 666. Подтверждение видели и в желании Никона стать «папою») и в начатом им строительстве Новоиерусалимского монастыря19. Выяснилось также, что Алексея Михайловича считали в монастыре последним царем, «потому что де на московском государстве было семь царей. А осмого де царя не будет»20. Из речей Сильвестра можно понять, что в 1660-х гг. в Соловецком монастыре бытовала концепция чувственного антихриста, шли поиски конкретного человека, в котором он воплотился. Но наряду с этим старообрядцы обители читали сочинение анзерского священноинока Феоктиста «Об Антихристе и тайном царстве его», где формулировалась концепция духовного антихриста. Так накануне восстания в монастыре зарождается важный идеологический спор, подхваченный затем всеми старообрядцами.
      Во время следствия Хитрово в Сумском остроге в монастыре не было одного из главных лидеров оппозиции — Александра Стукалова. 12 октября 1666 г. Александр, старец Варфоломей, слуги Фадей Петров и Иван поехали в Москву по решению черного собора просить царя поставить в Соловецкий монастырь нового архимандрита. Н. И. Субботин издал 4 документа, относящиеся к январю 1667 г.: члены черного собора беспокоятся о судьбе Стукалова и его товарищей. Они пишут в Москву к брату Александра — Ивану Ивановичу, так как до монастыря дошел слух об аресте и ссылке челобитчиков21.
      Обнаружено дело о поездке в Москву старца Александра Стукалова. В его составе есть монастырский соборный приговор от 11 октября 1666 г. о направлении Александра в Москву, который начинается словами: «По благословению архимандрита Варфоломея и по приговору келаря Азария и казначея Варсонофия...» Цель поездки — выступление против архимандрита — не указана в документе. Варфоломей не мог одобрить этот приговор. Он никогда не признавал Азария келарем. Видимо, упоминание Варфоломея использовалось для доказательства покорности иноков царской воле, проявления миролюбия монахов.
      В состав дела о поездке Александра Стукалова в Москву входят еще два документа — письма чернеца Абросимища с припиской вернувшегося в обитель спутника Стукалова Фадейки Петрова и старца Иева Щербака22. Оба письма адресованы Александру Стукалову и рассказывают о важном этапе борьбы монастыря — отказе подчиняться новому, назначенному летом 1667 г. церковным собором архимандриту Иосифу.
      События, связанные с приездом архимандритов Варфоломея и Иосифа, хорошо известны по документам, опубликованным Н. И. Субботиным23. В них отказ подчиняться вновь назначенному архимандриту изложен с точки зрения противников восстания. Единственное свидетельство соловецкого монаха Кирилла Чаплина — это распросные речи, которые несут явный отпечаток официозности. Новые документы дают оценку событий с точки зрения рядовых участников восстания. Эти материалы отличаются от опубликованных Субботиным и по форме: там — официальные отчеты, здесь — частные письма, в которых слова о том, что монахи «нонеча... ожидают на себя осуждения» от царя, чередуются с вопросом, женился ли некий Сава Васильевич. Письма написаны по горячим следам событий. Архимандриты приехали в монастырь 14 сентября 1667 г., а письма написаны 5 октября. Что же узнаем мы из сопоставления всех документов?
      Все источники сообщают, что первоначально Иосиф и Варфоломей остановились на Заяцком острове; туда прибыли келарь Азарий и казначей Геронтий с братией. Монахи отказались слушать царскую грамоту на Заяцком острове, потребовав официального черного собора в монастыре. Дальше начинаются разногласия в документах. Архимандрит Варфоломей просто сообщает о поездке в монастырь, идеологическом споре на соборе, оскорблениях со стороны соловецких монахов. Письма Иева Щербака и Абросима существенно дополняют картину. Подчеркивается нежелание архимандритов ехать в монастырь. Особенно активно протестовал Варфоломей. Соловецкие иноки настаивали на том, чтобы архимандрит прибыл в обитель. Свое требование старцы мотивировали тем, что Варфоломей «не считан» в казне. Архимандрит продолжал сопротивляться. Он даже отдал приказ своим слугам стрелять по соловецким монахам, но все же бывшему архимандриту пришлось поехать в обитель.
      Для авторов писем важно то, что архимандриты привезли с собой вино. В письмах рассказывается, как старцы и трудники разбили ладью с вином, а пиво и вино вылили в море. Но их не занимает идеологический спор на черном соборе, который является центром рассказа у Варфоломея. Единственное, что они хотят знать, — «на чем государь положил... дела». Старцев еще не оставила надежда на изменение государственной политики в отношении нового и старого обряда. Но по тону писем можно понять: новый обряд принят не будет. И убежденность иноков от царского решения не зависит.
      Монархические иллюзии, вера в то, что царь все решит «по справедливости», — одна из характерных черт идеологии восставших старообрядцев. Почти до конца, в самых отчаянных ситуациях верил в «исправление» Алексея Михайловича протопоп Аввакум. Вновь и вновь пишут царю соловецкие повстанцы. Расставаться с иллюзиями трудно. Но сама логика событий незаметно для участников ведет их к углублению конфликта с властями. Каждый новый шаг в этом направлении четко отражается в документах восстания.
      Примерно в те же дни, когда в Соловецком монастыре горячо переживали приезд архимандритов, появляется наиболее знаменитый идеологический документ восстания — пятая соловецкая челобитная. Она датирована 22 сентября 1667 г.24 Текстология и история создания этого популярнейшего у старообрядцев памятника — отдельный вопрос. Но один из черновых списков этого сочинения показывает, сколь важным для соловецких повстанцев оказалось неприятие архимандрита Иосифа. В рукописи, находящейся в Соловецком фонде, после обычного окончания челобитной идет довольно большой отрывок. Авторы челобитной обвиняют Варфоломея и утверждают, что новый архимандрит Иосиф — друг Варфоломея — ничего в обители не изменит. В качестве доказательства рассказывается о вине, привезенном архимандритами и вылитом в море25. Эта часть написана очень горячо. Видимо, она дописана под влиянием последних событий: 14 сентября приехали Варфоломей и Иосиф; 22 сентября — дата утверждения челобитной собором. Но это дополнение стилистически не соответствует остальной челобитной. Весь тон документа — очень спокойный, доказательный. Челобитная посвящена проблемам идеологическим, богословским. На этом фоне неуместно выглядит обращение к частной теме. Видимо, это почувствовали и сами авторы. Дополнение осталось в черновике.
      С июня 1668 г. Соловецкий монастырь был осажден26. Первым воеводой, возглавившим царские войска под стенами обители, стал Игнатий Андреевич Волохов. Летом 1672 г. его сменил Клементий Алексеевич Иевлев, пробывший под монастырем год — до лета 1673 г.27 В сентябре 1673 г. назначен был воеводой Иван Александрович Мещеринов, прибывший под монастырь лишь в январе 1674 г.28 Именно он взял монастырь в январе 1676 г., завершив многолетнюю осаду восставшей обители.
      Действовали воеводы по-разному. Волохов не столько использовал военную силу (у него было немного стрельцов), сколько убеждал восставших подчиниться царским властям. Он посылал в монастырь своих стрельцов для переговоров, писал увещевательные грамоты29. В этот период еще существовали надежды утишить восстание без штурма монастыря. Иевлев попытался активизировать военные действия, сжег деревянные постройки под стенами монастыря. Но его попытки не увенчались успехом. Он, как и Волохов, подходил к стенам обители только летом, а осень и зиму проводил не на Соловецком острове, а на берегу — в Сумском остроге. Только с прибытием Мещеринова начинаются энергичные действия против восставших. Правительство посылает дополнительные войска, торопит воеводу, запрещает ему покидать Соловецкий остров даже зимой30.
      Что же происходит тем временем внутри осажденного монастыря?
      По опубликованным источникам и литературе сложилось представление о постоянной, непрерывной радикализации восстания, его прямолинейном развитии по нарастающей. Однако новые материалы полностью опровергают эту простую и ясную картину. Идеологическая борьба на протяжении всего восстания оказалась очень сложной, напряженной.
      В Соловецком монастыре в течение всего восстания существовали два основных направления — умеренное и радикальное. Борьба между ними носила ожесточенный характер. На первых порах власть оказалась в руках наиболее радикального, решительного крыла восставших. Основными лидерами стали келарь Азарий, казначей Симон (казначея Геронтия, автора пятой соловецкой челобитной, в сентябре 1668 г. заточили в тюрьму за несогласие с руководителями восстания31), миряне Фадей Петров, Елеазар Алексеев и др. Оказавшись у власти, радикальные лидеры провели целую серию реформ и преобразований в монастырской жизни, в обряде, далеко превосходящих по смелости и совершенно иных по направлению, чем официальная церковная реформа 1652 г.
      Во-первых, в великий пост 7 марта 1669 г. в монастыре были собраны и уничтожены все новопечатные книги32. Их оказалось много — 300—400. Все книги были вынесены из монастыря на берег, вырваны из переплетов и сожжены. Отдельно уничтожили изображения из книг, назвав их «кумирами». Видимо, старообрядцы выразили этим протест против новой формы перстосложения для благословения — именословной, которая была изображена на образах святых в книгах. Акт уничтожения книг стал выражением крайного неприятия новопечатной литературы.
      Во-вторых, в обители были сняты старые четырехконечные кресты. Вместо них установили новые, восьмиконечные. Кресты были заменены также на выносных хоругвях, фонарях, пеленах33.Уничтожены были как раз старые кресты, не соответствовавшие той форме, которая признавалась старообрядцами как единственно правильная.
      В-третьих, весной же 1669 г. в монастыре впервые в истории старообрядчества были введены бытовые и религиозные разграничения между «верными» и «неверными», т. е. греками. На пасхе греков не допустили к святыням, а с 22 апреля 1669 г. отлучили от церкви. Шли разговоры о том, что «гречан-киевлян» надо заново крестить. Грекам выделили особую посуду для еды и питья34.
      В-четвертых, весной — летом 1669 г. (точная дата неизвестна) келарь Азарий, казначей Симон и др. ввели принципиально важное новшество. Из традиционной молитвы за царя они убрали конкретные имена, вставив слова о «благоверных князех». Вместо молитвы за патриарха и митрополитов появилась просьба о здравии «православных архиепископов»35. Фактически это означало введение в монастыре (гораздо раньше, чем считалось) немоления за царя и патриарха — наиболее острой и определенной формы политического протеста старообрядчества.
      И, наконец, из ряда источников улавливается, что в это же время были предприняты первые попытки восставших порвать со священниками, не поддерживавшими радикальные мероприятия восставших, отказаться от исповеди36.
      Таким образом, лидеры восстания, провозгласив борьбу за сохранение «старых обрядов», в реальности начали решительные и смелые преобразования, затрагивающие как сферу обряда, так и принципиальные вопросы церковной системы, отношение к царской власти. Можно ли считать это внезапным, неожиданным? Нет.
      Еще задолго до начала открытой вооруженной борьбы, осады монастыря царскими войсками некоторые лидеры оппозиции высказывали мнение о возможности и даже необходимости церковной реформы, но совсем не похожей на официальную реформу 1652 г. Так, Герасим Фирсов в послании к архимандриту Никанору (ок. 1657 г.) писал о том, что в обряде, богослужебных книгах невольно накапливаются ошибки37. Поэтому время от времени следует проводить кропотливую работу по их выявлению и устранению. Фирсов подробно описывал, как, с его точки зрения, нужно проводить эту работу. Сам Герасим предлагал вариант сверки современных книг и древних по вопросу об апостольских праздниках. Фирсов доказывал необходимость кардинальной перестройки системы церковных праздников. Но решительность этого раннего идеолога соловецкого восстания не относилась к политической области. Герасим Фирсов категорически выступал против изменений, неоправданных с богослужебной точки зрения. Политические доводы в культовых вопросах он отвергал.
      Преемники Фирсова по руководству оппозицией, в частности его адресат — Никанор, приняв идею о возможности церковной реформы, проводили ее в другом направлении — в соответствии со своими политическими потребностями, нуждами борьбы. Сама логика вооруженных действий подвела оппозиционеров к необходимости разрыва с официальной церковью, царем.
      Но далеко не все в монастыре готовы были принять смелые новшества Азария, Никанора и их товарищей. Восстание развивалось настолько стремительно, что основная масса участников не успевала за лидерами. Как следует из новых документов, в начале сентября 1669 г. инициаторы наиболее радикальных мероприятий восстания были схвачены и посажены в тюрьму38.
      «В обедное время» 8 сентября четыре мирянина — Григорий Черный, Киприан Кузнец, Федор Брагин и Никита Троетчина — сумели освободиться и выпустили своих товарищей. Вооружившись, группа свергнутых лидеров попыталась застать врасплох новых руководителей монастыря— келаря Епифания, казначея Глеба и других — в трапезной. Но в бою радикальная группа снова потерпела поражение. 37 человек, в том числе Азарий, Симон, Фадей Петров, были связаны и высланы из монастыря. Ладью с ними нашли сумские стрельцы, поехавшие на рыбную ловлю. 19 сентября 1669 г. все лидеры радикального направления, кроме Никанора, по каким-то причинам не арестованного умеренными, оказались в руках Волохова39.
      Итак, к власти в монастыре в сентябре 1669 г. пришли умеренные. Радикальные мероприятия отменяются, происходит возврат к более традиционным формам обрядов. На свободу выпускают стойкого защитника церковной традиции — Геронтия.
      Однако уже в 1670 г. новые лидеры начинают переговоры с Волоховым о сдаче монастыря царским войскам. Власти монастыря просят у царя грамоту с обещанием милости, если ворота будут открыты40. В 1671 г. умеренные лидеры подтверждают, что монастырь откроет ворота, если царские войска снимут осаду, а вместо Иосифа царь назначит другого архимандрита. Причем умеренные добавляют, что в случае успеха соглашения обитель примет церковную реформу41. Умеренные лидеры категорически отказались от союза с мирянами, обвиняя радикальную партию в опоре на бельцов42.
      Но соглашательская политика умеренных лидеров не означала, что восстание идет на убыль. Пока келарь Епифаний и казначей Глеб вели переговоры с Волоховым, Никанор «по башням ходит беспрестанно, и пушки кадит, и водою кропит, и им говорит: матушки де мои галаночки, надежа де у нас на вас, вы де нас обороните»43. Миряне, поддержанные частью иноков, стреляли по царским войскам. В 1670, 1671 гг. в монастыре неоднократно вспыхивали споры: можно ли стрелять по царским войскам. Энергичным противником вооруженных действий стал Геронтий. Он «о стрельбе запрещал и стрелять не велел»44. Но остановить развитие событий умеренные не могли. В августе — сентябре 1671 г. они потерпели окончательное поражение. Часть умеренных была заключена в тюрьму, другие бежали45. В начале сентября для дальнейших переговоров о сдаче монастыря приехали на Соловецкий остров стрельцы Волохова. Но они не застали уже ни Епифания, ни Глеба, ни других их единомышленников. Новое руководство монастыря категорически отказалось от любого компромисса с властями46.
      Итак, двухлетний период правления умеренных закончился. Теперь восставшие снова вступили на путь радикализации. Означало ли это, что сопротивление восстанию в осажденном монастыре прекратилось? Нет. И об этом свидетельствует попытка переворота, во главе которой стоял соловецкий монах Яков Соловаров47.
      Весной — летом 1670 г. Яков был в монастыре городничим старцем48. Он всегда относился к числу недовольных: и в период правления умеренных (в июне 1670 г.), и после победы радикальных (в октябре 1671 г.) до Волохова доходили слухи, что Яков готовит какой-то заговор. Выходцы из монастыря называли и его сторонников — священников Тихона Рогуева, Митрофана, Селиверста, Амбросима, старцев Еремея Козла, Тарасия Кокору, Киприана и его послушника Тихона и др. Все они, по словам выходцев, настроены были против восстания, хоть и молчали «страха ради» на черных соборах49. В 1671 г. Волохов узнает, что заговор Якова Соловарова раскрыт: сам Яков и его товарищи попали в тюрьму50.
      Вскоре рассказы выходцев подтвердились. В октябре 1671 г. Яков Соловаров и конархист Михаил Харзеев были высланы из обители51. В Сумском остроге на допросе 25 октября 1671 г. Яков рассказал о своей попытке совершить переворот. Летом 1670 г., когда Волохов находился под монастырем, Яков собрал около 50 старцев и мирян. Они хотели открыть ворота и впустить Волохова с войсками в обитель. Но заговорщики решили, что их слишком мало, надо найти еще союзников. Однако, когда стали искать новых заговорщиков, информация о деятельности Соловарова дошла до монастырских властей. 14 июня Яков был арестован, но единомышленников не назвал. Больше года он провел в тюрьме, затем был выслан52. Яков Соловаров был решительным противником восстания. Это он доказал и на берегу, донеся на старца Сидора Несоленого, который хотел уехать на Соловки весной 1672 г.53
      Однако, несмотря на уверения некоторых выходцев из монастыря в том, что противники восстания в Соловецкой обители сильны, Волохов не очень доверял им. Так, например, когда старец Кирилл заявил ему, что в Соловецком монастыре половина иноков «не мятежники», Волохов сообщил об этом в Москву, но добавил, что это не так. Есть ли кто-то в монастыре из противников, сколько их, — «о том в правду недоведомое дело»54.
      В последние годы восстания основной силой его стали миряне. Это закономерно, так как именно на данном этапе военные действия обеих сторон достигли наибольшего размаха. В них ведущая роль принадлежала бельцам, хотя старцы также принимали участие в боевых действия, руководили отрядами мирян на стенах обители55.
      В развитии восстания, безусловно, немалую роль сыграли пришлые люди. Еще в 1669 г. посетивший монастырь стрелец Петрушка Иванов отметил, что среди восставших «из московских бунтовщиков есть»56. В 1675 г. Мещеринов заявляет: «в Соловецком монастыре воры сидят схожие изо многих стран — з Дону и московские беглые стрелцы и салдаты, и из боярских дворов беглые холопи»57. В литературе о восстании неоднократно говорилось, что были в обители и разницы, хотя определенных свидетельств об этом нет. Новые материалы подтвердили смутное указание опубликованных источников. Один из разинцев, Петрушка, стал в монастыре пушкарем, другой — Григорий Кривоног — нашел способ пробираться по рвам к подкопам Мещеринова, закрываясь от ядер досками; так удалось сорвать строительство подкопов к стенам58.
      Но активную роль мирян в восстании не нужно понимать как полное и бескомпромиссное размежевание с иноками. До последних дней восстания во главе монастыря стоял малый черный собор — келарь, казначей, соборные старцы. Архимандрита в монастыре не было, но во всех списках главных «завотчиков» обязательно звучит имя архимандрита Никанора. В период восстания он фактически выполнял роль соловецкого архимандрита. Келари и казначеи за время восстания неоднократно менялись: одних свергали (Азарий, Епифаний), другие, видимо, погибали. Новые материалы дают возможность представить последовательность смены келарей и казначеев. За годы восстания келарями последовательно были: Азарий — Епифаний — Маркел — Нафанаил Тугун59 — Феодосий (послушник Никанора) — Левкий, казначеями: Геронтий — Симон — Глеб — Мисаил; последний, умирая, передал все дела своему духовному отцу священнику Леонтию60.
      Малый собор управлял повседневными делами монастыря. А все наиболее важные вопросы решались черным собором, на который собирались все старцы и миряне, жившие в обители. Не пускали на него лишь откровенных противников восстания61.Именно черный собор выслушивал и обсуждал царские и воеводские грамоты, принимал важнейшие документы, адресованные царю. Так, именно черный собор 28 декабря 1673 г. принял столь важное решение «за великого государя богомолье отставить» и «стоять друг за друга и помереть всем за одно»62. К черному собору апеллировали миряне, когда священники продолжали молить бога за царя63.
      Миряне и иноки одинаково стояли за свое дело, вместе отрицали традиционные обряды, умирали без покаяния64, Участники восстания делились по своим убеждениям на различные группы, и это деление — именно по убеждениям, а не по принадлежности к инокам и бельцам.
      Соловецкий монастырь, хорошо укрепленный, изолированный морем, обладавший значительными запасами продовольствия и боеприпасов, казалось, мог держаться еще много лет. Мещеринов активными военными действиями, жестокой круглогодичной блокадой в 1675—1676 гг. пытался вынудить восставших сдаться. Он организовал подкопы под Белую, Никольскую и Квасопаренную башни, перекрыл приток воды в Святое озеро, остановив этим соловецкую мельницу65. Но подкопы были разрушены восставшими. А генеральный штурм монастыря через пустующую Сельдяную башню, предпринятый 23 декабря 1675 г. по совету выходцев, окончился поражением отряда Мещеринова66.
      Зимняя осада, угроза голода (подвоз продуктов стал невозможен из-за того, что войска не ушли с острова) делали свое дело. В обители началась цинга; постоянный обстрел территории монастыря со специально построенных валов вел к массовым жертвам67. Но монастырь продолжал борьбу.
      Как же был взят монастырь? Этот вопрос, казалось бы, давно ясен. Один из выходцев, старец Феоктист, указал, где в стене у Белой башни есть плохо заделанная калитка. В ночь на 22 января 1676 г. отряд в 50 человек во главе с майором Степаном Келеном и старцем Феоктистом сломал калитку, вошел в монастырь, а затем, растворив ворота, впустил остальные войска68.
      Этот традиционный рассказ опирается на опубликованные документы: отчет воеводы Мещеринова на следствии. Но среди новых материалов есть фрагменты отписки Мещеринова о взятии монастыря, составленные по горячим следам событий. В ней финальный штурм в ночь на 22 января описывается несколько иначе69.
      После неудачи 23 декабря 1675 г. у Сельдяной башни Мещеринов попытался возобновить строительство подкопов к Белой, Никольской и Квасопаренной башням. Одновременно воевода отдал распоряжение беспрестанно стрелять по этим башням, вынуждая защитников сойти со стен на этих участках. На этом этапе по трем башням выпущено было 700 ядер. Операция оказалась успешной для Мещеринова: когда подкопы были подведены к башням, там никого не было. Тогда в ночь на 22 января 1676 «за час до свету» у Белой и Никольской башен начался штурм. И «ратные люди на Белую башню взошли, и у той башни у калитки замок збили...» После этого начался бой внутри монастыря70.
      Трудно судить, что произошло на самом деле у Белой башни темной и ненастной ночью 22 января, так как оба свидетельства исходят от Мещеринова, а других рассказов об этом нет.
      Новые материалы содержат ценные подробности и о последнем эпизоде сопротивления восставших. Защитники заперлись в трапезной. Здание обстреливали, в окна метали гранатные ядра. Часть людей погибла, другие попали в руки Мещеринова. Всего он захватил 63 человека. Из них 35 были посажены в тюрьму, а 28 — казнены. Среди пленных были лидеры движения на последнем его этапе: келарь Левкий, казначей священник Леонтий, ризничий старец Вениамин (его в 1666 г. рекомендовал Фирсов на пост архимандрита), сотники Самко и Логин71. Отметим, что среди руководителей восстания Мещеринов не назвал архимандрита Никанора. Традиционные старообрядческие легенды рассказывают о героизме Никанора в последние часы восстания. Но приходится признать, что легенды ни на чем не основаны. Никанор назван среди главных «завотчиков» в октябре 1674 г. вместе с келарем Нафанаилом Тугуном72. Но в октябре 1675 г. названы и келарь Феодосий («никаноров послушник»), другие лидеры, а сам Никанор не упомянут73. Не исключено, что архимандрит Никанор, участвовавший в оппозиции на первых порах, прошедший все этапы восстания, не дожил до его поражения — к октябрю 1675 г. он уже умер.
      Итак, новые материалы по истории Соловецкого восстания показывают, что борьба внутри монастыря была более напряженной, чем это считалось до сих пор. Уже на первом его этапе возникают резко антимонархические эсхатологические взгляды. Восстание развивалось не однолинейно. Оно пережило несколько крутых поворотов. И только мужество повстанцев, их убежденность в своей правоте дали возможность самому северному пункту русской обороны — Соловецкому монастырю — долгие годы жить своей жизнью, собирать недовольных и не выполнять царских приказов.
      Примечания
      1. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Изд. Н. И. Субботиным. Т. 3. М., 1878; Новые материалы для истории старообрядчества XVII—XVIII вв. Собр. Е. В. Барсовым. М., 1890; Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // ЛЗАК (за 1911 г.) вып. 24, СПб., 1912.
      2. Это произведение шесть раз издавалось в старообрядческих типографиях с 1788 по 1914 гг., а также бытовало в списках.
      3. Игнатий, Донской и Новочеркасский. Истина святой Соловецкой обители. СПб., 1844; Воздвиженская Е. В. Соловецкий монастырь и старообрядчество. М., 1911 и др.
      4. Казанский П. С. Кто были виновники соловецкого возмущения от 1666 до 1676 гг.? // ЧОИДР. М., 1867, кн. IV, с. 1 — 10.
      5. Сырцов И. Я. Соловецкий монастырь накануне возмущения монахов-старообрядцев // Православный сборник, 1879, октябрь, с. 271—298; его же. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888.
      6. Щапов А. П. Сочинения Т. 1, СПб., 1906, с. 414, 456.
      7. Савич А. А. Соловецкая вотчина XV—XVII вв. Пермь, 1927; Барсуков Н. А. Соловецкое восстание 1668—1676 гг. Петрозаводск, 1954; его же. Соловецкое восстание (1668—1676 гг.): Автореф. канд. дис. М., 1960; Борисов А. М. Хозяйство Соловецкого монастыря и борьба крестьян с северными монастырями в XVI—XVII вв. Петрозаводск, 1966.
      8. Материалы для истории раскола... т. 3. с. 7, 13—14, 80—81, 111.
      9. Там же, с. 18—43.
      10. Там же. с. 47—66.
      11. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 38—40.
      12. Материалы для истории раскола, т. 3, с. 114—115.
      13. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 538, л. 40—41.
      14. Там же, д. 533 и д. 538
      15. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 125—164.
      16. Там же, с. 196—198.
      17. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533 и д. 538.
      18. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 203—206.
      19. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 4—6.
      20. Там же, л. 4.
      21. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 178—187
      22. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 553.
      23. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 207—208, 212, 276—282, 288—291.
      24. Там же, с. 213—276.
      25. ЦГАДА, ф. 1201, оп. 4, д. 22, л. 13—35.
      26. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 25—26.
      27. Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888, с. 276, 281.
      28. Там же, с. 286.
      29. ЦГАДА, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 31—35, 29—30.
      30. Там же, ф. 125, on. 1, 1674, д. 25, л. 2, 4—6; д. 23, л. 26.
      31. Там же, Госархив, разряд XXVII, д. 533, л. 1.
      32. Там же, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 7—18.
      33. Там же, л. 9.
      34. Там же, л. 4—5, 35—36.
      35. Там же, л. 101, 96.
      36. См.: Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337, 344; Новые материалы для истории старообрядчества..., с. 121.
      37. См.: Показание от божественных писаний // Никольский Н. К. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова. — ПДП, вып. 188. СПб., 1916.
      38. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 98.
      39. Там же, л. 94.
      40. Там же, л. 298.
      41. Там же, л. 323.
      42. Там же, л. 98—99.
      43. Материалы для истории раскола..., т. 3. с. 327, 337.
      44. Там же, с. 327.
      45. Там же, с. 333, 341.
      46. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1669, д. 5, л. 382—390.
      47. В опубликованных источниках упоминаний об этом нет.
      48. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1670, д. 5, л. 4, 193, 267.
      49. Там же, 1671, д. 31, л. 33; 1670, д. 5, л. 4.
      50. Там же, л. 71.
      51. Там же, л. 118, 141.
      52. Там же, л. 122—123, 131, 141—142.
      53. Там же, л. 218—225.
      54. Там же, л. 188—189.
      55. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
      56. Там же, 1669, д. 5, л. 96.
      57. Там же, 1675, д. 20, л. 5.
      58. Там же, 1670, д. 5, л. 137; 1673, д. 16, л. 9.
      59. В литературе ошибочно: Тугин.
      60. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 33.
      61. Там же, 1670, д. 5, л. 125.
      62. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 337; ЦГАДА, ф. 125, on. 1. 1674, д. 26, л. 9—10.
      63. Материалы для истории раскола..., т. 3, с. 328.
      64. Там же, с. 343, 328.
      65. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 9.
      66. Там же, л. 10.
      67. Там же, 1675, д. 20, л. 3—4.
      68. Сырцов И. Я. Указ, соч., с. 301—303.
      69. ЦГАДА, ф. 125, on. 1, 1673, д. 16, л. 2—12 (это документ 1676 г.)
      70. Там же, л. 10—12.
      71. Там же, л. 2, 12.
      72. Там же, 1674, д. 26, л. 9.
      73. Там же, 1675, д. 20, л. 10.
    • Мельникова Е. А. Англия и Русь: у истоков контактов
      Автор: Saygo
      Мельникова Е. А. Англия и Русь: у истоков контактов // Российская история. - 2016. - № 4. - С. 3-20.
      Ранние контакты Англии и Древней Руси - государств, располагавшихся в разных концах Европы, - немногочисленны, слабо отражены в английских письменных источниках и совсем не упоминаются в древнерусских. Исключение составляют два эпизода - бегство на Русь сыновей Эдмунда Железнобокого и женитьба Владимира Всеволодовича Мономаха на английской принцессе Гиде. Обзор связей двух государств был сделан в фундаментальной монографии В. Т. Пашуто1, а комментированный свод древнеанглийских текстов, упоминающих эти контакты, издан В. И. Матузовой2. Со времени публикации этих трудов прошло много лет. Число письменных источников с тех пор не возросло, однако новые археологические и нумизматические находки и изменившиеся представления об общеевропейских политических и экономических процессах в VIII—XIII вв. заставляют вновь обратиться к имеющемуся материалу и попытаться проследить историю возникновения контактов Англии и Руси от первых смутных сведений о землях Восточной Европы, проникавших на Британские острова, до установления прямых сношений между двумя странами.
      Первые сведения о Восточной Европе начали поступать в англо-саксонские земли задолго до образования Древнерусского государства и установления прямых отношений между двумя странами. Уже в самом раннем дошедшем до нас эпическом памятнике - поэме «Видсид» (Widsið - «Многостранствующий»), датируемой обычно VIII или IX в.3, трижды упоминаются финны. Поэма представляет собой три перечня (тулы), в первом из которых называются имена правителей разных народов (II. 18-49), во втором - народы, у которых побывал придворный поэт Видсид (II. 57-88), в третьем - эпические герои, «найденные» Видсидом во время его скитаний (II. 110-130). Здесь представлены герои многих известных нам германских эпических песней: Германарих, Гибика, Хродгар и ещё большее количество персонажей сказаний, которые до нас не дошли; названы десятки народов, обитавших на огромной территории от Скандинавского полуострова до Египта, Месопотамии и Индии в Раннее Средневековье, а также в древности (например, ассирияне) (II. 82-83). В поэме, таким образом, объединена разнохарактерная информация, почерпну­тая из устной эпической традиции и из учёной литературы.
      Упоминания финнов, содержащиеся в первой и второй тулах, неоднородны и почерпнуты из разных источников:
      1. ...Casere weold Creacum ond Celic Finnum...
      ...Кесарь правил греками, и Келик финнами...
      (I. 20)
      2. ... mid Creacum ic wæs ond mid Finnum ond mid Casere,
      se þе winburga geweald ahte,
      wiolena ond wilna, ond Wala rices
      ...у греков я был и у финнов, и у кесаря,
      Который имел власть над градами винными,
      Казною, золотом и землями вальскими (римскими. - Е. М.)
      (II. 76-78)
      3. Mid Scottum ic wæs ond mid Peohtum ond mid Scridefinnum
      У скотов я был и у пиктов, и у скридефиннов
      (I. 79)4
      В первых двух случаях финны в сознании автора поэмы сопряжены с греками и византийским императором, часть римского титула которого (Imperator Caesar Augustus) был воспринят им как личное имя по аналогии с именами правителей в предшествующих и последующих строках («Аттила правил гуннами, Эорманрик - готами... Теодрик правил франками, Тиле - родингами» и т.д.). Финнов и греков объединяет отнесение мест их обитания далеко на восток. Именно так в древнескандинавской картине мира они помещаются в «Восточной четверти» земли и занимают дальние пределы северо-восточной и восточной частей ойкумены5. В третьем случае приведено «учёное» (встречается впервые в «Гетике» Иордана и у Прокопия Кесарийского, VI в.) наименование финнов (саамов?) - σκριδεφιννοι «скользящие [на лыжах] финны»6. Этноним, вероятно, заимствован в учёной литературе (источник не установлен), но местоположение народа переосмыслено автором поэмы (или обществом в целом): если Иордан и Прокопий помещают скридефиннов на северо-востоке Европы, но остается неясным, понимают ли они под этим этнонимом финнов или саамов, то в «Видсиде» они причислены к народам, обитавшим непосредственно к северу от Англо-Саксонской Англии - пиктам и скоттам, что делает вероятным их отождествление с саамами севера Фенноскандии, а не с финнами.
      Особый интерес представляет имя правителя финнов в I.20 - Celic, которое К. Мэлоун сопоставил с именем героя финского эпоса Калева, великана-родоначальника богатырей7. Если это сопоставление справедливо, то оно обнаруживает значительно более глубокое знакомство автора «Видсида» или его информанта с финским миром: он знает не только о самом факте существования финнов, но и об их культуре - верованиях и эпическом фонде.
      Крайним пределом ойкумены воспринимал землю финнов создатель героической эпопеи «Беовульф» (VIII в.)8. Она упомянута в рассказе Беовульфа о его юношеском подвиге в ходе «героической перебранки»9 на пиру у короля данов Хротгара:
      No ic on niht gefrægn under heofones hwealf heardran feohtan, ne on egstreamum earmran mannon; hwæþere ic fara feng feore gedigde siþes werig. Ða mec sæ oþbær, flod æfter faroóe on Finna land, wadu weallendu. Право, не знаю, под небом ночным случались ли встречи опасней этой, был ли кто в море ближе к смерти, а всё же я выжил в неравной схватке - меня, усталого, но невредимого, приливом вынесло, морским течением к финнов земле10.
      В контексте перебранки, когда описание сражения Беовульфа с морскими чудовищами должно послужить доказательством его безусловного превосходства над его соперником Унфертом, земля финнов оказывается тем «концом мира», которого может достичь лишь истинный герой. Поскольку действие поэмы происходит в южной Скандинавии (геаты отождествляются с ётами, обитавшими южнее озер Веттерн и Венерн, а знаменитые палаты Хродгара - с недавно исследованным археологами комплексом вождя в Лайре VI/VII-X вв. на о. Зеландия), считается, что сюжетика поэмы имеет скандинавское происхождение. К «скандинавскому» пласту, вероятно, следует отнести и упоминание в поэме «земли финнов», с которыми жители восточной Скандинавии (в первую очередь, Свеаланда) познакомились не позднее V-VI вв., когда на юге современной Финляндии появляются первые скандинавские древности11.


      К концу IX в. сведения о северо-западе Восточной Европы в Англии существенно пополнялись, в первую очередь благодаря скандинавам, имевшим уже богатый опыт поездок на северо-восток. Эти сведения находят отражение в географическом разделе перевода «Истории против язычников» Павла Орозия (начало V в.), выполненного в конце IX в. при дворе уэссекского короля Альфреда Великого. Краткое описание ойкумены в книге I сочинения Орозия, основанное на позднеримской географической традиции12, было существенно расширено и актуализировано Альфредом. Во-первых, он привёл совершенно новые сведения о народах Центральной Европы и Балтики, во-вторых, включил в свою хорографию рассказы двух очевидцев - норвежца Оттара (др.-англ. Ohthere) о плавании в Белое море и общении с саамами и финнами, а также некоего Вульфстана о поездке вдоль южного побережья Балтийского моря на восток до Трусо (в Восточной Пруссии).
      В хорографии Европы Альфред перечислил народы «Германии», к которой отнёс Центральную и Северную Европу: от Средиземного моря (Wendelsæ) «и на север до того океана, который называют Морем квенов (Cwensæ), между ними обитает много народов, но они называют это всё Германией»13. Описание «Германии» не имеет аналогий в раннесредневековой литературе ни по принципам перечисления народов (по сторонам света от народа, помещённого им в центре, например: «Свеоны имеют к югу от них рукав Моря остов; и на восток от них - серменды14; к северу, за пустынными землями находится Квенланд, а на северо-запад - скридефинны, а на запад - нордманны»15), ни по составу народов, подавляющее большинство которых было неизвестно ни Орозию, ни современникам Альфреда на континенте16. Источники этих сведений неизвестны, и они очевидным образом отличаются от приводимых Альфредом далее рассказов Охтхере и Вульфстана (см. ниже).
      Важнейшим ориентиром, организующим пространство севера Европы, Альфред считал рукав (earm) мирового океана (garsecg), названный им «Морем остов» (Ostsæ) и соответствующий Балтийскому морю17, с ним и соотносится место обитания перечисленных народов. Альфред упомянул следующие народы южного побережья Балтики: ободритов (Afdrede, Afrede) и вильцев (Wilte), «которых называют Хэфелдан (Hæfeldan = велеты)18», землю вендов (Wineda lond), «которых называют Sysyle»19. В восточной Балтике, по берегам «рукава Моря Остов» («þone sæs earm Osti»), видимо, включающего Ботнический залив, Альфред размещает три народа - квенов, остов и скридефиннов. Два последних этнонима хорошо известны позднеантичной и раннесредневековой литературе, первое - впервые появляется в европейской географии.
      Осты (Osti) Альфреда были правомерно отождествлены с эстиями (Aestii) предшествующей географической литературы20: впервые они упомянуты Тацитом в I в. как народ, проживающий на берегу Балтийского моря, земледельческий, собирающий и продающий янтарь21. Так же - в общих чертах - локализовали эстиев и последующие авторы. Лишь Альфред более конкретно описал их местоположение: «Северные дены имеют на север от них тот самый морской рукав, который называется Море остов, и на востоке его живет народ остов, а на юге - [народ] афредов (ободритов. - Е.М.). Осты имеют к северу от них тот же морской рукав»22. Подробная же их характеристика содержится в приводимом Альфредом далее рассказе Вульфстана, которая позволила с наибольшей вероятностью отождествить их с одним из балтских племён юго-восточной Балтики, возможно, пруссами (временами встречающееся их отождествление с эстами, современными эстонцами, необоснованно)23. Однако информация об эстиях в географическом описании не основывается на рассказе Вульфстана: в альфредовской хорографии не приводится никаких сведений, присутствующих у Вульфстана, а сам этноним представлен только в форме Osti в противоположность написанию East- или Est- у Вульфстана, явно сопоставленному со словом east «восток».
      Скридефинны, как уже говорилось, известны поэме «Видсид», но сведения о них ко времени Альфреда, видимо, расширились и приобрели практический характер: знакомым - не только из учёной литературы - стало как их название, так и местоположение: к востоку от северной Норвегии и к северо-западу от Квенланда, т.е. этим «учёным» наименованием Альфред определённо обозначил саамов северной Фенноскандии.
      Сведения о дальнем северо-востоке Европы пополнились к концу IX в. ещё одним этнонимом - квены (Cweni)24, который Альфред употребил дважды в составе топонимов Cwensæ «Море квенов» и Cwenland «земля квенов». «Морем квенов» Альфред называл северную часть океана: «[Германия располагается от Средиземного моря] и к северу до того океана (garsecg), который называется Морем квенов»25, т.е. на его ментальной карте квены помещены на дальнем севере, что подтверждается и прямой их локализацией к северу от свеонов (обитающих в Средней Швеции): «Свеоны имеют к югу рукав Моря остов, и на востоке от них серменды, и на севере от них, через пустыню находится Квенланд, и на севере от них обитают скридфинны, и на западе - нордманны»26. Западно-финское племя квенов, по общему мнению, занимало в раннем средневековье земли на обоих берегах северной части Ботнического залива, прежде всего в современных областях Норботен и Эстерботен и действительно соседствовало со свеями27.
      Источник сведений Альфреда неясен. Альфред мог бы почерпнуть их в рассказе Охтхере, который повествует о местонахождении квенов и об их нападениях на норвежцев через Кьёль: «А за этой землёй к югу, с другой сто­роны пустынных гор (хребтом Кьёль. - Е.М.), находится Свеоланд, эта земля [простирается] на север; а с другой стороны этой земли на севере Квенланд. И иногда квены нападают на нордманов (норвежцев. - Е.М.) через эту пустынную землю, а иногда нордманы на них; и за теми горами очень много озёр; и квены перетаскивают свои суда по земле до этих озёр, а затем нападают на нордманов; их суда очень маленькие и очень лёгкие»28. Однако отсюда не явствует, что квены жили у северной части океана; по Охтхере, «пустынные земли» отделяют их от норвежцев, а не от свеев, как писал Альфред (впрочем, «пустынными землями» он мог назвать и любую другую территорию). Более того, Охтхере описывает взаимное расположение квенов и норвежцев, тогда как Альфред соотнёс их со свеями. Против использования Альфредом в его хорографии информации рассказа Охтхере говорит и то, что он не включил в неё два других северных народа, о которых Охтхере повествовал очень подробно - финнов и бьярмов. Таким образом, можно полагать, что информация об остах, квенах и скридефиннах у Альфреда независима от записанных им рассказов путешественников и восходит к сведениям, распространенным в англо-саксонском обществе его времени.
      Рассказы Охтхере (др.-сканд. Ottarr)29 и Вульфстана30 - в противоположность хорографии Альфреда - не систематическое географическое описание по заданной модели, а свободные повествования об их путешествиях и встреченных ими народах. Оба содержат характеристику плавания с указанием длительности движения в определённом направлении (например, Охтхере «поехал прямо на север вдоль берега, и в течение трёх дней на всём пути оставлял он эту необитаемую землю по правому борту, а открытое море - по левому борту»31), пространное описание жизни и обычаев бьярмов32 и «финнов»-саамов у Охтхере и эстиев33 у Вульфстана.
      При всей чрезвычайной ценности (для нас) информации о жизни и обычаях северных и балтийских народов, содержащейся в «Орозии» короля Альфреда, она не получила продолжения в англо-саксонский и средневековой английской культуре. Ни бьярмы, ни эстии, ни квены больше нигде не упоминались. Лишь на Англо-саксонской карте мира второй четверти XI в. встречается слабый отголосок этой обширной информации: на самом севере, на острове, названном Исландией, обозначены скридефинны в форме древнеанглийского множественного числа Scridefinnas (при том, что все остальные надписи сделаны на латинском языке)34.
      Появление и накопление информации о севере Европы и восточной части Балтики и особый интерес к этим регионам в Англии VIII—IX вв. были вполне закономерными. Расширение географического кругозора именно в этом направлении явилось результатом формирования с конца VII в. единого геоэкономического пространства от северо-западной Франкии и Англии (от Северного моря) через Балтийское море и систему речных путей Восточной Европы до Каспийского моря и стран Арабского халифата. Это пространство объединялось трансконтинентальным «северным» путём, сложившимся после арабских завоеваний в Средиземноморье и в определённой степени заменившим разрушенную арабами средиземноморскую систему коммуникаций35. Завершение его формирования на всём протяжении определяется началом поступления в Северную Европу (вплоть до Норвегии и Дании) восточного серебра - рубежом VIII—IX вв., к концу IX в. оно достигло и североморского бассейна, хотя и в очень небольшом количестве36. В двух кладах, найденных на бывшем о. Виринген (Wieringen, ныне муниципалитет на севере Нидерландов) у деревни Вестерклиф (Westerklief) и имеющих датское происхождение, содержатся, наряду с рубленым серебром и франкскими монетами, восточные дирхемы37. В первом кладе присутствуют два сасанидских и один аббасидский дирхем, превращённые в привески, во втором - 95 арабских монет или подражаний им (54 монеты фрагментированы). Первый клад датируется по младшей монете временем около 850 г., второй - началом 880-х гг.
      Уже к середине VIII в. североморско-балтийская система коммуникаций достигла восточной Балтики и распространилась в глубь континента: в середине VIII в. (а возможно, и раньше)38 возникает Ладога (Aldejgja древнескандинавских источников) - крупный торгово-ремесленный центр, остававшийся на протяжении нескольких десятилетий конечным пунктом на пути «Запад-Восток». Эта роль Ладоги - и как конечного центра перераспределения товаров западного и местного (прежде всего пушнины) происхождения, и как форпоста на пути далее на восток - маркируется многочисленными импортами из Скандинавии, включая Данию, и из Западной Европы, прежде всего Фризии. В значительной части фризские импорты в Восточной Балтике и в Ладоге, как и восточные в Западной Европе - результат транзитной торговли (через датский Хедебю, где найдены как фризские, так и арабские монеты)39, в которую уже в VIII в. включились скандинавы, потеснив фризов на Балтике. Однако материалы Старой Ладоги, прежде всего производство ранних типов костяных гребней, дали основание говорить о работавших здесь фризских ремесленниках40. Таким образом, информация о восточно-балтийском регионе, включая области вокруг и к северу от Ботнического залива, могла достигнуть Англии при посредстве скандинавских воинов и купцов, бывавших «на Западе и на Востоке», как некий Хальвдан, поминаемый в шведской рунической надписи XI в., знаменитые норвежские конунги Олав Трюггвасон, Олав Харальдссон и сотни других безвестных скандинавов.
      Через скандинавские страны спустя столетие стали осуществляться и связи, которые условно можно назвать политическими. К тому времени как в Скандинавии, так и в восточнославянском мире сформировались государственные образования, проводившие более или менее последовательную внешнюю политику, в рамках которой известны два эпизода англо-русских контактов41.
      В первой трети XI в. отношения Руси, Швеции, Дании и Норвегии в значительной степени определялись экспансионистской политикой в Скандинавии англо-датского короля Кнута Великого (1016-1035)42. Конец X и начало XI в. ознаменовались в Англии новой волной скандинавских завоеваний, которые теперь, в отличие от IX-X вв., носили государственный характер: датский король Свейн Вилобородый после серии нападений захватил центральную часть Англии и на Рождество 1013 г. был коронован в качестве английского короля. Этельред Нерешительный сначала отослал своих сыновей в Нормандию (откуда была родом его жена Эмма), а затем, после поражения, последовал за ними. Скорая смерть Свейна (3 февраля 1014 г.) вызвала продолжение борьбы за английский трон, победителем из которой после смерти Этельреда 23 апреля 1016 г. вышел сын Свейна Кнут, ставший через два года также королём Дании, в 1028 г. - правителем Норвегии и, вероятно, части Швеции.
      Наиболее серьёзное сопротивление Кнуту при его завоевании Англии оказал старший сын и преемник Этельреда Нерешительного Эдмунд, прозванный Железнобоким. Невзирая на отчаянное сопротивление, он был вынужден заключить договор с Кнутом (после битвы 18 октября 1016 г.), по которому Эдмунд оставался королём Уэссекса, а Кнут владел центральной и северной Англией, некогда образовывавшими Область датского права (др.-англ. Dena lagu, др.-сканд. Danelag). Однако Эдмунд умер уже 30 ноября того же года (предположительно отравленный по приказу Кнута), оставив двух малолетних сыновей - Эдуарда, получившего впоследствии прозвище Дитятя или Изгнанник (как считается, ему было несколько месяцев от роду), и Эдмунда. Жизнь детей оказалась в крайней опасности, поскольку они, как законные наследники англо-саксонской династии, представляли угрозу правлению Кнута. Об их судьбе первым сообщает Адам Бременский (ок. 1070 г.): «а его (Эдмунда Железнобокого. - Е.М.) сыновья были присуждены к изгнанию в Руссию»43. Во второй и третьей редакциях так называемых «Законов Эдуарда Исповедника»44 более подробно сообщается: «Этот упомянутый выше Эдмунд (Железнобокий. - Е.М.) имел некоего сына, которого звали Эдуардом, который по смерти отца, страшась короля Кнута, бежал из этой страны в землю ругов, которую мы называем Руссией. Какового король той страны, по имени Малесклод (Ярослав Мудрый. - Е.М.), выслушав и расспросив, кто он и откуда, принял его с почётом»45.
      В самом тексте «Хроники» Роджера из Ховедена под 1017 г. сообщается о бегстве малолетних сыновей Эдмунда, но Русь не упоминается: «Эдрик также дал ему совет убить наследников, Эдуарда и Эдмунда, сыновей короля Эдмунда. Но поскольку он (Кнут. - Е.М.) счёл для себя большим позором, если они будут умерщвлены в Англии, то по прошествии короткого времени он отослал их к королю свеев, чтобы они были убиты. Хотя между ними (Кнутом и Олавом Шётконунгом шведским. - Е.М.) был договор, он (Олав. - Е.М.) никоим образом не хотел согласиться на его (Кнута. - Е.М.) просьбы, но отослал их, сохранив им жизнь, к Саломону (1053-1087. - Е.М.), королю венгров, на воспитание, и один из них, а именно Эдмунд, по прошествии времени окончил там [свою] жизнь. Эдуард же принял в жены Агату, дочь германского императора Генриха (III, 1046-1056. - Е.М.), от которой родил Маргарет, позднее королеву скоттов, Кристину, деву-монахиню, а также наследника Эдгара»46.
      Невзирая на отсутствие прямого указания на пребывание малолетних сыновей Эдмунда на Руси, из текста явствует, что какое-то, пусть недолгое время, они должны были находиться здесь: миновать Русь на пути из Швеции в Венгрию они никак не могли. Этот же текст повторяется в «Хронике из хроник» Иоанна Вустерского, которая завершается 1140 г.47
      Дополнительные сведения сообщает Жеффрей Гаймар, автор стихотворной «Истории англов» (первая половина XII в.):
      «Добрый человек (датчанин Вальгар. - Е.М.) не стал медлить:... лишь с тремя кораблями пустился он в море и завершил своё путешествие [таким образом], что всего в пять дней проехал Руссию и прибыл в Венгерскую землю»48.
      Совокупность сведений источников позволяет в общих чертах восстановить историю спасения сыновей Эдмунда и их дальнейшую судьбу49. После смерти Эдмунда Кнут отправил его детей под присмотром некоего датчанина Вальгара в Швецию, король которой, Олав Шётконунг (ум. после 1020 г.), был сводным братом Кнута. Судя по приведённым источникам, Кнут планировал убийство детей по политическим соображениям - как возможных претендентов на английский трон, но не хотел, чтобы их убийство совершилось на английской земле, где это могло вызвать негодование англо-саксонской знати. Однако Олав, который в то время был в дружеских отношениях с Кнутом (союзнических, как отмечали Роджер из Ховедена и другие хронисты, направленных против их общего врага Олава Харальдссона, только что утвердившегося на норвежском троне)50, отправил их далее на Русь к Ярославу Мудрому, своему союзнику51, куда они могли прибыть не ранее лета или осени 1017 г. Неясно, насколько достоверно сообщение Жеффрея Гаймара о краткости пребывания детей на Руси, что, впрочем, вполне вероятно. В 1017-1018 гг., в разгар братоубийственной войны за киевский стол после смерти Владимира Святославича Ярослав был не только в высшей степени занят военными действиями против Святополка, но и находился в дружественных отношениях с Кнутом52, что делало пребывание детей Эдмунда, представлявших опасность для Кнута, вряд ли желательным и удобным для Ярослава53. По этим или иным причинам Эдуард и его брат были отосланы в Венгрию, где и остались на долгое время, пока в 1056 г. Эдуард Исповедник не послал за Эдуардом, сделав его своим наследником. После смерти короля Эдуард - единственный законный представитель англо-саксонской династии - прибыл в Англию в конце августа 1057, где и умер через два дня.
      Прямые связи Англии и Руси, возможно и установившиеся в то время благодаря контактам между Кнутом и Ярославом, в источниках отражения не нашли. Главным их показателем, видимо, является брак сестры Кнута Эстрид с «сыном короля из Руссии»54, которого М.Б. Свердлов и Дж. Линд отождествляют с одним из погибших в междоусобной войне сыновей Владимира55, а А.В. Назаренко - с сыном Ярослава Ильёй, брак с которым мог быть заключён в 1019 г., но продлился недолго из-за смерти Ильи в 1020 г., после чего Эстрид вернулась в Данию56. Однако и в этом матримониальном союзе, и, возможно, в согласованных действиях Кнута и Ярослава против польского короля Болеслава I Храброго57 Кнут выступил прежде всего как датский, а не как английский правитель.
      Скандинавское посредничество потребовалось и для заключения брака между Гидой, дочерью последнего английского короля Гарольда Годвинссона, и Владимиром Мономахом. После гибели Гарольда в битве при Гастингсе в 1066 г. Гида вместе с двумя братьями бежала во Фландрию, а затем переехала в Данию, королём которой был её дядя Свен Эстридсен. В 1074-1075 гг. она была выдана замуж за Владимира Мономаха, в то время смоленского князя58. Вряд ли её брак мог способствовать установлению непосредственных контактов с Англией, где трон занял Вильгельм Завоеватель - победитель в битве при Гастингсе. Однако её приезд на Русь, видимо, с достаточно большой свитой, сопровождался проникновением на Русь некоторых английских культурных традиций. Одним из их проявлений было включение в литанию молитвы св. Троице, датированной Дж. Линдом серединой XII в., имён не только скандинавских, но и англо-саксонских святых мучеников: Магнус, Кнут, Бенедикт, Албан, Олав, Ботульв59. Двумя упомянутыми английскими святыми были св. Албан (III в.), мощи которого были перевезены в Данию св. королём Кнутом незадолго до 1086 г., и Ботульв из Торни (ум. ок. 680 г.), культ которого был известен в Норвегии. К скандинавским святым мученикам принадлежали св. Олав (ум. в 1030, объявлен святым в 1031 г.), норвежский конунг, ставший святым патроном Норвегии уже в середине XI в. (его культ существовал и в Новгороде60); св. Магнус Эрлендссон, оркнейский ярл, убитый в 1115 г. (канонизирован в 1135 г.), св. король Кнут (убит в 1086 г. в Оденсе в церкви св. Албана) и его брат Бенедикт, убитый вместе с ним. При том что знакомство автора молитвы с английскими святыми может быть отнесено на счёт окружения Гиды, в целом список «западных» святых, в скандинавской части целиком состоящий из святых королей-мучеников, имеет, вероятно, скандинавское (датское) происхождение61.
      Наряду с сообщениями письменных источников, возникновение связей между Русью и Англией, но опять же в основном, видимо, через скандинавское посредство, отмечается археологическими и нумизматическими материалами. Уже в X-XI вв. в Новгороде были распространены шерстяные ткани, произведённые в Англии62. Поступали и монеты английской чеканки63. Так, в кладе, обнаруженном в 1993 г. в Новгороде в слое второй четверти XI в. и состоявшем из 59 монет, 21 происходят из Англии (кроме них в кладе 2 византийские, остальные - западноевропейские)64. Однако количество английских монет на территории Руси невелико65, и наиболее вероятно, что они попали на Русь вместе со скандинавами-наёмниками, получившими ранее danegeld, т.е. «датские деньги» - откупы, выплачивавшиеся викингам за прекращение грабежей, особенно распространённые в эпоху Этельреда Нерешительного, и налоги, собиравшиеся Свейном и Кнутом в Англии для оплаты своих войск.
      Таким образом, в X-XI вв. произошло существенное расширение и диверсификация англо-русских контактов, хотя и осуществляемых через скандинавское посредство. Однако и в таком опосредованном виде они способствовали накоплению знаний друг о друге, открывали новые политические перспективы и новые рынки сбыта своих товаров.
      Первейшим показателем установившихся связей с Восточной Европой, прежде всего с Древнерусским государством, стало расширение и уточнение знаний об их географии и топографии. XII в. - время крестовых походов - ознаменовался небывалым для предшествующих столетий интересом к географии мира и, соответственно, созданию как общих хорографий, так и частных описаний отдельных регионов66. Эта тенденция в полной мере затронула и Англию. В общих описаниях мира и энциклопедических трудах английских учёных в географические представления о Восточной Европе и Древней Руси были внесены существенные коррективы.
      Прежде всего в англо-саксонской литературе в первой половине XII в. впервые появилось название Древнерусского государства - Rus(s)ia. Эта форма, производная от др.-рус. Русь, получила в Англии широкое распространение в противоположность доминирующим в континентальной литературе «антикизирующим» обозначениям, образованным по созвучию: Ruthenia (от наименования кельтского племени rut(h)eni, жившего в южной Галлии) и Rugia (от rugii, восточногерманское племя, обитавшее до Великого переселения народов в низовьях Вислы, а затем частично переселившееся в южную Норвегию - Рогаланд, частично мигрировавшее на юг). Автор сообщения о бегстве сыновей Эдмунда Железнобокого во второй редакции «Законов Эдуарда Исповедника» (ок. 1140 г.) специально оговаривает соотношение этих наименований: «земля ругов, которую мы называем Руссией»67, подчёркивая распространенность в Англии последнего. Именно такое название использовалось на протяжении XII в. в разных по характеру письменных источниках, включая Херефордскую карту мира, составленную около 1290 г.68 Усвоение этой формы предполагает наличие прямых и более или менее регулярных контактов с Русью, в результате которых оно могло проникнуть и закрепиться в Англии (впрочем, наименования Ruthenia и Rugia не использовались и в Скандинавии, где существовало своё обозначение Руси - Gardar, Gardariki).
      Гервазий Тильберийский (ок. 1159-1235?), работавший по преимуществу в Германии при императорском дворе, но также в Италии и Арле, создал выдающийся для своего времени оригинальный труд «Императорские досуги», вторая книга которого посвящена истории и географии мира. Значительная часть географического материала почерпнута им у признанных авторитетов - Плиния (I в.) и Исидора Севильского (VI-VII вв.), но в традиционную хорографию он включил актуальные сведения, отсутствующие у его предшественников и современников. Прежде всего, в описание севера Европы он включает Русь, также используя названия Russia: «За Данией - Норвегия, за Норвегией к северу [простирается] Руссия за морем, которое соединяется как с Британским морем, так и с Ледовитым морем, отделяясь от них островами. Поэтому из одной [страны] в другую добираться легко, но долго»69.
      Обращает на себя внимание, что Русь возникла на ментальной карте Гервазия в связи с севером Норвегии: как и Альфред, Гервазий лучше представлял себе Скандинавию, которая и являлась для него точкой отсчёта для земель на дальнем севере и северо-востоке. Наслышан он был, очевидно, и о северном морском пути, соединявшем Норвегию и Русь (ср. путешествие Охтхере), - плавания норвежцев в Бьярмию (район Белого моря, вероятно, Подвинье) описываются во многих исландских сагах, и единожды - путешествие через неё на юг, в Суздальскую землю70. Означают ли эти переклички знакомство Гервазия с «Орозием» Альфреда? Судя по рукописной традиции, сочинение Альфреда не получило широкого распространения, однако наряду с древнейшей рукописью IX-X вв. существует её полная копия XI в., а также фрагменты в рукописях XI-XII вв. Поэтому Гервазий вполне мог быть знаком с этим выдающимся произведением и использовать его, сопрягая с другой информацией о Руси, вероятно, полученной уже в Германии.
      В разделе «О Паннонии» Гервазий привёл характерное для европейской традиции наименование Руси «Рутения», отдавая предпочтение всё же варианту «Руссия», и соотнёс её с Польшей: «Польша в одной своей части соприкасается с Руссией (она же Рутения), как у Лукана: “Вот и давнишний постой уходит от русых рутенов” (имеется в виду кельтское племя первых веков н.э. - Е.М.). В ней народ рутенов предан до пресыщения праздности, страсти к охоте и неумеренному пьянству, [и] за границы своей страны они почти никогда не выходят. Но когда души кого-либо [из них] коснётся желание странствовать, [тот] своих рабов, которых у них множество, посылает для выполнения этого, даруя им свободу взамен положенного на совершение путешествия труда. Вот поэтому они, нищенствуя, бредут и нагие, и несчастные и, презираемые всеми христианами и язычниками, не находят себе ни врага, ни грабителя... Далее простирается Рутения на восток по направлению к Греции, как говорят на расстояние ста дневных переходов; [из городов] её ближе всего к Норвежскому морю город Хио. В части же, которая прилегает к Хунии (Венгрии. - Е.М.), находится город Галиция (Галич. - Е.А.). Между Польшей и Руссией протекают две реки, названия которых согласно переводу их с простонародного языка звучат как Вепрь (Aper - Днепр. - Е.М.) и Браслет (Armilla - Нарва. - Е.М.). А несколько с запада обращён к Польше город Руссии Лодомирия (Владимир Волынский. - Е.М.). Между Грецией и Руссией обитают геты, планеты (половцы. - Е.М.) и кораллы (тюрки или влахи. - Е.М.), самые свирепые среди язычников, употребляющие в пищу сырое мясо. Но и между Польшей и Ливонией есть язычники, которые называются ярменсы (ятвяги. - Е.М.). Отсюда к северу простирается Ливония»71.
      Описание Гервазия совмещает традиционные и актуальные сведения. К первым относится идущая ещё от античности характеристика «рутенов» как варваров, которым имманентно присущи различные пороки, в том числе леность и пьянство. Не случайно именно в контексте цитаты из Лукана он использовал политоним «Рутения» и перенёс образ лукановского варвара-рутена (кельта) на рутенов-русских. В противоположность «образу рутена», географические сведения Гервазия о Руссии новы и отражают современную ему реальность. Это прежде всего информация о местоположении Руси, а также о её городах. Основной точкой отсчёта здесь является Польша, через посредство которой, видимо, и поступила соответствующая информация. Но Гервазий и здесь соотнёс Руссию с Норвегией - Норвежским (Ледовитым?) морем. Руссия находится к востоку от Польши, а на юго-западе граничит с Венгрией и занимает огромное пространство (сто дневных переходов) в направлении к Греции (Византии). Русь, соответственно, видится Гервазию обширной страной, протянувшейся с севера от «Норвежского моря» на юг вдоль Польши и Венгрии. Поскольку в его предшествующем описании Норвегия изображена самой северной страной перед Русью, то, вероятно, под «Норвежским морем» Гервазий понимает здесь некое водное пространство на севере («Ледовитое море»?), разделяющее Норвегию и Русь. Впрочем, вряд ли он мог сколько-нибудь точно представлять себе топографию Северной Европы. Значительно яснее для него западная граница Руси. По его мнению, Русь отделена от Польши двумя реками, названия которых уже с начала XX в. традиционно отождествляются с гидронимами Днепр (Naper) и Нарва (Armilla)72, хотя в действительности границы Польши проходили далеко от Днепра. Обычное наименование Днепра в средневековых источниках, начиная с Иордана (VI в.) - Danaper, Danapris, сменившее античное наименование Борисфен. Единственный случай употребления гидронима в аналогичной форме - Naper (ошибка вместо Danaper?) встречается на английской Херефордской карте мира (ок. 1290 г.). Гервазий знал крупнейшие города, расположенные в юго-западной Руси: Киев, Владимир Волынский, Галич и даже их относительное местоположение - Киев (Hio) ближе всех к Норвежскому морю, т.е. расположен дальше других от границ с Польшей.
      Таким образом, хотя значительная часть актуальной информации о Руси почерпнута Гервазием во время пребывания в Германии, видимо, из польских источников, можно предполагать его знакомство и с корпусом сведений о Восточной Европе, существовавшим в самой Англии. Этот корпус, несомненно, расширился ко времени Гервазия, в первую очередь, проникновением информации о Древнерусском государстве.
      В начале XII в. информация об Англии фиксируется и на Руси. В этногеографическом введении к «Повести временных лет» земля Агнянска называется западным пределом расселения варягов-скандинавов, а далее агняне упоминаются в перечне европейских народов (потомков Иафета): «По сему же морю (Варяжскому = Балтийскому. - Е.М.) сѣдять варязи сѣмо къ въстоку до предала Симова, по тому же морю сѣдять къ западу до землѣ Агнянски и до Волошьски. Афетово и то колѣно: варязи, свей, урмане, готе, русь, агняне»73.
      Рассматривая начальное слово варязи как обобщающее наименование всех скандинавских народов, к ним относят иногда также и агнян, что объясняется знакомством летописца с ситуацией первой трети XI в., когда империя Кнута Великого включала в себя, наряду с Англией, Данию, Норвегию и часть Швеции74. Однако в предыдущем предложении «земля агнянска» выступает как западная граница расселения варягов, что противоречит причислению агнян к скандинавам: ведь восточной границей является «предел Симов», где проживание варягов отнюдь не предполагается. Но как бы то ни было, здесь для нас важно то, что Англия попадала в поле зрения летописца начала XII в. и правильно им локализована. Учитывая путевой принцип описания, центральное место варягов и Варяжского моря как своеобразного структурного центра, а также перечень народов по Волжско-Балтийскому пути, не исключено, что источником этой части описания земли послужила скандинавская географическая традиция75.
      Прямые связи с Русью - прежде всего торговые - засвидетельствованы источниками лишь с конца XII в. В «Описании Лондона» («Descriptio Nobilissimi Civitatis Londoniae»), предваряющем «Житие Томаса Беккета» (ум. в 1170 г.), написанное в 1173-1174 гг. Уильямом Фитц-Стивеном, секретарём кентерберийского архиепископа, отмечаются интенсивные торговые связи лондонцев:
      «В этом городе купцы от каждого народа, под небом живущего, радуются, что могут вести морскую торговлю:
      Золото шлют арабы; специи и ладан - сабеи (арабы. - Е.М.);
      Оружие - скифы; пальмовое масло из богатых лесов - Тучная земля Вавилона; Нил - драгоценные камни;
      Серы - пурпурные ткани; галлы - свои вина;
      Норвеги, руссы - меха голубой и зимней белки (или: горностаев и белки. - Е.М.), соболей»76.
      Особенно ценны для характеристики англо-русских торговых связей того времени два замечания в тексте. Во-первых, Фитц-Стивен конкретизировал виды пушнины, поставляемой из Норвегии и Руси: varium, grysium, sabelina. Первые два - наиболее ценные виды белки, голубовато-серая («сибирская») и зимняя, коричневая. Однако первое название употреблялось и для обозначения горностая77. При этом, если белка могла вывозиться как из Руси, так и из Норвегии, то горностай и соболь водились только на севере Восточной Европы, и поставщиком этих мехов могла быть исключительно Русь. Не случайно распространившееся в Северной и Западной Европе наименование соболиного меха получило название sabel, sambeline, sebeline, zobel и др., заимствование др.-рус. соболь78. Перечень мехов у Фитц-Стивена показывает, что пушная торговля была настолько распространена в Англии, что сложилась специальная номенклатура для различных видов пушнины.
      О популярности русских мехов и их престижности среди знати говорят запреты на их ношение. Одна из статей Статутов Вестминстерского собора 1138 г. отказывает монахиням в праве носить ценные меха: «Запрещаем также властью первоапостольной монахиням носить одежды из беличьих, собольих, куньих, бобровых мехов и золотые кольца. Уличённая в нарушении этого указа да будет предана анафеме»79. Здесь, как и в сочинении Фитц-Стивена, перечислены и другие категории пушнины: grysium, sabelina, martes, beverin.
      Значительно шире распространяется запрет в Статутах короля Генриха II, принятых на Геддингтонском соборе 11 февраля 1188 г.: «Повелевается также, чтобы никто не клялся всуе и чтобы никто не играл в азартные игры или кости, и чтобы никто после ближайшей Пасхи не носил [одежды из] белок или соболей или тканей пурпурного цвета»80. Очевидно, ношение пурпурных одеяний и использование меха соболей стало прерогативой короля.
      Кроме того, Фитц-Стивен писал об иноземных «купцах от каждого народа», торгующих в Лондоне. Среди прочих он называет и русских купцов. Поскольку текст поэтический, то в некоторых случаях он явно использует тропы: так, серы-китайцы не поставляли шёлка на рынки Европы сами: шёлк из Китая проходил сложный транзитный путь в несколько этапов. Учитывая этот и другие тропы, полной уверенности, что русские купцы достигали Лондона, быть не может. Однако прямые торговые связи в то время засвидетельствованы, и купцы из Руси, вероятно, приезжали в Англию. В «Казначейских свитках» конца XII в., фиксирующих денежные поступления в казну, дважды упоминается еврейский купец «из Руссии»: В 1180-1181 гг. «Исаак Руфф и Исаак из Руссии и Исаак из Беверли, иудеи, вернули по счёту 10 марок, дабы удовлетворить иск, ибо сказано о них, что долг вернули. Внесено в казну 55 шиллингов и 7 пенсов. И должны 77 шиллингов и 9 пенсов». В 1181-1182 гг. «Исаак Руфф и Исаак из Руссии и Исаак из Беверли, иудеи, вернули по счёту 77 шиллингов и 9 пенсов, дабы удовлетворить иск, ибо сказано о них, что долг вернули. Внесли в казну. И не должны более»81.
      Названные три купца, вероятно, вместе осуществляли торговые операции (образовывали торговое партнёрство?82) - во всяком случае они несли совместные финансовые обязательства по полученному займу, который вернули в два приёма. Идентификация купцов, носивших одно и то же имя, осуществлена в первом случае по прозвищу - Ruf(f)us «Рыжий», в третьем - по месту жительства «de Beuerl». Определение второго Исаака «de Russia» «из Руссии» осуществлено по месту его происхождения или постоянного проживания, или по месту, с которым он поддерживал более или менее регулярные контакты83. Первое представляется наиболее вероятным - при наличии определения по месту жительства/происхождения «Исаак из Беверли» трудно предполагать какой-либо иной смысл в определении Исаака из Руссии. Более того, «Исаак из Руссии» часто отождествляется с «рабби Иче (Ица, Исаак) из Чернигова», упомянутым жившим в Лондоне грамматиком и лексикографом Моше бен Ицхак ха-Несиа (Мошес/Моисей Ханессия; Moses ben Isaac ha-Nessiah, 1170-1215)84. В словаре «Книга Оникса» («Сефер ха-шохам») он приводит предложенное «Исааком из Чернигова» толкование слова נסי «левиратный (деверский) брак» по созвучию и сходству семантики с древнерусским словом: «Р. Иче сказал мне, что в стране Тирас, т.е. на Руси, совокупление называют yebum»85. Поскольку Моше ха-Несиа постоянно жил в Лондоне, то встретиться с рабби Иче он мог только там, и трудно предполагать практически одновременное пребывание в Лондоне двух евреев-тёзок из Руси. Как бы то ни было, вне зависимости от отождествления обоих Исааков, обращает на себя внимание совместная деятельность, сопровождаемая общей финансовой ответственностью, еврейских купцов из Англии и Руси86, что предполагает вовлечённость последней в широкомасштабную трансъевропейскую торговлю в XII в.
      Отношения Руси и Англии до XIII в., как видим, крайне скудно освещены источниками: разрозненные, отстоящие друг от друга иногда на столетие сведения, сохранившиеся в разножанровых текстах (от эпоса до казначейских документов), дают возможность лишь пунктиром наметить основные вехи становления связей между странами. В VIII-IX вв. Восточная Европа - в северо-западной её части - впервые появилась на горизонте пространственного кругозора англосаксов и стала более знакомой в конце IX столетия. Бурные политические катаклизмы первой половины - середины XI в., вынудившие часть англосаксонской знати эмигрировать на континент, дважды привели на Русь представителей англо-саксонской королевской династии: сыновей Эдмунда Железнобокого, спасавшихся от Кнута Великого, и Гиды, бежавшей от Вильгельма Завоевателя. Но и географические сведения, и политические контакты этого времени - «эпохи викингов» - осуществлялись с помощью и через посредство скандинавов. Именно они, бывавшие и на востоке, и на западе Европы в качестве купцов и воинов, распространяли информацию, переносили предметы материальной культуры (в том числе монеты), устанавливали контакты между обеими сторонами. Лишь к XII в. (безусловно - к его концу, но, возможно, и раньше), можно отнести первые непосредственные связи между Английским и Древнерусским государствами. К тому времени существенно расширилась английская ойкумена, Русь вошла в число известных стран, наладились торговые отношения, в частности, пушнина с Русского Севера стала непременным предметом роскоши, показателем высокого социального и имущественного статуса англичанина.
      Монголо-татарское нашествие нарушило эти связи, но вызвало повышенный интерес к Восточной Европе: «европейский поход» монголов 1241-1242 гг. потряс Европу своей неожиданностью и жестокостью. С тех пор сведения о «татарах» во всё большем количестве стали проникать в учёные труды, посланцы европейских правителей к «татарам» составляют реляции о своих поездках. Но это была уже другая Восточная Европа - враждебная и опасная.
      Примечания
      Статья написана при поддержке РГНФ, проект № 15-01-00311 а.
      1. Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 134-135.
      2. Матузова В.И. Английские средневековые источники IX—XIII вв. (Древнейшие источники по истории народов СССР). М., 1979.
      3. Поэма сохранилась в единственной рукописи - «Эксетерском кодексе» конца X в. (Exeter Cathedral library, MS 3501). Невзирая на высказывавшиеся в последние два десятилетия сомнения в раннем происхождении поэмы, её датировка VIII в. разделяется большинством исследователей: Neidorf L. The Dating of Widsid and the Study of Germanic Antiquity // Neophilologus. Vol. 97/1. 2013. P. 165-183.
      4. Цит. по изданию: Widsith / Ed. К. Malone. Copenhagen, 1962. Русский перевод: Древнеанглийская поэзия / Изд. подг. О.А. Смирницкая, В.Г. Тихомиров. М., 1982. С. 15, 19 (с моими уточнениями). Здесь и далее я привожу только те тексты, которые не были включены в издание древнеанглийских источников В.И. Матузовой.
      5. Об ориентации и членении пространства в древнескандинавской культуре см.: Джаксом Т.Н. Ориентационные принципы организации пространства в картине мира средневекового скандинава // Одиссей: Человек в истории. М., 1994. С. 54-64.
      6. Whitaker I. Scridefinnas in Widsid // Neophilologus. Vol. 66. 1982. P. 602-608.
      7. Malone K. Glossary of proper names // Widsith. Celic.
      8. Beowulf and the Fight at Finnsburg / Ed. Fr. Klaeber. 3rd ed. Boston, 1950. Датировка поэмы, сохранившейся в единственной рукописи, Cotton Vitellius А. XV начала XI в., является предметом споров, однако большинство исследователей склоняется к её раннему происхождению. См.: Orchard A. A Critical Companion to Beowulf. Cambridge, 2003. P. 6-7; The Dating of Beowulf / Ed. C. Chase. Toronto, 1981 (repr. 1997); The Dating of Beowulf A Reassessment / Ed. L. Neidorf. Cambridge, 2014.
      9. Матюшина И.Г. Перебранка в древнегерманской словесности. М., 2011.
      10. Beowulf and the Fight at Finnsburg, 11. 574-581. Русский перевод: Беовульф / Пер. В. Тихомирова // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 56 (с уточнениями).
      11. Kivikoski Е. Die Eisenzeit Finnlands. Helsinki, 1973; Når kom svenskarna till Finland? / Red. A.-M. Ivars, L. Huldén. Helsingfors, 2002.
      12. Мельникова E.A. Образ мира: Эволюция географических представлений в Западной и Северной Европе V-XV вв. М., 1998. С. 63-65.
      13. «norþ oþ þone garsecg þe mon Cwensæ hæt: binnan þæm sindon monega þeoda, ac hit mon hæt eall Germania»: King Alfred’s Orosius / Ed. H. Sweet. L., 1883. P. 14.
      14. Сарматы, которые в соответствии со средневековыми географическими представлениями обитали к северу от Скифии.
      15. «Sweon habbað be suþan him þone sæs earm Osti; 7 be eastan him Sermende; 7 be norþan him ofer þa westenne is Cwenland; 7 be westannorþan him sindon Scridefinnas; 7 be westan Norþmenn»: King Alfred’s Orosius. P. 16.
      16. См. подробно: Malone K. King Alfred’s North: a Study of Medieval Geography // Speculum. 1930. Vol. 5. P. 139-167.
      17. Labuda G. Źródła, sagi i legendy do najdawniejszych dziejów Polski. Warszawa, 1960. S. 63-71.
      18. В другой рукописи - Æfeldan. См.: Bosworth J. [Commentary] // A literal English translation of King Alfred’s Anglo-Saxon version of the compendious history of the world by Orosius. L., 1855. P. 36, note 12.
      19. King Alfred’s Orosius. P. 14. Этноним не получил объяснения (Bosworth J. [Commentary]. P. 37, note 23). Названием Sysele Альфред несколько позже (King Alfred’s Orosius. P. 14) обозначает некий славянский народ, обитающий, по его мнению, к западу от Эльбы и также не идентифицированный.
      20. Bosworth J. [Commentary]. Р. 38, note 33. См.: Saks E.V. Aestii: An Analysis of an Ancient European Civilization. Studies in the Ur-European History. Montreal; Heidelberg, 1960. Part 1.
      21. Тацит Корнелий. Германия. 45 // Тацит Корнелий. Сочинения / Изд. подг. А.С. Бобович, Я.М. Боровский, М.Е. Сергеенко. Т. 1. Л., 1969. С. 372.
      22. King Alfred’s Orosius. Р. 16; Матузова В.К Указ. соч. С. 23.
      23. Cross S.H. Notes on King Alfred’s North: Osti, Este // Speculum. 1931. Vol. 6. № 2. P. 296-299; Malone K. On King Alfred’s Geographical Treatise // Speculum. 1933. Vol. 8. № 1. P. 67-78.
      24. Финн. Kainulainen. Топонимы с основой kain- встречаются и на восточном, и на западном берегу Ботнического залива, что указывает на исконную область обитания квенов.
      25. «7 norþ oþ þone garsecg þe mon Cwensæ hæt»: King Alfred’s Orosius. P. 14.
      26. Ibid. P. 16; Матузова В.И. Указ. соч. С. 23.
      27. Vilkuna К. Kainuu-Kvanland// Skrifter udg. af Kgl. Gustav Adolfs Akademien. Uppsala, 1946. B. 46; Julku К. Kvenland - Kainuunmaa. Oulu, 1986. P. 11-24; Valtonen I. A Land beyond Seas and Mountains: A Study of References to Finland in Anglo-Saxon Sources // Suomen varhaishistoria. Rovaniemi, 1992; Мельникова E.A. Древнескандинавские географические сочинения (Древнейшие источники по истории народов СССР). М., 1986. С. 209.
      28. «Ðonne is toemnes þæm lande syðeweardum, on oðre healfe þæs mores, Sweoland, оþ þæt land norðeweard; 7 toemnes þæm lande norðeweardum Cwena land. þa Cwenas hergiað hwilum on ða Norðmen ofer ðone mor, hwilum þа Norðmen on hy. 7 þær sint swiðe micie meras fersce geond þa moras; 7 berað þa Cwenas hyra scypu ofer land on ða meras, 7 þanon hergiað on ða Norðmen; hy habbað swyðe lytle scypa 7 swyðe leohte»: King Alfred’s Orosius. P. 19. См. подробнее: Ross A.S.C. Ohthere’s «Cwenas and Lakes» // The Geographical Journal. 1954. Vol. 120.
      29. Ohthere’s Voyages: A late 9th-century account of voyages along the coasts of Norway and Denmark and its cultural context / Ed. J. Bately & A. Englert. Roskilde, 2007. Перевод на русский язык: Матузова В.И. Указ. соч. С. 24-25.
      30. Wulfstan’s Voyage: The Baltic Sea region in the early Viking Age as seen from shipboard / Ed. A. Englert & A. Trakadas. Roskilde, 2009. Перевод на русский язык: Матузова В.И. Указ. соч. С. 25-27.
      31. King Alfred’s Orosius. Р. 13. Перевод на русский язык: Матузова В.И. Указ. соч. С. 24; Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Ко­новаловой, А.В. Подосинова. М., 2009. Т. V. С. 16 (перевод В.И. Матузовой с уточнениями Е.А. Мельниковой).
      32. Соответствует др.-исл. bjarmar. Попытки установить этимологию этнонима абсолютно убедительного результата не дали. Наиболее вероятно его происхождение из приб.-фин. perämaa «задняя земля, земля за рубежом». Этот же корень лежит в основе др.-рус. Пермь. См.: Джак­сон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (Древнейшие источники по истории Восточной Европы). М., 2012. С. 639-642.
      33. Lübke Ch. with a note by P. Urbańczyk. Ests, Slavs and Saxons: ethnic groups and political structures // Wulfstan’s Voyage. P. 50-57.
      34. Чекин Л.С. Картография христианского средневековья. VIII-XIH вв. (Древнейшие источники по истории Восточной Европы). М., 1999. С. 119-121.
      35. Pirenne Н. Mohammed and Charlemagne. L., 1939; Hodges R., Whitehouse D. Mohammed, Charlemagne and the Origins of Europe: Archaeology and the Pirenne thesis. L., 1983; Мельникова E.A. Европейский контекст возникновения древнерусской государственности // Древнейшие государства Восточной Европы. 2010 год: Предпосылки и пути образования Древнерусского государства. М., 2012. С. 240-269.
      36. Обзор см.: Moesgaard J.C. The Vikings on the Continent: the numismatic evidence // Viking trade and settlement in continental Western Europe / Ed. I.S. Klæsøe. Copenhagen, 2010. P. 123-144.
      37. Благодарю A.A. Горского, обратившего моё внимание на публикацию кладов: Besteman J. Two Viking hoards from the former island of Wieringen (the Netherlands): Viking relations with Frisia in archaeological perspective // Land, sea and home. Proceedings of a conference on Viking-Age settlement, at Cardiff, July 2001 / Ed. J. Hines, A. Lane, M. Redknap. Leeds, 2004. P. 93-108.
      38. Кирпичников A.H., Сарабьянов В.Д. Старая Ладога - древняя столица Руси. СПб., 2003. С. 132, 138.
      39. Jensen J.S., Kromann A. Cufic Coins in Denmark // Byzantium and Islam in Scandinavia / Ed. E. Piltz. Jonsered, 1998. P. 71-76. Почти все датские монеты чеканены в Средней Азии и нередко сочетаются с восточноевропейскими импортами, что, безусловно, указывает на их поступление через Восточную Европу.
      40. Давидан О.И. Гребни Старой Ладоги // Археологические сообщения Государственного Эрмитажа. Вып. 4. 1962. С. 103-108.
      41. См. о них: Гаврилишин М.Р. Киевская Русь и Английское королевство в XI веке в свете скандинавских источников // Rossica antiqua. 2013. №2. С. 23-40 (статья содержит много неточностей и ошибок, но справедливо акцентирует роль Скандинавских стран в осуществлении англо-русских контактов).
      42. См.: Мельникова Е.А. Балтийская политика Ярослава Мудрого // Ярослав Мудрый и его эпоха / Под ред. И.Н. Данилевского, Е.А. Мельниковой. М., 2008. С. 78-133.
      43. «filii eius in Ruzziam exilio dampnati»: Adam Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. 11.53 / Hrsg. B. Schmeidler. 3 Aufl. Hannover; Lepzig, 1917; русское издание: Адам Бременский. Деяния архиепископов гамбургской церкви / Пер. В.В. Рыбакова // Немецкие анналы и хроники X-XI столетий. М., 2012. С. 357. См. об этом сюжете: Пашуто В.Т. Указ. соч. С. 134-135.
      44. Название условно, так как первая редакция Законов (состоящая из 34 глав), посвящённых юридически установленным формам церковного и королевского мира, составлена в 1130-х гг. (Эдуард Исповедник ум. в 1066). Интересующий нас пассаж включён во вторую (ок. 1140 г.) и третью (до конца третьей четверти XII в.) редакции Законов из 39 глав; добавленные пять глав содержат в основном разнообразные исторические сведения, в том числе заметку о судьбе наследников Эдмунда Железнобокого. См. исследование и публикацию: God’s peace and king’s peace: the laws of Edward the Confessor / Ed. and transl. by B.R. O’Brien. Philadelphia, 1999. 14 рукописей первой и второй редакций представляют собой по преимуществу сборники юридического содержания; третья редакция включена в юридические дополнения к «Хронике» Роджера из Ховедена (см.: Матузова В.И. Указ. соч. С. 55-59).
      45. Текст приводится по изданию 2-й редакции «Законов»: «Iste supradictus Eadmundus habuit filium quendam, qui uocatus est Ædwardus, qui, mortuo patre timore regis Canuti aufugit de ista terra usque ad terrain Rugorum, quam nos uocamus Russeiam. Quern rex ipsius terre, Malesclodus (вар. Malescoldus. - E.M.) nomine, ut audiuit et intellexit, quis esset et unde esset, honeste retinuit eum»: Leges Edwardi Confessoris. Version 2 (URL earlyenglishlaws.ac.uk/laws/texts/ecf2/view/#edition,1_0_c_34_3/commentary,1_0_c_2_5 (дата обращения: 5.06.2015)). См. также: Lieberman F. Die Gesetze der Angel-Sachsen. Halle a. Saale, 1898. Bd. I. S. 664.
      46. «Dedit etiam consilium Edricus, ut Clitunculos Eadwardum et Eadmundum, regis Eadmundi filios necaret. Sed quia magnum dedecus sibi videbatur, ut in Anglia perimerentur, parvo elapso tempore, ad regem Suaverum occidentos misit. Qui licet fædus esset inter eos, precibus illius nullatenus adquiescere voluit: sed illos ad regem Ungariorum Salomonem nomine misit nutriendos, vitæque reservandos; quorum unus, scilicet Eadmindus, processu temporis ibidem vitam finivit. Eadwardus vero Agatham filiam germani imperatoris Henrici in matrimonium accepit, ex qua Margaretam, postea Scottorum reginam, et Christinam sanctimonialem vieginem, et Clitonem Edgarum suscepit»: Chronica magistri Rogeri de Houedene / Ed. W. Stubbs. L., 1868. P. 86-87.
      47. The Chronicle of John of Worcester: The Annals from 1067 to 1140 with the Gloucester interpolations and the continuation to 1141, s.a. 1017 / Ed. and tr. P. McGurk. Oxford, 1998. Vol. 3.
      48. Матузова В.И. Указ. соч. С. 38.
      49. Ronay G. The lost king of England: the East European adventures of Edward the Exile. Woodbridge, 1989.
      50. Мельникова E.A. Балтийская политика Ярослава Мудрого. С. 87-102.
      51. По другому мнению, входящему в прямое противоречие с недвусмысленными утверждениями Адама Бременского и других авторов, дети могли быть переправлены в Польшу к Болеславу I Храброму (Guido М.А., Ravilious J.P. From Theophanu to St. Margaret of Scotland: A study of Agatha’s ancestry // Foundations. Vol. 4. 2012. P. 81-121), что представляло бы для них не меньшую угрозу, поскольку Болеслав был дядей Кнута.
      52. Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических отношений IX—XII веков. М., 2001. С. 496-198; Мельникова Е.А. Балтийская политика Ярослава Мудрого. С. 101-102.
      53. М.Р Гаврилишин без какой-либо аргументации утверждает, что дети Эдмунда находились на Руси до 1046 г., что крайне маловероятно (Гаврилишин М.Р. Киевская Русь и Английское королевство... С. 25).
      54. Adam Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Schol. 39 (40); Адам Бременский. Деяния... С. 357.
      55. Свердлов М.Б. Скандинавы на Руси в XI в. // Скандинавский сборник. Вып. 19. Таллинн, 1974. С. 61; Lind J. De russiske ægteskaber: dynasti- og alliancepolitik i 1130’emes Danske borgerkrig // Historisk tidskrift. København, 1992. B. 92/2. S. 227.
      56. Назаренко А.В. Указ. соч. С. 484-492.
      57. Там же. С. 496-498.
      58. Пашуто В.Т. Указ. соч. С. 135-136; Назаренко А.В. Указ. соч. С. 589.
      59. Lind J.H. The Martyria of Odense and a twelfth-century Russian prayer. The question of Bohemian influence on Russian religious literature // The Slavonic and East European Review. Vol. 68/1. 1990. P. 1-21; Линд Дж. Почитание скандинавских святых на Руси и датско-русские отношения XII в. // История СССР. 1991. № 6. С. 188-198.
      60. Мельникова Е.А. Культ св. Олава в Новгороде и Константинополе // Византийский временник. T. 56. 1996. С. 92-106.
      61. Lind J.H. The Martyria. R 19-20; Линд Дж. Почитание... С. 197-198.
      62. Нахлин А. Ткани Новгорода // Материалы и исследования по археологии CCCR М., 1963. № 123; Рыбина Е.А. Торговля средневекового Новгорода. Новгород, 2001. С. 98.
      63. Потин В.М. Древняя Русь и европейские государства в Х-ХIII вв.: Историко-нумизматический очерк. Л., 1968.
      64. Янин В.Л., Гайдуков П.Г. Новгородский клад западноевропейских и византийских монет конца X - первой половины XI в. // Древнейшие государства Восточной Европы. 1994 год: Новое в нумизматике. М., 1996. С. 151-170.
      65. Потин В.М. Топография находок западноевропейских монет Х-ХIII вв. на территории Древней Руси // Труды Государственного Эрмитажа. Т. 9: Нумизматика, 3. Л., 1967.
      66. Мельникова Е.А. Образ мира... С. 109-116.
      67. «terra Rugorum, quae nos uocamus Russeia»: Lieberman F. Die Gesetze der Angel-Sachsen. S. 664.
      68. Чекин Л.С. Картография христианского средневековья... С. 152-157.
      69. Gervase of Tilbury. Otia Imperialia. II.7 / Ed. and transl. by E. Banks, J.W. Binns. Oxford, 2002. Перевод на русский язык: Матузова В.И. Указ. соч. С. 66.
      70. Джаксон Т.Н. Суздаль в древнескандинавской письменности // Древнейшие государства Восточной Европы. 1984 год. М., 1985. С. 212-228.
      71. Матузова В.И. Указ. соч. С. 66-67. Об идентификации этнонимов и топонимов см.: Strzelczyk J. Gervasy z Tilbury. Studium z dziejów uczoności geograficznej w Średniowieczu. Warszawa, 1970, а также комментарии к изданию труда Гервазия.
      72. Kęntrzyńsky S. Ze studiów nad Gerwazym z Tilbury (Mistrz Wincenty i Gerwazy - Provincial Gervasianum) // Rozprawy Akademii Umiejętności. Ser. 2. T. XXI (46). Kraków, 1903.
      73. Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д.С. Лихачёва и М.Б. Свердлова. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2, испр. и доп. СПб., 1996. С. 8.
      74. Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Скандинавы на Руси и в Византии в X-XI вв. К истории названия варягъ // Славяноведение. 1994. № 2. С. 56-68.
      75. Мельникова Е.А. Пути в структуре ментальной карты составителя «Повести временных лет» // Древнейшие государства Восточной Европы. 2009: Трансконтинентальные и локальные пути как социокультурный феномен. М., 2010. С. 318-344.
      76. Vita sancti Thomae, Cantuaroensis archiepiscopi et martyris, auctore Willelmo filio Stephani / Ed. J.C. Robertson. L., 1877. Vol. 3. P. 7. Перевод: Матузова В.И. Указ. соч. С. 46 (с уточнением).
      77. Матузова В.И. Указ. соч. С. 47^8. См. также: Veale Т V. The English Fur Trade in the Later Middle Ages. Oxford, 1966. P. 228 и др.; Martin J. Treasure in the Land of Darkness: The Fur Trade and its Significance for Medieval Russia. Cambridge, 1986.
      78. Мельникова E.A. Древнерусские лексические заимствования в шведском языке // Древнейшие государства на территории СССР. 1982 год. М., 1984. С. 62-75.
      79. Матузова В.И. Указ. соч. С. 104.
      80. Там же. С. 54.
      81. Там же. С. 50.
      82. Ср. скандинавские félag - одноразовые объединения купцов для заморской торговли (Мельникова Е.А. Ранние формы торговых объединений в Северной Европе // Скандинавский сборник. Вып. XXVII. Таллинн, 1982. С. 19-29).
      83. Такой способ образования прозвища был весьма характерен для Скандинавии XI- XIII вв.
      84. Матузова В.И. Указ. соч. С. 50; Драбкин А. Ице (Исаак) из Чернигова // Еврейская энциклопедия. Т. VIII. СПб., 1904. С. 523; Кулик А. Евреи Древней Руси: источники и историческая реконструкция // Ruthenica. Т. VII. 2008. С. 56-57.
      85. Sefer ha-shoham (The Опух Book) by Moses ben Isaac Hanessiah / Ed. by B. Klar with an introduction by C. Roth. L., 1947. Pt. 1 (non vidi). Цит. по: Кулик А. Евреи Древней Руси... С. 57.
      86. О роли еврейских купцов в средневековой торговле см.: Adler E.N. Jewish Travelers in the Middle Ages. N.Y., 1987; Friedman J. B., Figg K.M. Trade, travel, and exploration in the Middle Ages. N.Y., 2000. P. 398-399.
    • Ерохин В. Н. Эдмунд Гриндел
      Автор: Saygo
      Ерохин В. Н. Эдмунд Гриндел // Вопросы истории. - 2010. - № 10. - С. 42-57.
      Одним из деятелей постреформационного периода истории Англии, занимающим заметное место в религиозно-политической истории этого времени, был Эдмунд Гриндел (Edmund Grindal) (1519 - 1583) - епископ Лондонский (1559 - 1570), архиепископ Йоркский (1570 - 1576), архиепископ Кентерберийский (1576 - 1583). Изучению деятельности Гриндела наибольшее внимание уделил английский церковный историк Дж. Страйп (1643 - 1737)1. Гринделу также посвящена статья в "Словаре национальной биографии"2. Важный вклад в понимание личности и деятельности Гриндела внес исследователь истории английского пуританизма П. Колинсон - автор его современной биографии3.


      Гриндел родился в Хесингхэме в приходе Сент-Биз графства Камберленд в семье фермера-арендатора Уильяма Гриндела, возможно, на 2 - 3 года раньше обычно указываемой даты (до 1538 г. даты рождения в приходских книгах в Англии не указывались). Как недавно установили историки-краеведы Джон и Мэри Тодд, Гриндел появился на свет в одном из больших каменных домов в деревне - Кросс Хилл Хаузе, сохранившемся до настоящего времени. Тодд утверждают также, что они нашли свидетельства о рождении Гриндела в 1517 г., претендуя при этом на то, что они разрешили спор о дате его рождения4. Во всяком случае, на этом доме теперь установлена мемориальная доска с датами жизни Гриндела, определенными как 1517 - 1583 года.
      Фамилия Гриндел была широко распространена в этой местности. Отец Гриндела до конца жизни остался бедным фермером. Графство Камберленд Гриндел впоследствии описывал как "невежественное в религии и угнетаемое алчными землевладельцами"5. Любопытно, что из этого же поселения происходил Эдвин Сэндис, еще один прелат англиканской церкви, епископ Лондонский и архиепископ Йоркский времени правления королевы Елизаветы I (1558 - 1603), так что Гриндел и Сэндис были знакомы с детства. Это позволяет говорить о существовании значительных возможностей вертикальной мобильности в англиканской церковной администрации, открывшихся во время Реформации и в постреформационный период. Эдdby Сэндис двигался по церковно-административной лестнице буквально вслед за Гринделом, став после него епископом Лондонским и архиепископом Йоркским. С 1576 г. в течение 7 лет обе церковные провинции в Англии, Йоркскую и Кентерберийскую, возглавляли эти два выходца из далекого от политических центров страны прихода Сент-Биз в северном графстве Камберленд, что было удивительным стечением обстоятельств в истории церкви Англии.
      Точно не известно, где именно Гриндел начал получать образование, так как о школе в Сент-Биз нет никаких упоминаний, но в этом отношении важны сведения, сообщаемые известным протестантским писателем Джоном Фоксом (1517 - 1587) в его труде "Деяния и памятники английской церкви": после кратковременной реставрации католицизма при Марии Тюдор в 1555 г. в Кентербери был сожжен протестантский мученик Джон Блэнд, который был школьным учителем Эдвина Сэндиса. Блэнд мог, предположительно, быть также школьным учителем и у Гриндела, в связи с чем у обоих будущих епископов, хотя они родились в удаленном сельском районе страны, могла возникнуть ранняя предрасположенность к протестантизму6.
      В раннем возрасте Гриндел поступил в Кембриджский университет и обучался в Модлин (Magdalene) Колледже, Крайстс Колледже, колледже Пембрук Холл Кембриджского университета. Причиной этих переходов из колледжа в колледж, по мнению английского историка XVIII в. Дж. Страйпа, были материальные трудности бедного студента. Тем не менее, Гриндел быстро достиг академических успехов и в 1538 г. в Пембрук Холле получил степень бакалавра искусств и был избран членом совета колледжа. Здесь же в 1541 г. получил степень магистра искусств. В 1544 г. Гриндел был посвящен в диаконы. В жизни Кембриджского университета с 1535 г. после выхода Англии из сферы церковной власти Рима в результате действий короля Генриха VIII (1509 - 1547) начался протестантский период. В университете были отменены ученые степени по каноническому праву и его преподавание, но до окончания правления Генриха VIII утверждение протестантизма в университете, видимо, ощутимо не продвинулось. Обращает на себя внимание мнение об университете приехавшего в Англию в 1549 г. реформатора Страсбурга Мартина Буцера (1491 - 1551). Ему казалось, что большинство преподавателей старшего возраста в университете - или "самые отъявленные паписты", или "распутные эпикурейцы". Коллинсон полагает, что именно Буцер оказал наибольшее влияние на Гриндела в формировании его богословских взглядов и понимании им роли и функций пастора и пасторского служения7.
      После вступления на королевский престол в Англии в 1547 г. Эдуарда VI (1547 - 1553) начался новый этап в истории Реформации в Англии, характеризовавшийся ее углублением под влиянием расширившихся контактов с религиозными реформаторами с европейского континента, что повлияло и на дальнейшее формирование религиозных взглядов Гриндела. Английские протестанты активно воспринимали идеи континентальных религиозных реформаторов. Одним из важнейших спорных вопросов среди протестантских богословов в ходе Реформации были дискуссии о том, что происходит во время причащения (евхаристии). Протестанты отвергли католическое понимание евхаристии, согласно которому в ней происходит сверхъестественное превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (транссубстанциация), но не пришли к единому для всех направлений в протестантизме мнению о том, как следует трактовать евхаристию. Гриндел признавался, что в вопросе о евхаристии около 1547 г. на него повлияла работа Генриха Буллингера "De Origine Erroris". Ранее Гриндел придерживался лютеранского взгляда на евхаристию, согласно которому в ней мистическим образом присутствует Христос. Лютеранский подход отвергал католический взгляд на евхаристию, но при этом Лютер считал необходимым сохранить его понимание как таинства - он утверждал, что Христос все же присутствует в евхаристии в освящаемых хлебе и вине, и употреблял для описания этого процесса понятие консубстанциация. Согласно лютеранской трактовке, то, каким образом Христос присутствует в хлебе и вине, которые используются в евхаристии, просто выше человеческого разумения. Лютер резко возражал предложенному Ульрихом Цвингли пониманию евхаристии лишь как воспоминания о Тайной Вечере, поскольку в этом случае, по мнению Лютера, таинство евхаристии подвергалось недопустимой символической рационализации и лишалось мистического содержания8.
      В понимании евхаристии Гриндел в итоге воспринял точку зрения, выработанную женевским реформатором Жаном Кальвином (1509 - 1564), Мартином Буцером и преемником Ульриха Цвингли в Цюрихе, его зятем Генрихом Буллингером (1505 - 1575) в достигнутом этими богословами соглашении Consensus Tigurinus 1549 года. Согласно последнему, по христианскому символу веры, Христос находится на небесах по правую руку от Бога-Отца и физически не присутствует в используемых в евхаристии хлебе и вине, но физическая удаленность Христа не препятствует тому, что Он духовно укрепляет участвующих в евхаристии: так ведь и Солнце, находясь далеко от Земли, согревает теплом тела людей. Такое понимание природы евхаристии Гриндел сохранил до конца жизни. К этой позиции пришел также архиепископ Кентерберийский начального периода английской Реформации Томас Кранмер (1533 - 1553) и другие английские протестанты, что впоследствии повлияло на доктрину англиканской церкви, обретшую свое выражение в ее символе веры - 39 статьях, принятых на церковной конвокации (высшем органе церкви Англии) в 1563 г. и утвержденных парламентом в 1571 году9.
      Толкованию евхаристии посвящена единственная работа Гриндела в области полемического богословия, на которую он публично ссылался - "Плодотворный диалог между обычаем и истиной, объявляющий эти слова Христа - вот Тело Мое". Литературное наследие Гриндела состоит преимущественно из переписки, проповедей, епископальных инструкций для проведения визитаций с целью исправления недостатков в епархиальном управлении. Гриндел также участвовал в переписке с европейскими религиозными реформаторами, которую английские протестанты, стремившиеся к дальнейшим реформам в церкви, вели во второй половине XVI века. Эта переписка опубликована в "Цюрихских письмах"10.
      К концу 1540-х годов относятся новые академические успехи Гриндела и начало его продвижения на административные посты. В 1548 - 1549 гг. он занимал должность инспектора (proctor) в Кембриджском университете, в 1549 г. получил степень бакалавра богословия, был назначен на этот год университетским проповедником, а также стал президентом (заместителем главы - vice-master) колледжа Пембрук Холл, который возглавлял протестантский деятель Николас Ридли (1500 - 1555), епископ Рочестерский. Уже в это время была замечена способность Гриндела и к успешным публичным выступлениям, и к административно-практической деятельности. Летом 1549 г. по распоряжению короля Эдуарда VI проводилась визитация Кембриджского университета, целью которой была проверка религиозных взглядов преподавателей и организация полемики с теми из них, которые еще придерживались католических взглядов. Визитацию Кембриджа проводил Николас Ридли, который выбрал Гриндела для участия в полемике на стороне протестантов, с чем он успешно справился, попав в поле зрения сторонников дальнейшей протестантизации церкви Англии. Ридли впоследствии стал часто привлекать Гриндела к подобного рода диспутам, которые проводились также в домах знати и государственных деятелей - протестантская группировка нуждалась в покровителях и распространяла протестантские идеи в этой среде, приобретая влиятельных сторонников. Такие диспуты на рубеже 1540 - 1550-х гг. происходили и в доме Уильяма Сесиля, лорда Берли (Burghley) (1520 - 1598), впоследствии много сделавшего для утверждения протестантизма в Англии в правление королевы Елизаветы, которая назначила его на должность государственного и личного секретаря (с 1558 г.), лорда-казначея, главы Суда по опеке (с 1572 года). Сесиль играл важнейшую политическую роль, будучи координатором заседаний главного властного органа при королеве - Тайного совета. Он стал политическим покровителем Гриндела, разглядев в нем способного церковного деятеля. В тюдоровской Англии покровительство влиятельных лиц было необходимым условием для продвижения на церковные должности, начиная с приходского священника, и на службе в государственном аппарате.
      В 1549 г. по приглашению архиепископа Кентерберийского Томаса Кранмера в Англию приехал и занял кафедру богословия в Кембриджском университете Мартин Буцер. Он прожил в Англии менее двух лет до своей смерти в 1551 году. Несмотря на краткость личных контактов и погруженность Буцера в ученые занятия, его подходы к организации управления церковью и епископскому служению, отношениям церковной и светской власти воспринял Гриндел и те деятели англиканской церкви, кто стремился к дальнейшей Реформации в Англии и большему сближению с европейскими реформированными церквами. От Буцера Гриндел воспринял идеи о том, что епископ должен проводить ежегодные визитации, управлять делами епархии не автократично, а при помощи и совете со стороны наиболее достойных священников. Под контролем епископа, согласно Буцеру, должны назначаться суперинтенданты, которые следили бы за несколькими близлежащими приходами, что было способно улучшить управление епархиальными делами. Священники должны были быть обязательно способны к самостоятельному составлению проповедей и выступлению с ними в приличествующих тому или иному поводу случаях. Эти принципы сторонники дальнейших церковных реформ в Англии пытались утвердить в новом сборнике церковного права "Reformatio Legum Ecclesiasticarum", который не был принят в англиканской церкви из-за ранней смерти короля Эдуарда VI (1547 - 1553) и нежелания чрезмерного укрепления церкви. От Буцера Гриндел воспринял и понимание взаимоотношений протестантской церкви со светской властью: священники и должностные лица в церкви должны подчиняться законным властям, но все земные властители должны поступать в соответствии со всеподчиняющей волей Христа, и представители светской власти не должны были требовать от духовных лиц того, что противоречило воле Бога. Многое во взглядах Буцера было сходно с последующим пуританизмом: большое место, отводимое учению о предопределении, стремление повысить роль священника в общине, понимание Реформации как продолжающегося процесса непрестанного духовного наставления, нетерпимость к прегрешениям морального характера. Но Буцер, в отличие от последующих пуритан, не проявлял такой степени неприятия церемониальных остатков католицизма и внешнего сходства системы управления с католической церковью в англиканской церкви. Обращение слишком большого внимания на церковные церемонии в том случае, если они существуют уже в другом контексте, в понимании Буцера, было узким буквализмом, "еврейским легализмом" в соблюдении предписаний Библии. Сам Буцер не возражал против отмены в англиканской церкви церемоний и облачений, имеющих внешнее сходство с католицизмом, но, в сущности, не считал эти проблемы самыми важными11. Влияние взглядов Буцера сказалось также в том, что Гриндел в своей последующей церковно-административной деятельности бывал мягким по отношению к пуританам, если видел, что они в том или ином случае испытывают искренние сомнения в доктринальных богословских вопросах, но был решительным противником пуритан тогда, когда они пытались подорвать единство церкви и церковную дисциплину12.
      В 1550 г., когда Николас Ридли стал епископом Лондонским, он сделал Гриндела одним из своих капелланов, пожаловал ему бенефиций в виде назначения на должность регента церковного хора в соборе Св. Павла. С декабря 1551 г. Гриндел стал также одним из королевских капелланов, в июне 1552 г. получил лицензию на проповедническую деятельность в Кентерберийской провинции (Англия в церковно-административном отношении делилась на северную Йоркскую и южную Кентерберийскую церковные провинции), а также пребенду в Вестминстере (июль 1552 г.). С Гринделом как одним из королевских капелланов консультировались при подготовке составлявшегося символа веры англиканской церкви, 42 статей. Этот первоначальный символ веры протестантской церкви Англии был принят в 1552 г. и был преемственным по содержанию с 39 статьями.
      Коллинсон называет церковную политику времени правления Эдуарда VI "уникальной амальгамой реформы и коррупции" и отмечает, что первые лица в государстве при режиме протектората, существовавшем при малолетнем короле, активно стремились поживиться имуществом церкви, чем отличались и первый протектор, дядя короля герцог Сомерсет (1500 - 1552), и еще в большей степени вытеснивший его с должности протектора королевства Джон Дадли, граф Уорик, герцог Нортумберленд (1505 - 1553), который был отцом графа Лестера, покровителя пуритан во второй половине XVI века13. Гриндела в этой обстановке намечали в епископы создававшейся герцогом Нортумберлендом епархии в Ньюкасле, которую он хотел выделить из Даремской епархии, при этом урезав имущество обеих епархий. Планы Нортумберленда по грабежу церкви не встречали поддержки реформаторов, а протектор, в свою очередь, был недоволен этим. Накануне смерти Эдуарда VI светскими властями предполагалось, что Николас Ридли будет переведен в Даремскую епархию, а Гриндел заменит его и станет епископом Лондонским. В правление Эдуарда VI епископы стали назначаться лишь письмами Тайного совета без консультаций с церковными органами. Вопрос о назначении Гриндела в Лондонскую епархию был решен в королевском совете 11 июня 1553 г., но смерть короля Эдуарда VI 6 июля того же года отсрочила назначение Гриндела в Лондон на 6 лет из-за реставрации католицизма в Англии по вступлении на престол Марии Тюдор.
      Гриндел вскоре после этого выехал в эмиграцию на континент в компании известных впоследствии религиозных деятелей - Ричарда Кокса, будущего епископа Элийского, и Томаса Сэмпсона, которого относят к числу первых пуритан, появившихся в 1560-х годах. Поначалу активных преследований по религиозным мотивам в Англии не происходило, и отъезд Гриндела не был бегством. Он успел подать в отставку с должности регента хора собора Св. Павла и сдал пребенду в Вестминстере в апреле-мае 1554 г., а в августе этого года уже был в Страсбурге. Во время пребывания на континенте Гриндел много внимания уделял изучению немецкого языка, вникал в особенности европейского протестантизма, и впоследствии консультировал Уильяма Сесиля относительно личностей и политической географии германских государств. Страсбург привлекал Гриндела тем, что это был город Мартина Буцера. Во время пребывания в эмиграции Гриндел совершал поездки по германским землям, и побывал в английских эмигрантских общинах, созданных в Вассельхайме, Шпайере, Франкфурте, стремясь ослабить накал развернувшихся среди эмигрантов-англичан споров о возможности дальнейших реформ в доктрине и обрядности для сближения с европейскими реформированными церквами. Известно также, что во время эмиграции Гриндел выступил с инициативой сбора материалов о мучениках за протестантскую веру в Англии. Эту идею реализовал Джон Фокс, создавший книгу "Деяния и памятники английской церкви", по оценкам, вторую по значению для протестантизма в Англии после Библии, начав работать над ней, в сущности, как секретарь у Гриндела14.
      После смерти Марии Тюдор и вступления на престол Елизаветы I Гриндел быстро собрался на родину и вернулся в Лондон 15 января 1559 г., в день коронации Елизаветы, как и уезжал, в компании Эдвина Сэндиса. Репутация Гриндела как серьезного и грамотного сторонника протестантской партии за время эмиграции вполне утвердилась, и по возвращении его назначили в комиссию по пересмотру церковных служб. Он выступал на диспутах, проводившихся с тем, чтобы заставить умолкнуть католиков, после принятия парламентских актов о королевском верховенстве в церкви в апреле 1559 г., которые утвердили возвращение Англии к протестантизму15.
      В июле 1559 г. Гриндел работал в королевской визитационной комиссии по искоренению в церкви остатков католицизма - распятий, алтарей, церковной утвари. 20 июля он был избран главой колледжа Пембрук Холл после того, как прежний глава колледжа отказался принести клятву о признании королевского верховенства в церкви и согласиться с возвращением Англии к протестантизму. В церквах Лондона реформа культа была быстрой и радикальной - были убраны распятия, алтари, кое-где также и органы, но в соборе Св. Павла орган сохранился благодаря поддержке королевы Елизаветы и придворных. 30 мая 1559 г. был смещен епископ Лондонский Эдмунд Боннер, не отказавшийся от католических убеждений. Власти в это время столкнулись с трудностями в заполнении вакансий епископов, и 26 июля 1559 г. Гринделу было предложено стать епископом Лондонским. Для занятия церковно-административных должностей ему не хватало правовой подготовки - он специально не изучал право, и в последующем в делах управления в более сложных случаях опирался на советы профессиональных юристов, что тоже характеризовало его как осмотрительного и вдумчивого администратора. Бывшие эмигранты времен правления Марии, к которым власти обращались с предложениями занять церковные должности, с сомнениями относились к утверждавшемуся церковному строю с монархом во главе, поскольку английский вариант проведения Реформации отклонялся от континентальных образцов. Но в целом среди бывших эмигрантов возобладало мнение, что предложения об их назначении на церковные должности следует принимать, чтобы церковь не оказалась в руках тех, кто, по их понятиям, вообще не собирался проводить дальнейшие реформы. В декабре 1559 г. Гриндел был посвящен в епископа Лондонского. До 1562 г. он был также главой колледжа Пембрук Холл, но затем ушел в отставку, так как времени на исполнение этих обязанностей не хватало - за три года Гриндел даже не переступил порог колледжа.
      В апреле 1564 г. Гринделу была присуждена степень доктора богословия. За время служения епископом Лондонским до 1570 г. он возвел в сан двадцать одного бывшего религиозного эмигранта времен Марии Тюдор, что составляло 10% всех лиц, возведенных им в сан. Гриндела обвиняли в том, что он возвел в духовный сан нескольких известных нонконформистов начального периода в развитии пуританского движения - Джорджа Гау, Роберта Кроули, Персиваля Уиберна, Ричарда Фитса, а также Джона Филда - одного из создателей пресвитерианской организации, действовавшей в 1570 - 1580-е гг., которого Коллинсон называет за присущий ему радикализм и склонность к нелегальным методам деятельности фигурой, подобной "Ленину в английском пуританизме"16.
      Наряду с исполнением обычных функций главы епархии, епископ Лондонский курировал духовное руководство англичанами за границей - правительственными агентами и солдатами, контролировал капелланов в объединениях торговцев и придворных капелланов. Гриндел также исполнял обязанности суперинтенданта, надзирая за появившимися в Англии с конца 1540-х гг. иностранными протестантскими церквами - французской, голландской, итальянской и испанской. В конце 1560-х гг. в Англии жили около 400 европейских протестантов-эмигрантов, большинство из которых были голландцами. Лишь меньшинство из них удовлетворялось учением и строем англиканской церкви, а остальным разрешили создать свои общины в Лондоне, Норидже, Колчестере, Кентербери и Сэндвиче17.
      В религиозных взглядах Гриндела исследователи не находят каких-либо серьезных расхождений с женевским кальвинизмом. Он интересовался идеями европейской Реформации, внутренней жизнью эмигрантских кальвинистских общин в Англии с большим рвением, чем это было необходимо для обычного церковного администратора, следящего за порядком. Но в начале 1570-х гг. у Гриндела испортились отношения с Женевой, так как преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза (1519 - 1605) осуждал действия епископов в Англии по установлению единообразия в церковных порядках. Гринделу же претили травля инакомыслящих в кальвинистской среде, которая напоминала "охоту на ведьм", и взаимные интриги. По словам Коллинсона, Гриндела можно назвать "кальвинистом с человеческим лицом"18.
      4 июня 1561 г. произошло событие, взволновавшее религиозное воображение современников - в собор Св. Павла ударила молния. Внутри собора ничего не сгорело, кроме стола для причастия. Это случилось в канун католического праздника Тела Христова. Протестанты истолковали происшествие как требование свыше дальнейших реформ в церкви. Гриндел внес большой вклад в организацию восстановительных работ и потратил из своих личных средств около 1100 фунтов. Светские лица не проявляли заметного рвения в ответ на призывы к пожертвованиям на эти цели, так что средства были собраны главным образом духовными лицами. Из зафиксированных впоследствии личных вкладов епископов на церковные дела больше (около 1200 фунтов) потратил только архиепископ Кентерберийский Уильям Лод, но с поправкой на инфляцию из-за обесценения фунта стерлингов к 1630-м годам ценность вклада Лода меньше19.
      Во время Великого поста 1566 г. началось настоящее наступление церковных властей на пуритан. 26 марта архиепископ Кентерберийский Паркер и епископ Лондонский Гриндел собрали в Ламбетском дворце 98 лондонских священников и потребовали от них подписи под опубликованными год назад статьями относительно ношения предписанных облачений, вышедшими теперь под названием "Объявления" (Advertisements). Паркеру трудно было дать этим статьям другое, более впечатляющее название, так как королева-глава церкви их не подписала, но требовала исполнения. Подписаться под этими требованиями в Лондоне отказались 37 священников, которые были отстранены от своих обязанностей до тех пор, пока не станут конформистами. Наступление на пуритан в это время развернулось и в других епархиях. Три воскресенья подряд в Лондоне в апреле 1566 г. происходили заметные волнения. Острота ситуации усугублялась тем, что близилась Пасха. В приходах, куда власти назначили других духовных лиц вместо священников-нонконформистов, отстраненных от служения, происходили демонстрации протеста20. И церковные власти, и пуритане пытались апеллировать к мнению европейских религиозных реформаторов и обращались с письмами к Генриху Буллингеру в Цюрих и Теодору Безе в Женеву.
      Во время спора об облачениях Гриндел без энтузиазма повиновался распоряжениям королевы и архиепископа Паркера об установлении единообразия. При этом по распоряжению Гриндела английские религиозные общины за рубежом в протестантских странах в том, что касалось облачений священников, должны были соответствовать местным обычаям, то есть могли отклоняться от английского образца21.
      И все же при сдержанном отношении Гриндела к королевским требованиям о единообразии облачений в церкви, он сразу проявил непримиримость к возникшему в 1567 г. сепаратизму, сторонники которого под влиянием спора об облачениях сделали вывод о непоправимой испорченности англиканской церкви и невозможности ее реформирования. Сепаратисты второй половины XVI в. рассматриваются историками как идейные предшественники индепендентов XVII века. Участие в сепаратистских сборищах в Лондоне по инициативе Гриндела неуклонно каралось тюремным заключением. Часть лондонских сепаратистов он выслал в Шотландию, где их идеи осудил радикальный протестант Джон Нокс (1514 - 1572). В итоге перед отъездом Гриндела из Лондона в 1570 г. сепаратизм был в упадке, замолчали противники традиционных облачений среди священников, так что административные результаты его деятельности в целом были вполне удовлетворительными22.
      Гриндел также сразу же заметил потенциально подрывное содержание для англиканской церкви планов о ее пресвитерианском переустройстве, выдвинутых в 1570 г. в Кембриджском университете Томасом Картрайтом. Он предупредил об этом занимавшего пост канцлера университета Уильяма Сесиля, потребовав самого жесткого административного обращения с Картрайтом и его сторонниками, вплоть до удаления из университета. По словам Гриндела, "они берут бенефиции в англиканской церкви, а потом утверждают, что это не церковь". Впоследствии, став одним из идейных лидеров пресвитериан, Картрайт стал проповедовать негативное отношение к ученым степеням, предположительно, еще и потому, что его вытеснили из университета и не дали стать доктором богословия. Английские пресвитериане стали выдвигать планы переустройства церкви Англии по женевскому образцу, в соответствии с которым церковь управлялась должностными лицами четырех степеней - пасторами (священниками), докторами (лицами с богословским образованием, которые совершенствовали профессиональные качества священников в общине), диаконами (занимавшимися благотворительностью в общине) и старостами (выбиравшимися из числа достойных светских лиц в общине и получавших дисциплинарные функции). Как видно, епископам и монарху как главе церкви Англии в этой системе места не находилось. Церковь Англии пресвитериане считали недостаточно реформированной, а их планы были прямой атакой на существовавший в стране церковно-политический строй. Гриндел намекал, что в деятельности пресвитериан ему не нравятся и человеческие качества идейного предводителя пресвитериан Картрайта, заявляя, что это "беспокойный человек, полный странностей". Цюрихский реформатор Генрих Буллингер, оценивая начальный этап развития пуританского движения и высказываясь конкретно об одном из первых лидеров пуритан Томасе Сэмпсоне, тоже заявлял, что ему определенно не нравится такой тип "чрезмерно активных, беспокойных людей". Гриндел же проявлял определенные симпатии к умеренным пуританам, придерживаясь при этом мнения, что во второстепенных вопросах церковной доктрины и обрядности следует подчиняться воле монарха как главы церкви Англии настолько, насколько монарх не отходит от фундаментальных протестантских позиций23.
      После пребывания во главе Лондонской епархии следующий этап административной деятельности Гриндела связан с Йоркской церковной провинцией. После смерти в 1568 г. архиепископа Йоркского Томаса Янга она была вакантной. В 1569 г. на севере Англии на территории Йоркской церковной провинции произошло восстание, заметную роль в котором сыграла католическая пропаганда, и в ходе преодоления его последствий у властей возникла мысль о необходимости усиления протестантской пропаганды на севере - держать епархию вакантной стало политически нежелательным. В апреле 1570 г. Гриндел стал архиепископом Йоркским и охотно направился на север страны, намереваясь внести вклад в искоренение католицизма.
      Население в северных районах Англии медленно воспринимало протестантизм и дольше по сравнению с югом страны сохраняло традиционный характер религиозности - здесь жила большая часть тех, кто среди англичан сохранял приверженность католицизму. Гриндел разработал практические меры, призванные решить проблему. По епархиальным распоряжениям, принятым Гринделом в 1571 г., в каждое воскресенье и церковный праздник перед вечерней молитвой духовенство должно было заниматься с детьми, слугами, в целом с прихожанами изучением Десяти заповедей, статей веры, молитв, катехизиса. Усилия прилагались также к тому, чтобы более тщательно реформировать всю обрядность и церковную дисциплину - после законодательного утверждения протестантизма парламентским решением 1559 г. церковным властям еще в течение нескольких десятилетий приходилось внедрять в сознание прихожан установки реформированной религии. Только в 1580-х гг., по оценке ряда исследователей, Англия стала в заметной степени превращаться в протестантскую страну, поскольку к этому времени убежденные протестанты доминировали при дворе, в парламенте, контролировали церковь. Судьи, юристы, мировые судьи не были еще исключительно протестантами, но во многих частях страны протестанты определяли ситуацию в графствах. Многие приходы находились в состоянии внутреннего конфликта между активными протестантами, упорно стремившимися реформировать нравы окружающих, и враждебными им группировками, которые иногда складывались на основе не только религиозных, но и материальных интересов - в них часто входили держатели местных пивных, не желавшие сокращения числа посетителей в своих заведениях24.
      С конца 1572 г. Гриндел вошел также в Совет Севера - административный орган, созданный для управления делами региона, который с этого года возглавил Генри Гастингс, третий граф Хантингтон, человек с репутацией пуританина в религиозных взглядах. Так что Гриндел в борьбе с искоренением влияния католицизма в северных графствах имел с этого времени полную поддержку светской власти. При Гринделе в Йоркской церковной провинции усилился контроль над уровнем профессиональной квалификации назначаемых в приходы священников. Известно, что он в 9 случаях отказал в назначении в приход лицам по причине некомпетентности и несоответствия требованиям, предъявлявшихся к уровню грамотности священника. Такие факты были неординарным явлением в деятельности церковной администрации времен правления Елизаветы, поскольку действия епископа могли в этом случае стать предметом разбирательства в светских судах по иску патрона, выдвигавшего кандидатуру священника. В Йоркской церковной провинции таких отказов патронам не было ни при предшественнике Гриндела, Томасе Янге, ни впоследствии, при сменившем его Эдвине Сэндисе. В улучшении профессиональных качеств приходских священников Гриндел основную ставку сделал не на уже служивших священников, так как изменить их было трудно, а на привлечение новых образованных священников. Ему удалось привлечь для служения в провинции более 40 человек. Он прилагал целенаправленные усилия по увеличению численности в северной Йоркской провинции священников, способных к самостоятельному составлению проповеди, особенно стремясь к тому, чтобы они появились в городах, наиболее важных приходах. Значительную часть проблем современного ему общества Гриндел объяснял необразованностью народа, и рассматривал церковные проповеди, развитие образования как средство борьбы с бедностью, притеснениями лендлордов, проявлениями беззакония в общественной жизни. Но во время пребывания Гриндела в должности архиепископа Йоркского практически не было преследований нонконформистов-пуритан в северной церковной провинции - для Гриндела главной целью было укоренение протестантизма, а не преследование тех, кто мог содействовать этому с большим рвением, что действительно характеризовало пуритан. Впоследствии пуритане вспоминали время, когда Гриндел был архиепископом, как благоприятное для их действий25.
      Главный покровитель Гриндела Уильям Сесиль способствовал его дальнейшему административному продвижению, но и сам Гриндел имел в церкви хорошую репутацию. После смерти в августе 1575 г. архиепископа Кентерберийского Мэтью Паркера выдвижение кандидатуры Гриндела для заполнения возникшей вакансии вызвало всеобщее одобрение. Особенно среди епископов, хотя Елизавета I в течение почти полугода не принимала решения о назначении. Считают, что затягивание принятия решения королевой о назначении нового епископа в англиканской церкви обычно мотивировалось еще и тем, что, пока должность оставалась вакантной, доходы от епархии поступали королеве. В определенной мере в назначении Гриндела сыграло роль также и то, что он был холостяком, а Елизавета не любила женатых епископов: светские англичане после начала Реформации обвиняли духовных лиц и особенно епископов в том, что они, получив право заключать браки, чрезмерно заботятся о материальном благополучии своих семей и оставляют меньше средств на благотворительность.
      10 января 1576 г. Гриндел стал архиепископом Кентерберийским, и прибыл с севера страны для занятия должности 19 февраля того же года. С вступлением в должность Гриндел наметил проведение визитации Кентерберийской провинции и выпустил к ней новые распоряжения и статьи, а также обдумывал реформы церковных судов, находившихся в ведении архиепископа Кентерберийского - the Court of Faculties (суд отпущений), the Court of Arches (Арчский суд - суд архиепископа Кентерберийского), the Court of Audience, the Prerogative Court of Canterbury. Суд отпущений особенно активно критиковали пуритане, и Гриндел планировал составить список тех прегрешений, которые не должны были отпускаться только за деньги, формально, без мер духовного воздействия и раскаяния. При Гринделе в тех епархиях, где он служил, происходили заметные изменения в лучшую сторону в образовательном уровне священников26.
      За время пребывания Гриндела в должности архиепископа Кентерберийского произошло важное для дальнейшей религиозной Реформации в Англии событие - появилось английское издание женевской версии Библии. До того, как Гриндел занял эту должность, женевская Библия в Англии не публиковалась. Всего в 1576 - 1583 гг. вышло 18 ее изданий, но неизвестно точно, было ли отсутствие возможности для англичан познакомиться на родном языке с кальвинистскими переводом и комментариями к Библии до этого времени результатом чьего-то запрета. В некоторых английских изданиях женевской Библии пуритане даже публиковали свою версию молитвенника церкви Англии, не включая в него такие не устраивавшие их церемонии, как крещение частными лицами, конфирмация, воцерковление женщин после родов27.
      Гринделу по стечению ряда обстоятельств не удалось много сделать, будучи архиепископом Кентерберийским. С июня 1576 г. все большую тревогу светских и церковных властей в Англии стали вызывать собрания, называвшиеся "пророчества" (prophesyings), в ходе которых священники выступали с проповедями, которые были толкованиями Св. Писания. Это явление церковной жизни в Англии не санкционировалось ни молитвенником, ни королевскими предписаниями по церковным делам, но "пророчества" вызвали интерес и даже увлекли некоторых епископов, которые участвовали в их заседаниях в качестве проповедников, председательствовали на них. Королева Елизавета 12 июня во время пребывания Гриндела при дворе велела ему расследовать ситуацию, складывавшуюся вокруг "пророчеств". Гриндел затребовал информацию с мест от епископов о том, как в этом отношении обстоят дела в их епархиях, и запросил их мнение о "пророчествах". Известны 15 ответов епископов. Восемь из них благожелательно характеризовали это явление, четыре - высказывались о "пророчествах" откровенно враждебно. Благоприятными были отзывы о "пророчествах" из всех тех епархий, в которых они прочно укоренились в 1560 - 1570-е гг., и епископы Купер Линкольнский, Бентам из епархии Ковентри и Личфилд, Кертис Чичестерский и Брэдбридж Эксетерский даже прислали красноречивые письма в защиту "пророчеств". Гриндел и сам считал, что "пророчества" полезны для подготовки священников к выступлениям с проповедями и для религиозного наставления присутствовавших на них мирян. Он только решил уделить специальное внимание тому, чтобы над "пророчествами" был установлен твердый контроль со стороны епископа. На заседаниях "пророчеств", по мнению Гриндела, должны были председательствовать архидиаконы или уполномоченные ими заместители, и на кафедру не должны были допускаться лишенные прихода или приостановленные в исполнении своих обязанностей священники. Он подготовил аргументы в защиту "пророчеств", но они не были восприняты королевой: Елизавета I все же потребовала от него запретить эти собрания, заявив, что в церкви будет достаточно проповедников из расчета 3 - 4 человека на графство. По ее мнению, священнику в церкви следует читать официальный сборник проповедей, которые были наставительными по содержанию, в отличие от проповедей, составленных экспромтом, способных содержать двусмысленные намеки на текущие обстоятельства политической и религиозной жизни. Елизавета считала, что существование "пророчеств" в церкви относится к второстепенной сфере церковной жизни (adiaphora). Гриндел же взялся защищать позицию, согласно которой этот институт является необходимым для существования протестантской церкви и обосновывал свое мнение цитатой из Первого Послания Коринфянам апостола Павла (14:29): "И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают", - показывая апостольское происхождение практики "пророчеств"28.
      После того как Елизавета высказала пожелание ограничить роль проповедей в церковной жизни и приказала запретить "пророчества", Гриндел уже не мог переносить расхождения во взглядах с королевой. Против архиепископа была к этому времени настроена и часть придворных, так как он был требователен в моральных вопросах, у него было нелегко получить отпущения. В частности, как считают, на судьбу Гриндела в последующее время повлияло то, что он не дал разрешения на вступление во второй брак итальянскому врачу Джулио Боргаруччи, служившему у графа Лестера, вследствие чего итальянец через окружение королевы неблагоприятно влиял на положение Гриндела при дворе. Ходили даже слухи, что Лестер имел виды на Ламбетский дворец, резиденцию архиепископа Кентерберийского. Коллинсон считает, что противодействие Гринделу возникло также в связи с тем, что при дворе были силы, недовольные слишком активным развитием в стране протестантизма, ориентировавшегося на континентальные образцы в устройстве реформированной церкви29.
      У Гриндела стала вызревать идея написания письма королеве, содержание которого оформлялось в течение нескольких месяцев. Это знаменитое письмо датируют декабрем 1576 года. Гриндел в нем решительно возражал недооценке значения проповеди для наставления верующих со стороны королевы и ярко выразил тут протестантское понимание значения проповеди: это средство спасения человека, питающее веру, милосердие, а также и должное подчинение христианским правителям и властям. Там, где не хватает проповеди, нет сознательного подчинения властям. Верность и покорность, в протестантском понимании, являются активными качествами, порождаемыми энергичной проповедью Слова Божьего. Епископы, утверждал Гриндел, внимательно следят за тем, кого можно допустить к проповеди, и обычно выдают соответствующие лицензии только тем, кто получил университетское образование, делая редкие исключения лишь для тех, кто демонстрирует исключительные дарования, знание Писания и способность к публичным выступлениям.
      Кульминацией письма были слова Гриндела о том, что он отказывается выполнить требование королевы о подавлении "пророчеств", так как это расходится с его убеждениями и совестью, и он лучше "оскорбит земное королевское величество, чем небесное величие Бога". Для Коллинсона письмо Гриндела Елизавете является показателем того, что сторонники продолжения реформ в церкви Англии в правление Елизаветы, в том числе и пуритане, действовали преимущественно под влиянием своих религиозных убеждений, поскольку прибегали к совершенно неполитическим, эмоциональным средствам в отстаивании своих идей и планов. Особенно впечатляли современников и последующих историков слова Гриндела, где он писал королеве: "Помните, Мадам, что Вы - смертное существо... Вы сделали много хорошего, но, если не останетесь верной до конца, Вы не можете быть благословлены". Гриндел поднимается тут до пафоса, сравнимого с тем, который вкладывал Мартин Лютер в свои легендарные слова "На том стою и не могу иначе" на Вормсском рейхстаге 1521 года. Коллинсон также сравнивает действия Гриндела в этой ситуации с другими примерами в истории христианства, в частности, с попытками увещевания императора Феодосия в 380 г., предпринятыми Амвросием Медиоланским. В то же время Гриндел признавал в письме, что стал архиепископом Кентерберийским по воле Елизаветы, и выражал готовность оставить эту должность, если на то будет королевская воля30.
      В декабре письмо Гриндела было показано королеве, и, очевидно, произвело впечатление. 27 февраля 1577 г. Уильям Сесиль поблагодарил Гриндела за письмо, но предупредил, чтобы он не появлялся при дворе, возможно, предпринимая в это время попытки реабилитации архиепископа в восприятии королевы. Но 7 мая того же года вышло королевское распоряжение о подавлении и запрещении "пророчеств". В нем утверждалось, что ""пророчества" питали праздность в народе, склонность к схизме в городах, приходах и даже в отдельных семьях, что нарушало общественный порядок, оскорбляло остальных послушных подданных королевы и представляло собой наиболее возмутительный пример своевольного искажения королевского права супрематии в церковных делах". Гриндел был изолирован в Ламбетском дворце. Полномочия архиепископа в повседневном управлении церковными делами стали исполнять генеральные викарии, назначавшиеся из штата юристов на службе архиепископа Кентерберийского. Первоначально предполагалось, что Гриндел приостановлен в исполнении своих полномочий на полгода.
      По истечении этого срока в ноябре 1577 г. Сесиль отправил Гринделу письмо, где советовал ему примириться с королевой. Гриндел ответил, что он и так покорен королеве и никогда не претендовал при высказывании своих взглядов на позицию, подобную мнению о том, что духовная власть выше светской, но не изменил своего мнения в вопросе о "пророчествах". Из-за приостановки в исполнении полномочий у Гриндела появилось больше времени для частной жизни: он увлекался музыкой, оказывал покровительство музыкантам, занимался садоводством, ботаникой, так что даже отправлял ко двору выращенный в его саду виноград, и, как утверждают, адаптировал в Англии новое растение - тамарикс (гребенщик). Некоторое время шли разговоры об отстранении Гриндела от должности, но затем в окружении королевы посчитали, что такое обращение с архиепископом Кентереберийским все же будет неразумным, поскольку придворные, епископы, члены Тайного совета в сложившихся обстоятельствах относились к Гринделу, скорее, с сочувствием, чем с осуждением. В 1580 г. Гринделу были частично возвращены его полномочия - он возвел в сан епископов Винчестерского и Ковентри, руководил визитацией южной церковной провинции. Конвокация 1581 г. представила петицию королеве о восстановлении полномочий Гриндела в полном объеме. Елизавета заупрямилась, но не была слишком настойчива и конвокация. Затем у Гриндела стала усиливаться катаракта на обоих глазах, так что к концу жизни он почти ослеп. В 1582 г. Гриндел отправил письмо королеве, где сожалел, что обидел ее, не имея намерения проявить непокорность. После этого стали появляться признаки, что Гриндел прощен королевой. На новогодние праздники 1582 - 1583 гг. королева отправила ему в подарок чашку.
      Английские власти консультировались с Гринделом и другими епископами в апреле 1583 г. по поводу проведения в Англии реформы календаря, поскольку в Западной Европе с 1582 г. был введен григорианский календарь, одобренный папой Григорием XIII (1572 - 1585). Епископы церкви Англии с неодобрением отозвались о возможности принятия в стране григорианского календаря, заявив, что следование в этом деле за католиками противопоставит церковь Англии протестантским церквам на континенте, даст повод пуританской пропаганде для обвинений в том, что в церкви еще остались "паписты", которые препятствуют реформам в доктрине и обрядности, перенимают у католиков календарь. Королева Елизавета в итоге приняла решение отказаться от реформы календаря, и она была проведена в Англии только в 1752 году.
      Зрение и общее состояние здоровья Гриндела в первой половине 1583 г. продолжали ухудшаться. Становилось ясно, что он уже не сможет выполнять служебные обязанности, и опять начались приготовления к отправке Гриндела в отставку. При таких обстоятельствах он и умер 6 июля 1583 года.
      "Пророчества" после их запрета королевой Елизаветой в 1577 г. все же сохранились в церкви Англии в виде "лекций в комбинации", практиковавшихся в последующие десятилетия, вплоть до начала гражданской войны. Во время "лекций в комбинации" в одном из приходов, как правило, на территории города, по очереди проповедовали священники из близлежащих приходов в присутствии горожан, включая городскую верхушку. На такие публичные проповеди существовал спрос в обществе. "Лекции в комбинации" были полезным инструментом распространения религиозных знаний в народе и даже могли становиться одним из способов воспитания и социального контроля, стимулировали ученость и совершенствование профессиональных качеств духовных лиц, и даже, как отмечалось, привлекали больше покупателей на городской рынок в дни произнесения проповедей31.
      В европейской истории XVI в. были случаи, когда обострялись взаимоотношения глав светской и духовной власти. Конфликт между королевой Елизаветой и архиепископом Кентерберийским Гринделом примечателен тем, что церковному иерарху удалось отстоять свое мнение и не нанести своими действиями вреда церкви. При этом он уцелел и даже серьезно не пострадал от гнева монарха, что характеризует религиозно-политическую ситуацию в Англии как отличавшуюся относительно большей терпимостью по сравнению с острыми религиозными конфликтами, перераставшими на континенте в столкновения между противоборствовавшими группировками.
      Гриндел, в трактовке современных либеральных исследователей, проявил себя в истории церкви Англии способным администратором, что позволяет признать неосновательными встречавшиеся в английской литературе, церковном и общественном мнении в XVIII-XIX вв. высказывания и оценки, характеризовавшие Гриндела как слабовольного, неспособного к деятельности на церковных должностях человека с пуританскими наклонностями. Англиканские авторы распространяли мнение, что Гриндел был слабым администратором, и его назначение архиепископом Кентерберийским было ошибкой32. Но Коллинсон считает, что такие оценки деятельности Гриндела связаны с его симпатиями к пуританизму, которые не устраивали тех, кто оценивал взгляды Гриндела с точки зрения, характерной для консервативной по характеру группы "высокоцерковников" в церкви Англии, и отмечает, что Гриндела глубоко уважали современники за способности к пасторскому служению, ученость, рассудительность и административные способности. При Гринделе, когда он был архиепископом Кентерберийским, пуританские священники в церкви действительно чувствовали себя свободнее, чем впоследствии при архиепископе Джоне Уитгифте (1583 - 1604), но трудно утверждать, что это было связано именно с его пуританскими симпатиями. В сущности, поскольку механизм церковной администрации в связи с отстранением Гриндела от должности архиепископа Кентерберийского был в определенной мере расстроен, он просто не успел проявить себя в полной мере на данном посту. Английский церковный историк XVII в. Томас Фуллер даже сравнивал Гриндела с ветхозаветным пророком Илией33. Сам жизненный путь Гриндела противоречит его характеристике как слабого человека - он постоянно продвигался вверх в церковной администрации.
      Предвзятая критика, считает Коллинсон, исказила образ Гриндела, в результате чего "реформатор, который глубоко сожалел о том, что пуританизм имеет раскольнические последствия для жизни церкви Англии, преподносится как человек, который мирился с пуританской схизмой и сам был едва ли не пуританином... Гриндел был образцовым деятелем эпохи Реформации в Англии в самый творческий период ее истории, и стремился сочетать опыт реформатских церквей на континенте с традиционными структурами и институтами формировавшейся англиканской церкви, при этом сдерживая спонтанные проявления намерений у радикалов"34. По его мнению, умеренная политика таких епископов, как Гриндел, могла бы предотвратить остроту противостояния различных группировок в церкви Англии в предреволюционные десятилетия XVII в., так что нонконформисты-диссентеры могли бы и не возникнуть как особая религиозная традиция, окончательно ставшая особым институтом после реставрации Стюартов в 1660 году. С другой стороны, если бы не было послаблений пуританам во время архиепископата Гриндела, не была бы такой трудной борьба с пуританами для следующего архиепископа Кентерберийского. Менее терпимым при сохранении религиозной политики Гриндела было бы отношение английских протестантов к католикам в своей стране - английское общество было бы более монолитным в религиозном отношении, но, возможно, "оно стало бы менее творческим". В случае утверждения в стране более радикальной протестантской традиции Англия могла бы в большей степени помогать протестантам на континенте и даже стать лидером протестантской Европы, что могло бы повлиять на ход Тридцатилетней войны (1618 - 1648) или даже на возможность самого возникновения этого религиозно-политического конфликта. Во второй половине XVII в. пуританский богослов Ричард Бакстер (1615 - 1691) предполагал, что такие епископы, как Гриндел, могли предотвратить гражданскую войну в Англии середины XVII в., поскольку Гриндел не "провоцировал отчуждение пуритан от церкви". При отсутствии жесткого давления на пуритан в Англии они не проявляли бы такого интереса к переселению в Северную Америку, так что "пуританской Новой Англии могло и не быть"35. Таким образом, изучение деятельности Гриндела дает информацию к размышлению о возможных вариантах развития религиозно-политической истории Англии второй половины XVI - первых десятилетий XVII века.
      Примечания
      1. STRYPE JOHN. A Brief and True Character and Account of Edmund Grindal. L. 1710; IDEM. The Life and Acts of the Most Reverend Father in God, Edmund Grindal. Oxford. 1821.
      2. Dictionary of National Biography. Vol. XXIII. Grindal. L. 1890, p. 261 - 264.
      3. COLLINSON P. Archbishop Grindal, 1519 - 1583. The Struggle for a Reformed Church. L. 1979.
      4. TODD, JOHN and MARY. Archbishop Grindal's Birthplace: Cross Hill, St. Bees, Cumbria. -Transactions of the Cumberland and Westmorland Antiquarian and Archaeological Society. 1999.
      5. The Remains of Edmund Grindal. Parker Society. 1843, p. 257.
      6. COLLINSON P. Op. cit, p. 25 - 35.
      7. Ibid., p. 40 - 41.
      8. DUGMORE C.W. The Mass and the English Reformers. L. 1959; McLELLAND J.C. The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli. L. 1957.
      9. COLLINSON P. Op. cit., p. 43 - 44.
      10. The Remains of Edmund Grindal; Zurich Letters 1558 - 1579. Parker Society. 1842; Zurich Letters (Second Series) 1558 - 1602. Parker Society. 1845.
      11. STEPHENS W.P. The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer. Cambridge. 1970; CHRISMAN M.U. Strasburg and the Reform. New Haven. 1967.
      12. COLLINSON P. Op. cit., p. 54 - 55.
      13. Ibid., p. 62 - 65.
      14. Ibid., p. 80.
      15. Ibid., p. 86 - 92.
      16. Ibid., p. 114, 169.
      17. Ibid., p. 125; IDEM. The Elizabethan Puritans and the Foreign Reformed Churches in London. - Proceedings of the Huguenot Society of London. N XX, p. 528 - 555.
      18. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 127.
      19. Ibid., p. 154 - 160.
      20. HAUGAARD W. Elizabeth and the English Reformation. The Struggle for a Stable Settlement of Religion. Cambridge. 1968, p. 224; COLLINSON P. The Elizabethan Puritan Movement. L. -N.Y. 1982, p. 73 - 77.
      21. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 170 - 171.
      22. OWEN H.G. A Nursery of Elizabethan Nonconformity, 1567 - 1572. - Journal of Ecclesiastical History. XVII. 1966, p. 65 - 76; COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 179 - 180.
      23. COOLIDGE J.S. The Pauline Renaissance in England: Puritanism and the Bible. Oxford. 1970; MILWARD P. Religious Controversies of the Elizabethan Age. Leeds. 1978; COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 181 - 182.
      24. HAIGH C. English Reformations. Religion, Politics and Society under the Tudors. Oxford. 1993, p. 279; JAMES M.E. Family, Lineage and Civil Society: A Study of Society, Politics and Mentality in the Durham Region, 1500 - 1640. Oxford. 1974, p. 51, 67 - 70, 78 - 79.
      25. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 212.
      26. Ibid., p. 228 - 231.
      27. Ibid., p. 231.
      28. Ibid., p. 238.
      29. Ibid., p. 256.
      30. Ibid., p. 244.
      31. COLLINSON P. The Religion of Protestants: The Church in English Society, 1559 - 1625. N.Y. 1982, p. 138 - 139.
      32. GWATKIN H.M. Church and State in England to the Death of Queen Anne. L. 1917, p. 255; WELSBY P.A. George Abbot, the Unwanted Bishop. L. 1962, p. 1.
      33. COLLINSON P. Archbishop Grindal, p. 15 - 17.
      34. Ibid., p. 20.
      35. Ibid., p. 283.
    • Яковлев А. И. Митрополит Филарет (Дроздов)
      Автор: Saygo
      Яковлев А. И. Митрополит Филарет (Дроздов) // Вопросы истории. - 2008. - № 10. - С. 24-41.
      Роль и значение Филарета (Дроздова, 1782 - 1867), митрополита Московского и Коломенского, велики не только в истории Русской Православной Церкви, но также в государственной и культурной жизни России в первой половине XIX века. Его личность уже современниками воспринималась намного шире рамок церковной жизни. Проповедник, богослов, опытный церковный администратор, митрополит Филарет был причастен к нескольким важным государственным актам, оказал влияние на процесс формирования русской национальной культуры.
      Лучшее описание жизни и деятельности Филарета дано И. В. Корсунским и Г. Флоровским1.
      Личность Филарета оценивается по-разному. Его изображали то твердым защитником всех устоев - церковных, государственных, общественных, бытовых (Д. В. Поспеловский); то высокомерным и жестоким архиереем, отдаленным от окружающего мира (С. М. Соловьев); то премудрым старцем (Н. В. Сушков). Уже его первые биографы И. Н. Корсунский и А. А. Смирнов ввели в научный оборот многочисленные документы, связанные с Филаретом, чья судьба в церковной жизни также оказалась непростой. Он был причислен к лику святых в 1994 году.
      Век Филарета оказался не только сложен, но и долог. Он жил в царствования Екатерины II, Павла I, Александра I, Николая I и Александра II, причем в последние три царствования был активным деятелем. Авторитет Филарета был настолько велик, что его называли "патриархом в отсутствие патриаршества".


      На век Филарета выпало несколько рубежных событий в российской истории. Митрополит московский не оставался безучастным свидетелем попыток реформ Александра I, нарастания имперской мощи государства при Николае I и "революции сверху" Александра II. Твердо и неизменно он отстаивал интересы Русской Церкви в утомительном и подчас тяжелом противоборстве с мощной бюрократической машиной империи.
      Будущий митрополит родился 26 декабря 1782 г. (8 января 1783 г.) в Коломне, в семье диакона Михаила Федоровича Дроздова и Евдокии Никитичны Дроздовой, дочери коломенского священника, и при крещении получил имя Василий.
      Формирование личности Василия Дроздова началось в среде провинциального духовенства, под сильным влиянием русской православной традиции. Начальное и среднее образование он получил в Коломне, а продолжил в Московской семинарии, где явственно проявилось воздействие западной культуры. Василий владел латинским, древнегреческим и древнееврейским языками, а позднее выучил французский.
      По прохождении обучения Василий Дроздов был признан одним из лучших "и по прилежанию, и по остроте ума" и по "особенной скромности". В ноябре 1803 г. митрополит Московский Платон (Левшин) назначает его в семинарию "учителем греческого и еврейского языков". В январе 1806 г. Василий Дроздов произносит церковную проповедь, встретившую восторг слушателей и полное одобрение Платона. Вскоре Дроздов становится любимцем митрополита, который побуждает его к принятию монашеского звания, но молодой учитель не спешит принимать решение и лишь в июле 1808 г. подает прошение. 16 ноября он был пострижен в монашество с именем Филарет, а 21 ноября рукоположен в сан иеродиакона.
      В декабре 1808 г. Комиссия духовных училищ, созданная М. М. Сперанским с целью преобразования всей системы духовного образования в России, вызывает из разных епархий молодых выпускников семинарий для служения в столице империи. 29 декабря Филарет выезжает в Санкт-Петербург, несмотря на предложение митрополита Платона похлопотать об оставлении своего любимца в родных стенах Свято-Троицкой Лавры.
      Продвижение Филарета по службе поражало современников: 1809 г. - рукоположение в сан иеромонаха и назначение ректором духовного училища, 1810 - назначение бакалавром в духовную академию, 1811 - возведение в сан архимандрита и пожалование наперсным крестом с драгоценными камнями, 1812 - назначение ректором Духовной академии и настоятелем Новгородского Юрьева монастыря, 1813 - награждение орденом св. Владимира 2-й степени, 1814 - звание доктора православного богословия, 1816 г. - пожалование панагией и определение настоятелем московского Новоспасского монастыря с оставлением при Духовной академии. За несколько лет никому не известный провинциальный монах становится одним из видных и авторитетных церковных деятелей.
      В создаваемой Духовной академии Филарету было поручено чтение курсов, по которым не имелось учебных пособий. Ему пришлось создавать их на основе сочинений западных авторов и трудов отцов Церкви.
      Выходят в свет подготовленные им труды: богословское - "Записки на Книгу Бытия", апологетическое - "Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко-Российской Церкви" и историческое - "Начертания Церковно-Библейской истории". Автора обвиняли в сильном влиянии на его "Начертание истории" церковно-исторического сочинения лютеранского богослова Буддея, но сам он и не скрывал этого. Заслугой Филарета стало, однако, не просто введения в учебный курс полезного сочинения, но и переосмысление идей западного автора. Труды западноевропейских богословов становились для него побудительным толчком для развития собственных идей на основе святоотеческой мысли. Сравнивая тексты молитвы католического архиепископа Франсуа Фенелона и составленной на ее основе молитвы Филарета, Павел Хондзинский заключает, что "последняя неуловимым образом обретает под пером святителя вполне православный церковный дух"2. В 1823 г. выходит составленный Филаретом Катехизис - изложение основ православной веры, в работе над которым автор использовал не только давно известные в России Катехизисы митрополита Петра (Могилы) и митрополита Платона (Левшина), но и опыт католического Катехизиса, изданного по указанию католического епископа Монпелье Шарля-Иохима Кольбера.
      Заслугой Филарета стала разработка системы богословских дисциплин, основанной на истории, - "История первее системы. Откровение дано в живой истории..." Он первым стал поощрять самостоятельное творчество преподавателей духовных учебных заведений, предлагая им не довольствоваться повторением учебника. Правда, его требовательность к составляемым преподавателями "запискам" подчас вызывала у тех недовольство.
      Не менее примечательно его внимание к языку преподавания, которым долгое время была латынь. Лишь в 1819 г. Комиссия духовных училищ по докладу Филарета разрешила преподавание богословия "и на российском языке по усмотрению ректора". Церковные консерваторы этому воспротивились, и в 1825 г. Святейший Синод принял решение о возврате к латыни; по выражению Филарета, "начался обратный ход, от общевразумительного учения к схоластицизму"3. Тем не менее, он не отказался от своей принципиальной позиции. В отчете о ревизии Московской духовной академии Филарет написал, что "богословие догматическое и преподано, и в конспекте означено, и на испытании представлено, сначала на русском языке, а далее на латинском. Предложенное на русском преимуществует порядком и ясностию изложения. Предложенное на латинском, вероятно, по действию классической книги, более ознаменовано сухим и маловразумительным языком школы, нежели силою истины общевразумительной и полезной"4.
      Духовному образованию Филарет уделял внимание постоянно. По его благословению и по его наставлениям в 1841 г. в московской Духовной академии (МДА) было начато издание серии "Творения святых отцов в русском переводе". За счет средств Московской епархии Филарет повысил жалованье преподавателям и профессорам МДА, что побудило к аналогичной мере и другие церковные власти.
      В те же годы в Петербурге он проявил себя не только как ученый универсальных интересов, но и как духовный деятель, открытый запросам времени и готовый дать на них ответ. Способности и таланты молодого инока были велики, но очевидно, что их раскрытию сильно способствовала сама атмосфера тогдашнего Петербурга, где еще не полностью выветрился дух "дней Александровых прекрасного начала". Инок Филарет не успел узнать деспотизма Павловского царствования, напротив, господствовал дух либерализма и терпимости, и все большее значение в столичном обществе приобретали ученость, образование и способности.
      Обер-прокурор Святейшего Синода князь А. Н. Голицын, влиятельный благодаря дружбе с Александром I, 25 марта 1810 г. услышал проповедь молодого монаха в Троицком соборе Александро-Невской лавры и поразился. Князь постепенно отходил от легкого вольнодумства екатерининской эпохи, глубины православной веры все больше притягивали его. В филаретовской проповеди на праздник Благовещения он оценил не только блеск и красоту церковного красноречия, но также глубину раскрытия темы и искреннее чувство.
      Весной 1812 г. архимандрит Филарет был впервые приглашен в Зимний дворец и произнес проповедь в Большой церкви в присутствии всей царской семьи5. 1 октября он освятил домовую церковь в доме князя Голицына и также произнес проповедь6. Известно, что 30 ноября в домовой церкви Голицына состоялась встреча Филарета и Александра I.
      13 июня 1813 г. в Казанском соборе Филарет произнес слова перед погребением тела фельдмаршала М. И. Кутузова. То был не только привычный образец церковного красноречия с архаичными уже тогда оборотами: "... тлетворное дыхание Запада отовсюду воздувает на нас бурю". Проповедник отозвался на важные явления российской жизни, сказав, что "избранный сын отечества предохранен от суеверного уничижения пред идолом иноземного просвещения и образованности"7. Отношение к Западу и западной культуре в то время пересматривалось в русском обществе, которое отказывалось от крайностей слепой вестернизации ради заимствования реальных достижений западноевропейской культуры. Филарет указывал на необходимость отличать идолы от идеалов. "Слово пред погребением тела светлейшего князя М. И. Голенищева-Кутузова-Смоленского" было признано классическим и вышло несколькими отдельными изданиями, сделав имя митрополита известным всей России. 23 декабря Святейший Синод утвердил составленный архимандритом Филаретом особый чин молебствия "за избавление Церкви и державы Российской от нашествия галлов и с ними двунадесяти язык".
      Тем не менее, Филарет не обольщался милостями власть предержащих. В письме к другу, священнику Г. Пономареву, от 5 января 1811 г. он писал: "К здешней жизни я не довольно привык и вряд ли когда привыкну более. Вообрази себе место, где более языков, нежели душ; где надежда по большей части в передних, а опасение повсюду; где множество покорных слуг, а быть доброжелателем считается неучтивым; где роскошь слишком много требует, а природа почти во всем отказывает. Ты согласишься, что в такой стихии свободно дышать могут только те, которые в ней или для нее родились. Впрочем, есть люди, которых расположением я сердечно утешаюсь"8.
      Разработанные М. М. Сперанским и архиепископом Феофилактом (Русановым) в 1808 г. мероприятия по реформе системы духовного образования оказались не просто своевременными, но даже запоздавшими, настолько низок оказался уровень подготовки русского духовенства, которое с петровских времен было "мерами власти превращено в замкнутое сословие и оттеснено в социальные низы"9. Между тем, два бывших семинариста планировали не только дать духовенству лучшее образование, но также повысить его социальный статус, дабы никакой помещик не посмел притеснять сельского священника. Такого рода намерения воодушевляли и молодого монаха, видевшего свое служение в столице не простым исполнением послушания, но участием в осуществлении масштабных перемен во всей Русской Церкви. До поры до времени он не осознавал глубины и прочности власти государства над Церковью, не ощущал стесненности Святейшего Синода. Между тем, масштабные преобразования порождали новые конфликты.
      6 декабря 1812 г. император утвердил доклад князя Голицына об учреждении в Санкт-Петербурге Библейского общества, в дальнейшем ставшего всероссийским. В марте 1812 г. в Россию из Англии прибыл пастор Джон Паттерсон, после бесед с которым князь Голицын и подал свой доклад императору10. Председателем общества стал обер-прокурор, а одним из двенадцати директоров - архимандрит Филарет. Ему было поручено наблюдение за подготовкой стереотипного издания Библии на церковно-славянском языке.
      Филарет задумывает перевод Библии на русский язык, дабы облегчить всем образованным людям познание Слова Божия, ибо церковно-славянский, остававшийся языком богослужения, вышел из бытового употребления. Решение о переводе принималось не крайне боязливыми и консервативно настроенными членами Святейшего Синода, а Комиссией духовных училищ, и плавно перетекло в ведение Библейского общества. Там было решено "поручить дело сие ректору Санкт-Петербургской Духовной академии архимандриту Филарету с прочими членами академии"11.
      Сам Филарет, ставший "душою переводного комитета", взялся за перевод Евангелия от Иоанна, самого сложного и богословски значимого. Он составил правила для переводчиков, требуя пословного перевода Евангелия с греческого оригинала с сохранением по возможности порядка слов, а славянскую лексику употреблять лишь при отсутствии русского эквивалента или явной вульгарности выражений. В конце 1817 г. вышло в свет Четвероевангелие на русском языке, а в 1823 г. и весь Новый Завет на русском.
      Этому предшествовала хиротония Филарета в сан епископа, совершенная 5 августа 1817 года. В августе 1818 г. епископ Ревельский Филарет был награжден орденом св. Анны 1-й степени.
      В первые петербургские годы будущему митрополиту довелось узнать не только зависть и вражду в своем окружении, но и недоброжелательство венценосцев. 26 декабря 1814 г. в Большой церкви Зимнего дворца он произносит слово на праздник Рождества Христова, в котором говорит: "Бедственное ослепление людей, прельщенных миром, увеличивается тем, что слепые слепых же избирают вождями себе, или дают влещи себя множеству, на которое опираясь десницею и шуйцею мнят быть безопасны от падения... Итак, вотще стараются некоторые утончать любовь к миру, вместо того, чтобы отсекать ее, и, вместо того, чтобы побеждать оную любовию к Богу, надеются примирить одну с другою..."12. Проповедь вызвала неудовольствие вдовствующей императрицы Марии Федоровны, и с тех пор Филарета никогда не приглашали проповедовать в дворцовой церкви.
      В те же годы он входит в круг петербургской аристократии. У него завязываются дружеские связи с графом С. Б. Потемкиным, дочерью М. И. Кутузова и др. Он выступает в роли посредника между Г. Р. Державиным и духовной цензурой, запретившей публикацию стихотворения "Христос". Он встречается с американскими квакерами, разъясняет Стефану Грелье де Мобилье значение святой Евхаристии для христианина13. Однако активность и открытость епископа Филарета вдруг оборачиваются против него.
      Духовная увлеченность императора и обер-прокурора христианскими идеями, не подкрепленная богословским образованием и церковной традицией, обернулась пришедшей на Россию тучей "духовного мистицизма". Беседы Александра I в европейских странах с квакерами Алленом и Грие, известным мистиком Юнгом-Штилингом, долгие разговоры с баронессой Ю. Крюденер, с Р. А. Кошелевым и А. Лабзиным на темы вечных истин, понимания глубин Апокалипсиса привели его к идее мистической "внутренней церкви", в которой он увидел залог людского счастья на земле и прообраз Церкви Небесной. Этим настроением Александра I было порождено создание 26 сентября 1815 г. Священного союза трех, а затем и всех остальных европейских монархов. В основу Союза был положен принцип охранительства, незыблемости государственных принципов в Европе. Такого же рода мистическая настроенность, хотя и с национальной окраской, ощутима и в закладке в Москве 12 сентября 1817 г. храма Христа Спасителя по своеобразному проекту А. Л. Витберга. Те же принципы "безбрежного мистицизма" и охранительства положены в основу учрежденного 24 октября 1817 г. нового министерства духовных дел и народного просвещения во главе с князем Голицыным, причем Святейший Синод оказался подчиненным уже одному из четырех отделений Департамента духовных дел. Даже государственный историограф Н. М. Карамзин отнесся к этому критически, назвав новое учреждение "министерством затмения", а в июле 1824 г. А. С. Пушкин с удовлетворением отозвался на уничтожение "двойного министерства".
      Филарет сознавал вредность сектантских и еретических увлечений иных дворянских мистиков, но видел в этом неизбежные искания Истины, в условиях, когда в ходе петровской секуляризации была разорвана преемственность с отечественной православной традицией, а противоядие от западного вольнодумства и неверия стали искать также на Западе. Именно в ответ на жажду религиозного наставления и просвещения и намеревался Филарет предложить просвещенным россиянам Слово Божие. Но дело Русской Библии, главный жизненный подвиг Филарета, оказалось с самого начала отягченным для него великими испытаниями и скорбью. В то время перевод Библии на русский язык виделся актом почти революционным. Между тем, "либеральные стремления императора", "никоим образом не затрагивали основ..."14, а его личные благие намерения легко забывались, как только он усматривал угрозу (реальную или мнимую) для существующего строя.
      В политической жизни за теми или иными течениями стоят определенные люди, стремящиеся к достижению своих целей. Так и в дворцовой жизни 1820-х годов генерал А. А. Аракчеев, стремясь усилить свое положение у трона и оттеснить князя Голицына, воспользовался все возрастающим недовольством политикой князя в отношении Церкви. Действуя через защитника православной веры архимандрита Фотия (Спасского) и шаткого в убеждениях митрополита Петербургского Серафима (Глаголевского) и опираясь на поддержку вождя охранительного течения адмирала А. С. Шишкова, Аракчеев сумел породить у императора недовольство и недоверие к князю Голицыну и деятельности Библейского общества. "Начинавшееся богословское обновление, - отмечал Флоровский, - было встречено в правящих кругах с недоверием и беспокойством", которые питались не религиозными мотивами, а потому и привели к "мрачной политико-полицейской интриге"15.
      Всего этого не сознавал Филарет, поставленный 3 июля 1821 г. архиепископом Московским и Свято-Троицкой лавры архимандритом. В мае 1822 г. он сообщает в Святейший Синод о продаже в Москве Нового Завета и Псалтири на русском языке: "Появление сих священных книг произвело здесь между людьми всякого звания особенную радость. Требования на оные душеспасительные книги столь много, что в три дня по отпечатании Нового Завета продано до 350 экземпляров и Псалтири 300 экземпляров. Сотоварищества и корреспонденты [Библейского общества] требуют их во множестве"16. В конце того года в Петербург был отправлен отчет Московского отделения Библейского общества, подписанный не только архиепископом Филаретом, но и московским генерал-губернатором князем Голицыным и московским предводителем дворянства П. Х. Обольяниновым. В нем говорится: "Перевод сей есть величайшее благодеяние для народа Российского, издревле наклонного к благочестию и всегда жаждущего просвещения духовного. Многие тысячи соотечественников наших с нетерпением ожидали издания сих книг, дабы с тем большим уразумением питать себя божественными истинами, в них заключающимися"17.
      Но заговорщики, движимые обскурантизмом и честолюбием, продолжали действовать. Адмирал Шишков называет успехи Библейского общества "злом, которое распространяется по-прежнему", рассуждает, что "перекладка Св. Писания с высокого и важного языка на простонародное наречие" есть "сильнейшее орудие революционных замыслов". Митрополит Серафим открыто заявляет, что "раздача Библии есть самое верное средство к введению Реформации"18. 20 апреля 1824 г. в Зимнем дворце происходит тайная встреча архимандрита Фотия с императором. В ходе трехчасовой беседы Фотий раскрывает Александру I "план революции" или "тайну беззакония, делаемую тайным обществом в России везде" при поддержке Библейского общества и насаждаемой лично князем Голицыным "новой религии", которая есть "вера в грядущего антихриста, двигающая революцией, жаждущая кровопролития..."19. Усталый и напуганный революционным брожением в европейских странах император уступил давлению: 15 мая было упразднено "двойное министерство", князь Голицын освобожден от должности министра и обязанностей председателя Библейского общества.
      Крушение князя тут же отозвалось на положении Филарета. 8 июня митрополит Петербургский Серафим сообщил на заседании Святейшего Синода о запрете Александром I распространения отпечатанного на русском языке Пятикнижия (первых пяти книг Библии). Несколько тысяч экземпляров книги были сожжены на кирпичном заводе20. Позднее было запрещено и само Библейское общество, Четвероевангелие на русском языке изъято из книжных лавок, запрещен филаретовский Катехизис (названный архимандритом Фотием "канавною водою"), а некоторые его проповеди признаны "неправославными". Противники в полной мере использовали методы запретительные, хотя сам Филарет предпочитал бороться с мистическими уклонениями пастырским словом, основанным на знании и проникнутом духом любви.
      Потрясение оказалось велико. В проповеди, произнесенной 12 июня 1824 г. в Волоколамске, Филарет позволил себе высказаться: ".., какой бы ты не предпринял благочестивый подвиг, в какой бы ни начал упражняться добродетели, не изменяй принятому однажды благому намерению; и хотя бы предстояли тебе препятствия, хотя бы казалось тебе, что успех не соответствует ожиданию твоему, не отчаивайся, не малодушествуй; и напротив того, хотя бы показалось тебе, что ты довольно успел в добром деле и подвиге, не обленяйся, не будь беспечен... в трудности подвига уповай на Господа и паки терпи о Господе"21.
      Для него столь резкий поворот императора был тем более неожиданным, что всего год назад, в июле 1823 г. он был допущен к сокровенной тайне. По поручению императора архиепископу Филарету было поручено составление в глубокой тайне манифеста о переходе прав на российский престол от цесаревича Константина Павловича (женившегося на полячке Иоанне Грудзинской) к великому князю Николаю Павловичу. В Каменноостровском дворце Филарет представил свой проект Александру I и предложил помимо основного текста составить три заверенные копии этого важнейшего государственного акта для хранения в Государственном совете, Сенате и Святейшем Синоде. Основной текст, подписанный императором, 29 августа Филарет сам положил в ковчег с государственными актами в алтаре Успенского собора Московского Кремля.
      Прямо и открыто защищая Библейское дело, он недоумевал по поводу лукавства и слабости царя. Не менее огорчительным виделось и поведение митрополита Серафима. Печальная ирония чувствуется в письме Филарета от 8 декабря 1824 г. к митрополиту: "Если сомнительно православие Катехизиса, столь торжественно утвержденного Святейшим Синодом, то не сомнительно ли будет православие самого Святейшего Синода?"22. Запрет на филаретовский Катехизис будет снят спустя несколько лет. Он более чем на столетие станет общедоступной системой православного богословия, но дело Русской Библии остановится на сорок лет.
      Филарет отступает, но не отказывается от своих целей, более того, гласно осуждает своих гонителей. 12 февраля 1825 г. в проповеди, произнесенной в кафедральном Чудовом монастыре, он говорит: "... если ты чтишь достоинство учителя, установленное в Церкви Христовой, то не должен ты своевольно вторгаться на место учительское или легкомысленно бегать за учителями, которых никто не поставил.., но должен в кротости и послушании проходить звание ученика евангельского под руководством поставленных от Бога и Церкви учителей, страшась быть учителем и сам для себя, а тем более, без высшего призвания, руководствовать других или переучивать учителей, от Бога и Церкви поставленных"23.
      Царствование Николая I сопровождалось для Русской Церкви усилением государственного гнета, когда обер-прокуратура из органа надзирающего превратилась в орган управляющий церковной жизнью. Личные отношения Филарета с императором были лишены доверительного характера и основывались на взаимном уважении. Впрочем, это не препятствовало возникновению конфликтов, недоверия и подозрений со стороны Николая I.
      Началось все с тревожных дней "междуцарствия" в ноябре-декабре 1825 г., когда митрополит московский оказался в положении "хранителя светильника под спудом": в дни, когда вся Россия начала присягать императору Константину I, он один в Москве знал о неверности этой присяги. Побуждаемый генерал-губернатором Москвы князем Голицыным вскрыть запечатанные акты и объявить истинную волю покойного Александра I, Филарет устоял, заявив, что "не может быть двух императоров, одного в Петербурге, другого в Москве". Фактически Филарет тогда руководил действиями светской власти, высокую степень его самостоятельности и активности позднее с неудовольствием отметил самолюбивый Николай I. А когда из допросов декабристов император узнал, что считавшегося оппозиционным Филарета предполагалось ввести в состав "революционной Директории" наряду с Н. С. Мордвиновым и М. М. Сперанским, то настороженность в отношении слишком яркого архиерея переросла в стойкую подозрительность. Пожалование бриллиантового креста на клобук и возведение Филарета в 1826 г. в сан митрополита не изменило ничего. Примечательно, что позднее на совет князя Голицына: "Государь, посадите Филарета в Государственный Совет. Он там сделает за десятерых", император ответил: "Что это ты вздумал мне давать советы, князь? Я знаю, что Филарет настраивает против меня Москву". На митрополита шли доносы. В отчете III Отделения за 1830 г., в частности, говорилось: "Партия мистиков усиленно старалась воздействовать на легковерных. Знаменитая речь митрополита Филарета по поводу появления холеры в Москве возмутила всех, а сектанты ей втайне радовались"24.
      Николай I не мог забыть отказа Филарета освятить в 1829 г. Триумфальные ворота с аллегорическими изображениями, его сопротивления незаконным, с точки зрения церковного права, бракам царских любимцев, отказа признать право наследника престола заседать в Святейшем Синоде и, наконец, знаменитой "холерной истории".
      Осенью 1830 г. до Москвы дошла холера. Страшная болезнь пугала, способов ее лечения не знали, уповали на устройство карантинов. Митрополит Филарет на царское приглашение срочно уехать в Петербург ответил отказом, написав наместнику Свято-Троицкой Лавры архимандриту Афанасию: "Я отложил путь в Петербург, чтобы умирать со своими"25. Он распорядился принять необходимые меры предосторожности по монастырям московской епархии, организовал общемосковский крестный ход для избавления от бедствия. В проповеди, произнесенной 18 сентября, митрополит вспомнил царя Давида, который "впал в искушение тщеславия", вследствие чего "явился Пророк и по повелению Божию предложил Давиду на выбор одно из трех наказаний: войну, голод, мор... Открылось наказание греха, и совершилось покаяние Давида... Покаемся, братья, и принесем плод, достойный покаяния, то есть, исправление жития. Отложим гордость, тщеславие и самонадеяние. Возбудим веру нашу... Исторгнем из сердец наших корень зол, сребролюбие. Возрастим милостыню, правду, человеколюбие. Прекратим роскошь. Откажем чувственным желаниям, требующим ненужного. Возлюбим воздержание и пост. Облечемся если не во вретище, то в простоту... Презрим забавы суетные, убивающие время, данное для делания добра"26.
      За Филаретом следили внимательно. О проповеди тут же сообщили в Зимний дворец, истолковав ее как критику императора, одержавшего к тому времени важные военные и дипломатические победы над Османской империей и Персией. Самолюбивый и обидчивый Николай I усмотрел и в отказе митрополита бежать из холерной Москвы, и в нравоучительной проповеди явный упрек себе. Вероятно, этим вызван его внезапный приезд в первопрестольную 29 сентября. Неизвестно, произошло ли какое-нибудь объяснение, но 5 октября в Успенском соборе Московского Кремля митрополит Филарет произносит проповедь, в которой говорит: "Много должно утешать и ободрять нас, братия, и то, что творит среди нас помазанник Божий, благочестивейший государь наш. Он не причиною нашего бедствия, как некогда был первою причиною бедствия Иерусалима и Израиля Давид..."27.
      Спустя полгода, 19 апреля 1831 г. "за ревностное и многодеятельное служение в архипастырском сане, достойно носимом, и притом многие похвальные подвиги и труды на пользу Церкви и Государства, постоянно оказываемые", митрополит Московский Филарет был награжден высшим в империи орденом св. Андрея Первозванного. И все же Филарет не стал и не мог стать своим в это "глухое и немое" николаевское царствование.
      Он утверждает авторитетом Церкви справедливость и благодетельность существующей самодержавной власти в России, давая чеканную формулу: "... Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле Царя; по образу Своего вседержительства - Царя Самодержавного; по образу своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века - Царя наследственного". Но он же последовательно утверждает принцип: Церковь выше Царства. В проповеди на день коронации Николая I Филарет сказал: "Благоговение и любовь к Царю нашему природны нам; но мысль о Царе царствующих вернее всего дает сим чувствованиям полную силу, совершенную чистоту, незыблемую твердость и прямоту действия"28.
      В царствование Александра I Филарет предпринимает несколько попыток серьезных изменений в церковной жизни, помимо перевода Библии и подъема уровня духовных училищ стоит назвать проект учреждения митрополичьих округов. Но в николаевское царствование он как будто примиряется с подчиненной ролью Церкви, с жестким приглядом государства. Но только как будто... Постоянное и упорное противоборство московского митрополита и "гусарского" обер-прокурора Н. А. Протасова свидетельствует об этом.
      Филарет открыто не возражал против подчиненного положения Церкви в государственной системе империи, но он желал для Церкви большей степени самостоятельности. Поэтому не возражал он против института Святейшего Синода, назвав его однажды "духовной коллегией, которую у протестантов перенял Петр, но которую Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод"29. Однако в николаевское царствование даже государственные законы, касавшиеся церковных вопросов, принимались без участия Святейшего Синода. Обер-прокурор Протасов грубо сокрушал всякое реальное и мнимое самовластие со стороны епархиальных архиереев. Независимость Филарета он с трудом терпел. После одного инцидента Филарет в 1842 г. покинул Синод и больше никогда не бывал на его заседаниях, хотя оставался членом Синода и продолжал принимать активное участие в рассмотрении всех дел церковного управления.
      Стоит заметить, что некогда скромный провинциал обрел качества светского человека, оставшись монахом. По воспоминаниям великой княжны Ольги Николаевны, митрополит Филарет на слова фрейлин императрицы, что де Александра Федоровна "вместо того, чтобы думать о спасении души, только и делает, что танцует и гоняется за развлечениями", ответил: "Возможно. Но я думаю, что она, танцуя, попадет в рай, в то время как вы еще будете стучаться в дверь". Великая княжна вспоминала, что в Москве "всегда на первом месте был митрополит... Здесь, в Москве он молился перед тем, как садились к столу, и сесть было можно только после его благословения. Филарет считался светочем Церкви..."30.
      В отличие от многих своих предшественников и современников Филарет никогда не угождал власти, он всегда держался независимо, не роняя достоинства иерарха. В своих проповедях Филарет никогда не говорил государю "вы", но всегда в традициях церковной риторики "ты". Не раз он поучал и наставлял государей в проповедях. В царствование Александра II был поднят вопрос о поминовении за богослужением всех членов императорской семьи, число которых сильно увеличилось, что удлиняло службу. Филарет выразил не верноподданническую, а церковную позицию: "Мне кажется, - писал он 22 марта 1862 г. наместнику Свято-Троицкой лавры архимандриту Антонию (Медведеву), - Вы напрасно так строго смотрите на сокращение воспоминаний в молитвах царствующего дома и на облегчение в праздновании Царских дней. В древних изданиях греческих в великой ектений сказано только: "О благочестивейших и Богохранимых царех наших". Не предписано даже имя царя произносить. А о царском семействе и намека нет"31.
      Богословие Филарета было его второй натурой, оно прорывалось и изливалось в проповедях, административных документах и письмах. В них, по выражению И. В. Киреевского, "много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании Сионской крепости". Главным источником богословия Филарета было Священное Писание, в то же время, это не была экзегетика в чистом виде, а ответы на искания русского духа, попытка синтезировать различные движения просвещенной русской мысли, стихийную православную веру народа и духовное богатство святоотеческого наследия. Не раз Филарету приписывали уклонение то в католичество, то в протестантизм, но он умел соблюсти цельность православного учения Церкви.
      В одной из проповедей он говорит о двух ведущих к Богу путях: пути волхвов и пути пастырей: "Путь волхвов есть путь света и ведения, управляемый ясным знамением звезды... Путь пастырей есть путь сени и тайны, путь веры, а не видения"32.
      Резиденция Филарета, подворье Свято-Троицкой лавры, находилась на Самотеке, вблизи шумного московского торжища. Почти всякий день на подворье приходили просители, странники, священнослужители, официальные лица со своими делами и заботами, и Филарет погружался на самое дно обыденности с ее мелочами и нечистотой. Изданные после его кончины в семи томах Резолюции по различным делам епархии, а также тома Мнений и Писем свидетельствуют о его прямой вовлеченности в самые разные дела церковной и светской жизни. Он тяготился этим, желая аскетического уединения. В проповеди 27 сентября 1842 г., посвященной памяти преподобного Сергия Радонежского, у него вырвалось: "... желал бы я узреть пустыню, которая обрела и стяжала сокровище, наследованное потом Лаврою. Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятой Троицы? Вошел бы в него на всенощное бдение, когда в нем с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свещи..." "Кто даст мне криле, яко голубине, и полещу и почию..."33 - мечтательно сказал он словами псалма, но, верный завету монашеского послушания, он нес ту службу, на которую был поставлен.
      Глубокий разрыв между высотой христианского идеала жизни и современной ему обыденностью побуждал его как к вразумлению своей паствы, так и к осмыслению этого разрыва. "Богословие рассуждает" - частенько повторял митрополит, и главной темой его богословствования было развенчание земной жизни и призыв к жизни вечной, к жизни с Богом. Не мягкое утешение, а резкий, ослепительный свет истины, который жжет глаза, предлагал современникам Филарет, "свет, ранящий очи, - разрушительный динамит христианства, не терпящий прикосновения MipcKoro, превращающий Mip в обломки"34; не умилительное "розовое христианство", удобное и приятное для "сынов Mipa сего", а более глубокие страх Божий и любовь Божию открывал своей пастве Филарет, памятую слова апостола, что совершенная любовь изгоняет страх. Его беспокойная мысль часто тревожила современников, подчас раздражала покорных и робких, но он утверждал свое: "Нет! Христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия..."35.
      "Он не создал школы, но он создал нечто большее - духовное движение, - писал протоиерей Георгий Флоровский. - Филарет был всегда внутренно очень сдержан в своих богословских рассуждениях, и к такой же ответственной сдержанности призывал других. В нем поражает, прежде всего, это неусыпающее чувство ответственности, - именно эта черта делала его облик таким строгим"36. Его проповеди были и остаются непревзойденными образцами церковного красноречия и богословской мысли, они "чеканны": "ни одного слова нет лишнего и ни одного неточного"37. В то же время, характерной чертой филаретовского проповедничества была опора на разум, а не на эмоции, в отличие от его современника архиепископа Иннокентия (Борисова), считавшегося в XIX в. "первым русским проповедником". Содержание его проповедей всегда ново, в них неизменно содержатся новые повороты мысли в осмыслении как вечных истин Писания и тайн Божественного домостроительства, так и горячее чувство сострадания к людям, пламенная ревность в нравственном наставлении, тонкое знание человеческой натуры.
      Приведем еще несколько примеров филаретовского слова. В проповеди при вступлении в управление московской епархией 14 августа 1821 г. Филарет сказал: "Человек! Самое близкое к тебе и самое опасное для тебя поле брани есть собственная твоя жизнь и деятельность в мире... Если тебе неизвестна сия брань, то, конечно, ты никогда не пробуждался от дремоты чувственной жизни к бодрствованию высшей жизни человеческой, никогда и главы не возносил из плена и рабства духовного... Иногда, например, нам кажется, что мы победили корыстолюбие или сластолюбие, совершив подвиг благотворения или воздержания; но, в то же самое время, входя в глубину сердца, усматриваем, что мы там побеждены тщеславием или гордостию, и там, где мы думали стоять под защитою совести сверх опасения уязвляемся ее палящими стрелами"38.
      Филарет неизменно сам писал свои проповеди и читал с амвона. В старости его тихий голос был почти не слышен, проповеди переписывались от руки и становились известными всей церковной Москве. В проповеди, произнесенной в июле 1831 г., он избрал темой отношение человека к собственности, указав на то, что страсть к богатству "может довести тебя до измены учению Христову и удалить от Христа. Что же делать, скажет кто-либо, неужели всем бросать имение и сделаться нищими? Нет, опять не о том дело. Ибо и Христос не от всякого требовал добровольной нищеты... Напоминай себе часто, что скоре или медленнее, но во всяком случае чрез не долгое время или богатство тебя оставит, или ты оставишь богатство; и потому обходись с ним, как с гостем, которого надобно честно принять и честно проводить". 25 марта 1843 г. в Чудовом монастыре Московского Кремля он произносит проповедь на день благовещения Пресвятой Богородицы: "Дивны дела Твоя, Господи! Дивны Твои тайны, Богородице! Кто слышит твой тихий глагол в Твоей затворенной молитвенной храмине? Кто провидит, какие огромные дела ведет за собою Твое малое слово? Mip ощущает ли сию минуту, в которую делается перелом всецелой судьбы его, в которую изменяются отношения между небом и землею? Знает ли мечтающий о всемирном владычестве Рим, что в одной из дальних областей его некая дщерь царей, называющая себя рабою Господнею, изрекла приговор, который готовит Mipy нового, лучшего, высочайшего Владыку, а Риму разрушение гордого и своенравного владычества?"39.
      Филарет был нередким гостем в Московском университете. В день столетия университета, 12 января 1855 г., в храме св. мученицы Татианы он произнес свое слово: "Обитель высших учений празднует ныне день своего рождения... Чего ищет наука в неизмеримом пространстве вселенной и в тайных хранилищах природы человеческой? Истины. Утвердите, что нельзя найти ее, вы поразите науку смертельным ударом... После сего извольте усмотреть, ревнители истины, в каком положении находится человечество в отношении к истине. Истина так необходима ему, как пища; истина доступна его познанию; и между тем, целый мир в продолжении веков и тысячелетий не умел найти и привести в действие первую, коренную, преимущественно необходимую, явь поставленную истину... Не скажет ли мне кто-нибудь: это истина Божия, предоставляем ее богословам; нам придлежит подвиг о истине естественной, полезной для человека и для общества человеческого?.. Для чего хотят рассекать истину? Рассекать значит убивать. Нет жизни без единства. Неужели думают, что истина Божия и Христова есть нечто постороннее для истины естественной?.. Исторгните солнце из мира, что будет с миром? Исторгните сердце из тела, что будет с телом?.. Исторгните истину Божию и Христову из человечества: с ним будет то же, что с телом без сердца, что с миром без солнца"40.
      В связи с проповедничеством святителя Филарета стоит особо сказать о его вкладе в развитие русского литературного языка, что позволяет сопоставлять его усилия с усилиями его старшего современника Карамзина. Но если писатель осовременивал русский язык, заменяя книжный стиль разговорной речью, смело вводил европеизмы, то митрополит оберегал его первоначальную, церковнославянскую чистоту от "вторжения Вавилона": смешения слов высоких и низких. Его проповедь никогда не превращалась в политическую речь, отражая злобу дня, а всегда была пронизана ощущением святыни Церкви.
      Он не принимал упреков в "сложности" своих проповедей, будучи "человеком, погруженным в культуру", не терпел опрощенства высоких истин и предлагал свои слова людям зрелой культуры, не стремясь к широкой доступности.
      Уже в первые годы своего пребывания в Петербурге Филарет смог войти в круг высокопросвещенных дворян. Круг общения молодого архимандрита, затем архиерея, составляли не только монашествующие и чиновники Святейшего Синода, но и Г. Р. Державин, Н. М. Карамзин, адмирал А. С. Шишков, А. Н. Оленин, граф А. К. Разумовский, графиня А. А. Орлова-Чесменская, С. С. Мещерская и менее известные представители дворянской интеллигенции.
      В январе 1814 г. Филарет по просьбе президента Академии художеств Оленина выступил с речью на торжествах открытия Публичной библиотеки; в июле 1815 г. и 1817 г. присутствовал на выпускных экзаменах в Царскосельском лицее; он был избран членом Российской академии и Общества любителей русской словесности, ординарным академиком Императорской Академии наук и почетным членом Московского университета, почетным председателем Общества любителей духовного просвещения, почетным членом Общества истории и древностей российских, Археологического, Географического и других обществ.
      Своим его считали члены литературного кружка "Арзамас". В. А. Жуковский полушутливо писал А. Ф. Воейкову 20 февраля 1814 г.: "Не заводя партий, мы должны быть стеснены в маленький кружок: Вяземский, Батюшков, я, ты, Уваров, Тургенев, должны быть под одним знаменем: простоты и здравого вкуса... Министрами просвещения в нашей республике пусть будут Карамзин и Дмитриев, а папою нашим Филарет"41.
      В московский период служения Филарет вошел в круг дворянской интеллигенции старой столицы. Н. П. Барсуков так писал о Москве 1830 - 40-х годов: "Московский университет, славянофилы и западники, и московский [Малый] театр - служители науки и служители искусства - составляли одно нераздельное целое. А над всеми ними царило Троицкое подворье, в котором пребывал Филарет"42. К нему тянулись деятели культуры, находившие радушный прием на Троицком подворье на Самотеке: профессора университета М. П. Погодин и С. П. Шевырев, "басманный затворник" П. Я. Чаадаев и светский апологет православия А. С. Хомяков, в 1840 г. приведший англиканского диакона Уильяма Пальмера, искавшего единства веры с православной Церковью. То не были официальные обязательные посещения, напротив, возникло обоюдно интересное общение. Так, Чаадаев, летом 1844 г. перевел одну из проповедей митрополита и опубликовал во французском журнале. Он писал в письме А. И. Тургеневу 15 февраля 1845 г.: "Митрополит тебе кланяется. Он так же мил, свят и интересен, как и прежде. Ваши об нем бестолковые толки оставили его совершенно равнодушным и не нарушили ни на минуту его прекрасного спокойствия"43. Другой близкий к Филарету представитель столбового дворянства И. В. Киреевский записал 7 октября 1853 г. в дневник: "Ездил к митрополиту с Жуковскими... Ни разу, кажется, не бывал я у митрополита не чувствуя себя проникнутым благоговением. Особенное чувство близости святыни, чувство и трепетное, и радостное"44.
      Стоит особо сказать о влиянии Филарета на А. С. Пушкина. Литературоведы давно отметили, что стихотворение "Перед гробницею святой..." навеяно филаретовским словом пред погребением фельдмаршала Кутузова 1813 г., а "Герой" - прямо созвучно речи митрополита 29 сентября 1830 года. Их общая знакомая Е. М. Хитрово зимой 1829 г. сообщила митрополиту стансы поэта "Дар напрасный, дар случайный...", а вскоре привезла в Петербург его поэтический ответ.
      Пушкин продолжил поэтический диалог, написав 19 января 1830 г. новые стансы, прямо обращенные к митрополиту Филарету. Данный эпизод, уникальный в истории русской культуры, имеет не только биографическое значение. Протянутая рука Русской Церкви в лице ее видного представителя была принята первым русским поэтом, олицетворением Русской Культуры.
      Митрополит был человеком своего времени, скорее даже - человеком ушедшего XVIII в. по серьезности и искренности следования высоким идеалам и принципам. Подчас эти принципы оказывались устаревшими. Так, в 1848 г. Филарет резко одернул своего ученика, архимандрита Феодора (Бухарева), пытавшегося в серии статей "О Православии в отношении к современности" искать "мерцания Божия света" и во внешне нехристианских явлениях современности.
      Стоит упомянуть и о горячности митрополита, которую он сумел подавить уже в зрелые годы, и о его смирении. Он мог сказать резкое слово М. М. Тучковой (будущей игумений Марии), но потом поехать к ней с извинениями; спорил в московском Тюремном комитете с добрейшим доктором Ф. Ф. Гаазом, позднее вынужденно признавая его правоту; частенько бывал резок со священниками своей епархии, но его высокая требовательность объяснялась высотой его норм церковной жизни.
      Эпоха имперской мощи России завершилась со смертью Николая I и поражением России в Восточной войне 1853 - 1856 годов. С воцарением Александра II начиналась новая эпоха, которую позднее одни назовут "смутным временем", другие - великими реформами, третьи - "вынужденными уступками царизма".
      Коронация будущего Царя Освободителя началась 26 августа 1856 г. с приветственного слова Филарета, уже маститого старца: "Молитвою любви и надежды напутствует Тебя Россия. С молитвою любви и надежды приемлет Тебя Церковь". Первым делом царя митрополит назвал следование всегда верному направлению "ко благу общественному"45.
      Для России первым и самым важным делом становилось проведение коренных преобразований во всех сферах жизни, долженствующих преодолеть отставание от более развитых стран Западной Европы, проявившееся в годы Восточной войны. И молодой император, несмотря на свои сдержанно консервативные убеждения, был вынужден приступить к выработке плана подлинной "революции сверху". Главной задачей стала ликвидация крепостного права, которое препятствовало переустройству русского общества и государства на капиталистической основе.
      Получив возможность сказать свободное слово, считавшаяся "застойной" и "казенной" Русская Церковь активизировалась. Составляются многочисленные проекты реформ, начиная от возвращения к канонической форме управления в виде патриаршества и созыва Поместного Собора до расширения прав церковных приходов и повышения материального обеспечения сельского духовенства. В журналах публикуются не только мнения, но и полемика по церковным вопросам. Русское духовенство, особенно сельское, вовлекается в обсуждение способов освобождения помещичьих крестьян, целей и методов проведения государством коренных социально-экономических преобразований, а также их последствий.
      Филарету, которому было уже больше семидесяти лет, его возраст и общепризнанный авторитет давали возможность занять позицию стороннего наблюдателя, но его активная натура требовала действия, он был готов выразить свое мнение и даже принять участие в делах государственных, тем более - в церковных. В августе 1856 г. во время коронации Александра II в Москве собралось несколько архиереев, и он воспользовался этим для проведения своеобразного Архиерейского Собора. На нем, помимо текущих проблем церковной жизни, он вновь поднял вопрос о Русской Библии.
      Любопытно, что его давний друг архиепископ Евгений (Казанцев) недоумевал, почему митрополит прямо не попросил об этом молодого государя в момент коронации, когда тот ни в чем бы ему не отказал. Но святитель Филарет считал, что такое важное дело должно идти законным путем, а не путем личных договоренностей.
      Он смог убедить собратьев в важности перевода Священного Писания на русский язык, но вскоре его соименник митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) и новый обер-прокурор Святейшего Синода граф А. П. Толстой затормозили дело. Лишь спустя два года, в мае 1858 г., Александр II утверждает решение Святейшего Синода, и в четырех Духовных академиях приступают к полному переводу Библии с церковно-славянского, остававшегося по-прежнему языком богослужения. За основу перевода Пятикнижия, Псалтири и Евангелия были взяты давние издания времен Библейского общества. Сам Филарет не дожил до выхода в свет Русской Библии, полный синодальный перевод которой вышел в 1876 году.
      Отношение митрополита к проектам преобразования церковной жизни было сдержанным. "Он ясно видел, насколько упрочились те отношения между государством и Церковью, при которых последняя становилась просто ведомством греко-русского исповедания, - отмечал И. К. Смолич. - Такую успевшую закоснеть традицию могла бы изменить только более мощная сила, идущая изнутри самой Церкви, но он не верил, что его современники способны проявить такую силу"46.
      В ноябре 1861 г. министр внутренних дел П. А. Валуев, разработавший программу преобразования Русской Церкви для приспособления ее к условиям посткрепостнической России, специально приехал в Москву для обсуждения на Троицком подворье своих планов. Вопреки его опасениям, митрополит Филарет положительно отнесся к ликвидации замкнутости духовного сословия, к появлению возможности свободного выхода и вступления в него. Однако он не согласился с предложением передать реформирование системы духовных учебных заведений в руки чиновников, настаивая на том, что это дело церковное. Не принял он и предложение ввести представителей духовенства в Государственный Совет - в чем усматривается попытка прямой лести, ибо кто как не московский митрополит был бы первым кандидатом? Но митрополит указал, что духовные лица могут уронить свой авторитет, проявив некомпетентность в обсуждении различных вопросов государственной жизни. Филарет "всегда, насколько это было возможным, старался устранить попытки вовлечения Церкви в политическую деятельность. Это убеждение нигде им открыто не было заявлено, но оно совершенно ясно проступает в его делах"47. Очевидно, что Филарет страшился больших потрясений в церковной жизни. "Корень вопроса в том, как светская власть чтит и считается с властью церковной", - утверждал он, а вовсе не в восстановлении патриаршества.
      Пределы уступок митрополита уже своим церковным собратьям выявились в конце 1864 г. в ходе конфликта по проекту устава духовных семинарий. Созданный митрополитом из представителей белого духовенства комитет неожиданно занял "нагло демократическую позицию", по выражению викарного епископа Саввы (Тихомирова): священники предлагали полностью заимствовать опыт светских школ, создать педагогические советы, уменьшить права архиерея и ректора. По ироническому замечанию Филарета, архиерею оставлялось лишь право "возлагать руки на головы, которые подставит ему семинарская корпорация". Он твердо заявил, что или комитет должен изменить свое заключение или он напишет против него возражение в Синод.
      Означало ли это, что он вообще был против любых перемен? Нет, конечно, но жизненный опыт убедил его в том, что зачастую благие намерения людей приводят их к прямо противоположным результатам. Его считали консерватором не только революционные демократы В. Г. Белинский и А. И. Герцен, западник Б. Н. Чичерин, но и славянофилы И. С. Аксаков и А. И. Кошелев. Для этого были основания. Например, в своей проповеди 12 февраля 1855 г. митрополит с печалью констатировал, что "много набожного, доброго, невинного, скромного из преданий и обычаев отеческих пренебреженно и утрачено, и как много многие приняли чуждых, очевидно неполезных и неприметно клонящихся к вреду новостей. Указать ли на раболепство чуждому непостоянству и нескромности в одежде?.. Указать ли на обычай многих без нужды употреблять чуждый язык, как будто некое отличие высшего звания и образованности?"48.
      Однако позиция Филарета не была однозначно негативна. В ответ на запрос из Государственного Совета, где предполагалось обсуждение вопроса о "вредности современных идей", он в письме от 27 августа 1858 г. пишет: "Воюют против современных идей. Да разве идеи Православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против современных"49.
      Прежде всего, Филарет опасался того, что общественная жизнь в России выйдет из берегов и разольется революционным потоком, что он считал бедствием. Еще в 1821 г. в своей проповеди 15 июня он сказал: "Правительство, не огражденное свято почитаемою от всего народа неприкосновенностию, не может действовать ни всею полнотою силы, ни всею свободою ревности, потребной для устроения и охранения общественного блага и безопасности... Но если так не твердо Правительство, не твердо так же и Государство... в таком положении Государство колеблется между крайностями своеволия и преобладания, между ужасами безначалия и угнетения, и не может утвердить в себе послушной свободы, которая есть средоточие и душа жизни общественной". Спустя тридцать пять лет, в проповеди от 22 июля 1856 г., он вновь говорит о том же, о революционерах, которые "умеют потрясать древние здания государств, но не умеют создать ничего твердого", "они тяготятся отеческою и разумною властью царя, и вводят слепую и жестокую власть народной толпы и бесконечные распри искателей власти. Они прельщают людей, уверяя, будто ведут их к свободе, а, в самом деле, ведут их от законной свободы к своеволию, чтобы потом низвергнуть в угнетение"50.
      Проблема свободы, ставшая фетишем для либералов и революционеров, также занимала Филарета, который осмыслял ее с православных позиций. В проповеди от 25 июня 1851 г. он сказал: "Некоторые под именем свободы хотят понимать способность и невозбранность делать все, что хочешь. Это мечта, и мечта не просто несбыточная и нелепая, но беззаконная и пагубная". И тут же предложил свое понимание: "Любомудрие учит, что свобода есть способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее, и что она по естеству есть достояние каждого человека". Далее митрополит раскрывает православное понимание этого явления: "Наблюдение над людьми и обществами человеческими показывает, что люди, более попустившие себя в сие внутреннее, нравственное рабство - в рабство грехам, страстям, порокам - чаще других являются ревнителями внешней свободы, сколь возможно расширенной свободы в обществе человеческом пред законом и властью. Но расширение внешней свободы будет ли способствовать им к освобождению от рабства внутреннего? Нет причины так думать. С большею вероятностию опасаться должно противного"51.
      До Троицкого подворья доносился шум "взбаламученного моря" русской жизни, и Филарет отзывался на него. "Открывать и обличать недостатки легче, нежели исправлять, - писал он епископу Иннокентию (Вениаминову). - Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления. Посему необходимо восставать не вдруг против всех недостатков, но в особенности против более вредных, и предлагать средства исправления не вдруг всепотребные, но сперва преимущественно потребные и возможные"52. 2 января 1862 г. он писал наместнику Лавры архимандриту Антонию (Медведеву): "Если хотя за один год взять все худое из светских журналов и соединить, то будет такой смрад, против которого трудно найти довольно ладана, чтобы заглушить оный"53.
      В разгар эпохи Великих реформ, 10 апреля 1867 г. Филарет пишет ректору Московской Духовной академии протоиерею Александру Горскому: "Усиленное стремление к преобразованиям, неограниченная, но неопытная свобода слова и гласность произвели столько разнообразных воззрений на предметы, что трудно между ними найти и отделить лучшее и привести разногласие к единству. Было бы осторожно как можно менее колебать, что стоит твердо, чтобы перестроение не обратить в разрушение. Бог да просветит тех, кому суждено из разнообразия мнений извлечь твердую истину"54. По выражению протоиерея Георгия Флоровского, Филарет неизменно "предпочитал малые дела широким планам и громким словам"55.
      Известно участие Филарета в крестьянском деле. Именно к нему в январе 1861 г. решил обратиться Александр II с просьбой о составлении текста исторического документа. Перу митрополита принадлежит подписанный 19 февраля Александром II Манифест об освобождении помещичьих крестьян, завершающийся словами: "Осени себя крестным знамением, православный народ, и призови с Нами Божие благословение на твой свободный труд, залог твоего домашнего благополучия и блага общественного"56.
      В то же время, Филарет отнесся с большой осторожностью к попытке государства вовлечь сельское духовенство в дело преобразования русской деревни. Он трезво оценивал вынужденно паллиативный характер крестьянской реформы: "Предприемлемому обширному преобразованию радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди опыта ожидают онаго с недоумением, - писал он в письме от 6 февраля 1861 г. к министру юстиции графу В. Н. Панину. - Помещики не найдут ли себя стесненными в праве собственности и в хозяйственных обстоятельствах?"57. В письме к товарищу обер-прокурора Святейшего Синода князю С. Н. Урусову Филарет предлагает не обязывать священника участвовать в делах земства, но только предоставить ему такую "возможность"58.
      Возражая на предложение о слиянии церковно-приходских школ с народными ради скорейшего просвещения народа, Филарет указывает на необходимость постепенности даже в видимо благих начинаниях.
      Описание жизни и личности Филарета было бы неполным и неверным без упоминания о его монашеском и старческом служении. О внутренней, духовной жизни митрополита не знал никто. Лишь своему духовнику, архимандриту Антонию (Медведеву), он открывал свои думы, сомнения и переживания. Вместе они основали неподалеку от лавры Гефсиманский скит с особо строгим уставом, в котором митрополит не только отдыхал от трудов, но и предавался раздумьям.
      И конечно же, он стал старцем, духовным наставником для многих близких к нему лиц. Приведем всего несколько фраз из писем к игумений Марии (Тучковой): "Что делается на всю жизнь, то лучше сделать нескоро, нежели торопливо"; "Невидимые, но подлинные грехи видеть иногда препятствуют человеку видимые, но мнимые добродетели"; "Врачуйте уязвленное сердце здравым рассуждением, молитвою и упованием на Бога"; "Да взыщем радости, в которой бы не скрывалось жало печали. Да не страшимся и печали, которая в радость будет".
      11 сентября 1863 г. Филарет направил созданному в Москве Обществу любителей духовного просвещения благодарственное письмо за избрание почетным попечителем. Это был не формальный ответ, а нравственное наставление о мудрости христианской: "Мудрость Христианская должна быть чиста - чиста по ее источнику, по ее побуждениям и цели... Мудрость христианская мирна и подвизающийся для нее должен быть мирен... Только в тихой, а не волнуемой воде отражается образ солнца; только в тихой, неволнуемой страстями душе может отразиться высший свет духовной истины... Мудрость христианская кротка... Дух порицания бурно дышит в русской словесности. Он не щадит ни лиц, ни званий, ни учреждений, ни властей, ни законов. Для чего это? Говорят: для исправления. Но мы видим, как порицание сражается с порицанием, удвоенными и утроенными нападениями, и ни одна сторона не обещает исправиться... Мудрость христианская благопокорлива... Ревнители истинного просвещения должны поднимать дух народа из рабской низости и духовного оцепенения к свободному раскрытию его способностей и сил, но в то же время утверждать его в повиновении законам и властям, от Бога поставленным, и охранять от своеволия, которое есть сумасшествие свободы"59. Эти слова можно назвать нравственным завещанием Филарета.
      5 августа 1867 г. торжественно отмечалось пятидесятилетие служения митрополита в архиерейском сане. В Свято-Троицкую Сергиеву Лавру со всех концов России съехались гости из разных епархий, архиереи, священники, монахи, депутаты от учебных заведений. После торжественной литургии и молебна в митрополичьих палатах состоялся торжественный акт. Первым было оглашено приветствие от лица императора и всей царской фамилии. Высочайшим рескриптом "за непрерывные заботы о духовном преуспеянии паствы, о насаждении и утверждении единоверия, о развитии и преумножении благотворительных и воспитательных учреждений, за щедрую поддержку оных, многочисленные пастырские писания, глубокую опытность в делах высшего церковного управления, пастырскую попечительность о высших интересах Православия и живое внимание к судьбам православного мира" - предоставлено было патриаршее право предношения креста в священнослужении, ношение креста на митре и двух панагий. При сем пожалована была панагия, украшенная драгоценными камнями на бриллиантовой цепочке, и настольные портреты трех императоров, в царствования которых он служил, соединенные вместе и осыпанные бриллиантами. Последовали приветствия других лиц и учреждений, на которые святитель отвечал очень кратко.
      "Маленький, хрупкий, сведенный к простейшему выражению своего физического существа, но с глазами, полными жизни и ума, он непобедимой высшей силой господствовал над всем, что происходило вокруг него, - вспоминал тот день Ф. И. Тютчев. - Пред своим апофеозом он оставался совершенством простоты и естественности; казалось, что он принимает все эти почести только затем, чтобы передать их кому-то другому, чьим случайным представителем он теперь является. Это было прекрасно! Воистину то был праздник духа"60.
      Скончался Филарет 19 ноября 1867 г. в Москве, на Троицком подворье в воскресный день после совершения им литургии и приема нескольких гостей. Двенадцать ударов Царь-колокола Ивановской колокольни в Кремле возвестили Москве и России о кончине митрополита Московского.
      Примечания
      1. См., напр.: И. Н. КОРСУНСКИЙ. Святитель Филарет, митрополит Московский: его жизнь и деятельность на московской кафедре (1821 - 1867). Харьков. 1894; ПРОТ. ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ. Вера и культура. Избранные статьи по богословию и философии. СПб. 2002.
      2. Филаретовский альманах. М. 2006, с. 45.
      3. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 2. СПб. 1885 - 1888, с. 210.
      4. Там же, с. 141 - 142.
      5. Сочинения святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. М. 1881- 1885, с. 169.
      6. Там же, с. 175.
      7. Там же, с. 46, 47, 50.
      8. Письмо Московского митрополита Филарета к своему другу, священнику Гр. Пономареву. Московские церковные ведомости. 1907, N 49.
      9. ФЛОРОВСКИЙ Г. Вера и культура. СПб. 2002, с. 266.
      10. ЧИСТОВИЧ И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб. 1899, с. 16.
      11. Там же, с. 26.
      12. Сочинения святителя Филарета.., т. 1, с. 84, 87.
      13. ПЫПИН А. Н. Религиозные движения при Александре 1. СПб. 2000, с. 142.
      14. МИРОНЕНКО С. В. Самодержавие и реформы. М. 1989, с. 208.
      15. ФЛОРОВСКИЙ Г. Ук. соч., с. 272.
      16. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 38.
      17. ПЫПИН А. Н. Ук. соч., с. 88.
      18. Там же, с. 260.
      19. Николай Михайлович, великий князь. Император Александр I. M. 1999.
      20. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 41, 117.
      21. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 168.
      22. ЧИСТОВИЧ И. А. Ук. соч., с. 86.
      23. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 362.
      24. Россия под надзором. Отчеты III Отделения. 1827 - 1869. М. 2006, с. 73.
      25. КОРСУНСКИЙ И. Н. Святитель Филарет, митрополит Московский, его жизнь и деятельность на московской кафедре. Харьков. 1894, с. 351.
      26. Сочинения святителя Филарета.., т. 3, с. 149 - 151.
      27. Там же, т. 1, с. 155.
      28. Там же, т. 5, с. 126 - 127; т. 4, с. 531.
      29. Цит. по: СМОЛИЧ И. К. История Русской Церкви. 1700 - 1917. Т. 1. М. 1996, с. 220.
      30. Николай I. Муж. Отец. Император. М. 2000, с. 202, 238.
      31. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры архимандриту Антонию. 1831 - 1864. М. 1877 - 1883. Ч. 4, с. 448.
      32. Сочинения святителя Филарета.., т. 1, с. 184.
      33. Там же, т. 4, с. 193 - 195.
      34. ЗУБОВ В. П. Русские проповедники. М. 2001, с. 124.
      35. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 373.
      36. ФЛОРОВСКИЙ Г. Пути русского богословия. Париж. 1937, с. 182.
      37. ЗУБОВ В. П. Ук. соч., с. 136.
      38. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 5 - 6.
      39. Там же, т. 3, с. 179 - 180; т. 4, с. 237.
      40. Там же, т. 5, с. 293, 295 - 298.
      41. Арзамас. Т. 1. М. 1994, с. 220.
      42. Пушкинская эпоха и христианская культура. СПб. 1990, с. 29.
      43. ЧААДАЕВ П. Я. Сочинения. М. 1989, с. 449.
      44. КИРЕЕВСКИЙ И. В. Разум на пути к истине. М. 2002, с. 441.
      45. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 385, 386.
      46. СМОЛИЧ И. К. Ук. соч., с. 220.
      47. РИМСКИЙ СВ. Российская Церковь в эпоху Великих реформ. М. 1999, с. 305.
      48. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 303.
      49. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 4. СПб. 1885 - 1888, с. 369.
      50. Сочинения святителя Филарета.., т. 2, с. 9 - 11; т. 5, с. 382.
      51. Там же, т. 5, с. 128 - 130.
      52. Русский архив, 1881, т.2, с. 28.
      53. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры.., ч. 2, с. 322.
      54. Творения святых отцов. 1882, с. 432.
      55. ФЛОРОВСКИЙ Г. Пути русского богословия, с. 334.
      56. КОРСУНСКИЙ И. Н. Ук. соч., с. 829.
      57. Собрание мнений и отзывов Филарета.., т. 5, ч. 1, с. 17.
      58. Святитель Филарет, митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. М. 1998 (репринт), с. 262.
      59. Сочинения святителя Филарета.., т. 5, с. 558 - 559.
      60. Цит. по: ИОАНН (СНЫЧЕВ). Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Тула. 1994, с. 390 - 391.