Snow

Скандинавская мифология

5 сообщений в этой теме

И.О. Негреев. ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКИЙ ОБРАЗ МИРОВОГО ДРЕВА ИГГДРАСИЛЬ: ФУНКЦИИ И ЗНАЧЕНИЕ

Символизм Мирового Древа, образа, в том или ином виде, распространенного практически повсеместно, достаточно прост — это произрастание «земного» в «небесное» и соответственно единство космоса. Но если в космогоническом плане скандинавской мифологии это единство представлено статически, то в иных сюжетах, связанных с рассматриваемой мифологемой, это единство динамическое. Понимание образа Мирового Древа и его функций должно учитывать оба указанных типа единства. Для более полного раскрытия значения Мирового Древа в религии Скандинавии целесообразно будет разделить статью на пять частей.

Tapeten-a1.jpg

Начать с краткой описательной характеристики Иггдрасиля в скандинавской мифологии, которая отражает статический компонент. Во второй части рассмотреть тождества и аналогии, выражающие ритуальную динамику образа внутри древнескан-динавской традиции. В третьей части рассмотреть ритуальную практику, связанную с Мировым Древом, и в четвертой рассмотреть некоторые аналогичные общеиндоевропейские мифологемы. В конце подвести краткий итог.

Мировое Древо

Иггдрасиль (Yggdrasill) в скандинавской мифологии — огромный ясень, соединяющий небо, землю и подземный мир. Подробное описание его можно найти в Старшей Эдде, прежде всего в «Прорицании Вёльвы» и в «Речах Гримнира»1. Он достигает кроной Вальхаллы, чертога Одина, расположенного в городе богов — Асгарде. Его крона вечнозеленая, что указывает на бессмертие высшего мира. На вершине дерева сидит орел, а между его глазами ястреб. Его корни грызет дракон Нидхёгг (Nidhöggr) и змеи. По стволу бегает белка Рататоск (Ratatoskr).

Посередине четыре оленя едят его листья. На крыше Вальхаллы стоит олень Эйктирнир (Eikúyrnir) и коза Хейдрун (Heidruìn), которые также щиплют листья Мирового Древа. Три корня Иггдрасиля, согласно «Речам Гримнира», простираются в царство мертвых Хель, к великанам и к людям, согласно Снорри — к асам, инеистым великанам и в Нифльхейм (Niflheim). Возле дерева находится главное святилище, в котором боги вершат суд. У корней дерева живут Норны, три богини, определяющие судьбы людей. Они поливают дерево влагой из источника. Иггдрасиль пропитан живительным священным медом, отождествляемым с медом поэзии, и, возможно, сам является источником этого меда.

193px-AM_738_4to_Yggdrasill.png

Еще со времен Софуса Бугге принято считать, что слово drasill — обозначает «лошадь» (drasill — хейти лошади в скальдической поэзии2), а Yggr— одно из имен Одина, засвидетельствованное, например, в «Речах Гримнира»3, со значением «ужасный». Таким образом, большинство исследователей склонны переводить слово Yggdrasillкак «Конь Ужасного», в значении «Конь Одина», что эквивалентно виселице, так как виселицу в нордической традиции было принято называть «конем повешенного»4, а повешение могло описываться как «поездка на виселице». Эта интерпретация поддерживается и знаменитым мифом о жертвоприношении самого Одина на древе.

Виселица

Миф о добровольном жертвоприношении Одина на Мировом Древе, безусловно, является центральным сюжетом одинического цикла, и без его рассмотрения трудно понять функцию Мирового Древа в Скандинавской традиции. Он содержится в «Речах Высокого», и повествует об обретении Одином сакрального рунического знания:

«Знаю, висел я
в ветвях на ветру
девять долгих ночей,
пронзенный копьем,
посвященный Одину,
в жер-тву себе же,
на дереве том,
чьи корни сокрыты
в недрах неведомых.
Никто не питал,
никто не поил меня,
взирал я на землю,
поднял я руны,
стеная их поднял —
и с древа рухнул»5.

С этой мифологемой связаны множественные имена Одина в эддической и скальдической поэзии, такие как: Hangi, Hangatyìr, Hangaguð («Повешенный», «Бог повешенного»), Gálga farmr («Бремя виселицы»), Gálga valdr («Владыка виселиц»).

Данный фрагмент Старшей Эдды, пожалуй, является самым таинственным и оттого самым комментируемым в работах по скандинавской религии. Не в последнюю очередь это связано с тем, что именно в этом предании дается мифическое объяснение появления феномена рунической письменности, а также тем, что человеческие жертвоприношения, практиковавшиеся среди германских племен, зачастую совершались через повешение. Один висел на дереве девять дней, пронзенный копьем, что явно указывает на смерть (возможно символическую) не ради богатства, славы или иных вещей профанной сферы, но ради какой-то сакральной цели. Многие ученые пытались интерпретировать этот миф, как в целом, так и в деталях, начиная с XIX в. и заканчивая недавно написанной диссертацией Йенса Питера Шйодта6, который подытоживает существующие концепции.

Среди интерпретаций рассматриваемого мифа еще с XIX в. существует концепция Софуса Бугге и его последователей, связывавших предание о самопожертвовании Одина с евангельским образом распятого Христа. Согласно Бугге, древние скандинавы позаимствовали этот мотив, услышав рассказы о Христе во время своих путешествий к Британским островам, и впоследствии присвоили новый сюжет своему главному богу7. Примечательно, что столь значимый мотив полностью отсутствует у автора Младшей Эдды Снорри Стурлусона (который был христианином). Помимо отсутствия соответствующего пассажа из «Речей Высокого», Снорри, как указывает Ричард Норс — «не использует кеннинг Эгиля для мира — «Виселица Одина» (Elgjar galgi) из Sonatorrek 15, хотя, вероятно, знал эту часть поэмы»8. Некоторые исследователи полагают, что это «молчание» обусловлено именно неудобными параллелями с Христом9.

Софус Бугге видел происхождение всех главных скандинавских мифов в христианском влиянии, но, как замечает Хильда Эллис Дэвидсон: «Свидетельств, доступных из археологии и иконографии, теперь достаточно, чтобы убедить нас, что дело обстояло не так, но, возможно, тонкие христианские влияния часто затрагивали представление древних рассказов… Очевидное подобие между Христом на кресте и Одином, висящим на дереве, не означает, что одиническая традиция не может быть независимой. Единственный способ проверить это состоит в том, чтобы проследить мотив на севере, и рассмотреть, как идея жертвы, висящей на дереве, вероятно, являлась частью культа Одина»10, тем более что каждый элемент в скандинавском мифе может быть объяснен как часть языческой традиции.

Интересное замечание делает Фолке Стрём11. По его мнению, древнеисландское слово meidr, использованное в «Речах Высокого» и традиционно переводимое как «дерево», может означать не «дерево», а «виселицу», хотя номинально он принимает перевод «дерево», тем более что в поэзии это слово используется часто именно в значении «дерево». Дерево, на котором был повешен Один и соответственно остальные деревья, на которых совершались одинические жертвоприношения через повешение, традиционно интерпретируется как Мировое Древо — Иггдрасиль.

Выше уже упоминались имена и кеннинги Оди-на, связанные с виселицей и висельниками. Они, в свою очередь, находят разъяснение в тех же «Речах Высокого», но в ином эпизоде, где Один говорит, что, увидев на дереве повешенного, он вырежет и окрасит так руны, что мертвец оживет и заговорит с ним12. Схожий мотив передает и Снорри в седьмой главе «Саги об Инглингах» говоря, что Один вызывал мертвых и сидел под повешенными13, «возможно по причине того, что поэт одиннадцатого века назвал его Посетителем повешенного (hanga heimpingaðr)», — комментируя эти слова Снорри Стурлусона, заключает Тюрвиль-Питр.

Вместе с тем Одину приносятся человеческие жертвоприношения через повешение, что отчетливо засвидетельствовано в истории Старкада (Starkaðr) и короля Викара (Viìkarr), рассказанной Саксоном Грамматиком,14 и несколько в иной, более пространной версии, представленной в «Саге о Гаутреке» (Gautreks Saga)15. Старкад был могучим воином, происходящим из рода великанов, огромного роста, с волчьими клыками. По преданию, он родился чудовищем с шестью руками, лишние из которых отсек Тор, таким образом придав ему человеческий вид. «Сага о Гаутреке» рассказывает, что Старкад лишился отца еще в младенчестве, и что его воспитывал сам Один под именем «Грани с лошадиной гривой» (Hrosshársgrani). Герой был другом и побратимом конунга Викара, с которым они вместе плавали и сражались на протяжении пятнадцати лет. Но однажды, Старкад, как служитель Одина, должен был принести богу жертву за те дары, которыми Один его наградил. В качестве жертвы Один попросил послать к нему короля Викара (т.е. убить)16, и дал для совершения этой жертвы Старкаду копье, с виду похожее на тростник. Когда на следующее утро воины встретились, то решили принести в символическую жертву своего короля. На берегу у самого высокого дерева Старкад сделал символическую петлю из кишки теленка и перекинул ее через тонкий сучок. Король встал на пень, находившийся рядом, петлю накинули на его шею, и Старкад ударил его тростником, говоря: «Теперь я даю тебя Одину». В этот момент тростник превратился в настоящее копье, пень упал из-под ног короля, а кишка теленка стала жесткой веревкой. Тонкий прутик, через который была перекинута веревка, стал крепкой ветвью. У Саксона этот сюжет передан несколько иначе. Длительный период сильных штормов вынудил воинов Викара ничего не делать, и, чтобы умилостивить богов, они решают принести в жертву человека. Жребий выпал королю, и Старкад, симулируя жертвоприношение, обвил вокруг шеи Викара петлю, но узел затянулся и Старкад добил задыхающегося короля мечом.

В пересказанном сюжете интересен мотив симуляции жертвоприношения, присутствующий в обеих версиях. Возможно, это должно было просто продемонстрировать слушателю легенды, что верные воины Викара и его побратим Старкад на самом деле не хотели убивать своего короля. Но возможно, этот мотив является архаичным воспоминанием о том, что в древности подобные жертвоприношения совершались символически, подобно ведической пурушамедхе (puruśamedha), жертвоприношению человека, описанному в ряде шраутасутр, во время совершения которого в большинстве литургических текстов Индии есть предписание: после проведения всех начальных ритуалов, в последний момент жертву отпускать, и вместо человека приносить в жертву животное17. Хотя можно сказать с определенной уверенностью, что как минимум с Римского Железного Века и вплоть до конца Эпохи Викингов, германцы совершали человеческие жертвоприношения не символически.

Общие черты между историей Викара и жертвоприношением самого Одина на дереве очевидны. В обоих сюжетах жертва повешена на дереве и пробита копьем, в дополнение к этому используются схожие слова о том, что жертву «дают» Одину18. Ван Хамел, посвятивший этому сюжету знаменитую статью19, анализируя глагол gefinn, указывал, что этот глагол, например, использовался, когда дети посвящались богу как живой залог, но при этом ученый считал, что слова «данный Одину, сам самому себе» отражают некоторого рода дотеистическую стадию германской религии, когда люди верили в свою собственную силу: «этот менталитет указывает на социальное состояние, предшествующее тому, когда поклоняются богам»20, в чем Ван Хамел усматривал шаманизм.

Жертвоприношение через повешение зафиксировано не только в скандинавской литературе, но также многократно фигурирует в римских источниках. Греческий историк Прокопий Кесарийский, в середине VI в. сообщающий об обычаях людей Туле (Thulites), говорит, что они предлагают своего первого военнопленного богу Аресу, считая это самой высокой формой жертвоприношения. Они вешали жертву на дереве или бросали среди шипов21.

Иордан приблизительно в то же время рассказывает о подобных практиках среди готов. Они жертвовали своих заключенных Марсу, полагая, что владыка войны будет умиротворен человеческой кровью. Они повесили захваченные военные атрибуты на деревьях22. И то и другое сообщение относится к так называемой римской интерпретации бога войны и культа Одина. Соотношение бога войны и повешенных присутствует в I в., в почитании галльского Езуса, обычно идентифицируемого с Одином, которому приносились человеческие жертвы через повешение23. О традиции северных язычников приносить завоеванное и награбленное в жертву богам свидетельствует Орозий в своем описании разгрома римской армии кимврами в нижнем течении Роны в 105 г. до Р.Х. Он пишет, что они разрывали на части одежды и воинские доспехи, швыряли в реку золото и серебро, срывали упряжь с лошадей, после чего лошадей кидали в реку, а людей вешали на деревьях24. В поэме «Беовульф» присутствуют сходные мотивы. Неизвестный англосаксонский поэт X века приводит угрозы шведского короля своим врагам:

«…всю ночь он без устали
грозил злосчастным
страшными казнями
одних он прикажет
зарезать поутру
других — повесить
на радость воронам
на древе смерти»25.

Присутствие воронов и «дерева смерти» явно намекает на Одина как на получателя жертвы. Позднее, массовые жертвоприношения через повешение описаны Адамом Бременским26 и Титмаром Марзенбургским27. Приведенные примеры наглядно демонстрируют изначальную связь повешения с теологией войны, однако сложно сказать, являлась ли практика повешения военнопленных на деревьях первичной по отношению к мифу, или же наоборот, существующий миф о повешении на Мировом Древе бога войны лег в основу подобных жертвоприношений.

Археология Железного века дополняет письменные свидетельства. Например, у человека из Толлунда в Дании (Tollund man), безмятежное лицо которого подразумевает спокойствие перед лицом смерти, была закручена веревка вокруг шеи, признак смерти через удушение28. Трудно сказать, была ли это добровольная жертва, или же спокойное выражение лица (особенно положение губ) — свидетельство удивительного мужества человека из Толлунда, но есть все основания говорить, что он был принесен в жертву традиционным одиническим способом, известным из поздних римских, греческих и скандинавских письменных источников.

Бог-дерево-конь-дорога

Скальды часто именуют виселицу или дерево, на котором некто повешен, «лошадью». В легенде, рассказанной Саксоном Грамматиком29, Сигар повесил возлюбленного своей дочери и назвал виселицу «лошадью Сигара». Люди качаются на виселице, и глагол ríða означает и «качаться», и «ехать», поэтому Сигват говорит: «люди едут к миру смерти на лошади Сигара»30. Можно также отметить, что лошадь была символом смерти, перенося людей в иной мир, понятие, которое, возможно, влияло на риторику скальдов. Может быть здесь же укоренен еще один важный атрибут Одина — мифический конь восьминогий Слейпнир (Sleipnir), на котором бог пересекает миры. Как и конь, дерево представляет собой средство для достижения других космических зон, что многократно зафиксировано в шаманских традициях, где часто принято наименование дерева дорогой31. Если это предположение верно, тогда можно сказать, что два образа: Один на своем скакуне, и Один, висящий на древе, — генетически связаны, хотя возможны и другие варианты.

Интересным фактом является то, что Мировое Дерево альтернативно называют «ясень Иггдрасиля» (Yggdrasills askr), то есть «так, как если бы название Иггдрасиль было другим именем самого Одина»32, что, в общем-то, не должно удивлять. Куре, ссылаясь на одну из возможных этимологий, указанных Яном де Фрисом для слова drasill — «гуляющий» (ср. исл. drasla — прогулка), предлагает перевод слова Иггдрасиль как «Ужасающий странник» (the terrifying walker), то есть опять-таки сам Один33.

Если попытаться проанализировать символику петли и повешения, то, скорее всего, петля — это то, что привязывает повешенного к тому предмету, на котором он повешен, то есть соединяет их, делает одним целым. В этом случае Один получает таинственное знание рун через жертвенное соединение себя с Мировым Древом и сам может быть назван Иггдрасиль. Как замечает Куре: «То, что кажется семантически важным, является не способом повешения, а скорее фактом соединения с Мировым Деревом»34. Это же должно относиться и ко всем тем, кого приносят в жертву богу через повешение (например, в случае с королем Викаром было выбрано самое высокое дерево, которое символически отсылает к образу Мирового Древа).

Сравнительно недавно (2004 г.) Андерс Андрен высказал интересное предположение. Он считает, что мифический ясень Иггдрасиль является прообразом целого ряда сооружений, возводившихся по всей территории Швеции и Норвегии. Эти сооружения (three-point monuments), возможно использовавшиеся для кремации, состояли из набора камней, выстроенных в форме треугольника с вогнутыми сторонами, которые исследователь интерпретировал как три корня Мирового Древа, уходящие в подземный мир. В целом, типологически эти монументы представляют собой наследие мегалитического прошлого Северной Европы.

В центре некоторых подобных построек найдены следы некогда вертикально поставленных столбов. Вероятно, все это имело отношение к миру мертвых, поскольку зачастую сооружения находятся непосредственно на погребениях или стоят в окружении множества могил. Такие же монументы, причем порой внушительных размеров, найдены также и в удалении от захоронений, на открытом пространстве, и предположительно они в этом случае служили алтарями для жертвоприношений.

Аналогии с Иггдрасиль Андрен также находит в сооружениях в форме лодок, возводившихся в Эпоху Викингов и по существу являвшихся могилами и местами кремаций35. На протяжении длительного времени образ корабля играл важную роль в германской религии, как минимум начиная с Бронзового века, что наглядно засвидетельствовано в наскальных изображениях этого периода, и вплоть до конца Эпохи Викингов. Связь корабля и путешествия в другой мир отчетливо просматривается в скандинавской традиции.

Снорри передает сюжет о похоронах погибшего сына Одина Бальдра36. Его положили на огромную ладью, при помощи великанши Хюррокин (Hyrrokkin— «Сморщенная от огня») столкнули ладью в воду и подожгли. Сжигание ладьи с умершем на борту описал в VI в. Прокопий, схожий обряд упомянут в «Беовульфе» и в «Саге об Инглингах»37. Саксон Грамматик в «Деяниях Датчан»38 несколько раз упоминает сжигание ладьи с последующим преданием пепла земле в могильных холмах. На многих готландских камнях есть изображение мертвых, прибывающих на корабле, вероятно, в иной мир39.

Также из подземного мира в конце времен приплывет корабль (Naglfar), перевозящий мертвецов. Наконец, множественные находки погребений в ладье (в настоящей ладье, как в знаменитом погребении из Осеберга, или выложенной камнями вокруг могилы, как на датском кладбище Lindholm Hills40) свидетельствуют о тесной связи корабля и мира мертвых.

«Символика судна в могилах позднего языческого периода была чем-то более важным, нежели простым желанием дать мертвому все, чем он наслаждал-ся при жизни»41, скорее всего корабль — это ритуальный транспорт, помогающий умершим осилить последнюю дорогу, и в итоге, подобно Мировому Древу, символ соединения миров. Такой символизм позволяет выстроить один семантический ряд: дерево-корабль-конь, что, с одной стороны, может подтверждаться предположением Андрена о Мировом Древе как прообразе погребений в кораблях, а с другой стороны, косвенно подтверждаться некоторыми скальдическими кеннингами корабля, включающими в себя слово конь.

Если трехчастные монументы представляют Мировое Древо — дорогу между мирами вселенной, они также должны быть восприняты как транспортное средство или своего рода «указатель» на другой мир. Если Андрен прав, тогда эти «монументы представляли бы связь с духовным миром. Они были бы дверными проемами, подходящим местом, не только чтобы переправить мертвого, но также и для поклонения и жертвоприношения (bloìt) и любой другой деятельности, подразумевающей контакт со сверхъестественным. Место сбора, чтобы общаться с теми богами, которые собрались в том же самом месте на “другой стороне”», — заключает Куре42.

Все вышесказанное в равной степени должно быть отнесено и к виселице. Виселица, дерево, на котором повешен умерший, — это его дорога в мир богов и соответственно дорога для жертвователя, так как жертва и жертвователь представляют собой единство, что хорошо видно в жертвоприношении Одина, который одновременно является и жертвователем, и жертвой. Вероятно, человеческие жертвоприношения через повешение, имитирующие жертву Одина, являлись заместительными жертвами, в которых жертвователь должен был приносить в жертву самого себя, но вместо себя приносил другого.

Иггдрасиль в сравнительной перспективе

Своеобразной параллелью скандинавскому сюжету о самозаклании Одина является представление о Мировом Древе в карело-финском эпосе «Калевала», где описывается Мировое Копье, соединяющее различные уровни вертикальной проекции мира:

«То копье размеров средних,
На рубце там волк уселся,
Острие медведь все занял,
Лось бежит по основанью,
Жеребец по рукояти,
Сел олень там у головки»43.

Возможно, образ копья и Мирового Древа в скандинавской традиции связаны между собою, во всяком случае, они объединены скандинавским мифом как единое орудие жертвоприношения.

Тождество копья и ясеня можно обнаружить и в протоиндоевропейском *os — слове, одновременно обозначающем и копье, и ясень, возможно, в силу того, что копья делались из ясеня44.

Связь понятий бог-лошадь-дерево, представленная в германо-скандинавской традиции, имеет интересные индоевропейские параллели. Индийские данные, касающиеся концепций Мировой Колонны или Дерева и их жертвенной и мифологической символики, существуют в изобилии. Большое дерево присутствует повсюду как в ведической, так и в поздней индийской литературе. Среди всех названий для этого дерева значительное место занимает Ашваттха (aśvatthá), упоминающееся уже в Ригведе45 и этимологически связанное с лошадью, означающее «дерево коня»46 или, возможно, «лошадиная стоянка». Ашваттха позднее ассоциировалось с «бодхи» (bodhi), знаменитым деревом Гаутамы Будды, соотносилось с ньягродхой (nyagrodha), а также с «Господином леса» — Ванаспати (vanaspati), имя, которое также применялось к богу Соме47 и к богу Агни, как и Ашваттха48. Близкая связь между Агни и деревом — эпизодически выражена в Шатапатха Брахмана49, в любовной истории Пурураваса и Урваши (Purūravas и Urvasiì), в которой Пуруравас, чтобы вернуть возлюбленную и приобрести божественность, развел жертвенный огонь (Агни) при помощи двух палочек из Ашваттхи. То есть жертвенный огонь, переносящий жертву в небо, разведен при помощи палочек сделанных из Мирового Древа. В свою очередь, сближение Сомы и Ванаспати уподобляет растение, из которого выжималась Сома, Мировому Древу, что можно сравнить с «медом поэзии», источником которого мог считаться ясень Иггдрасиль50.

В индийских жертвенных текстах присутствует понятие yūpá, дерево в лесу, к которому привязывалось жертвенное существо: дерево, отобранное особенным образом и приготовленное к использованию в ритуале. Ольденберг сближал понятия yūpá и vanaspati, указывая на их тождество51, тем более, что yūpá порой предстает как aśvayūpá — «конский столб», у которого должно проходить жертвоприношение коня52. Ванаспати в свою очередь сближается с Ашваттха, что дало повод Джеймсу Сове провести параллель между санскритским aśvatthá-yūpá и скандинавским yggdrasill-meidr: «…в Индии, paśu или жертвенное животное, привязывалось к yūpá шнуром или веревкой и душилось до смерти, если кровавая жертва выполнялась полностью. Смерть через удушение в Индии и смерть через повешение жертвы-Одина, напоминают друг друга»53, — заключает исследователь. Иными словами, и в ведической Индии, и в языческой Скандинавии дерево или столб, на котором приносилось жертвоприношение, символически уподоблялось Мировому Древу и символически же было связано с конем. В итоге, как замечают Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов: «… ритуальный конь, Мировое Древо, к которому конь привязан и божества — божественные близнецы, покровители коня и Мирового Древа, входят в единый комплекс ритуальных и мифологических представлений, унаследованных древнеиндийской религией из общеиндоевропейской»54.

Помимо индоевропейских параллелей, связь дерево-конь обнаруживается во многих шаманских традициях. У алтайских народов распространенный образ — дерево посередине горы, к которому боги привязывают своих лошадей; сходный образ присутствует в китайской традиции. «Характерно, что шаманский бубен, являющийся образом вселенной и Мирового Древа, отождествляется с лошадью (или оленем), откуда уравнение дерево=лошадь=Вселенная»55, — отмечает В.Н. Топоров.

* * *
Скандинавская традиция не сохранила литургических текстов, сообщающих о функции Мирового Ясеня Иггдрасиль, равно как не сохранила теологических трактатов, из которых можно было бы узнать о его значении для религиозной традиции. Для того чтобы понять функции и значение Иггдрасиля в религиозных верованиях скандинавов, нам остается обращаться к мифологии, в том числе сравнительной, и восполнять свои предположения филологическими данными. Подобный характер источников определяет гипотетичность выводов. Статический компонент мифологемы, выраженный в описательной характеристике Иггдрасиля, более или менее прозрачен — это единство космоса. Динамика же образа состоит в том, что Мировое Древо — это вектор от подземного царства к небесному миру богов*. Этот вектор проясняется в близости понятий бог-дерево-конь-дорога, засвидетельствованной в скандинавской мифологии и поэзии. В ведическом параллелизме имеет значение сближение образа Космического Дерева и бога Агни. Жертвенный огонь, Агни — переносчик жертвы в небесный мир богов и одновременно сам бог, также как Иггдрасиль — «конь Одина», «виселица» — переносчик божественной жертвы в небесный мир. Только в случае с Одином этой жертвой является бог, который, возможно, является одновременно и самим древом. Иными словами, Иггдрасиль — это и «единство» уже существующего космоса, и то «единство», которое должно быть достигнуто в ритуале. Понятое таким образом Мировое Древо Иггдрасиль становится не просто отдельной мифологемой, а теологическим концептом, который лег в основание вполне конкретных ритуальных практик — человеческих жертвоприношений через повешение.

Примечания

1. Völuspá. 2, 19, 28, 47; Grímnismál. 31–35; 44.
2. Хейти, подобно кеннингу, один из приемов скальдической поэзии (см.: Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература //Труды по филологии. СПб., 2003. С. 341).
3. Grímnismál. 54
4. Эта интерпретация стала традиционной. Ее поддерживали Хёфлер, Ян де Фрис, Тюрвиль-Питр, Хильда Эллис Дэвидсон, Мелетинский, Топоров и многие другие, хотя вопрос порой дискутируется, и существуют несколько оговорок. Например, если Иггдрасиль — это «конь Игга», тогда для значения «конь Игга» мы должны ожидать, что форма слова будет *Yggsdrasill, которая не обнаружена (см.: Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India // Myth and Low among the Indo-Europeans, University of California Press, 1970. P. 188); другие аргументы против, как и в целом обзор дискуссии, посвященной ясеню Иггдрасиль, содержится в статье Лотте Мотца — см.: Motz L. The cosmic ash and other trees of Germanic myth // Scandinavian Yearbook of Folklore. 1991. Vol. 47. P.127–141.
5. Hávamál, 138–141; цит. по: Старшая Эдда. М.; Л., 1963. С. 27–28. Эти строки также принято выделять под заголовком Ruìnatals Þáttr.
6. Schjødt J.P. Initiation, liminalitet og tilegnelse af numinøs viden. Arhus, 2003.
7. Bugge S. Studien über die Entstehung der nordischen Götter und Heldensagen. München, 1889. S. 317ff; Bugge S. Studier over de nordiske Gude — og Heltesagns Oprindelse. 1881–1889. S. 291ff.
8. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 279.
9. McKinnell J. Meeting the Other in Norse Myth and Legend. Cambridge, 2005. P. 44; O’Donoghue H. From Asgard to Valhalla: Th e remarkable history of the North myths. L., 2007. P. 32
10. Davidson H.R.E. The lost beliefs of northern Europe. N.Y., 1993. Р. 157–158
11. Ström F. On the sacral Origins of the Germanic Death Penalties. Stockholm, 1942. P. 119–120.
12. Hávamál, 157. «... увидев на дереве в петле повисшего, так руны вырежу, так их окрашу, что он оживет и беседовать будет» (цит. по: Беовульф. Старшая Эдда: Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 29).
13. Ynglinga Saga, 7.
14. Saxo VI, 184.
15. Gautreks Saga VII.
16. Само имя Viìkarr указывает на посвящение богу, поскольку Viìkarr, возможно, происходит от с vé-/vi- «святой» и -kárr — «волосы», что указывает на религиозное значение длинных волос в посвящении Одину (см.: Simek R. Dictionary of northern mythology. Cambridge, 1993. Р. 362).
17. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. М., 2002. C. 203.
18. В «Речах Высокого»: gefinn Óðni, sjálfr sjálfum mer — «данный Одину, сам самому себе»; в «Саге о Гаутреке»: núgef ek þik Óðni — «теперь я даю тебя Одину».
19. Van Hamel A.G. Oìðinn hanging on the tree //Acta Philologica Scandinavica. 1932. Т. 7. Р. 260–288.
20. Ibid. Р. 265. На это справедливо заметил Джеймс Сове: «Сколько современных историков религии отнеслись бы к этому замечанию серьезно? Мне примитивистское объяснение Ван Хамеля кажется невероятным во всех отношениях» (Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India //Myth and Low among the Indo-Europeans. California, 1970. Р. 180).
21. De Bell. Goth. II. 15, 23.
22. Jordanes, Getica, IV, 40–41.
23. Широкова Н.С. Мифы кельтских народов. М., 2004. С. 299.
24. Historia contra Paganes V. 16.4.
25. Беовульф 2935-2943; цит. по: Беовульф. Старшая Эдда… С. 168.
26. Adam, Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum IV, 27; Schol 137.
27Th ietmari. Chronicon I,9.
28. Glob P.V. The Bog People. Iron-Age Man Preserved. L., 1971. P. 21–32.
29. Saxo VII; 230ff .
30. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North: Th e Religion of Ancient Scandinavia. L., 1964. P. 48.
31. Факт, возможно отразившийся и в близости славянских названий «дорога» и «дерево», соответственно — *dorg- и *derv- (см.: Топоров В.Н. Мировое Древо: Опыт семиотической интерпретации // Топоров В.Н. Мировое Древо: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. М., 2010. С. 249).
32. Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 188. Впрочем, возможно, Yggdrasills askr должно быть переведено как «ясень коня Одина» — см.: Jan de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte. II. 2. S. 380.
33. Kure H. Hanging on the world tree: Man and cosmos in Old Norse mythic poetry // Old Norse religion in long-term perspective. Lund, 2006. Р. 70.
34. Ibid. P. 69.
35. Ibidem.
36. Gylfaginning, 49.
37. Ynglinga Saga 13.
38. Saxo. III, 74; V, 156; VIII, 264.
39. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. С. 331–333.
40. Подробнее см.: Ellis H.R. Road to Hel: A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. N.Y., 1968. P.16–29, 39–49.
41. Ibid. P. 29.
42. Kure H. Hanging on the world tree: Man and cosmos in Old Norse mythic poetry. P. 69.
43. Калевала / пер. Л. Бельского. М., 1977. С. 513 (Руна 46. 53–39).
44. Friedrich P. Proto-Indo-European Trees: The Arboreal System of a Prehistoric People. Chicago, 1970. P. 98.

45. RV. I, 135, 8; X, 97, 5. (Встречается также в Брахманах и Упанишадах.)
46. Гамкрелидзе Т.В.,Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и Индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 549.
47. Топоров В.Н. Сома //МНМ. Т. 2. С. 262.
48. В Taittirīya BrâhmanЦa есть слова: «Агни скрылся от богов. Сделав [себя в] форме лошади, он пребывал в Ашваттха [дерево] в течение года» (Agni hid from the gods. Having made [himself into] the form of a horse, he abode in the aśvatthá[tree] for a year) — см.: Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 187.
49. Śatapatha Brâhmana XI, 5, 1.
50. Ср.: Grímnismál 25 и Gylfaginning 38.
51. Oldenberg H. Sacred Books of the East. Vol. 46. P. 12. Ольденберг не единственный, кто высказывал эту точку зрения; ее же придерживается и Сове: Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 183.
52. Наприм., в: RV I, 162, 6.
53. Sauvé J.L. The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India. P. 183. Впрочем, как указывалось выше, не всегда в Индии подобное жертвоприношение совершалось полностью. Зачастую происходила симуляция, подобная той симуляции, которую пытался осуществить Старкад с королем Викаром в «Саге о Гаутреке».
54. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. С. 549.

55. Топоров В.Н. Мировое Древо: Опыт семиотической интерпретации. С. 221.

* Соответственно образ перевернутого Мирового Древа, встречающийся как в Индии, так и во многих шаманских традициях, это вектор, направленный в обратную сторону.

Евразия: духовные традиции народов, № 2-2012.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

И.О.Негреев. ОБРАЗ БАЛЬДРА В КОНТЕКСТЕ ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКОГО КУЛЬТА ОДИНА

Миф о Бальдре чрезвычайно сложен, и вследствие этого с самого первого момента, когда скандинависты обратили на него свое внимание, и до сегодняшнего дня он представляет предмет научной дискуссии. Однако для всех исследователей очевидно, что это один из ключевых древнескандинавских мифов.

Так как культ Одина — последняя стадия языческой религии Северной Европы, он так или иначе должен быть соотнесен с мифом о Бальдре. Для того чтобы определить, какое место занимал этот миф в контексте культа Одина, будет целесообразно разделить статью на шесть частей. В первой части будут приведены общие замечания, касающиеся образа Бальдра, во второй и третьей мы детально рассмотрим две версии мифа, в четвертой и пятой проанализируем основные интерпретации мифа и его связь с культом Одина, последняя часть будет представлять собой заключение.

Вводные замечания

Древние ведические тексты провозглашают, что «жертвою боги пожертвовали жертве»1. В загадочном созвучии с ними цепь германо-скандинавских мифических жертвоприношений, совершенных Одином (Имир-Квасир-Один), заканчивается рассказом об убийстве юного сына Одина — бога Бальдра (Baldr). Связь Бальдра с жертвой очевидна и подтверждается словами прорицательницы Вёльвы: «Я видела Бальдра, кровавую жертву»2.

Бальдр — один из наиболее важных германских богов и один из асов. Правда, в преданиях, как справедливо замечал М.И. Стеблин-Каменский, говорится «в основном не о нем самом, а о его смерти»3, поэтому при ближайшем рассмотрении создается впечатление, что этот бог существует исключительно в контексте мифа о его насильственной кончине и последующих похорон. Анализируя образ Бальдра, Е.М. Мелетинский писал: «…миф о Бальдре, занимающий центральное место в древнескандинавской поэтической мифологии, есть в сущности этиологический миф о происхождении смерти и, вместе с тем, пролог к трагедии гибели мира, собственно введение в скандинавскую эсхатологию»4.

Хоть смерть Бальдра и занимает центральное место в германской мифологии, единственным источником, который рассказывает непосредственно о нем самом, помимо краткой ссылки во Втором Марзенбургском заклинании5, является литература Древней Скандинавии. Скандинавская версия смерти этого бога подразделяется на норвежско-исландскую и датскую традиции. Бóльшая часть деталей мифа о Бальдре сообщается в «Эдде» Стурлусона Снорри, где он приводит наиболее подробное сказание о смерти и похоронах бога. В «Старшей Эдде» присутствуют лишь намеки на данный миф.

Известен также рассказ Саксона Грамматика о Бальдерусе (т.е. Бальдре), который будет рассмотрен более подробно ниже, однако уже сейчас следует заметить, что между сюжетом Саксона и мифом, переданным Снорри, совсем мало общего.

Несмотря на центральную роль мифа, свидетельств организованного культа Бальдра немного. Множество мест в Исландии и Норвегии сохраняют в топонимике имя этого бога, а Friðþjórfs Saga, написанная в XIV в., говорит о луге Бальдра (Baldrshage) в западной Норвегии, на котором находились святилище и великолепный замок с идолами многих богов, среди которых Бальдр почитался больше всех. Однако других свидетельств нет.

Миф о смерти Бальдра интерпретировался многократно. В течение долгого времени филологи, мифологи, специалисты в области сравнительного религиоведения и кабинетные антропологи пытались разрешить проблему Бальдра. Исследователи связывали этот образ и с христианским влиянием, и с представлениями о происхождении смерти и первой жертвы, и с различными эллинистическими и восточными культами так называемых умирающих и воскресающих богов, и с обрядами инициации, и с засвидетельствованным в Скандинавии ритуальным умерщвлением конунга для отвращения несчастья6.

Этимология имени Baldr до сих пор не объяснена полностью. Все версии без исключения зависят от интерпретации, данной тем или иным автором, мифа о Бальдре. Согласно наиболее ранним исследованиям, это имя происходит от индоевропейского корня *bhel— «белый (например, у балтов). Это делает Бальдра богом света, что соответствует описанию Снорри.

Помимо этой версии, существует предположение, что слово «Бальдр» связано с др.-англ. bealdor, что означает «господин», «владыка», и следовательно, др.-в.-нем. Balder, упомянутое во Втором Марзенбургском заклинании, может быть переведено таким образом7. Если рассматривать имя Бальдр как связанное с др.-в.-нем. bald, что означает «смелый», тогда этому асу может быть приписан воинственный характер, что, «однако, не находит подтверждения ни в одном из источников и не вписывается в картину наших представлений о Бальдре»8, резюмирует Рудольф Симек. Впрочем, смелость и даже воинственность юного бога присутствуют в предании Саксона, которое не менее важно для понимания образа Бальдра, чем эддическая традиция. К тому же он сын Одина, часто именуемого «богом войны», и потому предположение, что его имя означает «смелость», напрашивается само по себе. Шрёдер даже искусственно выводил формулу *bal-ora-m (сила), придавая Бальдру значение бога плодородия. Следует отметить, что если эта версия и верна, она может вовсе и не означать, что Бальдр — бог с узкой функцией плодородия. Возможно, следует говорить о боге — подателе жизни или даже просто о сильном боге.

Бальдр в эддической традиции

В первую очередь представляется целесообразным рассмотреть непосредственно миф, как он представлен в эддической традиции. В «Младшей Эдде» в «Видении Гюльви» Бальдр описывается следующим образом: «Второй сын Одина — это Бальдр. О нем можно сказать только доброе. Он лучше всех, и его все прославляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние. Есть растение, столь белоснежное, что равняют его с ресницами Бальдра, из всех растений оно самое белое. Теперь ты можешь вообразить, насколько светлы и прекрасны волосы его и тело. Он самый мудрый из асов, самый сладкоречивый и благостный. Но написано ему на роду, что не исполнится ни один из его приговоров. Он живет в месте, что зовется Брейдаблик (Breiðablik), на небесах. В этом месте не может быть никакого порока»9. Из различных кеннингов, которые приводит Снорри в «Языке поэзии», мы узнаем, что мать Бальдра — Фригг, его жена — Нанна (Nanna), а сын — Форсети (Forseti), а также что он владеет кораблем Хрингхорни (Hringhorni), на котором, по всей видимости, будет сожжен после смерти10, и кольцом Одина Драупнир, которое тот возложил на погребальный костер сына11. В целом описание Бальдра резко контрастирует с характеристиками иных богов: он подчеркнуто идеален, в то время как другие боги склонны совершать разного рода сомнительные поступки.

Драма Бальдра началась с того, что молодому богу стали сниться дурные сны, предвещавшие скорую беду. Это предание сохранилось не только в «Видении Гюльви» у Снорри, но и в «Снах Бальдра» — поэме неизвестного автора, относимой к корпусу «Старшей Эдды» и по сути являющейся развитием беседы Одина с мертвой прорицательницей Вёльвой12. Бальдр рассказал о своих снах асам, после чего на тинге было решено оградить его от грозящей ему опасности. Со всех вещей в мире, как одушевленных, так и неодушевленных, Фригг взяла клятву не причинять вреда Бальдру. После этого боги устроили весьма сомнительную забаву: поставив Бальдра на поле тинга, они стали метать в него стрелы и камни, которые не могли ничем ему навредить. Узнав об этом, Локи обернулся женщиной, пришел к Фригг и хитростью выведал у нее, что богиня взяла клятву со всех вещей, кроме побега омелы, поскольку тот был слишком молод и на первый взгляд совершенно безвреден. Локи вырвал с корнем этот побег и явился с ним на поле тинга. Там в стороне стоял слепой ас Хёд (Hêdr), которому Локи вложил в руку прут омелы и подговорил метнуть его в Бальдра. Прут пронзил Бальдра, и он упал на землю замертво.

Далее Снорри описывает горе, охватившее богов: «…язык перестал слушаться асов, и не повиновались им руки, чтобы поднять его… когда асы попытались говорить, сначала был слышен только плач, ибо никто не мог поведать другому словами о своей скорби. Но Одину было тяжелее всех сносить утрату: лучше других постигал он, сколь великий урон причинила асам смерть Бальдра»13. После того как боги пришли в себя, другой сын Одина, Хермод (Hermêðr), вызвался ехать в царство мертвых к Хель, чтобы попросить отпустить Бальдра назад в Асгард. В это время боги перенесли тело Бальдра на ладью Хрингхорни и позвали великаншу Хюррокин (ее имя может переводиться как «сморщенная от огня»), чтобы та спустила корабль на воду. Она приехала на волке, а поводьями ей служили змеи (это указывает на хтоническое происхождение данного персонажа), и даже четыре берсерка не могли удержать ее коня. Жена Бальдра Нанна умерла от горя, и ее положили на ладью вместе с мужем и подожгли корабль. Тор освятил своим молотом костер и кинул в огонь карлика по имени Лит (Litr). На погребальную процессию собрались все главные боги, а также инеистые и горные великаны. В итоге вместе с карликами за похоронами Бальдра наблюдала вся вселенная скандинавской мифологии. Один возложил свое кольцо на костер, после чего оно обрело свойство каждую девятую ночь производить восемь колец такого же размера. В «Старшей Эдде» добавляется, что Один прошептал нечто мертвому сыну, когда тот лежал на погребальном костре, но что именно и зачем это было сделано, неизвестно. Великан Вафтруднир говорит об этом Одину: «Никто не знает, что потаенно ты сыну сказал»14.

Затем Снорри рассказывает об отправившемся в Хель Хермоде. Ас скакал девять ночей, прежде чем подъехал к реке Гьёль (Gjöll) и к священному мосту в мир мертвых, путь в который постоянно ведет вниз и на север. Оказавшись в Хель, Хермод увидел своего брата Бальдра, сидящего на почетном месте, и после ночи, проведенной в загробном мире, стал просить Хель отпустить брата. Но та поставила условие: по Бальдру должно плакать всё сущее на свете, как живое, так и мертвое, и тогда она его отпустит. Взяв у брата перстень Одина, Хермод покинул Хель и возвратился в мир богов. Все существа в мире начали оплакивать кончину Бальдра и молить о его возвращении, лишь одна великанша по имени Тёкк отказалась плакать по нему, и, как резюмирует Снорри, «люди полагают, что это был не кто иной, как Локи»15.

Завершающий аккорд эддической традиции в сюжете о Бальдре представляет упоминание в «Прорицании Вёльвы» того, что в конце времен, после Рагнарёк, Бальдр и Хёд выйдут из Хель примиренными16.

Главная проблема, связанная с преданием из «Младшей Эдды», — поиск источников, на которые опирался Снорри в своем повествовании о смерти Бальдра и поездке Хермода в Хель. Вероятно, Снорри следует за версией стихотворения конца X в. Húsdrápa скальда Ульфа Уггасона (Ulfr Uggason), который описывает деревянные резные фигуры в исландском праздничном зале17. Обстоятельства сочинения этой поэмы записаны в «Саге о людях из Лаксдаля»18.

В дополнение к этому, как указывалось выше, несколько намеков на детали мифа содержатся в «Старшей Эдде», в частности, в поэме «Сны Бальдра». Также Снорри, описывая жилище Бальдра, фактически цитирует «Речи Гримнира» — текст, вероятно, восходящий к X в. В «Прорицании Вёльвы» эпизод с Бальдром непосредственно предшествует Рагнорёк19. Вёльва говорит, что видит, как окровавленный бог принял свою смерть, видит побег омелы, однако о подробностях самой смерти умалчивает. Она видит омелу, тонкую и очень красивую, возвышающуюся над полями, и этот побег стал оружием. Очень скоро, говорит провидица, сын родился у Одина, который ни рук не омыл, ни волос не расчесал, пока не убил врага Бальдра. Описание омелы у Снорри и в «Прорицании Вёльвы», как указывал Тюрвиль-Питр, «подразумевает, что традиция достигла своей заключительной формы на земле, где омела не была известна, в Исландии или, возможно, в западной Норвегии»20. Вышесказанное свидетельствует, что миф о смерти Бальдра в том или ином виде существовал задолго до Снорри, однако нижнюю границу датировки мифа определить практически невозможно.

В 70-х годах ХХ в. Хаук21 достаточно убедительно доказал, что на рисунках, датируемых Эпохой Переселения, сделанных на брактеатах, посвященных Одину, присутствовали основные сцены мифа о Бальдре. Таким образом, становится очевидно, что уже за 600 лет до рождения Снорри были известны смерть Бальдра от омелы, передача Одином кольца, прибытие Бальдра в Хель. Все эти сцены представлены на рисунках.

Бальдр у Саксона Грамматика

Необходимо рассмотреть и иную версию этого мифа. У Саксона Грамматика в «Деянии датчан»22 причиной спора между Бальдерусом и Хётерусом (Саксон дает имена персонажей на латинский лад — Balderus,Høtherus) является Нанна. Хёд был сыном Ходбродда (Hodbrodd), короля Швеции. После смерти отца Хёд был отправлен Геваром (Gevarus) в Норвегию, где быстро достиг мастерства во многих умениях, и особенно в игре на арфе. Своей музыкой он мог влиять на сознание людей, и таким образом он добился любви Нанны, дочери Гевара. Нанна была красива, и когда Бальдр увидел, как она моется, то воспылал желанием к ней и решил убить своего соперника Хёда.

Однажды Хёд заблудился на болоте и набрел на хижину, в которой находились лесные девы. Они поведали ему, что даруют удачу в войне и незримо принимают участие в битвах. Также девы рассказали Хёду о намерениях Бальдра, но предупредили его, чтобы сам он не нападал на Бальдра, поскольку тот полон ненависти с тех пор, как стал полубогом. Далее дом и девушки исчезли, и Хёд очутился в открытом поле в одиночестве.

После возвращения к своему приемному отцу Хёд попросил руки Нанны, но Гевар не отважился отдать за него дочь из страха перед Бальдром. Вместо этого Гевар рассказал Хёду о мече, способном убить Бальдра, и о кольце, которое дарует богатство своему владельцу. Эти сокровища находились в руках Миминга (Mimingus), обитающего в далеком холодном краю. Хёд предпринял длительное путешествие и с помощью хитроумной уловки захватил сокровища Миминга.

Пока Хёд был в отъезде, Бальдр потребовал у Гевара отдать ему Нанну. Гевар позволил дочери принять решение самой, и та отказала Бальдру на основании, что он является богом, и их природы несовместимы. Разозленный дерзостью Бальдра, Хёд и его союзники начали сражение. Один и другие боги сражались на стороне Бальдра, и впереди всех был Тор, сокрушая молотом всё на своем пути. Победа досталась бы богам, если бы Тор не сломал свой молот. Тогда боги покинули поле битвы, и Хёд смог жениться на Нанне. Он увез ее в Швецию, где весьма почитался народом, в то время как над Бальдром там насмехались.

Через некоторое время Бальдр одержал победу над Хёдом в Дании, но это не принесло ему ничего хорошего. Он стал мучиться от ночных видений Нанны, его здоровье ухудшилось, и он настолько ослаб, что его приходилось возить на колеснице. Далее в одном из сражений Бальдр одержал еще одну победу над Хёдом, и тому пришлось бежать с поля боя. Пробираясь в одиночестве по шведским лесам, Хёд снова попал к тем же самым лесным девам. На этот раз они поведали ему, что он одолеет своего врага, только если отведает волшебной пищи, которая составляет силу Бальдра. И снова две армии сошлись в битве. После больших потерь с обеих сторон бойцы прервались на ночь. В полночь Хёд выследил трех дев, несущих волшебную пищу, и, притворившись менестрелем, стал развлекать их своей музыкой. Девы готовили пищу для Бальдра с ядом трех змей и разрешили попробовать эту пищу Хёду, а также отдали ему пояс победы.

По пути назад Хёд встретил своего старого врага и пронзил его мечом. Бальдр упал на землю смертельно раненным, однако на следующий день снова сражался. Ночью ему явилась богиня Прозерпина и пообещала свои объятия. Через три дня Бальдр умер, и после королевских похорон его тело положили в могилу.

Далее Саксон рассказывает о мести Одина. Бог обратился за помощью к лапландскому мудрецу Ростиофосу (Rostiophus), и тот открыл ему, что мстителя Одину родит Ринда, дочь короля Рутении (Руси). Один с помощью колдовства поступил на службу к этому королю, но девушка отклонила его предложение. Тогда, обернувшись женщиной, Один стал служанкой Ринды и изнасиловал ее. Бус, сын Одина и Ринды, встретил Хёда в битве и убил его, сам при этом погибнув.

Вряд ли Саксон сам выдумал то, что Бальдр был датским королем. Скорее, эта идея проистекает из древней традиции, которая ассоциирует имя Бальдра с королевским домом в Лейре. Указание на это содержит строка из исландского стихотворения Bjarkamál. Также это подтверждается тем, что Брейдаблик (Breiðablik), мифический дворец Бальдра, можно обнаружить в названии датской местности Бредеблихе (Bredebliche) возле Лейре, согласно шведскому хронисту Йоханнесу Мессениусу23. С этой версией отчасти согласуется замечание Снорри в прологе к «Младшей Эдде», где он говорит, что второго сына Одина звали Бельдег (Baldeg), но сам называет его Бальдром, а также информация в «Саге об инглингах», где сказано, что, придя в Швецию, Один оставил Бальдра править в Брейдаблике — правда, там указана не Дания, а Швеция. Таким образом, Бальдр, как и его отец Один, возможно, являлся мифическим предком датской королевской семьи; это предположение подтверждается тем, что в датски ориентированных англосаксонских генеалогиях имя Bældæg заменено на Бальдр.

Итак, сопоставляя разные версии мифа, мы видим две практически противоположные картины. Такое различие само по себе свидетельствует о древности мифа. Чтобы две версии настолько далеко разошлись, должно было пройти много времени с того момента, когда они были одним мифом. Различаются не только детали, но и характеры главных действующих лиц, хотя и сохраняется некоторая общая канва: Бальдр пал от руки Хёда, использовавшего особенное оружие, а сам убийца погиб от руки другого сына Одина. У Саксона отсутствует рассказ о попытках воскресить Бальдра, нет поездки в Хель, нет Локи, а также нет предания о том, что после Рагнарёка Бальдр и Хёд вернутся. Соответственно, возникает главный вопрос: какая из версий находится ближе к первоисточнику и существовал ли такой первоисточник вообще? Вместе с тем обе версии могут быть полезны в понимании проблемы Бальдра, и рассказ Саксона способен восполнить возможные лакуны в эддической традиции.

У Саксона отсутствует Локи, что ставит вопрос об архаичности участия этого персонажа в рассматриваемом мифе. Некоторые исследователи, например Дюмезиль24, Де Фриз25, Рудольф Симек26, говорят о том, что Локи изначально присутствует в этом мифе. Об этом, возможно, свидетельствует наказание Локи, упомянутое Вёльвой. Аналогично и в «Перебранке Локи» Локи признается Фригг, что Бальдр погиб по его вине27. Дюмезиль отстаивал архаичность присутствия в мифе Локи через индоевропейский параллелизм с осетинской мифологией, в которой описан конфликт Сослан-Сырдон, по мнению ученого, подобный конфликту Бальдр-Локи: «…поскольку сами по себе эти две смерти однотипны и основаны на аналогичных религиозных представлениях, мы уже не вправе рассматривать порознь случаи Локи-Бальдр и Сырдон-Сослан»28. Однако параллель, на которую указывает Дюмезиль, неоднозначна, поскольку в осетинском эпосе есть иной сюжет, в большей степени похожий на скандинавский миф о смерти Бальдра. Сослан и Сырдон поссорились из-за того, что в отсутствие Сослана Сырдон заколдавал своего сына, обернул в воловью шкуру и поставил на крышу, чтобы нартские юноши стреляли в него из лука. Только стрела Сослана могла попасть в цель и убить мальчика. Сослан неожиданно вернулся и, решив наказать Сырдона, выстрелил и убил его сына. После этого началась вражда, которая и стала основным материалом в анализе Дюмезиля. Сырдон в различных осетинских сказаниях, действительно, напоминает Локи, однако сказание о смерти сына Сырдона куда ближе к мифу о смерти Бальдра, чем сказание о смерти Сослана от руки хитрого Сырдона. Всё это свидетельствует об индоевропейских корнях Локи и мифа о Бальдре, но отнюдь не об участии Локи в смерти Бальдра.

Другие исследователи сомневаются в том, что Локи присутствовал в мифе изначально. Например, Тюрвиль-Питр полагает, что этот персонаж мог быть привнесен в миф позднее, ведь, согласно Саксону, Хёд — единственный убийца Бальдра, а о Локи нет ни слова. Исследователь отмечает: «…возможно, история Саксона глубже»29. В этом контексте Эдгар Поломе пишет: «Снорри сделал Локи ответственным, но вопреки Дюмезилю и Де Фризу я полагаю, что он поступил так только на основании своих этических представлений, с целью ассоциировать смерть с определенным демоническим элементом, как в библейской космической драме»30.

Повествование Саксона не лишено явных противоречий, на которые уже давно обратили внимание исследователи. Например, меч, который должен был сразить Бальдра, не убил его сразу, и Хёд, уже обладая этим мечом, долгое время терпел поражения. Ридберг, анализируя этот момент, предполагал, что Саксон несколько запутался в источниках и из-за схожести звучания имен Hoder-Oder перепутал эддического Хёда (Höðr) с Одром (Óðr)31. Одр, так же как и Хёд в рассказе Саксона, имел конфликт с богами, но не с Бальдром, а с Тором. Схожесть имен и ситуаций достаточна, по мнению Ридберга, чтобы объяснить беспорядок у Саксона.

Встречается мнение, что Саксон следует исландской традиции устной саги о Хёде. Однако хоть сам он и говорит, что использовал исландские источники, в это трудно поверить: вряд ли Бальдр мог существовать в таких различных образах в столь небольшом исландском обществе32. Скорее всего Саксон следовал датской традиции, возможно даже, как уточняет Поломе33, какому-то датскому рассказу, в то время как Снорри почерпнул свою версию у исландских или западно-норвежских поэтов. Саксон неоднократно упоминает места в Дании, с которыми ассоциируется рассказ о Бальдре.

История, изложенная Саксоном, сохранила, по всей видимости, немало архаики, но вместе с тем она наполнена множеством средневековых мотивов, таких, например, как волшебная арфа. «Очевидно, что датские историки не понимали языческого образа мышления и демонстрировали нехватку причастности к ней, как и Снорри»34, — отмечает Поломе. Вместе с тем, как полагает Тюрвиль-Питр, «Саксон мог хорошо сохранить древние элементы, которые не встречаются в западных источниках»35.

История Снорри также не лишена ценности как источник информации об изначальной форме мифа о Бальдре. Анализируя соотношение двух источников, Поломе пишет: «…в то время как Снорри модифицирует миф этическими мотивами, пытаясь сделать Локи демоническим оппонентом богов и приписать ему главную роль в оппозиции по отношению к святой жертве и слепому инструменту — Хёду, Саксон лучше показывает последние две фигуры и также отображает причину их вражды в соперничестве за руку Нанны, что каким-то образом исчезает в подоплеке истории Снорри»36.

Саксон, действительно, более прямолинеен в своем изложении, он мыслит миф о Бальдре в рамках человеческой аксиологии, существовавшей вокруг него. Но, возможно, такой подход не удаляет нас от первоисточника дальше, чем попытка Снорри последовательно изложить мифологию.

Интерпретации мифа о Бальдре

Как было сказано выше, интерпретаций сюжета о Бальдре существует множество. Среди них следует упомянуть гипотезы Софуса Бугге и Дж. Фрейзера. Первый традиционно видел в мифе о Бальдре хри-стианское влияние37, второй относил это сказание к ежегодным ритуалам возобновления38. Помимо традиционных интерпретаций, есть отчасти новаторские, среди которых можно упомянуть гипотезу Маргарет Клунис Росс39. Исследовательница полагала, что проблема Бальдра чрезвычайно династическая, поскольку Бальдр был единственным сыном и законным наследником Одина, и его смерть делала невозможным династическое наследование.

Впрочем, сомнительно, что генезис мифа о Бальдре, а также место этого сказания в скандинавской мифологии можно ограничить разысканиями в области традиции наследования власти. Джон Линдоу справедливо пишет, что едва ли в повествовании Снорри из «Младшей Эдды» и «Саги об инглингах» присутствует идея, что для передачи власти необходим абсолютно законный наследник, и далее резюмирует: «Но даже если я не прав, полемизируя с тем, что смерть Бальдра демонстрирует проблему династической последовательности в рамках мифологии, я просто хотел бы указать, что эта гипотеза… не может сказать нам, почему, например, Бальдр погибает от побега омелы или почему есть тщательно продуманная история о неудавшейся попытке вернуть Бальдра к жизни»40.

Достаточно популярна по сей день гипотеза о ближневосточном влиянии, в основе которой лежит сравнение Бальдра с умершими и воскресшими богами бессмертия и плодородия, распространенными практически повсеместно в ближневосточных религиях. Сакральность земли и земледелия в германо-скандинавской религии преимущественно представлена богами-ванами, и потому элементы аграрной сакральности принято называть ваническими. Соответственно, исследователи, склонные интерпретировать Бальдра как умершего и воскресшего бога, ищут в мифе о Бальдре ванический компонент.

Одним из сторонников гипотезы о ближнево-сточном влиянии был Г. Некель41. Он подчеркивал некоторое сходство между Бальдром и Фрейром — богом, тесно связанным с землей и плодородием в германо-скандинавском язычестве. Некель полагал, что оба они боги солнца и плодородия и что со временем культ Фрейра затмил культ Бальдра. Бальдр, по мнению Некеля, произошел от богов Ближнего Востока, таких как Думузи-Таммуз, Аттис, Баал, Адонис, Дионис и Орфей. Боги этого типа часто умирают молодыми, насильственной смертью, и в некоторых обществах их смерти были публично оплакиваемы на осенних празднествах. Однако скандинавские источники не изображают Бальдра специализированным богом плодородия, как Фрейра. И самое главное, Бальдр не воскрес подобно египетскому Осирису или аккадскому Таммузу — он так и остается в Хель вплоть до конца времен, и это обстоятельство особенно красочно представлено в версии Снорри. Франц Рольф Шрёдер, посвятивший проблеме Бальдра ряд статей42, рассматривал его в качестве бога плодородия, как и многие до него, но акцентировал внимание на сходстве этого бога не с Фрейром и ванами, а с финским героем Лемминкяйненом (Lemminkäinen). Лемминкяйнен добился девушки, которую желал, с условием выполнения трех заданий. Он успешно справился с первыми двумя, но в третьем задании должен был добыть лебедя с подземной реки Туонелы (Tuonela). Герой добрался до реки, но его пронзил слепой пастух, по всей видимости тростником. Пастух расчленил свою жертву и бросил части тела в реку. После долгих поисков и многих испытаний мать героя выловила куски тела из реки и соединила их. После этого Лемминкяйнен вернулся к жизни.

Истории Лемминкяйнена и Бальдра схожи: убийца героя, хоть и не настолько невинен, как Хёд у Снорри, но все же слепой и хромой, а его оружие — безобидное растение. Однако история о Лемминкяйнене содержит некоторые элементы, которых нет ни в одной из версий сказания о Бальдре. Наиболее сильно бросается в глаза расчленение Лемминкяйнена и, опять-таки, его воскрешение.

Это может представлять сезонный ритуал смерти и воскрешения бога плодородия. Расчленение и соединение бога имеет место и в истории о Дионисе, и в мифе об Осирисе. Ритуалы подобного типа были распространены во многих частях Азии и Европы, и на первый взгляд нетрудно заключить, что финны позаимствовали этот элемент. И все же гипотеза Шрёдера о том, что история о Лемминкяйнене представляет собой старшую версию мифа о Бальдре, выглядит сомнительно: в скандинавской версии, как отмечалось выше, подчеркивается, что Бальдр не вернется к жизни до Рагнарёк, а также полностью отсутствует элемент расчленения.

Бальдр обладает некоторыми качествами бога плодородия, однако в меньшей степени, чем многие другие. Скорее, миф о Бальдре более тесно связан с одиническими мифами, чем с плодородием. Как замечает Джон Линдоу, «на самом деле в легенде гораздо меньше относящегося к культу плодородия, представленному умирающими и воскресающими богами, нежели с инициацией в предполагаемый культ Одина»43. Бальдр — сын Одина, убитый слепым богом с помощью безобидного растения. Подобным образом Викар, легендарный король, был убит одиническим героем Старкадом с помощью тростника, превратившегося в последний момент в орудие смерти, а король шведов Эрик Победитель уничтожил врагов, запустив тростник над их головами со словами «Вы все принадлежите Одину!», и в полете тростник стал копьем.

Среди тех исследователей, которые относили Бальдра к мифологии культа Одина, следует отметить Яна де Фриса44 и Эдгара Поломе45. Де Фрис убедительно оспаривал гипотезу о ближневосточном влиянии. По его мнению, миф о Бальдре восходит к ритуалам инициации в рамках культа Одина.

Одинического в мифе о Бальдре, действительно, много, особенно в рассказе Саксона. Он упоминает о встречах Хёда с девами в лесу, которые, должно быть, являются валькириями. Они подсказывают асу, как одержать победу над Бальдром. Валькирии — это девы-воительницы Одина, незримо участвующие в битвах и отбирающие погибших, достойных Вальхаллы. Помимо того, Нанна — это имя валькирии. В «Прорицании Вёльвы»46 валькирии названы «наннами Одина» (NBnnur Herjans). К тому же имя Нанна отражает древнюю форму слова *nanBō, связанного с др.-в.-нем. nand, что значит «смелость», и nendam («посметь»), которому родственно кельтское nēit— «битва»47.

Аргументируя одиническую интерпретацию мифа, Тюрвиль-Питр замечает: «Скорее всего, Бальдр не был пассивным страдающим Богом, а был отважным воином. Возможно, это отражено в кеннингах для воина, таких как sárlinns Baldr (Бальдр меча), skjaldar Baldr (Бальдр щита), atgeirs Baldr (Бальдр копья)»48.

Аналогично и Хёд не обязательно был слепым инструментом зла. Его имя, по всей видимости, должно означать «битва». Слово «Хёд» — это отражение германского *hapu («битва»), которое присутствует как первый компонент в имени Hadubrand (отец Хильдебранда). Оно родственно кельтскому *katu(«битва»), которое также можно обнаружить в именах германских вождей, таких как Catumeras, глава племени хатти согласно Тациту, или Catualda, глава племени маркоманнов в конце I столетия49.

Это же слово присутствует в имени Старкада (starkhBðr— «сильный воин») — одинического героя, ослепшего в конце жизни, о котором шла речь выше. Так же как и имя Бальдра, Хёд упоминается в кен-нингах для воина четыре раза50, и, возможно, его слепота — «это отражение жертвы Одином своего глаза»51, — замечает Линдоу. «На этом основании, — считает исследователь, — мы можем предположить, что в более ранней версии истории смерти Бальдра слепой Один убивает своего любимого сына и забирает его к себе»52.

Если это так, то история смерти Бальдра, которую мы видим в «Прорицании Вёльвы», «Снах Бальдра» и «Младшей Эдде», была изменена. Один, ранее сам оборачивающийся Хёдом, в дальнейшем от него совсем отдалился. «В действительности можно предположить, что Хёд не был отдельным богом, но что его имя было одним из многих используемых для Одина»53, — заключает Тюрвиль-Питр. Отсюда мог возникнуть миф, что он был слепым. Одно из имен Одина — Tvíblindi («Слепой на оба глаза»). «В целом эта история напоминает смерть воинов на поле битвы, убитых копьями валькирий Одина, особенно если учесть, что имена Бальдр и Хёд, судя по всему, означают “господин” и “битва”»54, — отмечает Ричард Норс. То, что Один мог сам убить своего сына руками лесных дев-валькирий, которые в версии Саксона подтолкнули Хёда к битве, совершенно не удивляет. Один убивает многих своих героев, фаворитов и избранников, таких как Сигмунд и Харальд Боевой Зуб. В целом Один — причина войн. Здесь же нелишним будет добавить, что имя Миминга, у которого Хёд добывает орудия убийства Бальдра, созвучно с именем Мимира, от которого Один, потеряв глаз, приобрел мудрость. Мысль о том, что причиной смерти Бальдра в конечном счете является сам Один, встречается уже в конце XIX в. в статье Деттера55, и позднее она была поддержана многими учеными. Деттер начинал с простого указания на то, что в одном пантеоне не должно быть двух слепых богов, т.е. богов с одинаковым дефектом. Если это предположение верно, то возникает вопрос о мотиве убийства Бальдра Одином. Тюрвиль-Питр по этому поводу пишет: «Не будет странным предположить, что была иная версия истории, в которой слепой или полуслепой Один спланировал смерть сына. Если это так, тогда Одином двигали те же мотивы, что и в других случаях. Ему нужно было, чтобы его сын Бальдр присоединился к нему в его царстве, так же как Сигмунд, Харальд Боевой Зуб, Эрик Кровавая Секира и другие»56.

Однако возможно, что Один и Хёд вовсе не идентичны. В версии Саксона Хёд и Бальдр скорее выступают как классические герои Одина, стравленные своим богом. Их гибель нужна, поскольку гибель на поле брани — необходимое условие попадания героя в Вальхаллу. Бальдр и Хёд погибают, и возможно, оба — по вине Одина, поскольку должны присоединиться к своему отцу в царстве мертвых.

Не менее интересно и то, что Нанна — имя валькирии, а в версии Саксона Бальдр и Хёд борются за то, кто станет ее супругом. Конечно, Саксон не мог знать этого, однако сохранил сам сюжет. Вступить в брак с валькирией равноценно смерти и попаданию в Вальхаллу. Первое случается с обоими героями, а о втором Саксон ничего не знает.

То, что Бальдр и Хёд попадают в Вальхаллу, можно было бы утверждать со всей определенностью, если бы не сообщения о том, что они попадают в Хель, т.е. в альтернативное Вальхалле и негативное по своим характеристикам место вечности. Однако даже это не может стать полноценным аргументом против интерпретации Бальдра и Хёда как двух одинических героев. В «Снах Бальдра» мертвая провидица рассказывает Одину о грядущей смерти сына:

«Мед здесь стоит,

он сварен для Бальдра,
светлый напиток,

накрыт он щитом»57.

Мед пьют павшие воины в Вальхалле, украшенной щитами и другим оружием. Иначе говоря, слова Вёльвы можно понять так, как будто место, в которое должен попасть Бальдр — не Хель, а Вальхалла. Также и погребальный корабль Бальдра напоминает классические погребения викингов — тех самых воинов, которые всеми силами стремились попасть в Вальхаллу и погребальный корабль расценивали как средство для этого. Есть еще одно интересное свидетельство в скальдических стихах, описывающих прибытие Эйрика Кровавой Секиры* со своими последователями в Вальхаллу. Когда они приближаются, Браги говорит, что это Бальдр вернулся домой со своей свитой, однако Один отвергает это предположение как невозможное58.

Если это верно, то остается два варианта: либо слова Вёльвы и отрывок из «Речей Эйрика» — это артефакт древнего мифа, который забылся со временем, либо в случае с Бальдром что-то пошло не так, и тот, кто должен был попасть в Вальхаллу, в итоге попал в Хель. Возможно, этим объясняется безмерная и беспрецедентная скорбь богов. Скорее всего, в рассматриваемом мифе речь идет о жертвоприношении, поскольку именно жертва переносит избранников Одина из земного мира в мир бога**. Категория жертвы окончательно выводит нас из земной логики проблемы Бальдра и лишает смысла этические спекуляции наподобие «зачем отцу убивать сына?». О смерти Бальдра как о жертве свидетельствует сама Вёльва: «Я видела Бальдра, кровавую жертву»59.

Ульф Угассон в «Húsdrápa» называет Бальдра «святое приношение» (heilagt taft )60. Языковые данные также подтверждают связь Бальдра с жертвоприношением. Baldr (от *Balðraz) и обозначение жертвы — др.-исл. blót (от инд.-евр. *bhlād) — возводятся к и. е. *bhel-, *bhlē- — «набухать», «изобиловать». Др.-исл. bál (от инд.-евр. *bhel- — «блестеть»), обозначающее погребальный костер Бальдра, по-видимому, также родственно имени Baldr61. Родство между глаголами со значением «набухать», «расти» и словами, обозначающими жертвоприношение, само по себе интересно и восходит скорее всего к эпохе неолита62. По всей видимости, индоевропейцы, как и многие другие народы, видели связь между пищей и жертвой, с одной стороны, и огнем и жертвой — с другой.

Следует немного вернуться к гипотезе об инициации. Эдгар Поломе и Де Фриз выделяют в мифе следующие поэтапно раскрывающиеся смыслы:

– появление смерти, которая будет для человека неминуема;

– установление Одином человеческого жертво-приношения с использованием копья (и, возможно,
повешения);
– введение кремации;
– крах всех попыток победить смерть путем вы-полнения определенного условия63.

В ритуалах инициации мифологема смерти является центральной. Это связано прежде всего с тем, что инициируемый должен стать новым существом, перейти из одной формы существования в другую, но для этого старая форма существования должна умереть. «Чтобы действительно стать мужчиной, человек должен полностью осознать неизбежность смерти и принять ее со спокойной отрешенностью… Это было понято древней Скандинавией: везде смерть ассоциировалась с чем-то неприродным»64, — пишет Поломе.

В литературных источниках, в частности у Тацита и в некоторых исландских сагах, можно встретить упоминания об инициациях юношей во взрослых воинов, практиковавшихся у германцев. Так, по словам римского историка, только после доказательства своих способностей молодым людям позволялось носить оружие и занимать свое место в жизни общины65. В другом месте Тацит, рассказывая об обычаях племени хатти, говорит, что дети хатти, достигая половой зрелости, не стригли волос и не брились, пока не убьют врага. После же они брились на кровавых останках и считали, что только так они платят цену своего рождения66.

Картину инициации изображает «Сага о Вёльсунгах», и переход от юности во взрослый мир воинов описан в ней особенно кроваво67. Мать Синфьётли — будущего воина, посвященного Одину, — испытывает мужество своих детей, пришивая рубашки к их коже и затем срывая их так, чтобы кожа с кусками мяса оставалась на рукавах рубашки. Очевидно, что не все дети готовы к подобной процедуре, но Синфьётли молчит, лишь замечая, что для Вёльсунга это незначительная боль. Далее Сигмунд просит мальчика вымесить мешок муки, в котором находится ядовитая змея. Тот выполняет задание, замечая лишь, что в муке было что-то живое. В конце Сигмунд и Синфьётли влезают в волчьи шкуры и, как говорит сага, приобретают волчью природу и начинают говорить по-волчьи. Они не могут сбросить шкуры и договариваются идти разными дорогами и бросаться на врагов численностью не больше семи. В итоге Синфьётли сначала помогает Сигмунду победить его врагов, а потом убивает одиннадцать человек, напавших уже на него. Далее следует странный рассказ о том, как Сигмунд в ответ на укор мальчика перегрызает ему горло, чтобы позже излечить или, возможно, оживить волшебной травой, которую ему принес ворон, что свидетельствует об одиническом мотиве саги. После этой инициации мальчик становится способным выполнить задание — отомстить за смерть дедушки.

Поломе и Де Фриз ссылаются на этот отрывок, сравнивая его с мифом о Бальдре. Но Бальдр не возвращается к жизни, как это произошло с Синфьётли. «Тем не менее, — полагает Поломе, — Бальдр возрождается в другом воине, мстителе за себя, Вали»68. Вали — «быстрый» сын Одина, его возраст — одна ночь. Его имя родственно др.-сканд. *waihalaR— «маленький воин»69. Он тот, кто принят во взрослое общество, где от него ожидают, что он немедленно убьет своего первого врага. Он не моет рук, не обрезает волос, пока убийца Бальдра не умрет. Это напоминает сообщение Тацита о воинах хатти.

Если эта интерпретация верна, тогда, возможно, инициация проходила в кругу мужчин, которые бросали оружие в юношу, а потом в какой-то момент «появлялся» Один, который поражал инициируемого прутом или каким-то оружием. Далее человек считался умершим, и совершалось оплакивание. В конце символически рождался другой человек, а не воскресал старый.

Бальдр в Беовульфе

Помимо эддических текстов и текста Саксона, существует еще один источник, возможно, повествующий о смерти Бальдра, — в «Беовульфе» есть фрагмент, который добавляет некоторые интересные детали к интерпретации образа Бальдра как жертвы Одина. В поэме описывается случайное убийство Херебальда своим братом Хадкюном, в именах которых читаются имена Бальдра и Хёда:

«И так случилось,

что младшего брата свалил брат Хадкюн

на ложе смерти стрелой, сорвавшейся
с упругого лука в игре на охоте

без злого умысла, братоубийству

была причиной стрела неверная,
поэтому Хредель не мог по праву

воздать за сына другому сыну»70.

Далее автор по неизвестной причине начинает говорить об умершем от стрелы Херебальде как о повешенном на древе:

«Так некий старец, увидевший кровного

чада тело на дереве смерти

в удавке пляшущее, горько сетует,

сла-гает строфы об отпрыске юном,

в петле висящем на радость воронам,

а сам он, старый, не властен исправить

участь детища»71.

И далее описывается великая скорбь отца об умершем сыне, подобная скорби Эгиля по своим сыновьям из поэмы Sonatorrekи скорби самого Одина.

Поэма «Беовульф» была записана в X в., таким образом, миф о Бальдре, отраженный в истории Херебальда, номинально является более ранним, чем тексты Снорри и Саксона. Ричард Норс попытался проанализировать историю из «Беовульфа» в связи с поэмой Ульфа Уггасона «Húsdrápa» и иными скандинавскими версиями мифа. Очевидно, что автор «Беовульфа» недвусмысленно говорит о повешении Херебальда или же о том, что его отец Хредель воспринимает гибель сына как повешение на дереве.

Повешение вместе с упомянутой «радостью воронов» напоминает жертвоприношение Одина на Мировом древе Иггдрасиль, а также историю Старкада и Викара. Норс полагает, что следует попытаться найти следы повешения Бальдра в скандинавской литературе: «Доказательства в пользу повешения и пронзания Бальдра скупы и фрагментарны. Его жертвоприношение интересно тем, что ранение Бальдра характерно для любой версии этой истории; однако его повешение, как поездка в Хель на виселице-лошади, проявляется лишь в кеннинге “морской Слейпнир”, который Ульф Уггасон употребляет при описании погребального корабля Бальдра (haf-Sleipnir)»72.

Норс указывает на дословный перевод строчки из «Беовульфа». Когда беспомощный отец скорбит, он буквально наблюдает, «что его мальчик должен скакать молодым на виселице»73. Следовательно, Херебальд едет в Хель на виселице как на лошади. Можно отметить, что ритуально-поэтическое отождествление виселицы и лошади очень характерно для скандинавской традиции. О повешенных говорят, что они едут на виселице, и, следовательно, у Норса есть основания для проведения параллелей. Чуть дальше в поэме сказано: «Всадники спят, герои во тьме»74. Множественное число, по мнению Ричарда Норса, никогда не объяснялось достаточно удовлетворительно, но эта форма, кажется, сохранилась в сообщении Снорри в «Видении Гюльви» о том, что пять мертвецов уже переехали через мост накануне прибытия Хермода, отправившегося в Хель вслед за Бальдром. К тому же «тьма»75 (hoðma) из «Беовульфа» перекликается с «темными глубокими впадинами», которые должен переехать Бальдр по пути к мосту через реку Гьёль. «Таким же образом в “Беовульфе”, возможно, смерть Херебальда показана как повешение, протыкание и езда с другими умершими»76, — заключает Норс. В другом месте он прямо пишет: «…смерть Бальдра была жертвоприношением, в котором он был не только пронзен копьем, но также повешен на Мировом древе»77. И далее исследователь со ссылкой на Ульфа Угассона и кеннинг погребального корабля Бальдра «морской Слейпнир» резюмирует, что Бальдр отправился в Хель на Слейпнире, что одновременно означает и повешение на Мировом древе, подобное жертвоприношению Одина.

* * *
Итак, последние замечания еще больше сближают миф о Бальдре с культом Одина. Смерть Херебальда описывается автором «Беовульфа» как смерть самого Одина, что, конечно, не означает, что Бальдр и Один одно лицо. Скорее поэма подтверждает интерпретацию образа Бальдра как одинического героя, повторяющего смерть своего бога, дабы уподобиться ему и в итоге соединиться с ним в Вальхалле. Бальдр — сын Одина, но и герой Старкад, по сути, приходится приемным сыном Одину. Один приносит Бальдра как жертву, что согласуется с участью всех героев этого верховного бога, смерть которых он подстроил. Во всяком случае так Бальдр и Хёд выглядят в повествовании Саксона. Однако под вопросом остается версия Снорри и негативная участь Бальдра в «Младшей Эдде». Почему Бальдр попадает в Хель? Возможно, попадание Бальдра в Хель — результат искажения мифа, а в изначальной версии окончательным местом пребывания Бальдра была Вальхалла. Или же можно принять версию Де Фриза и Поломе о том, что в ритуале инициации старый человек умирает и попадает в Хель, а новый человек рождается для будущей Вальхаллы. Но тогда не вполне понятно, почему Бальдр и Хёд выйдут из Хель после гибели богов и почему эта гибель богов начинается со смерти Бальдра, если речь идет только об инициации.

Связь Бальдра с умершим и воскресшим богом, вероятно, также имела место. В эпоху неолита в Северной Европе были распространены идеи, связанные с сакральностью земли и мистикой возрождения. В контексте этих идей фигура, подобная Бальдру, вполне могла существовать, и, возможно, она оказала определенное влияние на структуру мифа о Бальдре. И все же Бальдр эпохи викингов далек от классического образа умершего и воскресшего бога. Даже если, назовем его условно, прото-Бальдр существовал, этот персонаж не был понят поклонниками Одина, которые стремились в Вальхаллу и в качестве идеальной участи видели себя в качестве эйнхериев — воинов Одина, неустанно сражающихся после смерти в ожидании последней битвы. Умерший и воскресший бог был им просто не нужен для достижения такой религиозной цели, как Вальхалла. Возможно, Бальдр эпохи викингов есть результат переосмысления людьми, исповедовавшими культ Одина, древних преданий. Может быть, этим объясняется то, что после гибели богов именно участники драмы Бальдра возродятся в новом мире. Говоря иными словами, идея воскресения Бальдра была лишней в логике достижения Вальхаллы, но сохранилась как артефакт и была отнесена к эпохе, когда образ Вальхаллы теряет актуальность. Ведь после гибели богов судьба Вальхаллы и эйнхериев неизвестна. А в остальном Бальдр был переосмыслен, адаптирован и стал частью мифологии Одина.

Если у Саксона Бальдр — герой Одина, то у Снорри эпизод с Бальдром выглядит как одиническое жертвоприношение, которое по каким-то причинам пошло не так как надо, т.е. было испорчено. С этого испорченного ритуала начинается гибель богов и смерть. Тогда, возможно, таинственные слова Одина, «которых не знает никто», прошептанные богом своему мертвому сыну, — это какая-то формула, которая позволит Бальдру возродиться в обновленном мире после Рагнарёк. Наверняка неспроста имя Бальдра встречается во Втором Марзебургском заклинании на восстанавление костей хромого коня. Возможно, Бальдр — это бог, с которым ассоциировалось восстановление разрушенного мира. Как предположила Т.В. Топорова, «Бальдр на погребальном костре отождествляется с жертвой, приносимой Одином в целях повторной космизации вселенной в преддверии гибели богов»78. Вероятно, эта жертва на погребальном костре должна была не предотвратить гибель, а помочь в этой гибели не погибнуть. Можно даже теоретически разделить миф на два жертвоприношения: смерть Бальдра и погребальный костер. Первое священнодействие было нарушено и искажено, и тогда начинается второе, которое должно исправить последствия первого. Тогда Один шепчет что-то мертвому сыну [и это выражено глаголом rūnen («шептать»), связанным со словом «руны»] и возлагает волшебное кольцо Драупнир, и затем следует погребальный костер. Безусловно, всё это только предположения, однако они не лишены теологической логики. В конце концов миф о Бальдре остается одной из самых больших загадок скандинавской мифологии.

Примечания

1. RV. X, 90; 16 (пер. Т.Я. Елизаренкова).
2. Völuspá. 31
3. Стеблин-Каменский М.И. Культура Исландии // Труды по филологии. СПб., 2003. С. 52.
4. Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Мелетинский Е.М. Избранные статьи: Воспоминания. М., 2008. С. 259.
5. Несмотря на то что бóльшая часть скандинавистов согласна с тем, что Бальдр фигурирует во Втором Марзенбургском заклинании, есть и иная точка зрения. — См., напр: Бальдр // Мифы народов мира. Т. 1. С. 258. («Попытка немецкого ученого Ф. Генцмера усмотреть намеки на миф о Бальдре в так называемом Втором Мерзебургском заклинании недоказательна».)
6. Краткую историографию по проблеме Бальдра см.: Lindow J. The Tears of the Gods: A Note on the Death of Baldr in Scandinavian Mythology // J. of English and Germanic Philology. Vol. 101. № 2 (Apr., 2002). P. 156–169; Idem. Murder and Vengeance among the Gods: Baldr in Scandinavian Mythology // FF Communications. № 262. Helsinki, 1997.
7. В целом эти этимологии приводятся уже у Якоба Грима. — Grimm J. Teutonic Mythology: in 4 vol. Vol. 1 / tr. J.S. Stallybrass. L., 1884–1888. P. 220f.
8. Simek R. Dictionary of northern mythology. Cambridge, 1993. Р. 28.
9. Gylfaginning. 21; цит. по: Младшая Эдда / пер. О.А. Смирницкой. М., 1970. С. 42.

10. Gylfaginning. 48.
11. Skáldskaparmál. 11.

12. Анализ поэмы и ее связь с другими поэмами «Старшей Эдды» см., напр.: Malm M. Baldrs draumar: literally and literarily // Old
Norse Myths, Literature and Society: 11-th International Saga Conference. Sydney, 2000. P. 277f.
13. Gylfaginning. 48; цит. по: Младшая Эдда. С. 82–83.
14. Vafþrúðnismál. 55; цит. по: Старшая Эдда. С. 35.
15. Gylfaginning. 48; цит. по: Младшая Эдда. С. 86.
16. Völuspá. 62–63.
17. Neckel G. Die Überlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund, 1920. P. 65–66.
18. Laxdœla saga. XXIX. (Олаф построил роскошный дом в западной Исландии, в котором на деревянных панелях были очень искусно вырезаны сцены из жизни богов. После того как работа была закончена, Ульф сочинил стихотворение о вырезанных мифических сценах. Там были изображены и похороны Бальдра: Фрейр возвышался на своем золотом ощетиненном борове, и Один ехал к костру, сопровождаемый воронами и валькириями, и Хеймдаль и могущественная богиня гор, т.е. великанша.)

19. Völuspá. 31–35.
20. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. L., 1964. P. 108.
21. Hauck K. Goldbrakteaten aus Sievern. Münich, 1970.
22. Gaesta Danorum. III; 69f.

23. Simek R. Dictionary of northern mythology. Р. 27.
24. Dumèzil G. Gods of the Ancient Northmen. L., 1973. P. 60–65.
25. Vries J. de. Der Mythos von Balders Tod // Arkiv für nordisk filologi. № 70. 1955. P. 41–60.
26. Simek R. Dictionary of northern mythology. Р. 27.
27. Lokasenna. 28.
28. Дюмезиль Ж. Локи // Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С. 116.

29. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. P. 114.
30. Polomè E.C. Th e Indo-European Component in Germanic Religion // Myth and Law Among the Indo-Europeans: Studies in IndoEuropean Comparative Mythology / ed. J. Puhvel. Berkeley & Los Angeles, 1970. P. 79.
31. Rydberg V. Teutonic mythology. Vol. 3. L.; Copenhagen; Stockholm; Berlin; N. Y., 1906. P. 790f.
32. Turville-Petre E.O.G. Op. сit. P. 114.
33. Polomè E.C. Op. сit. P. 66–67.
34. Ibid. P. 67.
35. Turville-Petre E.O.G. Op. сit. P. 115.
36. Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 67.

37. Bugge S. Studien über die Entstehung der nordischen Götter und Heldensagen. Münich, 1889. Бугге поддерживал в этом Крон. — Krohn K. Lemminkäinens Tod <Christi> Balders Tod // Finnisch-Ugrische Forschungen. № 5. 1905. P. 83–138.
38. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2003. С. 635–637; Frazer J.G. Balder the Beautiful: Th e Fire-Festivals of Europe and the Doctrine of the External Soul: in 2 v. (Part 7) // Th e Golden Bough: A Study in Magic and Religion: in 12 v. 3-d ed. L., 1913.
39. Clunies Ross M. Prolonged Echoes: Old Norse Myths in Medieval Icelandic Society. Vol. 1: Th e Myths. Odense, 1994.
40. Lindow J. The Tears of the Gods: A Note on the Death of Baldr in Scandinavian Mythology. P. 158.
41. Neckel G. Die Überlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund, 1920.
42. Schröder F.R. Balder und der zweite Merseburger Spruch // Germanisch-Romanische Monatsschrift. № 34. 1953. P. 161–183; Idem. Balder-Probleme // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. West, 84. 1962. P. 319–357; Idem. Die eddichen «Balders Träume» // Germanisch-Romanische Monatsschrift. № 14. 1964. P. 329–337.

43. Lindow J. Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. Oxford, 2002. P. 68.
44. Vries J. de. Der Mythos von Balders Tod // Arkiv für nordisk fi lologi. 1955. № 70. P. 41–60.
45. Polomè E.C. Th e Indo-European Component in Germanic Religion. P. 55–82.
46. Völuspá 20.
47. Polomè E.C. Th e Indo-European Component in Germanic Religion. P. 68.
48. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. P. 115.
49. Polomè E.C. Op. cit. P. 67.
50. Liberman A. Some Controversial Aspects of the Myth of Baldr // Alvíssmál. № 11. 2004. P. 23.
51. Lindow J. Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. P. 69.

52. Turville-Petre E.O.G. Op. cit. P. 119.
53. Ibid. P. 115.
54. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 125.
55. Detter F. Der Baldrmythus // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. 1894. № 19. P. 508–509.
56. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. P. 115.
57. Badrs draumar. 7.

58. Eiríksmál. 4.
59. Völuspá. 31.
60. Húsdrápa. 14.
61. См.: Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002. С. 344–345.
62. Подробнее см.: Зубов А.Б. История религий. Кн. 1: Доисторические и внеисторические народы. М., 2006. С. 163ff.
63. Vries J. de. Der Mythos von Balders Tod. P. 51; Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 78.
64. Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 78–79.
65. Tacitus. Germania. 13.
66. Ibid. 31.
67. Völsunga saga. 7–8.

68. Polomè E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion. P. 80.
69. Ibidem.
70. Беовульф. 2434–2441 (пер. В. Тихомирова); цит. по: Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 144.
71. Беовульф. 2444–2449; см. там же. С. 144–145.
72. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 200.

73. Беовульф. 2445–2446 («gæt his byre ride giong on galgen»).
74. Беовульф. 2457–2458 («ridend swefað, hæreð in hoðman»).
75. Gylfaginning. 48.
76. North R. Heathen Gods in Old English Literature. P. 200.
77. Ibid. P. 300.

78. Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире. С. 344.

*Эйрик Кровавая Секира (885–954), изгнанный из Норвегии, погиб в битве за власть над Йорком.

**Скандинавская традиция, представленная культом Одина, рассматривала битву и смерть во время военных действий как
жертвоприношение.

Евразия: духовные традиции народов, № 4-2012.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Связь понятий бог-лошадь-дерево, представленная в германо-скандинавской традиции, имеет интересные индоевропейские параллели. Индийские данные, касающиеся концепций Мировой Колонны или Дерева и их жертвенной и мифологической символики, существуют в изобилии. Большое дерево присутствует повсюду как в ведической, так и в поздней индийской литературе. Среди всех названий для этого дерева значительное место занимает Ашваттха (aśvatthá), упоминающееся уже в Ригведе45 и этимологически связанное с лошадью, означающее «дерево коня»46 или, возможно, «лошадиная стоянка». Ашваттха позднее ассоциировалось с «бодхи» (bodhi), знаменитым деревом Гаутамы Будды, соотносилось с ньягродхой (nyagrodha), а также с «Господином леса» — Ванаспати (vanaspati), имя, которое также применялось к богу Соме47 и к богу Агни, как и Ашваттха48. Близкая связь между Агни и деревом — эпизодически выражена в Шатапатха Брахмана49, в любовной истории Пурураваса и Урваши (Purūravas и Urvasiì), в которой Пуруравас, чтобы вернуть возлюбленную и приобрести божественность, развел жертвенный огонь (Агни) при помощи двух палочек из Ашваттхи. То есть жертвенный огонь, переносящий жертву в небо, разведен при помощи палочек сделанных из Мирового Древа. В свою очередь, сближение Сомы и Ванаспати уподобляет растение, из которого выжималась Сома, Мировому Древу, что можно сравнить с «медом поэзии», источником которого мог считаться ясень Иггдрасиль50.

(выделено мной)

С "медом поэзии" всё обстоит несколько прозаичней... ;)

Мёд Скальдов – Scalda-miod – священный напиток, дарующий мудрость и вдохновение, похищенный Одином у великана Суттунга. Похитив мёд, Один улетел, превратившись в орла. Мёд держал во рту – и часть его проглотил. В Асгарде он выплюнул мёд в чашу, но не весь… Проглоченную часть он растерял над Мидгардом через задний проход – она-то и досталась скверным сочинителям.

:o

ПС. Скандинавская мифология в изложении Снорри Стурлусона в его "учебнике скальдической поэзии" - [Младшая] Эдда.

http://svitoc.ru/index.php?app=downloads&showfile=58

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуй в легенде о "меде поэзии" лежит идея о том, что искусство ( в форме поэзии) дар богов.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуй в легенде о "меде поэзии" лежит идея о том, что искусство ( в форме поэзии) дар богов.
Да, это так. Скальды зачастую прямо об этом упоминали в своих висах.

Вот, например виса Эгиля Скаллагримсона (сына Грима Лысого) об имени его возлююбленной:

Имя в браге Одина
Я скрываю редко,
Оттого что люди
Могут догадаться.
Кто искусен в песнях,
Тот на ощупь может
В висе, что сложил я,
Тайну обнаружить.

Здесь кеннинг "брага Одина" означает скальдическое искусство.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуйста, войдите для комментирования

Вы сможете оставить комментарий после входа



Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Фестский диск: попытка анализа
      Автор: Неметон
      Фестский диск                                                                                                                                          Место обнаружения  диска во дворце Феста
      1.     обе стороны диска покрыты оттиснутыми при помощи штемпелей печатями, что, возможно, связано с необходимостью его тиражирования. В контексте предположения о том, что возникновение дворцовых ансамблей было результатом реализации широкой строительной программы, направляемой из одного центра — Кносса, можно предположить, что содержание диска из Феста можно ретранслировать на Кносс, как возможный первоисточник зафиксированной на диске информации.

      2.     Установлено, что знаки наносились справа налево печатником левой рукой. Практика использования печатей на Крите подтверждена археологически (например, мастерская по производству печатей в Малии). Уникальность диска и его существование в единственном числе (что не исключает обнаружение подобных дисков в будущем) может указывать на специфичность содержания, которое имеет большое религиозное значение. Это подтверждает обнаружение диска в главной ячейке тайника, замаскированного в полу комнаты под слоем штукатурки, наряду с пеплом, черноземом и большим количеством обгоревших бычьих костей, что также указывает на то, что диск имеет религиозное значение и представлял несомненную ценность для тех, кто поместил его в тайник.

      3.     Тот факт, что рисунки на диске не имеют сколь-нибудь четкого соответствия в других письменностях и очень мало напоминают знаки критского рисуночного письма, а также, что количество знаков диска (45) слишком велико для буквенного письма и слишком мало для иероглифического, может указывать на то, что знаки диска не являются образчиком какой-либо письменности и являются фиксацией некой последовательности, на что указывает повторение групп знаков на сторонах А и Б.

      Фестский диск: стороны А и Б

      4.     На обеих сторонах идентичное количество делений (ячеек); сторона А – 31, сторона Б – 30.

      5.     спиральное расположение знаков указывает на солярную символику, которая, в свою очередь, позволяет связать содержание диска с мифом о Минотавре, культом лабриса и почитанием Великой богини, имевшей обширную географию (Реи, Астарты, Кибелы, Деметры, Исиды, Артемиды).

      Можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование священных растений, музыкальных инструментов, ритуальных предметов и принесение жертв позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности может рассматриваться как церемония в честь богини плодородия, предшествующая посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и участии в ней на разных этапах одних и тех же объектов, т.е четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.


      Знаки фестского диска
       
      Сторона А: 3, 5, 10, 11, 17, 19, 21, 28, 31, 41, 44

      Остановимся на некоторых уникальных знаках стороны А – 3 («верховный жрец»), 5 («раб»), 10 («систр»), 21 («гребень»), 11 («плеть»), 17 («ритуальный нож»), 31 («сокол»).

      «Возвращение богини» непосредственно связано с представлениями о ее «священном браке» с божеством и зачатии дитя, знаменуя весеннее обновление. Такие священные браки богинь природы были важнейшим моментом весенних праздничных обрядов в Вавилоне (Инанна и Таммузи), брак Великой матери хеттов и Деметры и Зевса в Элевсине. Исиды и Осириса в Египте. Учитывая, что поклонение Великой Богине было распространено широко в древнем мире и, соответственно, имели схожие ритуалы поклонения. (На стороне А диска знак «плеть» расположен на условном «входе» и больше нигде не встречается). Знак «раб, пленный» целесообразно рассмотреть сквозь призму мифа о Тесее и Минотавре, т.е как участие в церемонии определенного количества подданных Крита из других регионов (не исключается ритуальный бой с быком). Знак «гребень», возможно символизирует символическое расчесывание волос Великой Богини перед тем, как она (ее изображение) покинет храм (Лабиринт). По аналогии с культами хеттов, которые носили оргиастический характер, на Крите, возможно, практиковалось самооскопление (знак «ритуальный нож») и ритуальные пляски (знак «систр»). Участие верховного жреца (без царской короны), самобичевание и самооскопление жрецов, вкупе с проведением ритуала у статуи божества в сопровождении музыки, возможно, свидетельствует о том, что церемонии, зафиксированные на стороне А, носили внутренний характер и были закрыты для непосвященных. Знак «сокол», который, как известно, в Египте символизировал Гора, сына Исиды и Осириса, который воскресил отца, убитого Сэтом. Важно также понимать, что фараона воспринимали как живое воплощение Гора. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. В Вавилоне весной церемонии посвящали Мардуку в храме Эсагилы. Верховный жрец встречал царя у дверей, но не давал ему войти. Корона, скипетр и прочие царские знаки клали на специальную циновку, а самого коленопреклоненного перед святилищем царя плетью (либо самобичевание) стегал верховный жрец.


       


                                                          Богиня лабиринта (Греция)                                                                Богиня со змеями (Крит)                                                                     Кибела  
      Сторона Б: 5, 15, 16, 20, 22, 30, 36, 42, 43

      Знаки 30 («голова барана»), 20 («кувшин»), 36 («лоза»), 22 («двойная флейта»), 15 («лабрис»), 5 («ребенок») говорят о ключевых моментах, зафиксированных на стороне Б, которые заключались в выносе символов власти (лабрис) и головы барана - символа Хнума, египетского бога плодородия, который при рождении младенца в семье фараона наделял его Ка (жизненной силой). Возможно, эти два знака связаны и имеют отношение к культу младенца-Зевса (знак «ребенок») и участию в церемонии детей? Кроме того, по древнеегипетским представлениям Хнум сотворил человека на гончарном круге (солярный мотив). В Мемфисе поклонялись Ка Аписа, священного быка. Возможно, аналогичное почитание пришло на Крит? Знаки лоза, кувшина и двойной флейты могут свидетельствовать о почитании Диониса, о тесной связи которого с культом Кибелы, вплоть до полного отождествления с обрядами Великой Матери, свидетельствует Еврипид в "Вакханках". Т.о, существует достаточно обоснованное предположение о том, что Дионис соприкасается с культами Великой Матери и Артемиды Эфесской. Элевтера, особое имя, под которым эта Артемида почиталась среди ликиян, может означать Ариадну, которую Овидий называет Либерой.  Оно принадлежит ей как ставшей супругой Диониса на Крите. Дионис присутствует в легендах в качестве одного из врагов амазонок (наряду с Тесеем), преследовавшего их до Эфеса. Быть может представление о враждебности с его стороны можно объяснить обрядами, справлявшимися в его честь в Алее на ежегодном празднике Скирея. Церемонии включали бичевание женщин на алтаре этого бога. В таком обычае можно видеть отголоски оплакивания Осириса в Египте, которое сопровождалось нанесением себе увечий, а Осирис предполагает Аттиса, жреца Азиатской Матери.


      Жрецы и модель ритуальной лодки
      Наличие на обеих сторонах диска упомянутых одинаковое количество раз универсальных знаков 6 (божество), 13 (кипарис), 18 (мотыга), 37 (папирус), 40 (барабаны) и знаков, которые значительно превосходят аналогичное количество на других сторонах – 2 (курет) (14 на стороне А и 5 - на стороне Б), 12 (щит) (15-2), 7 (сосуд в виде женской груди) (3-15) может указывать на ключевые действия или этапы церемонии, в т.ч на то, что значительное преобладание системообразующих знаков 2 и 12  на стороне А указывает на шествие служителей культа Великой Богини во внутренних, закрытых для непосвященных дворах, в то время как знак 7 указывает на совершение массовых возлияний в честь Великой Богини во внешнем дворе, где участвовали рядовые общинники. К наиболее распространенным знакам (встречается более 10 раз) можно отнести знаки 2 (курет – 19 раз), 7 (сосуд – 18), 12 (щит – 17), 18 (мотыга – 10), 23 (колонна – 11), 27 (шкура – 14), 29 (козленок – 11), 35 (платан – 18). Рассмотрим указанные знаки более детально:

      Сочетание знаков 2 и 12 является наиболее распространенным и, не являясь самостоятельным, всегда находится в конце (при «чтении» слева направо) ячейки, т.о возглавляя группу знаков. Можно предположить, что данное сочетание обозначает т.н «куретов», служителей Великой Матери, наличие которых широко засвидетельствовано в древнем мире под разными именами (корибанты, дактили, кабиры, тельхины). Известно, что куреты охраняли новорожденного Зевса от Кроноса, производя шум и потрясая щитами. На стороне А данное сочетание наиболее распространено (9 раз) и его можно рассматривать, как участие служителей культа во внутренней церемонии для «посвященных». Знак 12 (щит) является сакральным предметом, о чем свидетельствуют 7 окружностей по периметру и центру круга. (аналогия с жертвенником из Маллии).  Число 7 в контексте рассматриваемой темы имеет множество аналогий: Гудеа в Месопотамии справлял посвящение своих статуй божеству торжественными церемониями, во время которых на семь дней были прекращаемы занятия, рабы и господа участвовали вместе в празднестве; помимо жертвоприношений, процессий и различных мистических церемоний, в Месопотамии служба сопровождалась музыкой и пением. Употреблялись кимвалы, флейты, 11-ти струнные арфы. Певцов и музыкантов обыкновенно было семь при вавилонском храме; перед посвящением в мистерии Великой Богини необходимо было семь раз осуществить омовение; число афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит с Тесеем, составляло также по семь от каждого пола; в древнем Вавилоне семи планетам соответствовали главные божества месопотамского пантеона: Нинурта (Сатурн), Мардук (Юпитер), Нергал (Марс), Шамаш (Солнце), Иштар (Венера), Наб (Меркурий), Син (Луна). (Из таблички библиотека Ассура известно, что в праздник Загмук изображались страсти Бела-Мардука и его конечное торжество. Согласно тексту, Белу задерживают у судилища горы, т.е подземного царства. После пыток и допросов его вводят в гору, где он томится, охраняемый стражами. Вместе с ним уводился и убивался преступник. Жена Бела-Мардука спускается за ним в подземное царство и ищет его. Затем Бел выводится из горы для новой жизни. Этот текст показывает, что миф о Беле-Мардуке соответствует мифу о Таммузе и праздник нового года имел характер мистерий).

      Универсальные знаки 6 (божество), 13 (кипарис), 14 (корзины на коромысле), 18 (с/х орудие), 37 (папирус) и 40 (барабаны) встречаются на обеих сторонах равное количество раз. Их можно соотнести со статуями божества, священными растениями Астарты и Осириса, подношениями даров божеству в сопровождении боя ритуальных барабанов. Знаки 23 (колонна), 24 (паланкин) и 25 (судно) можно объяснить легендой о поисках Исидой гроба Осириса и использованием царем Библа ствола дерева, в котором был заключен саркофаг Осириса для подпорки крыши. Общее количество знаков «колонны» на диске – 11 (5 – на стороне А, 6 – на стороне Б), что, возможно, может служить обозначением переходов внутри дворца, либо количестве зал, где расположены священные колонны. Использование паланкинов для переноса жриц и жрецов, а также ритуальных светильников в форме кораблей (по Апулею) или священных судов для переноса изваяний божеств (Египет) известно с глубокой древности. Можно вспомнить шумерский ритуал молитвы жрецов на особом судне в море и обнаружение глиняных моделей лодок в захоронениях шумеров и египтян.

      В связи с этим представляется не случайным наличие храмовых бассейнов, служивших для омовения в храмах Месопотамии и купален в Кноссе и Фесте.

      Погребальная ладья (Египет)
      Знаки 27 (шкура вола), 29 (голова козленка), 33 (рыба), 45 (ткани) обозначают приношения. Слитки в виде шкуры известны на Крите археологически.

      Металлический слиток в виде шкуры вола (Крит)
      Приношение козленка и рыбы изображено на саркофаге из Агиа Триады. Наличие сакральных подарков в виде тканей может быть обусловлено культом Великой Богини. В этом же контексте можно рассмотреть знаки 7 (сосуд в форме женской груди), символическое изображение голубя (знак 32) (история о пропавших жрицах Исиды, упомянутая Геродотом), 34 (пчела) и 8 (рука справедливости) как символы Исиды-Маат, которые несли участники шествия.

      Наиболее распространенными сочетаниями знаков на обеих сторонах диска являются 40,24 (барабаны и паланкин), 1,13 (бегущий жрец и кипарис), 7,45 (сосуд в форме груди и ткани), 18,23 (мотыга и колонна), 25,27 (судно и шкура вола). Подобное сочетание указывает на шествие во внутреннем и внешнем дворе с использованием барабанов при выносе из дворца паланкина со статуей божества (знак 24 на стороне А встречается один раз и 4 – на стороне Б, что указывает на его участие в открытой, уличной церемонии), приношений молока из сосудов в форме женской груди и тканей божеству наряду с выносом светильников в форме ритуального судна и подношения медных слитков в форме шкуры бока. Наличие знака 23 (колонна) и с/х инструмента (знак 18 – мотыга) позволяют предположить наличие критской вариации культа Исиды и соответствующее ритуальное построение в процессе церемонии. Подкреплением служат знаки 37,35 (папирус/лоза), священные растения Осириса и символы священного брака вернувшейся богини плодородия. На это же указывает сочетание знаков 18,6 (мотыга и божество), встречающихся только на стороне А. На почитание культа быка указывает сочетание знаков 1,28 (бегущий жрец/нога быка) и 26,31 (рог/сокол), где символика Гора (сокол) также выступает в качестве части культа Исиды. Логическим продолжением выглядит сочетание знаков 36 и 6 (платан/божество), символизирующее дерево, под которым Зевс возлег с похищенной им Европой, положив начало династии Миносов. Сочетание знаков 25, 23 и 34 (судно/колонна/пчела) символизируют ритуальные светильники, колонну, внутри которой был заключен гроб Осириса и пчелу, как напоминание о том, что Зевс был вскормлен медом пчел в Диктейской пещере и молоком козы Амалфеи (соседство этих знаков на диске в ячейке А4 стороны А также может свидетельствовать в пользу этой версии).

      «Растительные» знаки 37, 13, 39, 35, 36 и 38, которые встречаются в различных сочетаниях на обеих сторонах диска, можно трактовать как изображения священных растений, присущих различным божествам:

      37 – папирус: Осирис (на голове божества корона из папируса, украшенная страусиными перьями, подобно короне на голове минойского царя из Кносса).

      13 – кипарис: Астарта, Мелькарт, Адонис (по преданию, Астарта родилась под сенью кипариса; ее сын Мелькарт, божество Тира, имел булаву из этого дерева; на Кипре на весенних празднествах в честь Адониса, бога весны финикийцев,возлюбленного Афродиты, проносили ветви кипариса)

      39 – шафран: известно, что торговля шафраном (крокусом) достигла своего пика на Крите во II тыс. до н.э. Шафрановые одежды носил Ясон во время экспедиции в Колхиду. Такжеи известно, что, согласно Гомеру, крокус вырос на месте, где Зевс возлег с Герой, т.е цветки крокуса можно рассматривать как символ «священного брака», что делает его незаменимым участником церемонии.

      35 – платан: согласно мифологии, под платаном Зевс возлег с Европой, матерью Миноса и дочерью Агенора, владыки Тира.

      36 – лоза: символ возвращения женского божества плодородия и последующего священного брака. Ярким примером могут служить празднества в честь брака Тефнут (Хатхор) и Шу и ее возвращения из Нубии. В нем участвовало все население, особенно женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось вино и пиво. Существеннейшим моментом праздника было, по-видимому, торжественное шествие, во время которого изображалась встреча богини, после чего шествие возвращалось обратно в храм данного города. В процессии участвовали жрецы и жрицы, несшие культовые статуи и различные предметы ритуала. Другие жрецы несли дары - газелей, украшенных лотосами, сосуды с вином, обвитые виноградными гроздьями, сосуды с пивом, огромные букеты цветов, украшения, диадемы, ткани. Процессию сопровождали хоры жриц, певших хвалебные песни и потрясавших в такт систрами, и жрецов, игравших на флейтах и арфах. В свите Тефнут мы встречаем людей, которые изображали ударявших в бубны веселых божков Бэсов и обезьян, игравших на лирах и призывавших богиню песнями.

      38 – анемон: согласно мифам, возник из слез Афродиты по умершему Адонису, или сам Адонис был превращен в цветок по возвращении из подземного царства.

      Выводы:
      1.                 Обнаружение диска в замаскированном тайнике дворца в Фесте и наличие в ячейках тайника пепла, чернозема и большого количества обгоревших бычьих костей свидетельствует о существовании ритуала, по всей видимости, связанного с культом плодородия.
      2.                 Отсутствие сколь-нибудь четкого соответствия рисунков на диске в других письменностях и весьма незначительная аналогия со знаками критского рисуночного письма, а также несоответствие количества знаков принятым для буквенного и иероглифического письма позволяет предположить, что знаки на диске не являются письменными.
      3.                 Обнаружение в критских дворцах значительного количества печатей и их оттисков на глиняных пробках, запечатывавших сосуды, а также помещения мастерской по производству печатей в Маллии с заготовками печатей из стеатита, слоновой кости и горного хрусталя позволяет предположить критское происхождение диска.
      4.                 На критское происхождение указывает спиральное расположение знаков и солярная форма артефакта как воплощение идеи Лабиринта, типичное для минойской культуры.

                                                                                 Керамический кувшин из Феста                                                                                        Пифос из Старого дворца в Фесте
       
      5.                 Исходя из возможной классификации знаков можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование знаков, обозначающих священные растения, музыкальные инструменты, ритуальные предметы и предметы жертвоприношения позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности позволяет определить период ее проведения, как предшествующий посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и ее четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.
      6.     Учитывая анализ уникальных знаков диска, можно предположить, что сторона А фестского диска является описанием закрытых ритуальных собраний, происходившей во внутренних центральных дворах, к участию в которых допускались только обитатели дворца. Знаки стороны Б показывают последовательность церемонии, происходившей во дворах, непосредственно связанных с городскими кварталами и открытых для доступа рядовых общинников в дни проведения празднеств при ведущей организационной роли «людей дворца». На центральном дворе разыгрывались самые сложные и загадочные ритуалы минойского культа с участием танцоров, изображавших божественного быка Минотавра, что нашло свое отражение в мифах о Тесее. Символическим отображением участия данников из подвластных Криту земель является знак 4 (пленник). Тесей вошел в состав группы из афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит для участия в играх, составной части ритуальной церемонии, посвященной Великой Богине, которая проходила в Лабиринте – храме божества и резиденции критского царя-жреца.

      Театральная площадь Кносса
      7.     Четко зафиксированное количество участников церемонии (7 юношей и 7 девушек), посвящение Тесеем на Делосе статуи Афродиты (Великой Богини) и также исполнение танца, воспроизводящего геометрический узор в виде лабиринта свидетельствует о том, что в Кноссе проходила церемония с четко определенным ритуалом, который был распространенным в древнем мире. В этом контексте следует рассматривать и обнаружение в северо-западном углу кносского дворца орхестры для танцев с нанесенными на ней линиями для танцоров.

      Старый дворец в Фесте. Зрелищная лестница.
      8.                 Знаки с изображением растений, использующихся в культовых целях свидетельствует о проводимой религиозной церемонии в честь возвращения богини плодородия и имеет устойчивые связи в отраженных мифологически культах ритуалах священного брака (Тефнут и Шу, Осирис и Исида). Наличие растений, в проводимой минойцами церемонии, отраженной на диске, имеющих ближневосточные корни в культовых церемониях Финикии (кипарис, платан, анемон) и Древнего Египта (папирус, лоза) может свидетельствовать о большом влиянии религиозных традиций Ближнего Востока на формирование культа поклонения Великой Матери Крита.
      9.                 Представляется возможным связать в единое целое предание о похищении Европы из Тира быком-Зевсом, битве Тесея с Минотавром, строительстве Лабиринта Дедалом, странствиях Ио в образе коровы и почитание Баалат-Гебал в Библе. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. Последовало смешение церемониала, результатом чего явилось появление критских куретов, идентичных фригийским корибантам и самофракийским кабирам, как служителям культа Великой Богини. Дмитрий Скепсийский указывал, что почитание Реи на Крите не туземного происхождения и не распространено достаточно, но что таково оно только в Фригии и Троаде. Существование лабиринта на Лемносе можно косвенно подтвердить реконструкцией возможного пути Ариадны и Дедала при бегстве с Крита на Лемнос, где существовали женские мистерии. Об этом говорит упоминание о том, что Ясон, направляясь в Колхиду, посетил Лемнос и нашел там только женщин, которые вышли ему навстречу в военных доспехах и с оружием, которое, как можно предположить, использовалось для военных танцев. Т.о, аргонавты (или Ясон в качестве предводителя) перед посещением Колхиды должны были пройти посвящение в мистерии Великой богини

                                                       Певцы. Сосуд из Агиа Триады                                                                                                                                           Финикийский орнамент 
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       




    • Потопы: споры богов
      Автор: Неметон
      Огигов потоп, произошедший за за 260 лет до Девкалионова потопа (1533г до н.э) мифологически можно соотнести с правлением Инаха, легендарного основателя Аргоса и его сына Форонея. Инах являлся судьей в споре между Герой и Посейдоном за право владения страной, в результате которого Посейдон, по одной из версий, залил наводнением большую часть страны.  Это был период борьбы в Аттике, в которой эпоним потопа Огиг, будучи царем Элевсина, принял сторону титанов в борьбе с Зевсом и олимпийскими богами. Сын Инаха Фороней вытеснил из Арголиды тельхинов, мифических воспитателей Посейдона, владевших, кроме всего прочего, искусством изготовления статуй божеств (Известно, что Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф).

      Согласно Диодору Сицилийскому, тельхины, в преддверии потопа, покинули Крит (где именовались куретами) и расселились, частью, на Кипре, Родосе (где ими, по легенде, был воспитан Посейдон) и Ликии, а частью прибыли в Беотию, где, под именем тельхонов, основали храм Афины Тельхинии. На Самофракии известно существование особых жрецов-кабиров, участвоваших в ночных мистериях, которые Геродот относил к пеласгическому культу. По версии Страбона, общее количество куретов равнялось девяти, и они охраняли новорожденного Зевса на Крите. Кроме того, их отождествляли с фригийскими корибантами, предшественниками жрецов Кибелы (Реи), прибывшими из Бактрии или Колхиды. Обращает на себя внимание, что Медея, известная по мифу об аргонавтов, являлась жрицей Гекаты, богини колдовства (возможно фракийского происхождения) и ее дочерью. По одной из версий, Геката являлась дочерью Аристея, царя о. Кеос, отце Актеона (от дочери Кадма Автонои, одной из вакханок, растерзавших царя Фив Пенфея на склонах Киферона), разорванного своими 50 собаками также у Киферона (собаки – священное животное Гекаты) за то, что подглядывал за купающейся Артемидой (Гекатой). Возможно, здесь мы встречаем отголоски таинств, связанных с водой и наличием 50 жрицов и жриц божества, характерных для культа Матери богов. Упоминаемые в мифологии 50 юношей и девушек, отправившимися из Фригии с основателем Трои Илом, 50 сыновей и дочерей Даная и Египта, чей священный брак стал причиной массовой резни в Аргосе, 50 сыновей и дочерей Приама, потомка Ила, 50 сыновей и дочерей Ликаона в Аркадии – звенья одной цепи в повсеместном распространении древнего культа Матери богов.

      Жена Дардана Хриса принесла Дардану в качестве приданого священные изваяния божеств, а Дардан ввел их культ в Самофракии, но держал их истинные имена в тайне, основав сообщество жриц. Его сын Идей священные изваяния с Самофракии принес в Троаду и ввел поклонение Матери богов и ее мистерии. Учитывая, что согласно мифологии, Дардан выходец из Аркадии, то, вероятно, культ Матери богов на Самофракии действительно имел изначально пеласгическое происхождение.

      По совету царя Фригии Ил пошел за коровой и у холма Ата основал город Илион (аналогия с мифом о Кадме и создании Фив), но строить городские укрепления не стал. Когда был обозначен круг, который должен был стать границей города, Ил обратился с молитвой к Зевсу, чтобы тот явил знамение, и на следующее утро увидел перед своим шатром закопанный деревянный предмет, поросший травой – палладий. Ил воздвиг в цитадели храм, куда поместил изваяние, либо палладий упал в храм через отверстие в недостроенной крыше как раз в то место, которое для него готовили, или что после смерти Дардана его перенесли из Дардании в Илион   т.е опять на лицо традиция строительства города вокруг храма со статуей божества-хранителя (это также типично при основании колоний, в частности, финикийцами).
      Согласно мифологии, в период после Огигова потопа наблюдается миграция из района Аргоса в Египет. В первую очередь это касается истории Ио, дочери Иаса, сына Триопа, странствовавшей в образе коровы (спасаясь от преследования Геры) (аналогия с основанием Фив Кадмом и Трои Илом) и зачавшей от Зевса сына Эпафа, основателя Мемфиса. Известно также, что Апис, сына Форонея, отправился в Египет, где он стал Сераписом, т.е объединил в себе черты Аписа (быка) и Исиды, с которой иногда отождествляют Ио. Из Ливии Аргос, сын Форонея, привез ростки пшеницы в Аргос и основал храм Деметры. Т.о, Арголиду из-за потопа покинули не только тельхины, но и представители населения Аргоса. Возможно, Аттика также опустела, т.к согласно мифам, Колен вывел жителей Аттики в Мессению. Данный процесс происходил в течение 260 лет, разделявших Огигов и Девкалионов потоп.
      К моменту начала Девкалионова потопа в Аркадии, царствовал Ликаон, сын Пеласга (автохтонга Аркадии), который оскорбил богов подачей на пиру человеческого мяса, и был наказан Зевсом, наславшим второй потоп, известный, как Девкалионов. Интересна аналогия с Танталом, который подал богам мясо сына Пелопа, и Атрея, сына Пелопа, который подал брату Фиесту мясо его детей. Возможно, этот обычай был широко распространен от Фригии, откуда ведут свой род Пелопиды).
      Современниками происходящих событий стали четыре поколения аргосских царей, среди которых цари Аргоса Форбант, Триоп, Агенор, Кротоп и цари Аттики – Актей, Кекроп, Кранай. Согласно Диодору, Триоп колонизировал Родос, а его сын Агенор явился родоначальником коневодства в Арголиде Дочь его сына Кротопа Псамафа родила от Аполлона сына, который был разорван собаками (как и Актеон), за что Аполлон наслал на Аргос чуму. Современником Форбанта был Актей, тесть Кекропса, современника Триопа. Известно, что он был автохтоном, изображался в облике змея и приносил жертвы богам водой до того, как в обиход вошло вино, т.е до прихода Диониса. Ему приписывают строительство афинского Акрополя. Был судьей спора Посейдона и Афины за обладание Аттикой и первым, кто воздал почести Афине (возможная причина потопа). Кекроп, спасая населения Аттики от карийцев и беотийцев, основал 12-ти градие и первый воздал почести Зевсу как верховному богу, принося в качестве жертвы ячменные лепешки. Ему наследовал Кранай, на дочери которого был женат царь Фермопил Амфиктион, сын Девкалиона.
      После окончания Девкалионова потопа в Арголиду из Египта на 50-ти весельном судне, по пути посетив Родос, ранее колонизированный Триопом, возвращается Данай (правнук Ио). Затем, после прибытия в Арголиду 50 сыновей Эгипта и последовавшей за этим свадебной бойни, мигранты утверждаются на троне Аргоса посредством новой династии. (Существует версия, что Данай и Египт не правнуки Ио, а ее сыновья. В таком случае, это было возвращение вынужденных переселенцев домой, где их земли уже были захвачены пеласгами).

      Геланор (Пеласг), внук Кротопа, передает ему власть в Аргосе. В Аттике Амфитрион сверг Краная и захватил власть. Позднее был изгнан Эрихтонием, воспитанником дочерей Кекропа и Афины. Правнуки Даная (от Абанта (сына его дочери Гипермнестры и Линкея, выжившего сына Египта) и внучки Ликаона) Акрисий и Прет враждовали между собой, но в итоге Прет покинул Арголиду и отплыл в Ликию, откуда вернулся с войском и вынудил Акрисия разделить царство, получив Герейон (храм Геры), Тиринф и Мидею. В этот момент вокруг Тиринфа киклопы (которых привел из Ликии Прет) воздвигли стены. Внук Акрисия Персей, после убийства Медузы-Горгоны, осадил Аргос и когда Прет вышел на крепостную стену, показал ему ее голову. Прет окаменел. Персей становится царем Аргоса.
      Этот период совпадает с правлением Пандиона, сына Эрехтония, в чье царствование в Элевсин прибыла Деметра, а в Фивы – Дионис. Афинский царь Пандион ведет борьбу с царем Фив Лабдаком и его союзниками фракийцами. В материковую Грецию из Азии начинается проникновение культа Диониса, повлекшее за собой противостояние в Орхомене минийском (расправа над дочерями Миния), в Тиринфе (безумие дочерей Прета). Афамант, сын Эола, воспитатель Диониса в Беотии, был изгнан за убийство сына в припадке безумия (насланного Герой) и сын Миния Андрей выделил ему земли у Орхомена (Афамантия). Его дети Фрикс и Гела бежали в Колхиду (видимо из-за внутренних междоусобиц между наследниками). Этот также можно расценить, как сопротивление местных, культов проникновению новых, малоазийских. Стоит отметить, что Дионис, по возвращении из Индии, преследовал амазонок вплоть до Эфеса (часть их бежала на Самос), покровительница которых Артемида часто отождествляется с Гекатой. Во Фригии Рея (Кибела) посвятила его в свои таинства, и он вторгся во Фракию, где царь эдонов Ликург, оказав ему сопротивление, был лишен рассудка Реей и умерщвлен своими соплеменниками. В Орхомене и Тиринфе наблюдались массовые безумства (дочери Миния и Прета) и гибель людей (Пенфей) от рук вакханок. Из Беотии Дионис отплыл на Икарию и затем Наксос, где, будучи захвачен тирренскими пиратами, он встретил Ариадну (дочь царя Крита Миноса), оставленную Тесеем и женился на ней. В Аргосе Персей вначале также воспротивился Дионису, но, в итоге (видимо, опасаясь безумств), поставил храм.

      Персей отправился за головой Медузы Горгоны в период прибытия в Пису Пелопа (участвовал в споре за руку дочери царя Писы Эномая) и царствования в Аргосе своего деда Акрисия. Возвращаясь на о. Серифос (Сериф), где его мать Даная находилась в руках правнука Фрикса Полидекта, в районе Яффы (Средиземное море) он спасает Андромеду от морского чудовища. Возможно, отражает набег народов моря, как и Геракл впоследствии спасет в Трое Гесиону. После смерти Акрисия Персей становится царем Тиринфа, укрепляет Мидею и основывает Микены. Его сыновья Алкей и Сфенел были женаты на дочерях Пелопа.
      Т.о, Геракл вел происхождение от Амфитриона, сына Алкея и Астидамии, дочери Пелопа, с одной стороны, и, с другой, от Алкмены, дочери брата Алкея Электриона и Анаксо, дочери Алкея, т.е являлся потомком Пелопидов и Персеидов. Его родословную можно возвести к фригийскому Танталу и аргосскому Данаю, а через него к Ио. После смерти Персея и Пелопа Сфенел выделил землю Атрею (Мидею), либо Еврисфей оставил Микены для правления, отправляясь в поход в Аттику, где был убит Гиллом, сыном Геракла.
      В правление отца Лабдака (противника царя Афин Пандеона) Полидора, сына основателя Фив Кадма, брата матери Диониса Семелы, с неба упал деревянный чурбак, который он отделал медью и назвал Дионисом Кадмом.  Возможно, что изгнание Полидора было итогом создания культовой статуи Диониса, т.к Пенфей не признавал Диониса богом. Сын Лабдака Лай, изгнанный из Фив узурпаторами Зетом и Амфионом (укрепили Фивы стенами и вратами, названными в честь семи дочерей Амфиона), находит прибежище у Пелопа в Писатиде, куда он переселился из Малой Азии, вытесненный Илом, основателем Трои (при осаде Трои его кости были доставлены из Писы). После смерти Амфиона воцарился в Фивах и позднее был убит Эдипом. Эдип, разгадав загадку Сфинкса, освободил Фивы и стал царем, но потом, за убийство отца, в Фивах разразилась чума, и Эдип покинул город.
      Гераклиды смешались с дорийцами Гестиеотиды (усыновление Гилла царем Эгимием). Несмотря на предупреждение дельфийского оракула не возвращаться в Пелопоннес в течение трех поколений, Гилл вторгся в Пелопоннес и у Истма был убит в бою с царем Аркадии и Тегеи Эхемом, после чего Гераклиды обещали не возвращаться в течение ста лет. (По другой версии, сразу после победы над Еврисфеем Гераклиды встретили войско Атрея. У Истма противники стали станом, и состоялся поединок Гилла и Эхема на границе Мегариды и Коринфики). Эхем -  в списке аргонавтов, т.е смерть Гилла состоялась за два поколения до Троянской войны, в момент похода Ясона в Колхиду за золотым руном и борьбе за власть между Атреем и Фиестом в Микенах (также золотой барашек). Амфитрион был изгнан Сфенелом из Тиринфа за убийство Электриона, отца Алкмены, чьи сыновья погибли в битве с телебоями. Они вели происхождение от Гиппотои, дочери Местора, сына Персея, и Лисидики, дочери Пелопса. От этого союза родился Тафий, чей сын Птерелай (золотой волос на голове) потребовал вернуть Микены и в битве с Электрионом был убит Амфитрионом. Угнанных из Микен коров тафийцы отдали (продали?) в Элиде царю Поликсену (участник Троянской войны), которых Амфитрион потом выкупил. Т.о, смерть Амфитриона наступила в битве с минийцами и после битвы с телебоями (до начала Троянской войны).
      Сыновья царя Фив Эдипа Полиник и Этеокл начали борьбу за власть и Полиник был изгнан. Его тесть Адраст, царь Аргоса, организует поход с целью вернуть ему власть, известный, как «Семеро против Фив». В результате поход заканчивается неудачей и через десять лет организуется так называемый поход «Эпигонов», в результате которого сын Полиника Ферсандр стал царем, а сын Этеокла Лаодамант удалился в Иллирию (как и его предки Кадм и Гармония). Сын Полиника Ферсандр после взятия Фив эпигонами через 10 лет после Похода семерых погиб в начале Троянской войны в Мисии. Его внук Автесион, сын Тесамена, переселился к дорийцам, и его правнучка Аргия родила царю Спарты Аристодаму (гераклиду) близнецов, а правнук Фера основал минийско-спартанскую колонию на Фере.
      Т.о, можно подвести некоторые итоги:
      1. Согласно мифологии, после Огигова потопа наблюдалась миграция из Арголиды в Ливию и Аттики в Мессению. Легенда о странствии Ио в образе коровы отражает предание о распространении культа Исиды в его греческом варианте. Согласно мифу, из Аргоса Ио, преследуемая оводом, насланном Герой, отправилась в Додону (где находилось эпирское святилище Зевса), затем, минуя устье Дуная, через Кавказ и Колхиду, вновь в район фракийского Боспора, откуда на юго-восток, к Тарсу, и далее, на Ближний Восток, в Мидию, Бактрию и, далее, в Индию. Из Индии, минуя юго-запад Аравии, через Баб-эль-Мандебский пролив в Эфиопию и на север, к дельте Нила, в район Мемфиса, где она родила Эпафа (Аписа) и учредила поклонение Деметре (Исиде). Данная греческая версия отражает представление о распространении культа Матери богов, имевшего схожие черты в культе Кибелы (Фригия), Астарта (Финикия), Иштар (Месопотамия), Исида (Египет), Кали (Индия).

      2. С этой версией распространения культа Исиды можно соотнести миф о похищении жриц финикийцами («голубок», по Геродоту) и их последующую локализацию в Додоне (Эпир) и Ливии, где они стали жрицами-прорицательницами Амона (Зевса). (Аргос, сын Форонея, внук Инаха, брат Ио, привез из Ливии ростки пшеницы и построил первый храм Деметры Ливийской). Кроме того, согласно одной из версий мифа, Ио была похищена (либо добровольно взошла на борт судна) финикийцами в Аргосе.
      3. Распространение культа Матери богов сопряжено с преданием об изгнании из Арголиды тельхинов Форонеем в момент утверждения культа критской богини Геры. Сами тельхины славились как мастера по созданию изображений божеств (Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф). Ведут свою родословную с Родоса, где, по преданию, они воспитали Посейдона (как куреты - Зевса на Крите). Перед угрозой потопа, о которой их предупредила Артемида (Геката), они расселились в Беотии, Ликии, Сикионе и Орхомене, где в образе собак растерзали Актеона (уже в качестве служителей Артемиды-Гекаты).
      4. Количество собак (тельхинов, т.е мужчин-жрецов), растерзавших, Актеона (50), по-видимому, имеет отношение к количеству служителей культа противоположного пола Матери богов и часто упоминается в мифах. Данай, потомок Ио, прибыл из Египта с 50 дочерьми (позже в Аргос прибыли 50 сыновей Египта). Приам, царь Трои периода Троянской войны имел, согласно преданию, 50 сыновей и дочерей; Ил, выиграл на состязании во Фригии 50 юношей и девушек и затем основал Илион, ставший с Дарданией частью Трои; царь Аркадии Ликаон также имел 50 сыновей и дочерей. Т.о, культ Матери богов (Деметры-Исиды) можно локализовать в Арголиде, Аркадии и Троаде. В Малой Азии, по-видимому, культ Матери богов смешался с культом фригийской Кибелы, схожей с культом Гекаты (греч. Артемиды, возможно, имевшей фракийское происхождение), вероятно, восточного происхождения (Колхида, Бактрия) и породил фригийских корибантов, выполнявших схожие с родосскими тельхинами, критскими куретами и самофракийскими кабирами функции.
      5. Самофракийские мистерии кабиров, которые Геродот относил к пеласгическим, имеют аркадийские корни (переселение Дардана из Аркадии после Девкалионова потопа и перенос священных изваяний Идеем в Трою). Существенным отличием самофракийских мистерий является наличие на острове служительниц культа исключительно женского пола (установлено Дарданом). Мужчины могли пройти только инициацию мистерий (Орфей), но после этого покидали остров (возможно, аналогия с высадкой на Лемносе аргонавтов, где проживали только женщины). Можно предположить наличие целой сети святилищ на островах Эгейского моря.
      6. Путешествие Ио в образе коровы и основание Фив Кадмом и Трои Илом, которые также шли в след за коровой (Фтия, Мисия), свидетельствует, на наш взгляд, о распространении культа Матери Богов в Беотии и Троаде, а также наличии аналогий в организации храма (падение палладия в Трое во времена Ила и деревянного чурбака в Фивах, позднее преобразованного сыном Кадма Полидором в Диониса Кадма).
      7. Упоминание подношения в Микенах Атреем Фиесту мяса его сыновей позволяет провести аналогию с подношением мяса убитого Пелопа его отцом Танталом на пиру богов, как и Ликаоном в Аркадии. Возможно, обычай ритуального убийства царского ребенка имел место и в среде пеласгов (Аркадия) и Фригии (Пелопиды). Борьба за золотого баРФа в Микенах между Пелопидами и путешествие из Иолка Ясона за золотым руном в Колхиду можно трактовать, как борьбу за символ власти в форме (возможно, скипетра с навершием в виде головы барана, т.е связанного с культом плодородия домашнего скота и символизировал сакральную силу вождя, «превращал его власть-силу во власть-авторитет». (Возможно, что значение бараньеголового скипетра имеет отношение к культу Пта (верховного бога Мемфиса) или связано с богом хеттов Телепином, перед которым воздвигнута ель со свешивающейся шкурой овцы (аналогия с золотым руном и рощей, где оно находилось).
      8. Мифы свидетельствуют о сопротивлении автохтонного населения Аттики (Кекроп) проникновению племен из Беотии (Амфитрион) после Девкалионова потопа и дальнейшем их изгнании (Эрехтоний). В Арголиде и Микенах в результате междоусобной борьбы власть переходит к Персеидам, тесно связанными родственными браками с прибывшими из Малой Азии Пелопидами, вытесненными Илом и изначально осевшими в Элиде. После утверждения власти Атридов в Микенах и Спарте, Агамемнон попытался вернуть себе земли своих предков в Троаде либо просто разрушить ее экономическое могущество, которое не смогло подорвать даже нашествие «народов моря» и последующее разрушение Трои экспедицией Геракла (похищение Гесионы, троянской Астарты).
      9. Проникновение в материковую Грецию культа Диониса, сросшегося во Фригии с культом Кибелы (Реи), сопровождалось активным сопротивлением в Орхомене (изгнание Афаманта), Тиринфе (безумие дочерей Прета), Аргосе (сопротивление Персея) и Фивах, где оно приняло особо жесткие формы (гибель Пинфея и изгнание сына Кадма Полидора, за то, что оковал медью деревянный чурбак, упавший с небес, назвав его Дионисом Кадмом).
      10. Эпизод с разгадкой Эдипом загадки сфинкса в Фивах можно трактовать, как борьбу с малоазийскими захватчиками, возможно карийцами. (Сфинкс – известный малоазиатский мотив, типичный для хеттского искусства). Последовавшие после смерти Эдипа междоусобица его сыновей Этеокла и Полиника вовлекла в противостояние царя Аргоса Адраста, закончившееся неудачным походом «семерых против Фив» и последующим походом эпигонов. Терсандр, сын Полиника, став царем Фив, гибнет в Мисии в самом начале Троянской войны. Известно, что Фивы поразила чума, которая трактуется мифологически, как наказание за инцест Эдипа и его матери Иокасты. Продвижение Гераклидов в Пелопоннес также остановила чума, и они были вынуждены вернуться в Фессалию, откуда Гилл отправился в свой последний поход. Убивший Гилла Эхем, бывший частью войска Атрея (после гибели Еврисфея), значится в списке аргонавтов. Т.о смерть Гилла наступила до похода аргонавтов в период утверждения в Микенах власти Атрея и по времени совпадает со смертью Эдипа и началом борьбы за власть в Фивах.

    • Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший
      Автор: Saygo
      Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший // Вопросы истории. - 2018. - № 5. - С. 31-42.
      В работе рассматривается биография Джозефа Смита-младшего, основоположника движения мормонов или Святых последних дней. Деятельность религиозного лидера и его церкви оказала значительное влияние на развитие Соединенных Штатов Америки в новое время. Мормоны осваивали Запад США, г. Солт-Лейк-Сити и множество поселений в Юте, Аризоне и других штатах.
      Основатель Мормонской церкви Джозеф Смит-младший (1805—1844), является одной из крупных и наиболее противоречивых фигур в истории США XIX в., не получившей должного освещения в отечественной историографии. Он был одним из лидеров движения восстановления (реставрации) истинной церкви Христа. Личность выдающегося американского религиозного реформатора остается до сих пор во многом загадкой даже для церкви, которую он создал, а также предметом дискуссий за ее пределами — в кругах ученых-исследователей. Историки дают полярные оценки деятельности религиозного лидера, вошедшего в историю как «пророк восстановления», «проповедник пограничья», «основатель новой веры», «пророк из народа — противник догматов». Первая половина XIX в. в Америке прошла под знаком «второго великого пробуждения» — религиозного возрождения, охватившего всю страну и способствовавшего возникновению новых деноминаций. Подъем религиозности был реакцией на секуляризм, материализм, атеизм и рационализм эпохи Просвещения. Одним из его центров стал «выжженный округ» («the Burned-Over District») или «беспокойный район» — западные и некоторые центральные графства штата Нью-Йорк, пограничного с колонизируемой территорией региона. Название «сгоревший округ» связано с представлением о том, что данная местность была настолько христианизирована, что в ней уже не имелось необращенного населения («топлива»), которое еще можно было евангелизировать (то есть «сжечь»). Здесь появились миллериты (адвентисты), развивался спиритизм, действовали различные группы баптистов, пресвитериан и методистов, секты евангелистов, существовали общины шейкеров, коммуны утопистов-социалистов и фурьеристов1. В западной части штата Нью-Йорк также возникло мощное религиозное движение мормонов.
      Джозеф (Иосиф) Смит родился 23 декабря 1805 г. в местечке Шэрон, штат Вермонт, в многодетной семье фермера и торговца Джозефа Смита-старшего (1771 — 1840) и Люси Мак Смит (1776— 1856). Он был пятым ребенком из 11 детей (двое из них умерли в младенчестве). Семья имела английские и шотландские корни и происходила от иммигрантов второй половины XVII века. Джозеф Смит-младший являлся американцем в шестом поколении2. Дед будущего пророка по материнской линии Соломон Мак (1732—1820) участвовал в войне за независимость США и был некоторое время в Новой Англии преуспевающим фермером, купцом, судовладельцем, мануфактуристом и торговцем земельными участками. Но большую часть жизни его преследовали финансовые неудачи, и он не смог обеспечить своим детям и внукам высокий уровень жизни. Если родственники Джозефа Смита по отцовской линии преимущественно тяготели к рационализму и скептицизму, то родня матери отличалась набожностью и склонностью к мистицизму. Так, Соломон Мак в старости опубликовал книгу, в которой свидетельствовал, что он «видел небесный свет», «слышал голос Иисуса и другие голоса»3.
      Семья Джозефа рано обеднела и вынуждена была постоянно переезжать в поисках заработков. Смиты побывали в Вермонте, Нью-Гэмпшире, Пенсильвании, а в 1816 г. обосновались в г. Пальмира штата Нью-Йорк. Бедные фермеры вынуждены были упорно трудиться на земле, чтобы обеспечивать большое семейство, и Джозеф не имел возможности и средств, чтобы получить полноценное образование. Он овладел только чтением, письмом и основами арифметики. Несмотря на отсутствие систематического образования, Джозеф Смит, несомненно, являлся талантливым человеком, незаурядной личностью. Создатель самобытной американской религии отличался мужеством, стойкостью характера и упорством еще с детства. Эти качества помогли ему в распространении своих идей и организации новой церкви. Известно, что в семилетием возрасте Джозеф заболел во время эпидемии брюшного тифа, охватившей Новую Англию. Он практически выздоровел, но в его левой ноге развился очаг опасной инфекции. Возникла угроза ампутации. Мальчик мужественно, не прибегая к единственному известному тогда анестетику — бренди, перенес болезненную операцию по удалению поврежденной части кости и пошел на поправку. Некоторые психоаналитики и сторонники психоистории видят в подобных «детских травмах», тяжелых переживаниях, связанных с болью или потерей близких людей, существенный фактор, повлиявший на особенности личности и поведения будущего пророка мормонов. Во взрослой жизни Смит переживал «ощущение страданий и наказания», а также «уходил» в «мир фантазий» и «нарциссизма»4.
      В январе 1827 г. Джозеф женился на школьной учительнице Эмме Хейл (1804—1879), которая родила ему 11 детей (но только 5 из них выжили). В 1831 г. чета Смитов усыновила еще двух детей, мать которых умерла при родах. Старший сын Джозеф Смит III (1832—1914) в 1860 г. возглавил «Реорганизованную Церковь» — крупнейшее религиозное объединение мормонов, отколовшееся от основной церкви, носящее теперь название «Содружество Христа». Семья Смитов формально не принадлежала ни к одной протестантской конфессии. Некоторые ее члены временно присоединились к пресвитерианам, другие пытались посещать собрания методистов и баптистов5. Смиты отличались склонностью к мистицизму и даже имели чудесные «видения». Члены семейства занимались кладоискательством и поддерживали народные верования в существование «волшебных (магических) камней»6.
      Атмосфера религиозного брожения наложила отпечаток на период юности Джозефа, который интересовался учениями различных конкурирующих Церквей, но пришел к выводу об отсутствии у них «истинной веры». Он писал в своей «Истории», являющейся частью Священного Писания мормонов: «Во время этого великого волнения мой разум был побуждаем к серьезному размышлению и сильному беспокойству; но... я все же держался в стороне от всех этих групп, хотя и посещал при всяком удобном случае их разные собрания. С течением времени мое мнение склонилось... к секте методистов, и я чувствовал желание присоединиться к ней, но смятение и разногласие среди представителей различных сект были настолько велики, что прийти к какому-либо окончательному решению... было совершенно невозможно»7.
      Ранней весной 1820 г. у Джозефа было «первое видение»: в лесной чаще перед будущим лидером мормонов явились и разговаривали с ним Бог-отец (Элохим) и Бог-сын (Христос). Они заявили Смиту, что он «не должен присоединяться ни к одной из сект», так как все они «неправильны», а «все их вероучения омерзительны». С тех пор видения регулярно повторялись. Смит признавался, что в период 1820—1823 гг. в «очень нежном возрасте» он «был оставлен на произвол всякого рода искушений и, вращаясь в обществе различных людей», «часто, по молодости, делал глупые ошибки и был подвержен человеческим слабостям, которые... вели к разным искушениям» (употребление табака и алкоголя). «Я был виновен в легкомыслии и иногда вращался в веселом обществе и т.д., чего не должен был делать тот, кто, как я, был призван Богом», что было связано с «врожденным жизнерадостным характером»8.
      В первой половине 1820-х гг. Джозеф пережил опыт «обращения» и приобрел ощущение того, что Иисус простил ему грехи. Это вдохновило его и способствовало тому, что он начал делиться посланием Евангелия с другими людьми, в частности, с членами собственной семьи. В то время семья Смитов пережила ряд финансовых неудач, а в 1825 г. потеряла собственную ферму. Джозеф чувствовал себя обездоленным и не видел никаких шансов для семьи восстановить утраченное положение в обществе. Это обстоятельство только усилило в нем религиозную экзальтацию. Склонность к созерцательности и «пылкое воображение» помогали ему. У Смита проявился талант проповедника. Он начал произносить речи по примеру методистских священников, постепенно уверовав в то, что «через него действует Бог». Окружавшие его люди поверили, что у него есть «выдающийся духовный дар», то есть способность к пророчествам, описанная в Ветхом Завете.
      21 сентября 1823 г., по словам Джозефа, в его комнате появился божественный вестник — ангел Мороний, рассказавший ему о зарытой на холме «Книге Мормона», написанной на золотых листах и содержавшей историю древних жителей Американского континента. Ангел заявил, что в ней содержится «полнота вечного Евангелия». Вместе с листами были сокрыты два камня в серебряных оправах, составлявшие «Урим и Туммим», необходимые для перевода книги с «измененных египетских» иероглифов на английский язык9. Всего Мороний являлся будущему мормонскому пророку не менее 20 раз. В течение жизни помимо Бога-сына, Бога-отца и Морония Джозефу являлись десятки вестников: Иоанн Креститель, двенадцать апостолов, Адам и Ева, Авраам, Моисей, архангел Гавриил-Ной, Святые Ангелы, Мафусаил, Илия, Енох и другие библейские патриархи и святые.
      В сентябре 1827 г. ангел Мороний, якобы, позволил взять обнаруженные на холме Кумора под большим камнем недалеко от поселка Манчестер на западе штата Нью-Йорк золотые пластины10. Джозеф Смит перевел древние письмена и в марте 1830 г. их опубликовал. «Книга Мормона» описывала древние цивилизации — Нефийскую и Ламанийскую, будто бы существовавшие в Америке в доколумбовую эпоху. В ней также рассказывалось об иаредийцах, покинувших Старый Свет и переплывших Атлантический океан «на баржах» во времена возведения Вавилонской башни, приблизительно в 2200 г. до н.э. В 600 г. до н.э. эта цивилизация погибла и ей на смену пришли мулекитяне и нефийцы. Они переселились в Новый Свет (в новую «землю обетованную») из Палестины в период разрушения вавилонянами Храма Соломона в Иерусалиме. Мулекетяне смешались с нефийцами, которые создали развитую цивилизацию с множеством городов, многомиллионным населением и развитой экономикой. Нефийцы длительное время оставались правоверными иудеями по вере и крови. В 34 г. среди них проповедовал Иисус Христос, и они обратились в христианство. Но постепенно в Нефийской цивилизации нарастали негативные и разрушительные тенденции, в течение 200 лет после пришествия Христа она деградировала и погрузилась в язычество. В ней постепенно вызрел новый «языческий» этнос — ламанийцы — истребивший к 421 г. всех «правоверных» нефийцев. Именно ламанийцы стали предками современных американских индейцев, которых стремились обратить в свою веру мормоны. Представления о локализации описанных в «Книге Мормона» событий носят дискуссионный характер. Часть мормонских историков полагает, что речь идет о Северной Америке и древней археологической культуре «строителей курганов». Другие мормоны считают, что события их Священного Писания произошли в Древней Мезоамерике, где иаредийцами были, вероятно, ольмеки, а нефийцами и ламанийцами — цивилизация майя11.
      Ближайшим помощником и писарем Джозефа Смита во время работы над переводом «Книги Мормона» был Оливер Каудери. Согласно вероучению мормонов, Смиту и Каудери в мае-июне 1829 г. явились небесные вестники: Иоанн Креститель, апостолы Пётр, Иаков и Иоанн. Они даровали им два вида священства («Аароново» и «Мелхиседеково»), провозгласили их апостолами, вручили им «ключи Царства Божьего», то есть власть на совершение таинств, необходимых для организации церкви. 6 апреля 1830 г. Джозеф Смит на первом собрании небольшой группы сторонников нового учения официально учредил «Церковь Иисуса Христа Святых последних дней». Он стал ее первым президентом и пророком, возвестившим о «восстановлении Евангелия». Все остальные христианские церкви и секты были объявлены им «неистинными», виновными в «великом отступничестве» и погружении в язычество.
      Летом-осенью 1830 г. члены новой религиозной общины и лично Джозеф приступили к активной миссионерской деятельности в США, Канаде и Англии. Проповеди мормонского пророка и его последователей вызывали не только положительные отклики, но и сильную негативную реакцию. Уже летом 1830 г. враги Джозефа пытались привлечь его к суду, нападали на новообращенных соседей, причиняли вред их имуществу. Миссионеры проповедовали также на окраинах страны среди американских индейцев, которых считали потомками народов, упомянутых в «Книге Мормона». Первый мормонский пророк в 1831—1838 гг. проделал путь в 14 тыс. миль (около 24 тыс. км). Он «отслужил» во многих штатах Америки и в Канаде 14 краткосрочных миссий12. Постепенно сформировалась современная структура Мормонской церкви, во главе которой находятся президент-пророк и два его советника, формирующих Первое или Высшее президентство, Кворум Двенадцати Апостолов, а также Совет Семидесяти. Местные приходы во главе с епископами образуют кол, которым руководят президент, два его помощника и высший совет кола из 12 священнослужителей. Колы объединяются в территорию, во главе которой находится председательствующий епископат (президент и два советника).
      Джозеф Смит уже в начале своей деятельности ориентировал себя и окружающих на достижение значительных результатов. Советник Смита в 1844 г. Сидней Ригдон свидетельствовал: «Я вспоминаю как в 1830 г. встречался со всей Церковью Христа в маленьком старом бревенчатом домике площадью около 200 квадратных футов (36 кв. м) неподалеку от Ватерлоо, штат Нью-Йорк, и мы начинали уверенно говорить о Царстве Божьем, как если бы под нашим началом был весь мир... В своем воображении мы видели Церковь Божью, которая была в тысячу раз больше... тогда как миру ничего еще не было известно о свидетельстве Пророков и о замыслах Бога... Но мы отрицаем, что проводили тайные встречи, на которых вынашивали планы действий против правительства»13.
      В связи с преследованиями первых мормонов в восточных штатах Джозеф в конце 1830 г. принял решение о переселении на западную границу Соединенных Штатов — в Миссури и Огайо, где предполагалось построить первые поселения и основать храм. В 1831 — 1838 гг. сначала сотни, а потом и тысячи Святых продали имущество (иногда в ущерб себе) и преодолели огромное по тем временам расстояние (от 400 до почти 1500 км). Они основали несколько поселений в Миссури, где предполагалось возвести храм в ожидании второго пришествия Христа, а также в Огайо. Центром движения стал г. Киртланд в штате Огайо, где мормоны, несмотря на лишения и трудности, построили в 1836 г. свой первый храм. Джозеф постоянно проживал в Киртланде, но часто наведывался к своим сторонникам в штат Миссури.
      В 1836 г. члены Мормонской церкви решили заняться банковским бизнесом и основать собственный банк. В январе 1837 г. ими было учреждено «Киртландское общество сбережений», в руководство которого вошел Джозеф Смит. Это был акционерный банк, созданный для осуществления кредитных операций и выпустивший облигации, обеспеченные приобретенной Церковью землей. Но в мае 1837 г. Соединенные Штаты поразил затяжной финансовый и экономический кризис, жертвой которого стал и мормонский банк. Часть мормонов, доверившая свои сбережения потерпевшему крах финансовому институту, обвинила Смита в возникших проблемах и возбудила против него судебные дела. Мормонский пророк вынужден был бежать из Огайо в Миссури14. Всего за время пребывания Смита от Мормонской церкви откололись 9 разных групп и сект (в 1831—1844 гг.).
      Местное население в Миссури («старые поселенцы», преимущественно по происхождению южане и рабовладельцы) враждебно отнеслось к новым переселенцам-северянам. Мормонский пророк и его окружение вынуждены были регулярно участвовать в возбуждаемых их врагами многочисленных гражданско-правовых тяжбах и уголовных процессах. Несколько раз Джозефа Смита арестовывали и сажали в тюрьму. В 1832—1834 и 1836 гг. произошли волнения, и мормонов начали изгонять из районов их проживания. В ходе одного из таких массовых беспорядков Джозефа вываляли в смоле и перьях и едва не убили. В 1838 г. конфликт перерос в так называемую «Мормонскую войну в Миссури» между вооруженными отрядами Святых («данитами» или «ангелами разрушения») и милицией (ополчением штата). Состоялось несколько стычек, и даже произошли настоящие сражения, в ходе которых погибли 1 немормон и 21 мормон, включая одного из апостолов. Руководство Миссури потребовало от мормонов в течение нескольких месяцев продать свои земли, выплатить денежные компенсации штату и покинуть территорию15.
      В начале 1839 г. мормоны вынуждены были переселиться на восток — в Иллинойс, где они построили «новый Сион» — крупный населенный пункт Наву. Наву располагался в излучине реки Миссисипи на крайнем западе штата. Вследствие притока обращенных в новую веру иммигрантов из Великобритании и Канады поселение быстро выросло в большой по тем временам город, насчитывавший 12 тыс. человек. Наву конкурировал как со столицей штата, так и с крупнейшим центром Иллинойса — Чикаго16. Джозеф Смит в Наву занимался фермерским хозяйством и предпринимательством, купив магазин товаров широкого потребления. Он участвовал в организации школьного образования в городе. Сохранились бревенчатая хижина, в которой первоначально жила семья Смитов, и двухэтажный дом, получивший название «Особняк», в который она переехала летом 1843 года.
      В ноябре 1839 г. Джозеф Смит встречался в Вашингтоне с сенаторами, конгрессменами и лично с президентом США Мартином Ван Бюреном. Он просил содействия в получении компенсации за ущерб и потери, которые понесли Святые. В результате «гонений» в Миссури ими было утрачено имущество на 2 млн долларов. Смита неприятно удивил ответ президента. Ван Бюрен цинично заявил: «Ваше дело правое, но я ничего не могу сделать для мормонов», поскольку «если помогу вам, то потеряю голоса в Миссури». Несмотря на «полную неудачу» в столице, Джозеф занялся миссионерством. С «большим успехом» он «проповедовал Евангелие» в Вашингтоне, Филадельфии и других городах восточных штатов и вернулся в Наву только в марте 1840 года17.
      В 1840—1846 гг. Святые создали в Наву свой новый храм, возведение которого стало одной из самых масштабных строек в Западной Америке. Бедность мормонов, среди которых было много иммигрантов, и отсутствие финансовых средств затянули строительство. В недостроенном храме начали проводиться религиозные ритуалы и обряды, разработанные Смитом. Мормонский пророк обнародовал откровения о необходимости крещения за умерших предков, а также совершения обрядов «храмового облечения» и «запечатывания» мужей и жен «на всю вечность». В 1843 г. Джозеф выступил за восстановление многоженства, существовавшего у древних евреев в библейские времена. Он делал подобные заявления еще с 1831 г., но Церковь официально признала подобную практику только в 1852 году. Современники и историки более позднего времени видели в мормонской полигамии протест против норм викторианской морали18.
      Исследователи называют имена до 50 полигамных жен Смита, но большинство предполагает, что в период 1841 — 1843 гг. он заключил в храме «целестиальный (небесный или вечный) брак» с 28—33 женщинами в возрасте от 20 до 40 лет. Многие из них уже состояли в официальном браке или были помолвлены с другими мужчинами.
      Они были «запечатаны» с мормонским пророком только для грядущей жизни в загробном мире. Некоторые жены Смита впоследствии стали полигамными супругами другого лидера мормонов — пророка Бригама Янга. Неясно, были ли это только духовные отношения, на чем настаивают сторонники «строгого пуританизма» Джозефа, или же полноценные браки. В настоящее время (2005—2016 гг.) проведен анализ ДНК 9 из 12 предполагаемых детей Смита от полигамных жен, а также их потомков. В 6 случаях был получен отрицательный ответ, а в 3 случаях отцовство оказалось невозможно установить или же дети умерли в младенчестве19.
      Законодательная ассамблея Иллинойса даровала г. Наву широкую автономию на основании городской хартии. Мэром города был избран Джозеф. Мормоны образовали собственные большие по численности вооруженные формирования — «Легион Наву», формально входивший в ополчение (милицию) штата и возглавлявшийся Джозефом Смитом в звании генерала. Таким образом, мормонский пророк сосредоточил в своих руках не только неограниченные властные религиозно-церковные полномочия над Святыми, но и политическую, а также военную власть на территориальном уровне. Община в Наву де-факто стала «государством в государстве». Кроме того, в январе 1844 г. Джозеф был выдвинут мормонами в качестве кандидата в президенты США. Любопытно, что он был первым в американской истории кандидатом, убитым в ходе президентской кампании. Религиозный деятель являлся предшественником другого известного мормона — Митта Ромни, одного из претендентов от республиканцев на пост президента на выборах 2008 года. Ромни также безуспешно пытался баллотироваться на высшую должность в стране от Республиканской партии в ходе избирательной кампании 2012 года.
      Во время президентской кампании 1844 г., когда наблюдалась острая борьба за власть между двумя ведущими партиями страны — демократами и вигами — Смит сформулировал основные положения мормонской политической доктрины, получившей название «теодемократия». По его мнению, власть правительства должна основываться на преданности Богу во всех делах и одновременно на приверженности республиканскому государственному строю, на сочетании библейских теократических принципов и американских политических идеалов середины XIX в., базирующихся на демократии и положениях Конституции США. Признавались два суверена: Бог и народ, создававшие новое государственное устройство — «Царство Божие», которое будет существовать в «последние дни» перед вторым пришествием Христа. При этом предполагалось свести до минимума или исключить принуждение и насилие государства по отношению к личности. Власть должна действовать на основе «праведности». Более поздние руководители Святых усилили религиозную составляющую «теодемократии», хотя формально мормонские общины к «чистой теократии» так и не перешли20. В реальной практике церковь мормонов эволюционировала от организации, основанной на американских демократических принципах, в направлении сильно централизованной и авторитарной структуры21.
      Главной причиной выдвижения Смита в президенты мормоны считали привлечение внимания общественности к нарушениям их конституционных прав (религиозных и гражданских), связанных с «преследованиями», «несправедливостью» и необходимостью компенсации за утерянную собственность в Миссури22. Мормоны, как правило, поддерживали партию джексоновских демократов, но в их президентской программе 1844 г. ощущалось также сильное вигское влияние, поскольку в ней нашли отражение интересы северных штатов. Смит придерживался антирабовладельческих взглядов, но отвергал радикальный аболиционизм. В предвыборной платформе Джозефа можно выделить следующие пункты: 1) постепенная отмена рабства (выкуп рабов у хозяев за счет средств, получаемых от продажи государственных земель); 2) сокращение числа членов Конгресса, по меньшей мере, на две трети и уменьшение расходов на их содержание; 3) возрождение Национального банка; 4) аннексия Техаса, Калифорнии и Орегона «с согласия местных индейцев»; 5) тюремная реформа (проведение амнистии и «совершенствование» системы исполнения наказаний вплоть до ликвидации тюрем); 6) наделение федерального правительства полномочиями по защите меньшинств от «власти толпы», из-за которой страдали мормоны (президент должен был получить право на использование армии для подавления беспорядков в штатах, не спрашивая согласия губернатора)23.
      В 1844 г. мормонские миссионеры в разных регионах страны вели помимо религиозной пропаганды еще и предвыборную агитацию. Политические устремления Святых последних дней порождали подозрения в существовании «мормонского заговора» не только против Соединенных Штатов, но и всего мира. Современников настораживали успехи в распространении новой религии в США, Великобритании, Канаде и в странах Северной Европы. Враги и «отступники» обвиняли мормонов в том, что они, якобы, задумали создать «тайную политическую империю», стремились организовать восстания индейцев-«ламанийцев», захватить власть в стране и даже мечтали о мировом господстве. Этим целям должен был служить секретный «Совет Пятидесяти», образованный вокруг Джозефа из его ближайших сподвижников. Предположения о политическом заговоре носят дискуссионный характер. Отдельные высказывания Джозефа и планы по распространению мормонизма во всем мире, в том числе в России, косвенно свидетельствуют об огромных амбициях, в том числе и политических, лидера мормонов и его окружения. Так, в мае 1844 г. мормонский пророк заявил, что он является «единственным человеком с дней Адама, которому удалось сохранить всю Церковь в целости», «ни один человек не проделал такой работы» и даже «ни Павлу, ни Иоанну, ни Петру, ни Иисусу это не удавалось»24.
      В начале лета 1844 г. произошли роковые для Святых события. Отколовшаяся от Церкви группа мормонов во главе с Уильямом Ло выступила против Смита. Она организовала типографию и начала выпускать оппозиционную газету «Nauvoo Expositor», в которой разоблачала деятельность пророка, пытавшегося «объединить церковь и государство», а также его «ложные» и «еретические» учения о множестве богов и полигамии25. По приказу мормонского лидера, в городе было введено военное положение. Бойцы из «Легиона Наву» разгромили антимормонскую типографию и разбили печатный станок. Возникла угроза войны между немормонами и мормонским ополчением. Губернатор штата, настроенный негативно по отношению к Святым, решил использовать милицию для предотвращения дальнейших беспорядков и кровопролития. Джозеф бежал в Айову, но получил гарантии от властей и до суда по обвинению в государственной измене (из-за неправомерного введения военного положения и разгрома типографии) был заключен в тюрьму в г. Картидж (Карфаген). С ним оказались его брат Хайрам, являвшийся «патриархом Церкви», а также ближайшие друзья и сторонники. «Легион Наву» в случае волнений мог быть использован для защиты Смита, но его командование не проявило активности и не предприняло мер по спасению своего командующего.
      Вечером 27 июня 1844 г. на тюрьму напала вооруженная толпа примерно из 200 противников мормонов. В завязавшейся перестрелке (Смит был вооружен пистолетом и сумел ранить 2 или 3 нападавших) мормонский пророк и его брат были убиты. Тело Джозефа было захоронено в тайном месте недалеко от его дома, чтобы избежать надругательств над ним. Несколько раз место погребения менялось и в результате было утеряно. Только в 1928 г., спустя более 80 лет после трагических событий, тело было вновь обнаружено и торжественно погребено на новом месте в Наву. Могилы Джозефа, Хайрама и Эммы стали одной из исторических достопримечательностей города. Смерть Смита привела к расколу в рядах Церкви, который был относительно быстро преодолен. Большинство мормонов признали лидерство нового пророка Б. Янга и последовали за ним в Юту — в то время спорную пограничную территорию между Мексикой и Соединенными Штатами, где они надеялись обрести убежище и спастись от гонений.
      Джозеф Смит по-прежнему остается наиболее спорной фигурой в истории Соединенных Штатов XIX века. Оценки личности Джозефа и его исторической роли носят противоположный характер. Мормоны и близкие к ним историки идеализируют своего первого пророка, полагая, что он «заложил фундамент самой великой работы и самого великого устроения из всех, когда-либо установленных на Земле». Они полагают, что его «миссия имела духовную природу» и «исходила непосредственно от Бога»26. Джозеф Смит являлся «председательствующим старейшиной, переводчиком, носителем откровений и провидцем», который «сделал для спасения человечества больше, чем какой- либо другой человек, кроме Иисуса Христа»27.
      В период жизни Смита, а также после его гибели в США вышло множество критических статей и антимормонских книг, в которых разоблачалось новое религиозное учение. Современники сравнивали руководителя мормонов с Мухаммедом и обвиняли в «фанатизме» и желании «создать обширную империю в Западном полушарии». Критики мормонизма указывали, как правило, на «необразованность» или «полуграмотность» Джозефа Смита. Они утверждали, что авторами «Книги Мормона» и его откровений от имени Бога в действительности были советник лидера Святых Сидней Ригдон и люди из ближайшего окружения. «Антимормоны» создали негативный образ Джозефа, полагая, что он отличался крайне властолюбивым характером, «непомерными амбициями», аморальностью, провозгласил множество несбывшихся пророчеств и являлся инициатором учреждения в США полигамии28.
      В действительности историческая роль Джозефа Смита огромна. Можно согласиться с мнением известного американского историка Роберта Ремини, который в 2002 г. писал: «Пророк Джозеф Смит, безусловно, является самым крупным реформатором и новатором в американской религиозной истории»29. Исследователи, как правило, сравнивают Смита с его известными современниками: проповедником, писателем и философом-трансценденталистом Ральфом Уолдо Эмерсоном (1803—1882), а также негритянским «пророком» Натом Тернером (1800—1831), предводителем восстания рабов в Вирджинии в 1831 году. Значительное влияние мормоны оказали на процесс колонизации территорий Запада, особенно на освоение Юты. Мормонизм вырос из англосаксонского протестантизма, но одновременно противопоставил себя ему, выступив антагонистом. Мормонизм стремился к возрождению забытой и отрицаемой христианством нового времени библейской традиции, связанной с пророками, апостолами и пророчествами, откровениями и чудесными знамениями, явлениями божественных личностей и ангелов. Многоженство также воспринималось как попытка восстановления практики древних семитов времен Ветхого Завета.
      Известность в стране Джозеф Смит получил в 24 года после публикации «Книги Мормона», которая широко обсуждалась в прессе и среди публицистов. Он являлся харизматичным лидером, обладал даром убеждения и организаторским талантом. «Носитель откровений» занимался также финансово-экономической деятельностью и политикой. Джозеф Смит заложил основы будущего экономически процветавшего мормонского квазигосударственного образования Дезерет на территории штата Юта, существовавшего в 1840—1850-е годы. Он был создателем новой религии, быстро распространяющейся во многих странах мира и объединяющей в настоящее время более 15 млн последователей (почти 2/3 из них проживают за пределами США).
      Примечания
      Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Президента Российской Федерации № МД-978.2018.6. Проект: «Социальный протест, протестные движения, религиозные, расовые и этнические конфликты в США: история и современные тенденции».
      1. CROSS W. R. The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800—1850. Ithaca. 2015 (1-st edition — 1950), p. 3—13. См. также: WELLMAN J. Grass Roots Reform in the Burned-over District of Upstate New York: Religion, Abolitionism, and Democracy. N.Y. 2000.
      2. Biographical Sketches of Joseph Smith, the Prophet, and His Progenitors for Many Generations by Lucy Smith, Mother of the Prophet. Liverpool-London. 1853, p. 38—44.
      3. BUSHMAN R.L. Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism. Urbana. 1984, p. 11-19.
      4. Cm.: MORAIN W.D. The Sword of Laban: Joseph Smith, Jr. and the Dissociated Mind. Washington. D.C. 1998; BROWN S.M. In Heaven as It Is on Earth: Joseph Smith and the Early Mormon Conquest of Death. Oxford-N.Y. 2012.
      5. BUSHMAN R.L. Op. cit., p. 53-54.
      6. MORAIN W.D. Op. cit., p. 9-11.
      7. СМИТ ДЖ. История 1:7-8.
      8. Там же, 1:13-20, 1:28.
      9. REMINI R.V. Joseph Smith. N.Y. 2002, p. 40-45.
      10. СМИТ ДЖ. Ук. соч. 1:59.
      11. HILLS L.E. New Light on American Archaeology: God’s Plan for the Americas. Independence, 1924; CHASE R.S. Book of Mormon Study Guide. Washington. UT. 2010, p. 65—66. Также см.: ЕРШОВА Г.Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М. 2002, с. 17, 114—118.
      12. CROWTHER D.S. The life of Joseph Smith 1805—1844: an atlas, chronological outline and documentation harmony. Bountiful (Utah). 1989, p. 16—25.
      13. Conference Minutes, April 6, 1844. — Times and Seasons. 1844, May 1, p. 522—523.
      14. PARTRIDGE S.H. The Failure of the Kirtland Safety Society. — BYU Studies Quarterly. 1972, Summer, Vol. 12, № 4, p. 437-454.
      15. LESUEUR S.C. The 1838 Mormon War in Missouri. Columbia-London. 1990.
      16. Любопытна дальнейшая судьба Наву. В 1846 г. мормоны вынуждены были переселиться в Юту и полностью покинуть город, который в 1849 г. перешел во владение утопической коммунистической колонии «Икария» во главе с философом Этьеном Кабе. Коммуна «икарийцев» состояла из более 300 французских рабочих-переселенцев и просуществовала до 1856—1857 годов. Впоследствии в Наву поселились немцы, исповедовавшие католицизм, потомки которых составляют сейчас большинство населения города, насчитывающего немногим более 1 тыс. человек. Мормонский храм был сильно поврежден пожаром в 1848 году. Мормоны (в основном пожилые пары) начали возвращаться и селиться в Наву только в 1956 году. В 2000—2002 гг. был восстановлен с точностью до деталей старый мормонский храм. В настоящее время Наву — сельскохозяйственный и историко-культурный центр.
      17. CANNON G.Q. Life of Joseph Smith: The Prophet. Salt Lake City. 1888, p. 301—306.
      18. BROWN S.M. Op. cit., p. 243.
      19. GROOTE M. de. DNA solves a Joseph Smith Mystery. — Deseret News. 2011, July 9; PEREGO U.A. Joseph Smith apparently was not Josephine Lyon’s father, Mormon History Association speaker says. — Deseret News, 2016, June 13.
      20. MASON P.Q. God and the People: Theodemocracy in Nineteenth-Century Mormonism. — Journal of Church and State. 2011, Summer, Vol. 53, № 3, p. 349—375.
      21. HAMMOND J.J. The creation of Mormonism: Joseph Smith, Jr. in the 1820s. Bloomington (IN). 2011, p.279-280.
      22. History of the Church (History of Joseph Smith, the Prophet). Vol. 6. Salt Lake City. 1902-1932, p. 210—211.
      23. General Smith’s Views of the Power and Policy of the Government of the United States, by Joseph Smith. Nauvoo, Illinois. 1844. URL: latterdayconservative.com/joseph-smith/general-smiths-views-of-the-power-and-policy-of-the-govemment.
      24. History of the Church, vol. 6, p. 408—409.
      25. Nauvoo Expositor. 1844, June 7, p. 1—2.
      26. WIDSTOE J.A. Joseph Smith as Scientist: A Contribution to Mormon Philosophy. Salt Lake City. 1908, p. 1—2, 5—9; MARSH W.J. Joseph Smith-Prophet of the Restoration. Springville (Utah). 2005, p. 15—16, 25.
      27. Руководство к Священным Писаниям. Книга Мормона. Еще одно свидетельство об Иисусе Христе. Солт-Лейк-Сити. 2011, с. 169—170.
      28. ДВОРКИН А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород. 2002, с. 68—74, 80—82, 84—85. — URL: odinblag.ru/wp-content/uploads/Sektovedenie.pdf.
      29. Joseph Smith, Jr.: Reappraisals after Two Centuries. Oxford-N.Y. 2009, p. 3.
    • Синезий Киренский (Птолемаидский)
      Автор: Snow
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.
    • Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества
      Автор: Saygo
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.
      Синезий, будущий епископ Птолемаидский, родился между 370 и 375 гг. в городе Кирене (Syn. Ep.4; 50; 94; 101; 103). В литературе, посвященной исследованию жизни и творчества Синезия, нет единой точки зрения о дате его рождения. Исследователи XIX в. по-разному определяют эту дату. Так, Ф. Краус полагал, что Синезий родился в период между 370 и 370 гг.1; Р. Фолькман придерживался промежутка 365–370 гг.2; Х. Дрюон останавливался на 370 г.3 Историки двадцатого столетия А.Х.М. Джонс и Р. Мартиндейл придерживаются промежуточной датировки 365–375 гг.4 В отечественной историографии установилась дата, принятая К. Лакомбрадом — 370–375 гг.5
      Город, в котором появился на свет Синезий, к моменту его рождения имел уже тысячелетнюю историю: в IV в. Кирена являлась главным городом области Киренаики на северном побережье Африки, в которую, помимо Кирены, входили еще четыре города.6 По своему географическому положению Киренаика располагала жителей к выращиванию олив, ведению торговли и мореплаванию. Город Кирена по преданию, изложенному Геродотом в IV книге его «Истории» (Herod. IV, 145–162), был основан переселенцами-дорийцами с острова Феры приблизительно в VII в. до н. э.7

      История Кирены насчитывает череду войн с Египтом и Карфагеном, а около 540 г. до н.э. на ее территории образовалось независимое государство, которое около 460 г. получило демократическое устройство. К середине V в. до н. э. относится расцвет философской школы киренаиков, основателем которой стал философ Аристипп. Кирена была родиной философа Карнеада, поэта Каллимаха, географа Эратосфена8.
      Семья, к которой принадлежал Синезий, вела свою родословную от Гераклидов через спартанского царя Еврисфена (Epp. 57, 113; Нumn.V, 343). Впоследствии Синезий очень гордился своим происхождением, восходящим к глубокой древности, и, видимо, именно с этим обстоятельством связаны его взгляды на ситуацию в Римской империи в конце IV – начале V вв., когда стали видны признаки наступления новой эпохи. Безусловно, и происхождение, и дальнейшее воспитание в традициях язычества, которое еще сохраняло некоторые позиции в позднеримском обществе в качестве религии домашнего очага, определило во многом отношение Синезия к окружающему его миру. Как справедливо отмечает А. Остроумов, «Синезий был воспитан в фамильном аристократическом язычестве»9.
      Именно связь с классической греко-римской религией через семейные традиции также легла в основу мировоззрения будущего философа. Синезий получил классическое домашнее образование, главными же его ценностями признавались идеалы классической древности,10 представление о которой можно было составить по литературным и философским произведениям Гомера, Гесиода, Геродота, Эсхила, Еврипида, Аристотеля и многих других авторов, чьи творения стали классикой уже в античности. Ориентация Синезия в его сочинениях на классические образцы несомненна, кроме того, образы, метафоры, а зачастую и целые цитаты в трудах Синезия принадлежат авторам V–IV вв. до н. э. Как сообщает сам Синезий в трактате «Дион» (Dion VI), его первоначальное образование состояло в чтении и изучении произведений писателей классической древности, причем потом у него развился талант не только к запоминанию прочитанного, но и к самостоятельному творчеству. Хотя имя воспитателя Синезия неизвестно, поэтому невозможно определить степень его влияния на ученика, но Синезий имел доступ к обширной библиотеке отца (Dion VI). Таким образом, место рождения Синезия, семья и образование заложили в нем основу для стремления к продолжению образования.
      Поскольку в Кирене не нашлось достаточно образованных наставников, то Синезий отправился в Александрию для обучения философии. Вероятно, Синезий прибыл в Александрию после 391 г.11 Александрия, основанная в 332 г. до н.э. Александром Великим, в IV в. представляла собой научный и культурный центр всей Римской империи, где располагались философская школа и знаменитая библиотека. Философской школой неоплатоников руководила Ипатия, дочь математика и философа Феона. Несомненно, обучение под ее руководством повлияло на становление философского мировоззрения Синезия: вплоть до своего обращения к христианству в начале V в. он являлся ярким представителем школы неоплатоников. По словам Дж. Брегмана, Синезий соединил в себе всю античную культуру от ее истоков до ее заката, и в этом случае он представляет собой исключительное явление12.
      Исходя из такого понимания личности Синезия, вполне оправданным выглядит его обращение к философии неоплатонизма как завершающего течения в античной философии. Знакомство с Ипатией оказало внимание на последующую жизнь Синения — до своей смерти он переписывался с ней. Впечатления от общения с Ипатией он передает, например, в письме 136: «Гомер, чтобы восхвалить Улисса, говорит, что он многому научился во время его долгого путешествия, многих людей города посетил и изучил их нравы; но то были не граждане, а лестригоны и циклопы. Каким же образом возможно воспеть наше путешествие, которое дало нам возможность убедиться в том, что молва казалась нам невероятной?
      Ибо мы сами были очевидцами и слушателями истинного руководителя священных таинств философии». (Ep. 136). Вероятно, обучение Синезия не ограничивалось рамками философии, и он изучал также математику и астрономию13.
      После завершения образования в Александрии Синезий совершил путешествие в Афины, однако, точное время поездки неизвестно. Письмо 136 Синезий написал из Афин, но уже после поездки в Александрию. (Ep. 136)14.
      Причины, побудившие совершить эту поездку, приводятся Синезием в его письме брату (Ep. 54). В нем речь идет о снах, которые предвещают несчастья Синезию, если он не совершит поездку в Афины. (Ep. 54), но можно предположить, что не только такая неясная причина побудила Синезия отправиться в путь. Несмотря на упадок философских школ в IV в., Афины оставались городом со славной историей и местом развития философской мысли V–IV вв. до н. э., и можно предположить, что для Синезия, тяготевшего в своем творчестве к классическим образцам, было необходимо побывать в этом городе. Однако в письме 135 Синезий выражает явное разочарование Афинами. «Афины, которые были некогда государством — жилищем мудрых, ныне славятся только приготовлением меда». (Ep. 135).
      После возвращения из Афин в Кирену Синезий был избран депутатом в Константинополь от городов Киренаики с целью исходатайствовать облегчение податей и налогов и защиту от варваров. Синезий по рождению принадлежал к классу куриалов, что предполагало выполнение общественных обязанностей, против выполнения Синезий стремился отказаться.15 Единственным поручением, которое выполнил Синезий, является посольство в Константинополь в 399 г.16
      Основанием для определения времени пребывания Синезия в Константинополе служит его письмо 61, в котором он говорит о своем отъезде из Константинополя в консульство Аврелиана (400 г.), при этом он провел в столице Империи три года, поэтому некоторые исследователи датируют дату приезда в Константинополь концом 397 – началом 398 гг.17
      В той связи представляется более верной трактовка, предложенная К. Лакомбрадом, которая основана на описании событий мятежа Гайны и падения Аврелиана-Осириса в трактате «De providentia»18.
      Подобной же точки зрения придерживается и Г. Л. Курбатов, а также авторы Просопографии, отмечая, что дата отъезда Синезия из Константинополя определяется по письму 61, в котором он рассказывает о сильном землетрясении в 402 г.19
      В период пребывания в столице Синезий стал участником кружка антигерманистов, который возглавляли софист Троил и Анастасий. Именно в этой среде, вероятно, возникла мысль обратиться с речью к императору Аркадию, причем не только относительно положения дел в Пентаполе, но и общего положения Империи в связи с варварскими набегами и, как их следствием, положением германцев на территории Империи. Несомненно, Синезий не мог не вспоминать в этот момент, например, случившееся совсем незадолго до произнесения речи нападение готов Алариха на Грецию и ее разорение в 396 г., поскольку речь «О Царстве» была произнесена перед императором в 399 г. Около 403 г. Синезий уехал снова в Александрию, где провел два года. В этот период он близко познакомился с патриархом Феофилом, который стремился обратить Синезия в христианство. Патриарх Александрийский Феофил занимал кафедру с 385 по 412 гг. и был известен своей борьбой с язычеством, поэтому общение с Синезием, несомненно, имело и религиозный контекст. А. Остроумов справедливо отмечает, что обращение в христианство Синезия, уже известного философа, оратора и поэта, было бы большим приобретением для церкви20.
      В то же время Синезий женится, о чем он сообщает в письме 140 – «Бог, и закон, и священная рука Феофила дали мне жену» (Ep. 140). О жене Синезия ничего неизвестно, кроме того, что он отказался развестись с ней, когда стал епископом и что у них было трое детей. К. Лакомбрад полагает, что она была христианкой21.
      В 405 г., когда Синезий уже вернулся в Кирену, произошло очередное нападение варваров на Пентаполь, опустошивших область. В письме к Ипатии (Ep. 124) Синезий говорит, что ему трудно переносить бедствия военного времени. «Я, который окружен бедствиями моего отечества и которому все это наскучило, потому что я ежедневно вижу неприятельские войска, людей, убиваемых как жертвенных животных, потому что я вдыхаю воздух заражений от гниения трупов и сам должен ожидать, что и со мной случится то же самое» (Ep. 124). Из писем ставится известно, что он пытался организовать сопротивление варварам, при том, что военачальники Иоанн, а затем Хила не могли организовать оборону. В письме 107 он пишет, что готов на все, лишь бы «обеспечить мир моей стране и торжество законов» (Ep. 107). Синезий отправлял письма в Константинополь друзьям, желая довести до сведения императора и двора о бедственном положении в провинции, однако, он убеждал жителей принять участие в войне против варваров. «В то время как эти злые хищники (варвары) так легко презирают смерть, чтобы не оставлять добычу, которую пришли у нас похитить, устрашимся ли мы опасности, когда дело идет о защите наших очагов, алтарей, законов и приобретений, этих благ, которыми мы пользовались с давних пор? Нужно идти против этих варваров, чтобы видеть, что означают эти дерзкие неприятели». (Ep. 113).
      Во время этого набега Синезий наблюдал за передвижением варваров с городских стен и соорудил машины для метания камней. (Ep. 139). После того, как нападение варваров было отбито, Синезий вернулся к своим литературным занятиям. Синезий был широко известен своей деятельностью и благодаря поддержке патриарха Феофила был избран епископом Петнаполя в 410 г., хотя это предложение он принял не сразу. В письме 105 он отказывался принять этот пост по догматическим причинам. Патриарх Феофил, вероятно, был заинтересован в привлечении на епископскую кафедру такого образованного и несклонного к интригам человека, как Синезий.22 К. Костер видел основную причину избрания Синезия на пост епископа в его успешной борьбе с варварами в Киренаике, и тогда был необходим человек, который имел возможность организовывать сопротивление, опираясь на свой авторитет. Кроме того, епископы рубежа IV–V вв. обладали не только церковной, но и административной властью23.
      Очевидно, что совокупность этих факторов повлияла на избрание именно Синезия на этот пост. Таким образом, в 410 г. он был посвящен в епископы патриархом Феофилом и занял свой пост после Пасхи 411 г. (Ep. 13; 66; 96)24.
      О крещении Синезия источники не упоминают, и этот вопрос не рассматривался в научной литературе специально, но, можно предположить, что крещение состоялось в момент принятия епископского сана. Например, В. Крофорд считает, что крещение могло иметь место непосредственно перед посвящением в сан епископа или сразу после этого события, т. к. в начале V в. данный вопрос еще не был четко канонически определен. Существовала общая практика, когда при вере в Евангелие крещение откладывалось до момента смерти, т.е. оно не являлось обязательным критерием для признания человека христианином25.
      Синезий пробыл епископом только несколько лет, налаживая монашескую жизнь в своей епархии. В письме 126 он упоминает о своем намерении основать монастырь, однако, сделать это он уже не успел. Синезий умер между 413 и 415 гг.,26 пережив смерть всех детей.
      Жизненный путь епископа Синезия представляет собой образец трансформации выдающегося представителя позднеантичной культуры в христианина, готового принести полученные знания на пользу и благо христианской Церкви. Синезий не противопоставил языческую образованность и христианские ценности, а, наоборот, соединил в себе античное миропонимание ихристианский взгляд на мир. Итогом этого соединения стали его произведения — гимны и трактаты, в которых он выразил свое понимание реалий IV–V вв. как представитель позднеантичной интеллектуальной элиты и епископ христианской Церкви.
      Примечания
      1. Kraus F.X. Studien über Synesius von Kyrene// Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S.387.
      2. Volkmann R. Synesius von Cyrene. Berlin,1869. S. 6.
      3. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. Paris, 1859. P. 15.
      4. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. Cambridge, 1980. 1342. P. 1048.
      5. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. Paris, 1951. P. 13; Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. Л., 1991. C.136. В вводной статье в изданию сочинений Синезия, предпринятом К. Лакомбрадом несколько позже, указывается как наиболее вероятная дата 370 г. (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab.et trad. par Chr. Lacombrade. Paris, 1978. P. 7).
      6. Кирена, Птолемаида, Аполлония, Береника, Арсиное.
      7. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. Paris, 1987. P. 36.
      8. Roques D. Synésius de Cyrène... P. 38.
      9. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. М., 1879. C. 35.
      10. К. Лакомбрад отмечает, что одной из черт той эпохи (т. е. рубежа IV–V вв. — О. П.) было повышенное внимание к античности, ее общими для всех ценностями, поэтому ориентация воспитания на классические греческие образцы в литературе и искусстве была неоспорима (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I. P. 11–12).
      11. Остроумов А. Синезий... C. 36.
      12. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy // California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 56.
      13. А. Остроумов. Синезий... C. 42.
      14. Р. Фолькман полагает, что поездку в Афины Синезий совершил после своей женитьбы в 403 г. (Volkmann R. Synesius von Cyrene. S. 98); Ф. Крауз относит ее ко времени после посольства в Константинополь, т. е. между 400 и 403 гг. (Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene S. 403–405); Х. Дрюон считает, что она была совершена до визита в Константинополь, т.е. ранее 399 г. (Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. P. 3). А. Х. М.Джонс и Дж. Р. Мартиндейл придерживаются датировки Х. Лакомбрада, согласно которой поездка в Афины имела место между 395 и 399 гг. (PLRE II. P. 1049; Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 45).
      15. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD //Byzantion. 1985. N 55. P. 156.
      16. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics… P. 160.
      17. Остроумов А. Синезий... С. 48.
      18. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Р. 100–101.
      19. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты... C. 136; PLRE II. P. 1049.
      20. Остроумов А. Синезий... C. 78.
      21. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 137.
      22. Crawford W. S . Synesius the Hellene. London: Rivingtons, 1901. P. 39–40.
      23. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 291, 301.
      24. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 210–212; The Prosopografy of the Later Roman Empire. Vol. II. P.1049.
      25. Crawford W. S. Synesius the Hellene. P.40–41.
      26. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 272–273.
      Источники и литература
      1. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy //California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 55–88.
      2. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 290–312.
      3. Crawford W. S . Synesius the Hellene. — London: Rivingtons, 1901. — 585 p.
      4. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. — Paris: Auguste Durand Libraire, 1859. — 306 p.
      5. Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene // Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S. 385–410.
      6. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. — Paris: Les Belles-Lettres, 1951. — 320 p.
      7. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD // Byzantion. 1985. N 55. P. 146–164.
      8. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1152 р.
      9. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. — Paris: Éditions du CNRS, 1987. — 450 p.
      10. Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab. et trad. par Chr. Lacombrade. — Paris: Belles-lettres, 1978. — 193 p.
      11. The Prosopografy of the Later Roman Empire. A. D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1342 p.
      12. Volkmann R. Synesius von Cyrene. — Berlin: H. Ebeling, C. Plahn, 1869. — 258 s.
      13. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. — Л.: Издательство ЛГУ, 1991. — 274 c.
      14. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. — М.: тип. Э. Лисснер и Ю. Роман, 1879. — 354 с.