Saygo

Имя как инструмент власти в Японии

4 сообщения в этой теме

Е. Л. Фролова. ИМЯ КАК ИНСТРУМЕНТ ВЛАСТИ В ТРАДИЦИОННОМ ЯПОНСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Имя занимает особое место среди элементов культуры. Концептуальные представления об имени как материальной, телесной субстанции, идентичной личности своего носителя, являются типологически сходными для многих традиционных обществ. Конкретные социальные практики, такие как пожалование и лишение имен, неоднократная смена личного имени на протяжении жизни, традиция табуирования личных имен и иные, подразумевали манипуляции с именами с целью воздействия на человека и на судьбу. В японском традиционном обществе следы таких манипуляций прослеживаются по всей вертикали общественной структуры – от верховной власти до самых низов. В данной статье сделана попытка представить отношения власти и социума через призму родовых и иных именований.

На заре японской государственности общество строилось на системе иерархии родовых групп удзи, возводящих свое происхождение к имени единого первопредка. В V в. двор Ямато поглотил многочисленные удзи и союзы бэ, удерживая централизованную власть путем ранжирования местных божеств, жалования от имени верховного божества родовых имен и связанных с ними титулов и статусных рангов. Объявив себя прямым потомком богов, создавших Ямато, вождь тэнно принял все божественные функции, в том числе право наделения именем. Поскольку одной из традиционных магических функций имени (называния именем) является присвоение, то принятие в дар от вождя родового именования имело политический смысл – символическое принесение клятвы на верность.

Жалованные родовые именования подтверждали высокий статус рода и давали право на владение определенной территорией. В большинстве случаев эти именования совпадали с названиями жалованных земель, тем самым подданные получали право и на милость божества, этой территории покровительствующего. Последовательно проводя практику жалования имен, власть за несколько веков сформировала ядро преданной ей аристократии. «Аристократичность» определялась не размером земельных наделов, но древностью имени, и с течением времени «новые» жалованные именования стали конкурировать с «исконными» именованиями древних родов. В постоянном соперничестве родов за власть и влияние в обществе происходило возвышение одних родовых именований и полное исчезновение других.

Объявив себя прямым потомком «высших богов», японский тэнно (император) не нуждался в покровительстве богов местных, кроме того, он никому на верность не присягал, а потому не имел родового имени. В этом, и еще в легенде о непрерывности власти на протяжении двух с половиной тысячелетий, заключается уникальность японской династии. Правители, к примеру, древнего Китая и корейских царств имели родовые именования, поскольку были обычными людьми и происходили из знатных сильных родов.

Личное имя правителя строго табуировалось, подданным было явлено только так называемое тронное имя. Лицезреть правителя подданным не дозволялось, поэтому можно сказать, что на вершине власти находилась не личность, а статус правителя, вписанный в череду ритуалов и действующий от имени богов. Принятое за аксиому и документально оформленное (в памятниках VIII в. «Кодзики» и «Нихон сёки») божественное происхождение правителя во многом объясняет готовность подданных подчиняться и проделывать над собой различные манипуляции, в том числе с именами.

Имя, возведенное в ранг неоспоримого факта, выступало как доказательство легитимности власти, являясь государственным инструментом социально-политического конструирования. В первую очередь имена жаловались, естественно, потенциальным претендентам на власть, с целью устранения их с политической арены. В дальнейшем, с разрастанием правящего рода, практика пожалования имен стала обычной для принцев и принцесс при отделении от императорского дома. Дети, предназначенные в наследники династии, оставались при дворе, остальных переселяли из дворца. Получив родовое имя, титулы и земли, представители дочерних родов больше не могли претендовать на престол.

Статус родового имени, а также наличие титулов и рангов, были чрезвычайно значимыми для японской аристократии. Имена давали право на покровительство божеств, на получение титулов и должностей. Должности, в свою очередь, обеспечивали материальное положение и власть. Поэтому представители политической элиты очень ревностно относились к попыткам нарушить сложившуюся систему. Свидетельством тому служат документальные записи.

Так, в исторической хронике «Нихон сёки» (720 г.) содержится несколько указов V в., которые запрещают фальсифицировать свое происхождение. В одном из указов императора Ингё (412–453 гг.) говорится: «Верхи и низы в распре, сто родов неспокойны. Одни, совершив оплошность, теряют свой род. Другие же, напротив, вдруг ни с того ни с сего притязают на высокое звание. …Сановники, главы ста управ, управители всех провинций, – все говорят о себе – “мы – потомки владыки”, или ссылаются на чудо, говоря, что они “спустились с Неба”. …Отдельные роды разделились и появилось множество семей. Узнать о них правду – затруднительно» [НС–СПб, 1997. Т. 1. С. 331]. Чтобы выявить лжеаристократов, в 415 г. претендентам на знатность было предложено пройти церемонию омовения, очищения и погружения руки в кипяток. «И все, за кем была правда, остались невредимы, а лгавшие ошпарились. И тогда те, кто лгал [о своем происхождении], испугались и заранее отступили… Вот так были определены роды и семьи, и впредь лгавших уже не было» [Там же. С. 332]. Таким образом, в V в. проблема фальсификации происхождения и расширения аристократической элиты «снизу» была решена с помощью мифологизированных мер, но это помогло ненадолго.

Пристальное внимание власти к именам вновь было привлечено в 647 г., когда знатные роды «стали использовать имена божеств и правителей, входившие в их имена, по своему хотению, и они стали присваиваться людям и местам. И тогда имена божеств и имена государей, ввиду проведения несправедливых сделок с людьми, стали передаваться рабам, и чистые имена стали грязными» [Там же. Т. 2. С. 160]. На этот раз для «очищения имен» была введена система рангов (вторая в истории Японии).

С течением времени на политическую авансцену стали выдвигаться средние и мелкие роды, среди которых было немало переселенцев с материка. Иммигранты стали активно занимать административные посты в формирующемся государственном аппарате [История…, 1999. С. 86–87].

Как только власть попыталась «сверху» расширить замкнутую систему знатных родов Японии, последовали многочисленные жалобы на принижение истинной аристократии и умаление статуса древних имен. Многие роды представили ко двору исторические документы, в которых доказывали знатность своего происхождения и права на исполнение определенных функций. Сохранились два таких документа: объяснительные записки «Такахаси удзи буми» («Записки рода Такахаси», 789 г.) и «Когосюи» («Дополнения к древним историям», 807 г.), где излагалась история знатного жреческого рода Имибэ [Такахаси, 2006. С. 6].

Но самым масштабным из сохранившихся документов являются «Синсэн сёдзироку» («Вновь составленные родовые списки», 815 г.), где кодифицируется иерархия всех знатных родов, обитавших в Кинай (столичный округ). Это своего рода проекция мифологического пантеона, с богиней Аматэрасу – мифологической прародительницей императорского рода, на вершине. В предисловии к «Синсэн сёдзироку» говорится: «В период Тэмпё сёхо [749–757 гг.] иногда составлялись императорские указы, позволявшие иноземным родам получать новые имена в соответствии с их собственными пожеланиями. И так получилось, что знаки, которыми записывали старые и новые родовые имена, перестали отличаться. В результате стало непонятно, где род японский, а где – иноземный. Повсюду явилось множество незнатных родов, которые причисляли себя к потомкам благородных, а переселенцы из трех корейских государств утверждали, что возводят свое происхождение от японских богов» [Синто…, 2002. С. 175].

Целью этих списков «чистой аристократии» было приведение современной социальной структуры в соответствие с сакральной генеалогией и ограничение влияния потомков иммигрантов, служилой знати вообще и периферийной аристократии, которые «создавали ложных потомков и приписывали себе мнимых предков» [Там же. С. 177].

Внесенные в списки 1 182 влиятельных рода делились на следующие категории:

1) потомки императоров;
2) потомки небесных божеств;

3) потомки детей и внуков небесных божеств;
4) потомки земных божеств;
5) потомки переселенцев из Кореи и Китая.

Высшую ступень иерархии занимали потомки богини Солнца Аматэрасу. Как свидетельствуют «Синсэн сёдзироку», в период Нара около ⅓ высшей элиты японского общества были иммигрантами либо потомками иммигрантов. Это переселенческие роды из Китая и корейских государств Пэкче, Когурё, Силла и Кая, в том числе роды Саканоуэ (из Ямато-но Ая), Коти (из Хата), Кома, Сасанами, Кудара, Удзумаса и Хата.

Массовое пожалование титулов «инородцам» в начале IX в. вызвало неудовольствие у родовой элиты, причисляющей себя к потомкам императоров. Возможно, составление списков было ответом на попытки ревизовать генеалогический миф и возвести свое происхождение к синтоистским божествам [БСЯИФ, 1979. С. 14].

В эпоху Хэйан (794–1185 гг.) социальная структура японского общества держалась на четко простроенной генеалогической иерархии. К этому времени родовые именования аристократии, тесно переплетенные с титулами и рангами, стали значительно различаться по статусу. Выделился ряд сильных родов, которые в значительной степени влияли на управление государством.

Род Фудзивара, например, монополизировал наиболее важные должности в бюрократическом аппарате и начал фактически править страной с 858 г. в качестве регентов при малолетних императорах, а с 888 г. – в качестве канцлеров. Господство рода Фудзивара продолжалось так долго, что превратилось в устойчивую традицию. В «Повести о доме Тайра» (XIII в.) чиновник осаживает военачальника: «Канцлером может стать только член рода Фудзивара, потомок славного Каматари. А вы, господин, происходите из семейства Минамото, и потому стать канцлером вам никак невозможно!» [По-весть…, 1982. С. 379].

Таким образом, сложившаяся в VII–VIII вв. замкнутая структура класса аристократов успешно противостояла проникновению «худородных» и иноэтничных элементов. К ХII в. имя составляло высшую ценность в придворных кругах, предопределяло получение титулов и рангов. Те, кто находился внутри этой исторически сложившейся системы и преуспевал в ней, всячески стремились ее поддерживать и поднимать престиж своего имени. С другой стороны, обойденные почестями представители менее знатных родов, иноэтничных групп, пытались встроиться в эту систему разными путями: через усыновление, просьбы к императору, подлог документов о происхождении и т. д.

Безграничная власть императора позволяла ему не только жаловать имена, но и отнимать их, и этим правом он широко пользовался для решения проблем в среде придворных, возвышения фаворитов и избавления от неугодных. Отстранить опасного деятеля от рычагов управления было просто. Например, в 698 г. императорским указом жалованное имя Фудзивара было оставлено только детям Фухито: Мутимаро, Фусасаки, Умакаи, Маро, а его брату Фудзивара-но Омимаро было возвращено родовое именование Накатоми на том основании, что он занимается делами синтоистских божеств. Вместе с лишением имени сам наказуемый и все его потомки отстранялись от привилегий, прав на земли рода, прав на занятие должностей [Мещеряков, 2002. С. 192].

Лишение имен как мера, направленная против преступников либо оппозиционеров, оказывалась чрезвычайно действенной. Иногда она приводила к исчезновению целых влиятельных родов. Другими вариантами кары за преступления разной степени тяжести были смертная казнь, изгнание, домашний арест и другие виды ограничения свободы [Dunn, 1977. P. 27]. Однако эти наказания (включая казнь) не затрагивали отношений человека с родовым божеством удзигами. Между тем наиболее опасным считалось отлучение от защиты и покровительства родового божества, которое не могло «узнать» человека, лишенного имени. Таким образом, вместе с лишением имени, что само по себе было позорным, у провинившегося отнимали статус и лишали его покровительства богов.

Термин хансэй – уничижительное имя для преступника – неоднократно встречается в юридических документах VIII–XI вв. Самый известный пример наказания через хансэй – это смена имени в царствование императрицы Сётоку в сентябре 769 г. придворному Вакэ-но Киёмаро на Вакэбэ Китанамаро. Знак «чистый» в его имени был заменен на «грязный», а родовое именование из аристократического превращено в имя ремесленника [Указы…, 1990. С. 129].

Законодательное оформление акта лишения имен зафиксировано в позднем документе «Руйдзю мэйбуцуко» («Свод примечательных прецедентов», ок. 1780 г.), который гласит, что«преступники должны менять имя» при: 1) должностном или ином преступлении; 2) ссылке в монашество или, наоборот, разжаловании в простые миряне; 3) отлучении от императорского дома [Сакагаки…, 1998. С. 67].

Примеры наказаний можно найти в императорских указах и в памятниках литературы: «Когда же рассмотрели мы законы, то вышло, что все эти люди подлежат смертной казни. Но хоть и так, решили мы их помиловать и наказание на одну степень облегчить: имена семейные переменить и наказать далекой ссылкой» [Указы…, 1990. С. 132]; «А с бывшим настоятелем (Мэйуном) поступили по примеру минувших лет, когда каре подвергались священнослужители: отняли грамоту о принятии духовного сана, объявили снова мирянином и дали мирское имя – Мацуэ Фудзии» [Повесть…, 1982. С. 73]; «Сутоку1 сослали на остров Сикоку, в край Сануки, где он и умер. Его имя исключили из хронологии императорского дома, именуя по месту ссылки “государем Сануки”». Такое посмертное бесчестье тоже считалось одной из форм наказания» [Там же. С. 648].

Случалось, что имени лишали не пожизненно, а на определенный срок, по истечении которого человек вновь получал право на свое имя и на покровительство родового божества. Обычно срок отлучения варьировался от месяца или даже нескольких недель до одного года. Самый длительный известный срок лишения имени – два поколения [Окутоми…, 2003. С. 56]. После «освобождения от имени» «освобожденные» представители рода не имели больше права именоваться по-прежнему.

К ХI в. император утратил фактическую светскую и духовную власть, за ним осталось только право собственности на землю. С этого времени «божественная привилегия» жалования имен, равно как и право лишения имен постепенно перешли к главам родов, позднее – к сёгуну, крупным феодалам, военной знати и духовным лицам.

Права носить свое имя чиновники и военные лишались чаще всего за прямое или косвенное участие в бунтах, должностные и бытовые проступки, пьянство, злоупотребление оружием, проявление непочтительности, в том числе, в семье. Многочисленные указы о лишении имен скреплены в основном печатями настоятелей семейных храмов, а не глав родов [Сакагаки…, 1998. С. 35].

Итак, первоначально служащая регулированием придворной жизни такая мифологизированная мера наказания, как лишение имени, по мере ослабления верховной власти применялась ко все более низшим слоям общества: от высшей аристократии к военным и далее, периферийной знати.

Эпоха Камакура (1185–1333 гг.) резко изменила приоритеты японского общества.

Придворная аристократия сдавала свои позиции под натиском окрепшего и достигшего власти военного сословия. При камакурском сёгунате награды и полномочия предоставлялись скорее за личные заслуги, чем за знатное происхождение. Вскоре после создания военного правительства бакуфу сёгун Минамото Ёритомо (1147–1199 гг.) добился присвоения высокого ранга и права независимо управлять девятью провинциями. Хотя Ёритомо не был главой рода Минамото, его, вместе с фактической властью, очень привлекали привилегии пожалования, смены и лишения имен, т. е. право, которое принадлежало императорскому двору и отчасти регентам Фудзивара [Plutschow, 1995. P. 66].

Сегун Ёритомо принимал активные меры по ограничению и лишению права ношения родовых именований. Несколько ранее, после установления влияния клана Тайра в результате смуты годов Хэйдзи (1159–1160 гг.) клан Минамото практически исчез с политической арены. Его члены потеряли право ношения аристократического родового имени Минамото. Именоваться как Минамото было дозволено только самому Ёритомо и его ближайшим родственникам. Но после в отношении рода Минамото были оказаны некоторые послабления – некоторым членам рода было возвращено право участвовать в религиозных церемониях при дворе, а также право вновь именоваться Минамото. В памятнике «Адзума кагами» («Восточное Зерцало», конец XIII в.) все ближайшие родственники Ёритомо, а именно Оути, Ясуда, Оота, Ямана и иные записаны как Минамото, а члены остальных ветвей рода упоминаются только по названию земельных владений: Нисикидо, Хидзумэ, Арама, Оота, Кавакита, Мотоёси и др. [Адзума, 1963].

Придавая большое значение генеалогии и привилегиям, связанным с родовым именованием, подозрительный сёгун ограничил количество членов рода Минамото лицами, входившими в составленный им особый список. Младший брат Ёритомо – Нориёри, однажды недальновидно подписался в письме как «бывший наместник провинции Микава, Минамото-но асоми», за что был заподозрен в проявлении неверности, сослан в Идзу и убит. В особый список не вошел и популярный в народе младший брат сёгуна – Куро-Ёсицунэ, талантливый полководец. Позднее Ёритомо тем или иным способом поодиночке расправился со всеми претендентами на власть.

Незадолго до своей смерти в 1199 г., Ёритомо распорядился всех членов рода, кроме своих прямых потомков и членов их семей, именовать только по названию их владений: Арата, Сатакэ, Такэда, Асикага, Ямана, Оути, Ота и т. д. Родовое именование Минамото стало отныне «личной фамилией» Ёритомо и его сыновей. Так продолжалось в течение трех поколений камакурских сёгунов – Ёритомо, Ёрииэ и Санэтомо (1192–1205 гг.) [БСИЛРЯ, 1997. Т. 11. С. 334].

Указ Ёритомо о наследовании именования Минамото только по прямой линии главного рода стал прецедентом. С этого времени во многих старых родах родовые именования уже не распространялись на всех членов рода, а стали наследоваться только по главной мужской линии родства.

Отделяющиеся семьи начинали именоваться по месту нового проживания. Например, в роду Ходзё из Камакура родовое имя Ходзё, как и фамильное поместье, остались за старшим сыном. Остальные родственники именовались соответственно месту нового проживания. Также обстояли дела в больших родах Асикага, Арата, Миура и др.

Политику ограничений на ношение известных родовых именований продолжили и следующие поколения сёгунов. В 1359 г. сёгун Асикага Ёсиакира издал указ № 4150 о полном запрете всем дочерним родам на наследование родовых именований Асикага, Арата, Миура, Отомо и иных. Поводом к изданию указа стало прошение потомков крупного рода Отомо о позволении вновь именоваться родовым именем [Окутоми…, 2003. С. 119].

Запрет на родовые именования и дробление крупных родов привели к тому, что названия владений (бенефиционимы) довольно быстро превратились в наследуемую часть именования. К XIV в. в среде военного сословия бенефиционим приобрел более высокий статус, чем все прежние именования. Нередко бенефиционимы, но без земельного владения, воинам жаловали непосредственно перед выступлением в поход. В этом случае вместо названия поместья брали название родной деревни воина либо название владений господина. Можно считать, что таким образом жалование именования преследовало цели объединения рода и подчеркивания власти главы рода. Кроме того, обязанность выкликать свое полное имя перед поединком, принятая в то время, требовала ношения звучного и престижного, желательно многосоставного именования.Таким образом, бенефиционим-мёдзи утрачивал свой первоначальный смысл – подтверждение прав на землю, и приобретал значение символа вассальных отношений. Самурай носил это именование как символ договора с господином о безупречном служении.

Новый тип именования постепенно стал распространяться среди низших сословий. Власти всячески противились этому, оберегая свое исключительное право на ношение бенефиционимов. В указах феодалов XIV в. попадаются следующие замечания: «Если низшего сословия человек, пренебрегая нашим мнением, назовется по мёдзи, считать, что мы этого не слышали»; «Если обычный человек назовется по мёдзи, считать его не в своем уме» [Окутоми…, 2003. С. 157].

Документы свидетельствуют о том, что попытки простолюдинов именоваться подобно аристократам имели место уже в тот период. Официальные запреты на ношение простолюдинами мёдзи пока отсутствовали, они появились значительно позднее. Поэтому речь пока идет не о наказании, а об игнорировании таких попыток. Однако спустя два столетия практика пожалования представителям низших сословий престижной части именования – бенефиционимов, стала обычным явлением.

К началу XVII в. бенефиционим-мёдзи приобрел настолько высокий статус, что стремление получить право на это именование заставляло простолюдинов идти на значительные издержки. Наличие его в формуле именования означало знатных предков, особые заслуги или финансовую состоятельность, что выделяло человека из своего сословия.

Крестьяне могли получить разрешение на ношение мёдзи, уплатив ежегодную арендную плату за землю на несколько лет вперед, что было возможно только для зажиточных семей, и то в случае хорошего урожая. С XVIII в. богатые купцы взяли за правило покупать усыновление в семьях самураев для своих сыновей. Это был один из способов вырваться из своей социальной среды [Dunn, 1977. P. 194].

Среди низших сословий было много лиц, некогда принадлежавших к потомкам самураев, но по разным причинам оказавшихся в крестьянском сословии. Часто это были старосты деревень, зажиточные торговцы [ibid. P. 70]. Вероятно, они называли себя по старым родовым именованиям либо по бенефициониму-мёдзи своих предков. Однако для них также были введены ограничения. В «Списке примеров земельного владения» (1769–1801 гг.) указано: «Простолюдинам, даже если их предки некогда относились к затухавшим ветвям благородных фамилий, но опустились до положения простых горожан, запрещается носить мёдзи» [Сакагаки…, 1998. С. 98].

Разрешение на ношение мёдзи власти даровали простолюдинам в виде исключения и награды за особые заслуги. Существовало несколько видов таких разрешений, в том числе, разрешение «на одно поколение» и разрешение «на вечное ношение». Например, запись в «Указах Токугава о запретах» за декабрь 1842 г. гласит: «Сельскому старосте Ридзаэмону лично разрешить носить мёдзи, пока он занимает этот пост» [Окуто-ми…, 2003. С. 141]. Это пример разрешения мёдзи «на одно поколение», ограничение здесь действует даже не на время жизни, а на время службы.

Таким образом, ко второй половине ХIХ в. бенефиционим практически утратил роль маркера владельца земли как в военном сословии, так и среди простолюдинов. Он окончательно превратился в статусную часть именования, подтверждающую привилегированное положение, близость к власти и особые заслуги ее обладателя. Поэтому класс землевладельцев неминуемо должен был рано или поздно установить ограничения на ношение бенефиционимов для лиц, не имеющих земли в личном владении, что и произошло в XII в.

Четкие сословные различия в японском обществе, требования соблюдения конфуцианских и буддийских заповедей и система жестких наказаний за переход сословных границ официально ограничивали распространение этого именования среди представителей низших сословий. Такие мифологизированные меры, как лишение имени, установление ограничений на право ношения родового именования и прочие дискриминационные меры широко использовались властями для демонстрации силы и уничтожения неугодных. Правом пожалования родового имени власти пользовались как с целью дарования определенных привилегий, так и в корыстных интересах.

В целом система социально-значимых именований успешно регулировала социальные отношения вплоть до XIX в., до так называемой «фамильной революции» 1872 г., когда правительство решительно вмешалось в традиционные институты, установив единую для всех слоев общества антропонимическую формулу, сходную с европейскими образцами.

1. Император Сутоку (правил с 1124 по 1141 г., умер в 1164 г.) был одним из главных инициаторов смуты Хогэн (1156 г.).

Список литературы

Адзума кагами: Восточное Зерцало // Нихон сирё сюсэй. Токио, 1963. Т. 1–15.
БСИЛРЯ: Нихон сэйси рэкиси дзимбуцу дайдзитэн (Большой словарь исторических личностей и родов Японии). Токио: Кинокуния сетэн, 1997. Т. 1–12.
БСЯИФ: Нихон дзиммэй дайдзитэн (Большой словарь японских имен и фамилий). Токио: Хэйбонся, 1979. Т. 1–7.
История Японии. М.: ИВ РАН, 1999. Т. 1: С древнейших времен до 1868 года. 659 с.
Мещеряков А. Н., Грачев М. В. История древней Японии. СПб.: Гиперион, Триада, 2002. 512 с.
НС–СПб: Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. со старояп. и коммент. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова; Под ред. В. Н. Горегляд. СПб: Гиперион, 1997. Т. 1–2.
Повесть о доме Тайра. Эпос ХIII в. М.: Азбука-классика, 1982. 703 с.
Окутоми Такаюки. Нихон но намаэ но рэкиси (История японских имен и фамилий). Токио: Синдзимбуцусю:райся, 2003. 254 с.
Сакагаки Хидэнори. Сэймэй то нихондзин (Фамилии и японцы). Токио: DHC, 1998. 231 c.
Синто – путь японских богов: В 2 т. СПб.: Гиперион, 2002. Т. 2: Тексты синто. 496 с.
Такахаси удзибуми тюсяку («Сочинение о клане Такахаси» с примеч. и коммент.). Токио: Ханрин сёбо, 2006. 288 с.
Указы японских правителей VII–VIII вв. из летописи Сёкунихонги // Восток. 1990. №5. С. 129–140.
Dunn Ch. J. Everyday Life in Traditional Japan. L.: Tuttle Publishing, US, 1977. 208 p.
Plutschow H.Japan's Name Culture. The Significance of Names in a Religious, Political and Social Context. Japan Library. Richmond: Curzon press, 1995. 271 p.

Работа выполнена в рамках тематического плана (НИР1.5.09) и АВЦП «Развитие научного потенциала ВШ (2009–2011 годы)» (проект РНП 2.2.1.1/13613) Минобрнауки.

Изменено пользователем Saygo

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах


Е. Л. Фролова. РЕФОРМА ТРАДИЦИОННОЙ СИСТЕМЫ ИМЕНОВАНИЯ В НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ ЯПОНИИ

К середине XIX в. японское общество состояло из четко противопоставленных по многим критериям сословий. Доминировала четырехчленная вертикальная система деления «воины-крестьянство-ремесленники-торговцы» (си-но-ко-сѐ). Ярко прослеживалась дихотомия «простонародье-аристократия», хотя эти категории, в свою очередь, были неоднородны.

Социально-классовая стратификация традиционного японского общества определяла жизненный уклад и морально-правовые нормы поведения представителей всех сословий. Факт урожденной принадлежности к определенному сословию и связанные с этим права и привилегии безусловно принимались общественным сознанием. Несмотря на частичное размывание границ между сословиями, социальные различия оставались непреодолимыми вплоть до реформ Мэйдзи (1868 г.).

Тип именования являлся одним из основных сословных маркеров. К середине XIX в. сложились четкие различия в системе именования аристократии и простолюдинов. В частности, закрепилось деление на «самурайские» и «простонародные» мужские и женские личные имена, различающиеся по составу и смыслу знаков. Родовые именования знати в совокупности с рангами и титулами определяли статус рода в целом и отдельного человека в роду. Нарушение сословных границ в именовании, присвоение «благородного» имени простолюдинами каралось по закону. Факт сословной принадлежности имен широко использовался литераторами и драматургами в качестве средства художественной выразительности.

Первые годы реформ Мэйдзи

Период Эдо в японской истории закончился 3 января 1868 г. с падением власти сѐгуната Токугава. Начало новой эпохи сопровождалось насильственным открытием границ Японии под нажимом американских военных кораблей и масштабной гражданской войной.

Новое прогрессивное правительство предложило ряд поистине революционных реформ, получивших в японской историографии название «реставрация Мэйдзи» (мэйдзи исин), целью которых было создать благоприятные политические и экономические условия для развития Японии по западноевропейскому образцу. В общественной сфере работа началась с указа о равенстве четырех сословий (1869 г.). Этим указом были формально стерты сложившиеся веками кастовые отношения в японском обществе. Однако сразу вслед за этим были образованы новые «четыре сословия». Военная аристократия и даймѐ образовали класс титулованной знати кадзоку, бывшие военные чины – класс военной знати ко:дзоку. Кроме того, были выделены классы «рядовых» соцудзоку и хэймин – простого народа. Гражданские права получили и японские парии буракумин, которые формально стали равноправными членами общества с позволением иметь фамилию [Такаги, 2005. С. 12].

Провозгласив равенство сословий, новое правительство 4 сентября 1870 г. опубликовало указ о разрешении на ношение фамилий (мѐдзи) для всего народа: «Позволить всем простым людям отныне иметь фамилии» [Окутоми, 2003. С. 174]. Нужно подчеркнуть, что указ носил именно разрешительный, а не императивный характер.

В дополнение к этому указу в ноябре 1870 г. по всей стране было запрещено именоваться по бывшим государственным должностям, старым рангам, профессиям, прежним воинским званиям. После опубликования указа у всего населения неожиданно появились фамилии, что дало некоторым японским исследователям повод полагать, что простой народ имел фамилии и до этих событий [Нива, 1986. С. 201].

Однако в действительности дело обстояло не совсем так. Во-первых, нельзя одним указом сломать веками устоявшиеся обычаи; во-вторых, похоже, что суть этого указа не была правильно понята. На протяжении долгого времени низшие сословия соблюдали определенные ограничения относительно ношения фамилий, и эту практику нельзя было сломить одним росчерком пера. Кроме того, в указе сказано только о «разрешении на ношение фамилий», что не означает «необходимость иметь фамилии», как трактуют этот указ многие историки.

Смысл этого либерального указа заключался в стирании формального различия между классами, в объединении всего народа, хотя нельзя упускать из виду, что указ преследовал и практические цели, а именно: перепись всего населения страны для сбора налогов в казну и введения воинской повинности. Видимо, правительство полагало, что низшие классы будут стремиться приблизиться к высшим хотя бы путем обладания фамилией. В действительности, простые граждане не торопились официально именоваться по фамилии, что весьма затрудняло работу чиновников, отвечающих за перепись населения.

До проведения всеобщей регистрации необходимо было создать четкое деление на сословия, чтобы установить категории льготников (титулованной знати и военных) в отношении военной службы и налогов. Поэтому в январе 1872 г. закон о новых четырех сословиях был пересмотрен. Новое сословное деление общества представляло собой три класса: титулованная знать кадзоку, военные сидзоку и простой народ хэймин. Это деление просуществовало до принятия нового Гражданского кодекса в 1889 г. [Такаги, 2005. С. 32].

Перепись населения 1872 г.

Реформы правительства готовили японское общество к проведению переписи населения с целью введения всеобщей воинской обязанности, создания регулярной армии и упорядочения расшатавшейся системы налогообложения. Образованные специалисты, вошедшие в правительство, безусловно, были знакомы с устройством общественных институтов в других странах, в частности, в Европе. Во Франции и Америке, например, к тому времени уже существовали системы всеобщей регистрации граждан. Япония как страна, вступившая на путь модернизации, осознавала необходимость изучения зарубежного опыта [Реставрация…, 1999. С. 6].

Подготовка к созданию новых посемейных списков началась уже на третьем году Мэйдзи (1870 г.). В некоторых районах была проведена пробная работа по созданию системы посемейной записи. Выяснилось, что задача перед переписчиками была сформулирована недостаточно четко. В переписные книги заносили все сведения подряд – от площади полей до размеров предполагаемого урожая [Окутоми, 2003. С. 46].

По сравнению с грандиозными реформами в политической, военной, финансовой, религиозной сферах революция в области собственных имен несколько запоздала, но все же состоялась. После подготовительных мер правительство довольно быстро приступило к созданию системы всеобщей «заявительной регистрации» косэки. В 1871 г. (4 апреля) был принят закон о посемейной записи, регистрации имени, места и даты рождения, о регистрации актов гражданского состояния и преступлений. В мае 1871 г. было начато пробное составление посемейных списков. В качестве первого опыта было проведено составление таких списков среди членов кабинета министров [Там же. С. 51]. Несмотря на кажущуюся простоту системы посемейной записи, фиксирующей фамилию, имя, место и дату рождения, в ходе работы выяснилось, что проект требует некоторой доработки.

С 29 января 1872 г. по всей Японии, включая о-ва Рюкю, началась первая всеобщая подворовая перепись населения [The Nihon, 1986. P. 664].

Судя по сохранившимся регистрационным спискам первых лет эпохи Мэйдзи, перепись населения и составление посемейных записей проходили не совсем гладко. В процессе переписи возникало много сомнений и вопросов. Кроме того, работа переписчиков совпала с выходом указов о запрете на самурайские прически и ношение мечей, которые вызвали волну возмущения, антиправительственные беспорядки и мятежи.

Больше всего проблем возникало при регистрации по району. В июле 1871 г. правительство в срочном порядке разработало закон о делении страны на префектуры, и в ноябре вышел указ, поделивший страну на три столичных округа фу и 72 префектуры кэн [Реставрация…, 1996. С. 16].

Всеобщая перепись населения 1872 г. базировалась на приписке населения к определенной местности. Было велено «без различения должностей всех поголовно записывать за номером и местом жительства, а также своевременно вносить все изменения» [Окутоми, 2003.
С. 156]. Всем жилым строениям – от бедняцких лачуг до княжеских замков – были присвоены номера и занесены в соответствующие списки. Единицей регистрации была выбрана семья иэ, что ближе к понятию «семейный клан». Даже если несколько семей, происходивших «из одного корня», жили раздельно, все равно они регистрировались в рамках одного иэ под одной фамилией.

Главы семей должны были сообщить главе малого округа полные имена всех членов своей семьи, их возраст и степень родства с главой дома. Существенным обстоятельством было то, что записи велись со слов самих заявителей, без привлечения каких-либо документов.

В основном регистрация в большинстве районов была завершена в течение февраля 1872 г., хотя в отдельных удаленных районах необходимые сведения были собраны только к концу года. По результатам проведенной первой переписи населения в 1872 г. в Японии проживало 33 110 825 человек [The Nihon, 1986. P. 664].

Посемейные списки 1872 г. содержат разнообразные сведения, характер которых разнится в зависимости от провинции. Можно предположить, что переписчики не получили достаточно четких инструкций и действовали, сообразуясь со своими понятиями о переписи, либо приказ о переписи спускался сверху через многие инстанции и мог задерживаться, не поступая на места вовремя, тогда как правительство требовало срочных действий.

Вот, например, документ от 12 сентября 1871 г. под названием «Обновленные и исправленные посемейные списки» из деревни Нисифукуока (уезд Одзуми, провинция Сагами).

Сведения о самом значительном лице деревни – старосте – очень подробны:

Хориэ Дзибэй, 46 лет
Поле заливное – 2 тѐ 9 тан 1 сэ 13 бу (ок. 2,9 га)
Доход с него – 29 коку 8 то 2 сѐ 3 го 7 сяку 9 сай риса
Поле суходольное – 7 тѐ 6 тан 8 сэ 16 бу (ок. 6 га)
Доход с него – 42 коку 2 то 9 сѐ 5 го 1 сяку 6 сай риса
Роща – 8 тан 5 сэ 1 бу
Лошадь – одна
Тѐтка Хару, 79 лет, жена Ториуми Хатиробэя из деревни Камихира
Тѐтка Томэ, 69 лет, жена Огивара Ридзаэмона из деревни Камиотиаи
Свекровь Иѐ, 69 лет, покойная (сокр.)
Слуга Канэдзо, 20 лет, сын Дэндзиро из деревни Камикасуя уезда Одзуми
Служанка Юки, 42 года, дочь Собэя из деревни Хината уезда Одзуми [Окутоми, 2003. С. 170].

Как видно, описано все имущество старосты, вплоть до лошадей, указан доход с каждого поля отдельно. Записи содержат сведения о родственниках, их возрасте, положении, откуда они родом, включая слуг. Однако фамилии «теток» и слуг отсутствуют.

В разгар хода переписи, в мае 1872 г., вышел спешный правительственный указ о запрещении называться по обиходному имени-прозвищу (цу:сѐ) и по личному имени одновременно. Это означало, что были отменены полные официальные именования и узаконена двучленная антропонимическая формула, включающая личное имя и фамильное имя. Например, носители звучных многочленных именований, таких как Ооиси Утикураносукэ Ёсио, Сайго Китиносукэ Такамори, вынуждены были сократить формулу именования до двух компонентов. Теперь они регистрировались как Ооиси Ёсио, Сайго Такамори.

Одной из серьезных проблем, с которыми столкнулись переписчики, была крестьянская хитрость. Только что зарегистрированные лица меняли свои имена. Причины могли быть разные: как традиционная смена имени при обрядах перехода, жизненных коллизиях, так и боязнь быть призванными на службу или привлеченными к уплате налогов. Поэтому в августе 1872 г. правительство издало указ о запрете на перемену имен [Окутоми, 2003. С. 188].

В нем оговаривалось, что отныне запрещается менять официально зарегистрированную фамилию (кроме случаев вступления в брак, усыновления и других специально указанных ситуаций), а также личное имя и номер дома.

Всеяпонская перепись была практически завершена к концу пятого года Мэйдзи (1872 г.).

Были составлены посемейные списки всех дворов по деревням и провинциям, однако лица, записанные только по имени, без фамилии, составили значительную часть населения. Перепись выявила некоторые интересные моменты. Например, некоторые крестьяне и горожане, которые считались лицами, не имевшими фамилии (мѐдзи), на самом деле имели скрытые фамилии, так называемые какуси мѐдзи. Например, в той же деревне Нисифукуока зарегистрированы фамилии Аоянаги, Фуэда, Ясутацу, Одзава, Накамура, Фурутани и др., все оттопонимического происхождения1. Это свидетельствовало о том, что кто-то из предков владел земельным наделом с соответствующим названием, но потом по каким-то причинам лишился земли, память же об этом осталась в семье.

«Фамильная реформа» 1875 г.

В 1873 г. вышел закон о всеобщей воинской повинности. В связи с первым призывом в ходе проверки результатов переписи населения выявились многие недочеты. Выяснилось, что многие граждане, пользуясь разрешительным характером указа от сентября 1870 г., регистрировались только по личному имени, без фамилии. Поэтому в феврале 1875 г. правительство издало «обязывающий» указ, обращенный ко всему народу: «Отныне надлежит всем зваться по фамилии. Тем, кто не знает фамилий своих предков, взять новые фамилии» [Окутоми, 2003. С. 189].

Именно это время известно как период массового создания новых фамилий из самых разных источников. За короткое время было создано около 150 тысяч фамилий. Как правило, простолюдины записывались по названию места проживания. Жители одной деревни становились однофамильцами – по названию своей деревни: Каваками, Яманака, Симода и др.

Фамилии создавали на основе названий флоры, фауны, профессии, прозвища. В рыбацких деревнях фамилии часто связаны с рыбой и рыболовством: Ооами («большая сеть»), Оофунэ («большая лодка»), Кофунэ («лодочка»), Кои («японский карп»), Хирамэ («палтус») и др.

В деревнях, расположенных среди полей, были распространены фамилии Оонэ («большие корни»), Авано («корни чумизы»), Кабуна («репка») и др. Многие фамилии были образованы от рода занятий: Яоя («зеленщик»), Абурая («торговец маслом»), Кинуя («торговец шелками»), Камия («торговец бумагой»). Производили фамилии и от прозвищ: Оокураи и Оомэси («обжора»), Госѐдзакэ («пьяница»), Митавара («силач»), Самбуити («треть наследства») и др.2

Многие стремились, пользуясь моментом, «породниться» с влиятельными семьями, такими как Минамото, Тайра, Фудзивара, Сога, Сугавара, Киѐвара, Абэ, Урабэ. При этом использовали как прямое заимствование фамилии или имени, так и частичное, т. е. брали иероглиф из знаменитой фамилии в качестве компонента для своей.

Подобное творчество народа властями не поощрялось, и вскоре были созданы списки рекомендуемых «современных фамилий», для каждого района страны отдельно.

Дальнейшими указами правительство определило статус фамилии как наследственного именования. В декабре 1875 г. последовал указ об изменении фамилии в случае вступления в брак, усыновления, развода, ухода из семьи [Окутоми, 2003. С. 195]. Отныне ношение фамилии стало долгом каждого гражданина Японии.

Отдельной проблемой стала перемена фамилии в браке, принятая в европейской традиции и неизвестная в японской. Традиционно женщина в Японии после вступления в брак не меняла своего родового имени и не принимала родового имени мужа. Так, жена Минамото Ёритомо в исторических документах именуется как Ходзѐ Масако из рода Тайра, жена Ода Нобунага – Ацу-химэ из рода Сайто и т. п. [Нива, 1986. С. 234]. Утрата родового именования рассматривалась как наказание, поскольку влекла за собой потерю покровительства родового божества. Чтобы сломать традицию, в марте 1876 г. потребовался новый указ о женщинах: «Женщина, вступая в брак, должна зваться, как зовется семья мужа» [Окутоми, 2003. С.199].

Отдельное уточнение Министерства внутренних дел, изданное в том же месяце, гласило: «В девичестве женщина носит фамилию своей семьи (урожденная такая-то), а при вступлении в брак должна принять фамилию своего мужа, поскольку она входит в его семью» [Там же]. Это означало невозможность ношения разных фамилий для супругов, что соблюдается и теперь.

В 1876 и 1877 гг. вышли указы, смысл которых состоял в окончательном закреплении за фамилией функции наследственного именования: «Членам семьи зваться одной фамилией с главой рода» [Там же. С. 200]. Одновременно была узаконена возможность смены фамилии в случае вступления в брак, усыновления, развода, а также полного разрыва с семьей. С этого момента уже можно говорить о фамильном именовании в современном смысле этого слова.

Одиннадцатого февраля 1889 г. была обнародована Императорская конституция Великой Японии, закрепившая ранее принятые указы [Такаги, 2005. С. 200].

Деятельность первого правительства новой Японии в 1869–1877 гг. по реформе именования вызывает неоднозначную оценку. С одной стороны, тщательное изучение японцами принципов западных систем налогообложения и создания регулярной армии заставляет предположить, что изначально было решено поэтапно ввести удобную двучленную формулу именования, состоящую из личного имени и фамилии. В условиях жестко стратифицированного японского общества меры по унификации антропонимической формулы были необходимым шагом на пути к стиранию сословий.

С другой стороны, изданные в ходе переписи населения спешные указы об отмене полных официальных именований (май 1872 г.) и о запрете на перемену имени (август 1872 г.) показывают непродуманность дальнейших действий по закреплению статуса компонентов формулы именования. Нежелание людей ломать вековые традиции, сопротивляемость новым веяниям, медлительность работы чиновного аппарата обусловили плохое исполнение правительственных указов. К тому же не вполне четкие формулировки приводили к тому, что одно и то же распоряжение приходилось дублировать (указ от декабря 1875 г. и последующие указы 1876–1877 гг.). Последовательность принятия указов заставляет предположить, что правительство каждый раз действовало, пытаясь исправить сложившуюся ситуацию.

Примечательно, что преобразованию системы именования граждан в условиях грандиозных комплексных реформ уделялось особое внимание. Это доказывает, что имя рассматривалось как ведущий фактор социально-политических процессов.

Неослабевающее на протяжении всей истории внимание японцев к проблеме имени со всей убедительностью доказывает актуальность исследований, посвященных анализу этой важнейшей составляющей этнокультурной характеристики социальной природы человека.


1. 人新戸籍 Дзинсинкосэки (Обновленные и исправленные посемейные списки 1872 г.) // Национальный архив Японии.
2. Там же.

Список литературы

Реставрация Мэйдзи и западноевропейское международное общество (Исследования по истории реставрации Мэйдзи) [明治維新と西洋国際社会 (明治維新史研究)]. Токио, 1999. 230 с.
Реставрация Мэйдзи: регионы и народные массы (Исследования по истории реставрации Мэйдзи [明治維新の地域と民衆 (明治維新史研究)]. Токио, 1996. 227 с.
The Nihon. Visual Human Life. Tokyo: Kodansha. 1986. 1334 p.
Нива Мотодзи. Происхождение фамилий [丹羽基次。姓名の語源]. Токио, 1986. 554 с.
Окутоми Такаюки. История японских имен и фамилий [奥富敬之。日本の名前の歴史]. Токио, 2003. 254 с.
Такаги Фудзи. Японское общество нового времени и Реставрация Мэйдзи [高木不二。日本近世社会と明治維新]. Токио, 2005. 250 с.

Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2009. Том 8, выпуск 4: Востоковедение. С. 104-109.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Е. Л. Фролова. ГАДАНИЕ ПО ИМЕНАМ КАК ОДИН ИЗ ЭТАПОВ ОБРЯДА ИМЯНАРЕЧЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ЯПОНИИ

В современном японском обществе, несмотря на значительные перемены, сохраняются традиционные обычаи и обряды, практиковавшиеся веками. Особенно это касается основных обрядов жизненного цикла, в частности обряда имянаречения. Согласно Закону о посемейной регистрации, появившегося на свет малыша необходимо записать в семейные книги не позднее 14 дней с момента рождения, а если ребенок родился за рубежом, то не позднее трех месяцев (ст. 49)1. Соответственно, до этого срока ребенок должен получить имя.

Акт имянаречения традиционно считается одним из важнейших событий в жизни человека. Согласно ритуалам, сопутствующим встрече и социализации новорожденного, имя ребенка объявляется к вечеру 7-го дня жизни. Этот обряд носит название お七夜 о-сития («седьмая ночь») или 名づけの祝い надзукэ-но иваи («праздник по случаю наречения именем») и соблюдается в большинстве японских семей.

Обрядность 7-го дня в целом сложилась к VIII в., распространившись постепенно от аристократических кругов до простого народа. Каждая деталь ритуала наполнена глубоким смыслом и тесно связана с традиционными верованиями. Кроме родственников, к ребенку приглашаются сваты, устроившие свадьбу родителей, повитухи, кормилицы и синтоистский священник. Основная идея этого дня – объявить о появлении нового члена семьи и общества, провозгласить его имя, поздравить родителей, высказать вслух добрые пожелания и напутствия. Это первая официальная церемония в жизни ребенка.

Выбор дня имянаречения связан с китайской нумерологией, в которой нечетные числа (за некоторыми исключениями) считаются счастливыми, а число «семь» – наиболее благоприятное из них. Кроме того, к этому дню состояние матери и ребенка стабилизируется, и, если нет осложнений, они уже возвращаются из родильного дома. Для детей, которых не выписали к седьмому дню, церемония имянаречения может быть проведена и в больничной палате, но непременно на седьмой день. Интересно, что раньше этот срок соблюдался не так строго – есть свидетельства, что в XVIII–XIX вв. в ряде районов страны имянаречение проводилось спустя месяц или даже более после рождения ребенка [Бан, 2001. C. 34].

Церемония по традиции проходит в доме у родителей ребенка, где накрывается праздничное угощение. К столу, как правило, подаются рисовые лепешки белого и красного цвета 餅 моти, рис с красными бобами 赤飯 сэкихан, жареная рыба, суси, другие блюда национальной
кухни и сакэ. Сочетание белого и красного цветов, как на японском флаге, связано с симво-ликой синтоизма. Белый цвет в синтоизме – символ первозданной чистоты, красный – порождающей стихии огня, вместе они устойчиво ассоциируются у японцев с национальными праздниками.

На ребенка в этот день надевают первые в жизни одежды – распашонку с ползунками или миниатюрное кимоно белого цвета, а над кроваткой вешают лист бумаги 命名書 мэймэйсё («лист с именем») с каллиграфически выполненными иероглифами его имени. На этом листе или свитке, кроме имени, иногда указываются дата имянаречения, слово 命名 мэймэй («наречен»), имя или личная печать отца (либо обоих родителей). В настоящее время к оформлению мэймэйсё подходят творчески – рисуют цветы, сказочных персонажей, вставляют фотографии, пишут пожелания в стихах. Листок с именем стараются разместить как можно ближе к кроватке и к голове ребенка, поскольку он на данном этапе выполняет роль «охранной грамоты» для вступающего в мир нового человека. Так, если в комнате есть ниша для каллиграфических свитков 床の間 токонома, то лист вешают в ней, а кроватку пододвигают поближе. Родители сохраняют листок в специальной шкатулке или конверте, иногда вместе с отсохшим пупком, и передают ребенку по достижении им совершеннолетия (в Японии наступает с 20 лет) либо по вступлении в брак [Этнография Японии, 1974. С. 50](рис. 1).



post-2-0-92356300-1396090498.jpg

Рис. 1. Образец написания имени новорожденного для церемонии имянаречения


Гости приносят в подарок обычно деньги в специальных конвертах, украшенных краснобелыми 水引 мидзухики (тонкий цветной шпагат) и искусно завернутых в шелковый платок. На конвертах пишут «Поздравляю», «Поздравления в седьмой день» или «Поздравляю с рождением ребенка» (рис. 2). Гости, которые принесли деньги и подарки (вещи для малыша, игрушки), должны быть одарены в ответ со стороны родителей. Чаще всего подарком будут бутылочка саке, набор печенья или другие блюда с праздничного стола. В этот день родители должны отблагодарить и сватью, и крестных, которые вправе рассчитывать на денежное вознаграждение [The Nihon, 1986. С. 504–505].

post-1-0-86233600-1396095262.jpg

Рис. 2. Специальный конверт для денег, перевязанный красно-белыми мидзухики


Имя обозначает первый статус ребенка в сообществе людей и считается наиболее действенным символом, отдаляющим ребенка от мира духов. После обряда имянаречения ребенка можно выносить на улицу и показывать остальным родственникам, друзьям и знакомым. Негласный запрет, который соблюдается во многих христианских культурах – не показывать ребенка кому-либо, кроме членов семьи, до того, как ему исполнится месяц, – в Японии отсутствует [Ватанабэ, 1958. С. 86].

Ярким примером сохранения традиций и в то же время образцом подражания для нации явилось соблюдение обрядов в императорском доме в честь рождения наследника престола. После долгого ожидания 6 сентября 2006 г. в императорской семье появился на свет 新宮さま синмия-сама («Его Величество новый наследник»). После официальных приветствий и церемоний первой недели на 7-й день была проведена церемония высочайшего имянаречения. В императорской семье имя для ребенка по традиции выбирает отец из списка, составленного специально созданным придворным ученым советом. Имена мальчиков по традиции, которая соблюдается(с перерывами) более десяти веков, заканчиваются иероглифом 仁 хито («гуманность», «человеколюбие»).

Церемония присвоения имени состоялась 12 сентября в токийской больнице, где после родов находилась мать с малышом: император кисточкой написал имя Хисахито на специальной японской бумаге, а императрица поставила на ней оттиск личной печати. Затем служащий дворца положил документ в специальную шкатулку, которую поставили рядом с малышом. Двадцать первого сентября состоялась церемония 誕生命名報告 тандзё: мэймэй хо:коку («объявление о рождении и наречении») – провозглашение даты и имени новорожденного малыша в трех главных храмах Японии и около могил всех бывших императоров.

Эту церемонию провели избранные родителями специальные глашатаи. После этого имя ребенка внесли в семейные списки и опубликовали в официальной газете японского правительства «Кампо»2.

Таким образом, в первую неделю жизни ребенок последовательно получает знаки принадлежности к социальному сообществу: первую одежду, имя, подарки. В церемонии имянаречения на 7-й день тесно переплетены мифологические, религиозные представления, требования физиологии и здравого смысла.

Очень важным этапом, предшествующим церемонии имянаречения, является выбор имени. В старину имя могли выбирать и до рождения ребенка, но обычно это происходило уже после рождения, поскольку имя могло описывать обстоятельства и время рождения (весеннее утро), порядок рождения («первый / второй / третий сын»), настроение родителей (радость вошла в дом) или общественное положение семьи, указывать на яркие физические особенности (большие уши, родинка над губой). Распространены были имена-дезидеративы, содержащие пожелания о будущих желаемых качествах, либо, при наличии опасности для здоровья или жизни матери и ребенка – уничижительные прозвища обманного характера [Все об именах, 1976].

Имя для новорожденного традиционно выбирают родители, старшие родственники, нередко с помощью гадалок и прорицателей, либо синтоистский священник. В современной Японии практически каждая семья обращается за помощью в выборе имени к гадателям, и это еще один довод в пользу того, чтобы выбор имени проводился только после рождения.

Связано это не с какими-либо суевериями, а с тем, что гадание по именам учитывает не только знаки имени, но и дату, точное время и место рождения. Поэтому выбор имени – это подготовительный этап церемонии имянаречения, который длится не более недели, и ответственность за него чаще всего ложится на отца и старшее поколение.

Несмотря на то, что полки книжных магазинов тесно уставлены специальной литературой, и при желании можно рассчитать благоприятные знаки для имени самим, большинство японцев предпочитает обращаться к профессиональным гадателям. Показателен в этом смысле социологический мини-опрос, проведенный автором в 2006 г. среди жителей г. Урава (Япония). Было опрошено 68 человек (23 мужчин и 45 женщин) в возрасте от 16 до 56 лет с различным социальным статусом. Респондентам было предложено два вопроса: «Обращались ли ваши родители к помощи гадателя при выборе имени для вас?» и «Будете ли вы обращаться или уже обращались к гадателю при выборе имени своим детям?». На первый вопрос 59 человек (87 %) ответили «да» и 9 человек – «не знаю», на второй вопрос все без исключения ответили утвердительно. Таким образом, проблема для большинства японцев заключается не в том, обращаться или нет к услугам гадателя, а в том, чтобы найти достойного доверия профессионала.

В конце ХХ в. в крупных городах Японии вывесками гадателей пестрели улицы, ведущие к крупным храмам, торговые кварталы, столики предсказателей судьбы можно было встретить даже на улицах и в супермаркетах. Сколько людей, предлагающих услуги эзотерического толка, действительно владели своей практикой, а сколько из них были просто шарлатанами, сказать трудно. Возможно, так обстоит дело и сейчас, но гаданием по именам 姓名判断 сэймэй хандан («суждение по имени») занимаются обычно люди с определенной профессиональной подготовкой, прошедшие обучение в одной из частных школ, например в токийской «Akademeia college». Для получения диплома профессионального гадателя нужно пройти двухлетнее обучение, которое включает западные и восточные виды гадания, китайскую иероглифику и курс психологии, и заплатить около 4 500 долл.

Получив диплом, гадатель имеет право заняться частной практикой, открыв свой кабинет. Гадатели окружают себя атрибутами своего ремесла: хрустальный шар, свечи, необычная одежда, темная мантия, карты Таро, плащ, тыква-горлянка и много других оккультных предметов. Клиенту предлагают на выбор несколько имен для ребенка на основании комплекса данных (даты рождения и пр.), либо проводят анализ имен, которые родители сами выбрали заранее. Если так называемые «расклады» имени ребенка, предложенного родителями, либо общее число черт в написании имени ребенка, его отца и матери оказывается неблагоприятным, подбираются другие варианты.

В ХХI в. основная реклама перешла с улиц в виртуальное пространство. Теперь эзотерическая атрибутика украшает сайты, предлагающие разнообразные услуги гадания онлайн. Наиболее популярны сайты с гаданиями и гороскопами по группе крови, по знакам Зодиака, по картам Таро, гаданием по линиям руки (хиромантия) и гаданием по именам сэймэй хандан. Например, на одном сайте, где предлагается виртуальное гадание по именам, выложены толкования 2 835 иероглифов, 165 знаков каны, 10 901 имени. На 27 января 2011 г. к услугам этого сайта обратилось, т. е. прошло регистрацию, 4 329 человек. Сайт предоставляет платные услуги: одно обращение на толкование имени взрослого 315 иен, подбор имени для ребенка 3 000 иен.

Что побуждает современных людей в массовом порядке обращаться при выборе имени к представителям оккультных практик? Основных причин несколько: сложившиеся в обществе традиции, осознание важности самого акта имянаречения, вера в судьбу, безграничность японского именника и связанная с этим действительная сложность выбора, психологическая неуверенность в собственных силах. Остановимся подробнее на некоторых из этих моментов.

В современном японском обществе на различных уровнях явно прослеживаются отголоски архаического сознания. Человеку издавна было свойственно считать, что «связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является… реальными, материально ощутимыми узами» [Фрэзер, 1980. С. 277]. Поэтому имя в первую очередь выступало как инструмент и объект магических практик. Воздействуя тем или иным способом на имя, можно было нанести человеку непоправимый вред. Поэтому первое имя, данное ребенку при рождении, табуировалось, знать его полагалось только родителям и нарекающему, как правило, священнику, либо только священнику [Все об именах, 1976]. Это имя считалось «настоящим», тождественным личности человека, а для повседневного употребления ребенок нарекался специальным «детским именем». Есть предположения, что тайное «истинное» имя могло подбираться с помощью специального гадания еще в пренатальный период, тогда как «детское имя» ребенок получал спустя несколько дней после рождения [Ватанабэ, 1958. С. 24].

Традиция табуирования личных имен повлияла на систему обращений. Отличительной особенностью японского языка является система обращений «без имени», т. е. вместо личного имени при обращении используются различные его заменители: фамилия, должность, звание, прозвища и псевдонимы, в семье – показатель иерархии отношений (старший брат, младшая сестра, муж, жена и т. д.). Личное имя используется только в некоторых ситуациях неформального общения между близкими людьми. Сам факт тщательного сокрытия имени указывает на веру японцев в то, что имя непосредственно связано с представлениями о судьбе и личности человека. Имя способно определить будущее ребенка, повлиять на судьбу, поэтому к его выбору нужно подходить очень ответственно.

В VI–VIII вв. с появлением на японских островах буддизма и учения о карме в обществе постепенно утвердилось понятие о судьбе (ун, уммэй) как о «предварительном эскизе жизни», который можно изменить с помощью определенных действий. Эта вера актуализировала всевозможные оккультные практики: гадания, толкования, вредоносную и любовную магии с использованием имен. Имя не воспринималось как нечто постоянное, наоборот, в культуре была заложена модель неоднократной смены имени. При рождении ребенок получал сразу два имени – «настоящее» и обиходное, затем имя менялось после инициации, один человек мог иметь несколько прозвищ, имен или псевдонимов, взятых в связи со значимыми событиями в жизни (рождение сына, тяжелая болезнь, посвящение в сан). Имена наделялись охранительной и прогностической магической силой, и для каждого этапа жизни подбиралось соответствующее имя.

В 1872 г. сложной поликомпонентной номинационной модели средневековья правительство Мэйдзи законодательно противопоставило двучленную модель именования, единую для всех слоев общества: «фамильное имя + личное имя». Простота этой формулы компенсируется огромным числом фамилий и безграничностью японского именника. Неограниченное количество личных имен связано с тем, что в Японии нет канонических документов, подобных, например, русским святцам, откуда рекомендуется брать имена. Имя ребенка полностью зависит от предпочтений родителей. Фактически в качестве имени может выступать любой иероглиф. Есть несколько десятков распространенных формул, по которым строятся имена, например женские имена из трех знаков с окончанием-ко (Ясуко, Наоко), или мужские имена из двух знаков с окончанием -о (Юкио, Тацуо), но значительная часть имен не укладывается в формулы. Такие имена часто состоят из одного или двух знаков, выбранных родителями на основе своих предпочтений. На неограниченность выбора имени накладывается иероглифическая письменность со сложной системой чтений, развитой омонимией, что делает японский именник действительно безграничным и осложняет задачу выбора имени для ребенка [Фролова, 2008].

Высокий процент родителей, обращающихся к услугам гадателей по именам, обусловлен и склонностью японцев относиться серьезно к оккультным практикам и эзотерическим учениям. «Гадания всякого рода сильно развиты в Стране Восходящего Солнца. Сыны ея – народ в высшей степени суеверный и склонный ко всему сверхъестественному, необычайному, связанному с таинственным воздействием внешних сил», – писал в конце XIX в. русский пу-тешественник Д. И. Шрейдер в своих очерках [1895. С. 460]. Современные японцы, несмотря на технический прогресс, по-прежнему обращаются к гадателям и предсказателям по разным поводам: выбор имени, супруга, учебного заведения, покупка дома, открытие нового бизнеса. Особенно популярны советы прорицателей в канун Нового года. Для возникновения такой потребности в магическом начале у японцев были все предпосылки.

Японский оккультизм берет свое начало в корейском шаманизме и развивается затем под влиянием местных верований и китайских заимствований. При дворе японских императоров существовал целый штат предсказателей и магов 陰陽家 оммё:ка (знатоки Инь и Ян). Должности оракулов были наследственными, и постепенно выделились целые роды, «заведующие» магией, например род Абэ [Большой словарь…, 2003. С. 22]. В текстах мифологических хроник «Кодзики» (702) и «Нихонги» (720) есть свидетельства того, что придворные жрецы использовали различные виды гаданий. Так, анализ древних японских молитвословий норито показывает, что в процессе гадания изреченная воля богов проступала в узоре, появляющемся на раскаленной лопатке оленя или панцире черепахи. В толкованиях к кодексу «Тайхорё» (701) дополнительно указано: «Когда производится гадание, то сначала надо непременно начертать [вопрошаемое] на черепахе тушью, а потом жечь. Расположение [трещин-]знаков выявит [что-то из написанного] тушью. Это и будет ответом». Причудливые трещины сверяли с гадательными книгами, где были собраны толкования возможных узоров. При этом в ряде случаев молитвословие состоит только из имени божества с прибавлением глагола 祈る нору («молиться»). Имя выступает как самое простое и точное заклинание, которое в ритуальном контексте служит актуализации магических сил [Ермакова, 1995. С. 54, 57]. Таким образом, основным магическим действием древнего гадания является начертание, магическим инструментом – имя, а магической силой – звук.

Сохранившиеся литературные памятники и документы, в частности поэтическая антология «Манъёсю» (VIII в.), содержат упоминания о других типах гаданий, распространенных в древней Японии. Это гадания по форме местности, по форме и цвету облаков или камней, собранных у священных мостов, по брошенным гадательным палочкам 八卦 хаккэ («восемь палочек»3) [Кодзиэн, 1986. С. 1944]. В гадании 辻占 цудзиура («гадание на перекрестке») будущее определяется по слову, услышанному от первого проходящего мимо человека; в гадании 歌占 утаура («песенное гадание») – по песне, сложенной храмовой девой, или одной из ста песен-стихов, входящих в антологию «Хякунин иссю» (XIII в.). Гадали также по звуку ветра или грома, голосам животных или птиц. Еще один тип гаданий был связан с числовой
магией и основан на представлении о «душе числа» кадзудама, которое, как и представление о «душе слова» котодама, широко используется не только для гаданий, но и при толковании древних текстов. Это, например, китайское гадание по костям домино. Чрезвычайно популярны в Японии с древности и до настоящего времени гадание по «Книге перемен» (И цзин), гадание на картах Таро, хиромантия, полоски бумаги с предсказаниями судьбы お御籤 омикудзи («божественный жребий»), толкование снов, физиогномика, астрологические гороскопы, магический кристалл [Мацуда, 1982. С. 44].

Гадальщики и прорицатели естественным образом были встроены в сложившийся мифо-ритуальный контекст культуры японского этноса. На подобной почве сложились идеальные условия для возникновения нового типа гадания – 姓名判断 сэймэй хандан («суждение по имени»), или гадание по иероглифам имени и фамилии. Это гадание считается оригинальным японским изобретением, хотя многие признают, что в его основе лежат принципы китайского гадания 析字法 сицзыфа (букв. «способ толкования/ разрезания иероглифов»).

Основными предпосылками популярности нового гадания были следующие: с1872 г. простолюдины получили официальное разрешение зваться по фамилии (точнее, иметь фамилию), тогда же законодательно была закреплена двучленная номинационная модель «одна фамилия – одно имя» у каждого человека. Именно на базе этой формулы производят расчеты последователи различных школ гадания по именам. Это сравнительно молодой способ гадания, имеющий в Японии не более чем двухсотлетнюю историю. Тем не менее, к началу ХХ в. практика обращения за помощью к прорицателю, который подбирал новорожденному имя с благоприятным числом черт, была уже широко распространена во всех слоях общества как в городе, так и в деревне [Такасима, 2005. С. 14].

Гадание сэймэй хандан позволяет предсказать судьбу, черты характера, жизненный путь, склонность к определенной профессии, перспективы личной жизни, романтических отношений, семьи и брака, склонности к болезням. Оно тесно связано с китайской нумерологией, верой в сакральную силу чисел и основано на особой методике подсчета количества черт в иероглифах, которыми записываются имя и фамилия.

Базовые принципы гадания по именам широко распространились благодаря известному японскому гадателю Кумасаки Кэнъо (1882–1954?), который создал в Токио оригинальную «Школу Кумасаки», выпустил первые учебные пособия. Долгое время в рукописных списках ходили две его книги: «Тайна имени» (1929) и «Тайна гадания» (1931). Именно школе Кумасаки принадлежит заслуга популяризации гадания сэймэй хандан, хотя сами принципы гадания по именам появились задолго до ее создания. Известны, как минимум, две школы гадания по именам, активно действовавшие в конце XIX – начале XX в.: «Школа Хаяси» и «Школа Нагамори». Они разработали теоретические принципы толкования имен, которые затем заимствовала и в некоторой степени упростила школа Кумасаки [Андо, 1998. С. 13].

Кумасаки использовал популярный в 1920-е гг. способ гадания 五聖格流 госэйкакурю: («пять священных башен»). Его особенностью является использование специальных таблиц, где всем числам от 1 до 81 присвоены благоприятные или неблагоприятные толкования. Отдельные толкователи имен негативно отзываются о школе Кумасаки, считая, что упрощение теоретических принципов в угоду массам нанесло вред профессиональному толкованию имен [Там же. С. 23]. Школы толкования имен, возникшие после распространения «методики Кумасаки», в основном используют его теоретические построения, добавляя оригинальные вариации.

Например, «Школа Кувано» пошла еще дальше по пути упрощения гадания – в ней используется сокращенное (послевоенное) начертание иероглифов, не производятся астрологический и фонетический анализ имени, вместо которого разработана собственная теория прогноза развития характера личности и к пяти основным «классическим» раскладам черт добавлены еще четыре оригинальных варианта. С другой стороны, школы, которые используют «старые» теоретические построения, возникшие еще до создания «методики Кумасаки», в дополнение к толкованию по числу черт проводят толкование имени по широко известным принципам китайского календаря («десять небесных стволов»), трактуя все аспекты имени в их взаимосвязи. В настоящее время появились новые расширенные способы толкования имен, дополненные каббалой чисел.

В «Школе Кумасаки», как и во многих других школах, подсчет черт ведется на основе полного (довоенного) начертания иероглифов. Основанием для такого подхода служит представление о том, что каждое число обладает сакральной силой, и эти числа, заключенные в знаках имени, исподволь оказывают свое влияние на жизнь человека. Изначальный сакральный смысл, заложенный в иероглиф при его создании, может нарушиться при изменении начертания. В первой половине ХХ в. произошло несколько иероглифических реформ и многие знаки были упрощены, например:

「榮」→「栄」, 「國」→「国」, 「圓」→「円」, 「會」→「会」,「澤 →「沢」,
「廣」→「広」,「澁」→ 「渋」.

Некоторые школы используют эти и другие знаки в современном (сокращенном) варианте, на основании таблицы иероглифического лимита, принятой в1981 г. (включает 1 945 знаков), и таблицы знаков для имен собственных (983 знака). Однако в большинстве школ используется традиционное (полное) написание знаков, которое проверяется по самому авторитетному словарю иероглифов китайского языка 康煕字典 «Ко:кидзитэн» («Канси цзы-дянь», 1716 г.).

Более того, школы, предпочитающие «старые» знаки, считают детерминатив (ключ) иероглифа, который пишется в сокращенном виде, за отдельный полный знак. Например, знак 「洋」«океан» состоит из 9 черт, но если его детерминатив 「氵」«вода» взять в полном написании 「水」, получится уже 10 черт. Детерминатив 「宀」«крышка» может быть принят за 3 или 4 черты, а детерминатив «трава» 「屮」– за 3, 4 или даже 6 черт. Такие разночтения возникают не только для иероглифов, но и для знаков азбуки, когда их пишут вручную, например знак 「ち」может содержать 2 либо 3 черты. Знак повтора, встречающийся, например, в фамилии Сасаки 「佐々木」 , не является иероглифом, поэтому вместо него обычно считают черты предыдущего знака. Иероглифы от 1 до 10 считаются состоящими из стольких черт, сколько означает это число, т. е. 4 「四」– за 4 черты, 5 「五」– за пять, 10 「十」– за 10 черт.

По желанию клиента школы могут предложить и компромиссные варианты – провести анализ по обоим либо нескольким вариантам написания имени и вычислить их гармонию. Из-за различия подходов в разных школах одно и то же имя может быть истолковано совершенно по-разному.

Современные школы сэймэй хандан значительно отличаются по способам и процессу гадания, но в большинстве школ толкование дается по совокупности следующих позиций: количество черт в имени в сочетании с датой рождения (показывает врожденные качества характера и склонность к определенным должностям); соотношение в имени Инь и Ян, т. е. мужского и женского начала (показывает физическую гармонию); фонетическая гармония в соответствии с пятью рядами японской азбуки, точнее, пятью основными гласными звуками (а, и, у, э, о). Кроме того, толкователь может предложить традиционное гадание на палочках хаккэ и астрологическое гадание 九星 кю:сэй («девять звезд»), основанное на определении счастливых и несчастливых дат по расположению на небосводе девяти звезд (планет) в момент рождения человека и сочетанию их с пятью первоэлементами (дерево, огонь, земля, металл, вода) [Кодзиэн, 1986. С. 609]. На основании результатов гадания по имени клиент получает подробный анализ своей судьбы или будущей судьбы ребенка. Таким образом, имя толкуется как развернутый магический текст.

В школе Кумасаки и других школах, принявших за основу его теорию, применяются пять основных так называемых «раскладов» черт иероглифов, которые именуют 五聖格流 госэй какурю «пять священных башен». Каждый из раскладов учитывает количество черт в сочетании определенных знаков имени и фамилии. Изначально гадание по именам было создано для имен и фамилий, состоящих из более чем двух знаков. В случае если имя или фамилия состоят всего из одного знака, в некоторых раскладах добавляется дополнительная черта 霊数 рэйсу «священная черта», т. е. единица. Решение о том, добавлять или нет священную черту, каждый гадатель принимает индивидуально. В некоторых школах рэйсу: добавляется только при толковании имен тех, кто достиг совершеннолетия, т. е. кому исполнилось 20 лет.

Тем не менее во всех школах при толковании числа всех черт фамилии и имени единица не добавляется. Если и имя, и фамилия состоят из одного знака, добавляется две черты, т. е. число 2 [Тагути, 2004. С. 45] (табл. 1).

Таблица 1. Наиболее распространенные варианты распределения знаков в номинационной формуле

post-2-0-64494700-1396093427_thumb.jpg

Рассмотрим основные принципы«методики Кумасаки» (рис. 3).

post-1-0-05166600-1396095288_thumb.jpg
Рис. 3. Образец гадания для имен двух известных людей с пятью основными раскладами в сочетании с первоэлементами: а – золотая медалистка Олимпийских игр в Сиднее-2000 в женском марафоне Такахаси Наоко; б – писатель, знаток Токио Исихара Синтаро.


Основные расклады госэй какурю: («пять священных башен» (по: [Тагути, 2004]))

1. Тэнкаку 「天格」(тж. сокаку 「祖格」) («небесное (верхнее) число или число предков»). Подсчитывается общее число черт фамилии. Черта рэйсу: не добавляется. Это число отвечает за связь с судьбой предков и усиливает влияние на человека вплоть до конца жизни.
Расклад тэнкаку сам по себе не дает оснований для каких-либо общих заключений, он учитывается только в соотношении с другими раскладами. Необходимо учитывать, что при вступлении в брак у одного из супругов расклад тэнкаку изменяется, поскольку они, как правило, берут общую фамилию.

2. Дзинкаку 「人格」(тж. дзю:каку 「主格」) («число личности или основное число»). Подсчитывается количество черт последнего знака фамилии и первого знака имени. Поскольку сочетание этих двух знаков образует фактически центр полного имени, толкование по этим знакам является основным. Сильные и слабые стороны имени определяют по тому, как сочетаются между собой количество черт иероглифов, взятых из имени и фамилии (больше, меньше или равно, какие сочетания чисел и т. д.). Это число оказывает влияние на внутреннюю сущность личности, особенно возрастающее в средний период жизни, и предрекает судьбу дома и семьи, работы, брака. Если число дзинкаку является благоприятным, оно поддерживает положительные стороны характера (например, просчитывать обстоятельства наперед, действовать активно, обладать уверенностью в себе), и наоборот, неблагоприятное количество черт будет усиливать негативные черты личности (пессимизм, утрата веры в себя, зависть к более успешным людям). Число дзинкаку оказывает влияние не только на отношения с другими людьми, но и на семью, работу.

3. Тикаку 「地格」(«земное (нижнее) число»). Подсчитывается общее количество черт имени. Число рэйсу: не добавляется (зависит от школы), поскольку считается, что даже имя из одного знака полностью определяет характер человека. Имя дается человеку родителями, поэтому число тикаку определяет судьбу, унаследованную от родителей. Число тикаку влияет на судьбу в детские годы жизни, направляет процесс роста и становления личности, поэтому является ключевым для определения характера, способностей, отношения к деньгам, подходящей работы и тенденции развития характера в дальнейшей жизни. В отличие от предыдущего расклада дзинкаку, которое определяет внутреннюю составляющую личности, расклад тикаку отражает то, как человека воспринимают окружающие. Если это число благоприятно, человека будут любить и уважать, он займет достойное место в обществе. Наоборот, если число неблагоприятное, человек не сможет произвести положительное впечатление на окружающих.

4. Гайкаку 「外格」(внешнее число). Подсчитывается число всех черт имени и фамилии за вычетом числа дзинкаку. Если знаки имени или фамилии состоят из одной черты, добавляют единицу. Если же знаки и имени, и фамилии состоят из одной черты, то добавляют число 2. Расклад гайкаку отвечает за семью (кроме близких родственников), окружение на работе, отношения с людьми и социальное окружение. Поскольку человеческая жизнь во многом определяется именно отношениями с людьми, нужно быть очень внимательным к этому числу – если оно неблагоприятное, есть вероятность прожить жизнь впустую, не добившись положения в обществе и гармонии в отношениях с людьми. И наоборот, если число благоприятное, оно сулит верных друзей, хорошего супруга или супругу, внимательное начальство.

5. Со:каку 「総格」(общее число). Подсчитывается общее число черт в знаках фамилии и имени. При этом единица не добавляется. По мере прохождения жизненного пути значение расклада со:каку усиливается, оказывая наибольшее влияние на последние годы жизни. Расклады тэнкаку и со:каку не анализируются по таблице благоприятных / неблагоприятных чисел.

При гадании учитываются также сочетания базовых раскладов. Например, если количество черт тэнкаку и тикаку совпадает, это во многих школах считается очень неблагоприятным фактором. Нехорошо также, если все знаки имени состоят только из четного или только из нечетного количества черт. Если первый знак фамилии и последний знак имени состоят из равного количества черт, это обещает психологическую нестабильность. Если первый знак фамилии и первый знак имени имеют равное количество черт, то считается, что человек будет притягивать негативные события.

Согласно теории Кумасаки, в имени важны не сами благоприятные или неблагоприятные числа, а их сочетание, т. е. гармония. Если часть имени содержит неблагоприятное число, это не обязательно плохо для человека – необходимо смотреть, что сможет уравновесить это число. Некоторые числа способны уравновесить плохое влияние неблагоприятных чисел, а некоторые только усиливают его [Тагути, 2004. С. 45–58] (табл. 2).

Таблица 2. Благоприятные и неблагоприятные числа

post-2-0-70891000-1396094024_thumb.jpg

Традиционно неблагоприятными считаются числа 4, 9, а также числа, где эти цифры встречаются (14, 19, 42, 43 и т. д.). Причина появления «плохих» чисел часто связана с их чтением, так, например, числа 4 и 9 произносятся как 死 си («смерть») и 苦 ку («боль»), число 33 созвучно слову 散々сандзан («несчастный») [Нагао, 1982. С. 53]. Как правило, нечетные числа считаются благоприятными, а четные – неблагоприятными, но есть много исключений (например, 19, 43, 55, 59). Кроме того, в некоторых школах для женщин значение благоприятных и неблагоприятных чисел трактуют наоборот, т. е. четные числа считаются счастливыми, а нечетные – нет.

Фактически каждое число обладает собственным смыслом, сакральной силой, что оказывает определенное влияние на жизнь человека. Среди чисел есть особые «сильные числа», под влиянием которых совершаются те или иные поступки – это 5, 6, 11, 15, 19, 28 и 43. Так, число 6 благоприятно для рождения в полной заботливой семье. При излишней склонности к развлечениям удача может покинуть человека, однако в целом это число обещает среднестатистическую счастливую жизнь. Число 43 обещает неумение обращаться с деньгами, нехватку ума и решительности, череду несчастий и трагический конец жизни. Есть числа, которые одновременно являются и благоприятными, и неблагоприятными, они определяются для каждого конкретного имени [Такасима, 2005. С. 34–39].

По последней цифре трех основных раскладов (тэнкаку, дзинкаку и тикаку) определяется влияние пяти элементов и далее смотрится их баланс. Соответствие чисел и пяти элементов приведено в табл. 3.

Таблица 3. Соответствие чисел и пяти элементов [Нагао, 1982. С. 54]

post-1-0-81274000-1396095363_thumb.jpg


За толкованием имен японцы обращаются не только с целью выбора имени новорожденному, но и перед заключением брачного союза, для прогноза о благоприятном, или, наоборот, неблагоприятном сочетании черт имен будущих супругов. При отрицательном результате намеченная свадьба может быть расторгнута. Среди клиентов толкователей встречаются желающие переменить судьбу путем смены имени, люди, сменившие гражданство или пол.

Так, основатель собственной школы сэймэй хандан Кумасаки поменял имя в 60 лет, когда прошел один жизненный цикл, – данное ему при рождении имя Кэнъитиро сменил на Кэнъо.

Некоторые японские знаменитости известны в том числе тем, что сменили имя (или начертание имени) после обращения к толкователям. Например, певица Хонда Минако добавила после своего имени точку, и теперь ее имя появляется везде только в таком написании [本田美奈子.]. В определенный период карьеры по совету гадателей имя меняли известный бейсболист Ямамото Кэндзи, эстрадные актеры и певцы Исида Ё:ко, Каяма Ю:дзо, Ватанабэ Эри и др.4

К услугам специалистов по сэймэй хандан обращаются не только для толкования имен людей, но и названий компаний, товаров, ресторанов, кинокартин и пр.

В настоящее время гадание по именам сэймэй хандан распространено настолько широко, что можно говорить об определенном влиянии толкователей на состав японского именника.

Выбор имени для ребенка во всех странах определяется несколькими моментами: мода на имена, преемственность в семье, личные предпочтения родителей. В Японии все это присутствует, но сюда можно добавить и советы толкователей имен. Они рекомендуют избегать имен, в которых присутствуют знаки из имен родителей, старших братьев и сестер. В таких именах видна любовь родителей, их чаяния и надежды, но вместе с тем такие имена бременем ложатся на ребенка, задавая ему определенную жизненную программу. Толкователи советуют не давать детям имена из одного иероглифа или одного знака каны, поскольку в таких именах трудно соблюсти баланс между именем и фамилией, вся нагрузка ложится на фамилию, что может привести к сложностям в жизни. Самым оптимальным они считают имя, состоящее из 2–3 иероглифов, а имена из одних знаков каны нехороши тем, что они слишком «мягкие», их носитель будет легко поддаваться чужому влиянию5. Даже самый поверхностный анализ японского именника показывает, что наиболее распространены имена как раз из 2–3 иероглифов, как у мужчин, так и у женщин.

В целом гадание по именам сэймэй хандан ближе скорее к западным, нежели к восточным методикам гадания. В восточной (китайской, арабской) традиции ответы всегда краткие и часто бывают только утвердительными или отрицательными, тогда как западная техника гадания дает подробный развернутый прогноз. Когда он касается будущего жизненного пути или душевного состояния клиента, это уже напоминает рекомендации психолога. Неудивительно, что современные японцы постепенно утрачивают интерес к древней магии, тогда как популярность гадания сэймэй хандан не угасает. В настоящее время обращение к гадателям является непременным этапом обряда имянаречения.


1. 日本戸籍法 (Закон о посемейной регистрации).
2. 官報, 2006. 09/22 (« Правительственный вестник» от 22.09.2006).
3. Восемь– магическое число, означающее«множество».
4. 三 四 郎 の 姓 名 判 断 (Гадание Сансиро)
5. Там же.

Список литературы

Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей (ритуально-мифологические основы японской литературной эстетики). М.: Вост. лит., 1995. 272 с.
Фролова Е. Л. Перемена имени как средство влияния на судьбу в традиционном японском обществе// Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: История, филология. 2008. Т. 7, вып. 4: Востоковедение. 2008. С. 71–77.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1980. 704 с.
Шрейдер Д. И. Японiя и японцы. Путевые очерки современной Японiи. Со 145 рисунками въ тексте и картою. СПб.: Изд. А. Ф. Деврiена, 1895. 668 с.
The Nihon. Visual Human Life. Токио: Коданся, 1986. 1334 с.
安斎 勝洋. 姓名判断―“安斎流”で運をつかむ. 東京: 説話社, 1998 (Андо Кацухиро. Гадание по именам – счастливая судьба по методу Андо. Токио: Сэцувася, 1998. 301 с.)
蕃庚拐。近代の人間と伝統。東京: DHC, 2001 (Бан Ко:кай. Человек и традиция в новое время. Токио: DHC, 2001. 178 с.)
姓 氏家系歴史伝説大辞典。新村有寛編。東京: 2003 (Большой словарь исторических легенд о происхождении родов Японии/ Под ред. Симмура Арихиро. Токио, 2003. 1320 с.)
渡辺三男。日本人の名前。その歴史とさまざまな型。東京:北辰堂板, 1958 (Ватанабэ Мицуо. Имена японцев. История и различные типы имен. Токио: Хокусиндохан, 1958. 247 с.)
名前あれこれ。座談会// 言語生活 №302 (11)。東京, 1976 (Все об именах. Круглый стол // Жизнь языка. 1976. №302 (11). C. 2–15)
広辞苑/ 新村出編。東京:岩波書店, 1986 (Кодзиэн. Словарь древностей / Под ред. Симмура Идзуру. Токио: Иванами сётэн, 1986. 2699 с.).
松田惣三郎。子どもの幸せのために // 言語生活。 №361 (1). 東京, 1982 (Мацуда Содзабуро. Для счастья детей // Жизнь языка. 1982. №361 (1). С. 44–47)
長尾尊。よい名前の付け方。言語生活、1982/1 (Нагао Микото. Как давать хорошие имена // Жизнь языка. 1982. №361 (1). C. 52–55)
田 口 二州。 開運 姓名判断事典―姓名判断、命名、改名が自分でできる! 東京: ナツメ社, 2004 (Тагути Нису. Словарь-справочник гадания по именам– как самому подобрать имя для ребенка, для изменения судьбы! Токио: Нацумэся, 2004. 461 с.)
高嶋 泉妙。 最新 幸運をつかむ姓名判断。東京: 日本文芸社, 2005 (Такасима Сэммё. Новейшее гадание по именам, сулящее счастливую судьбу. Токио: Нихон бунгэйся, 2005. 285 с.)
日本の民族。和田正邦編。東京:講談社, 1974 (Этнография Японии / Под ред. Вада Масакуни. Токио: Коданся, 1974. 389 с.)

Вестник НГУ, 2011, том 10, вып. 4, С. 151-163.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Е. Л. Фролова. О ЗАПРЕТЕ НА СОВПАДЕНИЕ ИМЕН У АЙНОВ ПО МАТЕРИАЛАМ АКТОВ XIX ВЕКА

В айнском обществе XIX в. существовал обычай не нарекать детей именами покойных родственников и жителей поселения, поэтому личные имена являлись уникальными. Подобный обычай отмечен у многих тунгусоязычных народов. Запрет на дублирование имен опирался на представления айнов о загробном мире как продолжении существования души в аналогичном миру живых, а также на оппозицию «одно имя = одна душа». Анализ архивных документов разных лет и различных регионов расселения айнов XIX в. показал полное отсутствие совпадения айнских имен в пределах отдельной семьи и поселения и совпадение не более 1 % на всей территории современного Хоккайдо, Сахалина и островов Курильской гряды. Количество совпадений имен незначительно (до 1,6 %) возросло после начала насильственной ассимиляции и японизации айнских имен. Запрет на дублирование имен строго соблюдался айнами, несмотря на активную естественную и сезонную миграцию населения, сложную структуру семьи, включающую некровных родственников, а также обычай перемены имени при возрастных инициациях и знаковых событиях жизни. Передачу обширного массива информации об именах в бесписьменном обществе осуществляли люди старшего возраста – хранители традиций, сказители фольклора, члены советов старейшин локальных общин. Запрет на дублирование имен был частью айнской культуры и играл важную роль в социальной организации.

Изучение истории и культуры айнов вызывает особенный интерес ученых всего мира.

В комплекс исследовательских задач входит, в частности, установление генезиса айнов и родственных им этносов, возможных путей и причин миграции. Определенные элементы айнской культуры находят типологические соответствия в культурах народов Юго-Восточной Азии, островов Тихого океана, северо-востока Азии и даже северо-запада Америки.

Данные исторической лингвистики, в особенности терминология родства, указывают на этнические связи в древности тунгусоязычного и айнского населения [Спеваковский, 1983].

В рамках данной статьи в сравнительном плане рассматривается запрет на совпадение (дублирование) имен в айнской культуре. Одним из универсальных для первобытного сознания явлений обычно считается вера в реинкарнацию души умершего предка в потомке и связанный с этим обычай передавать новорожденному имя умершего [Дзибель, 2001. С. 259].

Однако у айнов, а также у приполярных и таежных народов Восточной Сибири − эвенков-орочонов, эвенов, нивхов, чукчей, подобная практика отсутствует. Еще английский миссионер Дж. Бэчелор отмечал, что айны избегали нарекать детей именами покойных родственников или жителей поселения, в результате чего имена айнов в семье и в поселке, а нередко и на более обширной территории, являлись уникальными [batchelor, 1926]. Он также указывал, что имена у айнов самые разнообразные, отражают характер, внешность, поэтому сложно представить двух человек с одинаковыми именами [batchelor, 1892].

Ограниченное число имен, которые можно давать детям, и изгнание или убийство престарелых носителей этих имен, наряду с полигинией и полиандрией, считаются способами регулирования численности населения для сохранения хрупкого экологического равновесия у реликтовых этносов. Сходные черты в обрядности айнов, нивхов и тунгусо-маньчжуров обусловлены общностью территории проживания и теми климатическими условиями, к ко-торым этносы адаптировались за их многовековую историю. Это, в свою очередь, привело к однотипной хозяйственно-экономической деятельности, тесным межэтническим контактам, что не могло не сказаться на материальной и духовной культурах народов [Осипова, 2006. С. 34].

Например, в описании верований эвенков-орочонов конца XIX – начала XX в. читаем: «…младенцу шаман нарекает имя, но штоб в той семье было ново» (цит. по: [Бурыкин, 2000]). У эвенов, родственного эвенкам этноса, по сей день бытует запрет давать детям имена, которые носят их старшие родственники, если те еще живы. У чукчей, сохранявших традиционные имена до 1930–1940-х гг., отмечен обычай давать ребенку имя, представляющее собой видоизмененное имя кого-либо из живущих родственников, но не тождественное ему. У нивхов, по неписаному закону, каждый род имел свой свод личных имен, которым не мог пользоваться другой род [Штернберг, 1933. С. 337].

Мы попытаемся ответить на три вопроса: 1) на каких представлениях о мире базировались запреты на дублирование имен у айнов; 2) как строго эти запреты соблюдались; 3) на какую территорию распространялись?

Имя в мифологическом сознании неразрывно связывалось с личностью, благодаря чему существовала возможность оказать на нее магическое воздействие. По утверждению Дж. Фрэзера, «многие из первобытных людей считали имя существенной частью самих себя и прилагали немало усилий, чтобы утаить свои истинные имена и тем самым обезопаситься от злоумышленников» [1980. С. 277]. С верой в силу слова и заклинания связан распространенный во многих культурах Востока запрет на произнесение имени. Подобные запреты действовали и у айнов. Айны избегали называть собственными именами героев, почитаемых наравне с богами родовых вождей, в особенности умерших. В преданиях они постоянно именуются по названию соответствующей местности: муж из Отасута, женщина из Синутапки и т. п. Нельзя было произносить вслух подлинное название животного, например, медведя.

В силу этого запрета в айнском языке была развита синонимия: одни слова относились к высокому стилю и области сакрального, другие – к будничному, разговорному языку1.

Айны, как и другие тунгусоязычные народы, полагали, что личное имя неразрывно связано с душой. Можно предположить, что в их сознании существовала заданная оппозиция «одно имя = одна душа». Косвенно свидетельствует об этом отношение к рожденной двойне и к новорожденным, оставшимся без матери. Например, у эвенков, если роженица умирала, а ребенок оставался живым, то другая кормящая женщина не могла его взять, так как считалось, что у одновременно вскормленных одной женщиной младенцев будет одна душа на двоих (но два имени), что приведет к несчастьям. Рождение двойни считалось плохим признаком. Подразумевалось, что близнецы и их мать соприкоснулись со сверхъестественной силой (чаще всего духами животных-предков) и стали ее носителями. У нивхов Сахалина и Приамурья мать близнецов хоронили в медвежьей клетке, а о самих близнецах говорили как о «зверях». Тем не менее у орочей, удэгейцев и ульчей, а также некоторых других коренных народов региона Амура и Сахалина рождение близнецов считалось хорошим признаком и связывалось с деятельностью добрых духов2.

А. Б. Спеваковский отмечал, что у айнов душа считалась бессмертной, и она не исчезала бесследно, но появлялась снова в другом теле. Дед, например, возрождался, по айнским представлениям, во внуке. Это нашло отражение в системе терминов родства айнов [1988. С. 54]. Поскольку имянаречение, как правило, осуществлял шаман, «можно предполагать пережиточную форму обычая установления того, кто именно из умерших родственников возвратился в мир живых людей в облике данного младенца, вытекающего из характерных для тунгусских народов представлений о реинкарнации» [Бурыкин, 2000]. Однако айны соблюдали запрет на дублирование имен не только ныне живущих, но и покойных родственников и жителей поселения.

Сходные запреты отмечаются и в традиционном японском обществе. Наиболее известным из них был запрет дублировать имена живущих родственников, а также близких знакомых семьи и соседей. Что касается покойных членов семьи, здесь тоже действовали запреты. Поэтому именование (полное повторение имени) в честь умерших родственников, отца или деда, в Японии практически не встречается. Особенно силен запрет в отношении детей, умерших во младенчестве: их имена подлежат забвению в данной семье [Фролова, 2008. С. 76].

В космологическую модель мира айнов входила страна мертвых, которая размещалась внизу, под миром живущих. Айны местности Сару, например, полагали, что страна мертвых лежит прямо под поверхностью их родной долины. Религиозные воззрения о самостоятельной жизни души, о мире мертвых находили воплощение в похоронно-поминальной обрядности. Смерть человека означала только телесную смерть, а душа, подвешенная внутри тела, представлялась в образе маленькой птички, способной улететь из мира живых в мир мертвых. Необходимо было строгое соблюдение похоронной обрядности, чтобы душа не задержалась и не превратилась в блуждающий призрак.

Поскольку основой религиозных взглядов айнов являлся анимизм, выражавшийся в признании наличия души практически у всех объектов органического и неорганического мира, а также явлений природы в целом, то при похоронах одежду, утварь и прочие предметы надлежало разломать на могиле с тем, чтобы души вещей, освобожденные от материальной оболочки, могли сопровождать покойного в загробный мир. Таким образом, все, что принадлежало покойному, включая имя, отныне переходило в мир потусторонний и не могло использоваться среди живых людей.

Айны полагали, что после смерти они будут жить подобно тому, как жили в этом мире, т. е. жившие в одном доме, в одном поселке люди и в загробном мире будут продолжать жить в этом же обществе [batchelor, 1892; Ямада, 1994; Кубодзи, 1956]. Поскольку данных о существовании посмертных имен у айнов не имеется, логично предположить, что у обитателей загробного мира остаются прижизненные имена. Совпадение имен жителей двух миров, несомненно, приведет к несчастью. Поэтому принцип запрета на дублирование имен распространялся не только на ныне живущих, но и на умерших родственников и соседей по поселению. Тщательно соблюдая различные запреты, айны еще при жизни готовились к переходу в иной мир.

Для определения территории и степени действия запрета на дублирование имен мы будем опираться на архивные исследования, проведенные японским историком Эндо Масатоси на материале актов XIX в. Для анализа были привлечены следующие документы: «Подушные списки деревень и поселков Итурупа»3 (хранятся в Историческом архиве Токийского университета); «Документы Мацуура Такэсиро»4 (Исторический архив Государственного института японской литературы); «Документы дома Нисикава»5 (архив музея г. Котару); «Документы селения Мицуиси»6 (архив Библиотеки Хоккайдо) и др.

Сложность исследования заключалась в том, что в XIX в. айнский этнос подвергся политике насильственной ассимиляции и сегрегации, проводимой японцами. В 1624–1643 гг. был создан японский колониальный режим клана Мацумаэ и земли Эдзо (совр. Хоккайдо, Сахалин и о-ва Курильской гряды) были разделены на территории, где селились японцы (южная оконечность п-ова Ватарисима) и айнские поселения. В 1789 г. статус айнов сменился с вольных поселенцев на подневольных рабочих. С 1799 г. земли Эдзо во второй раз перешли в подчинение бакуфу и начались мероприятия по ассимиляции (японизации) айнских обрядов и уклада жизни. В частности, в ходе этих мероприятий айнские имена были насильственно заменены на японские. Однако айны, проживающие в отдаленных поселениях (басё) – Аккэси, Итуруп, юго-запад Сахалина, до 1850-х гг. сохраняли свой уклад жизни.

Перед исследователем в первую очередь стояла задача разделить имена, записанные в архивных документах, на японские и айнские, затем сравнить отдельно айнские и японские имена членов семей и жителей одного поселения для установления процента совпадений.

Документы позволили осуществить полномасштабное исследование в нескольких регионах на разных отрезках времени: юго-западная оконечность Сахалина, Итуруп (1800), Сидзунай (1858), Такасима, Аккэси, Нэмуро, Момбэцу (1848–1858).

В результате анализа имен членов 942 семей (дворов) ни одного совпадения айнских имен выявлено не было, из чего следует, что запрет на дублирование имен безусловно соблюдался в айнском обществе на протяжении всего XIX в. [Эндо, 2004б. С. 30]. Даже насильственная замена айнских имен на японские, которая, например, составила в 1800 г. на Итурупе в среднем 18,6 %, а в 1801 г. – 35,4 %, не привела к появлению большого количества одинаковых имен. Документы показали, что на Итурупе японские имена получили преимущественно дети младше 10 лет. На всей территории Итурупа обнаружено 32 примера совпадения имен (0,3 %, японских имен 29), из них одно имя повторяется в пределах одного поселка, остальные разбросаны по разным поселкам. Имена не повторяются в соседних и близких поселках, повторы отмечены только в тех, что находятся на значительном удалении. Изучение показало, что эти поселки заселены большей частью японцами и являются местами, где были созданы базы для японской администрации. С распространением японизации возрастало и количество совпадений имен. В 1801 г. по Итурупу их процент составлял 2,8 %, это японские имена [Эндо, 2004a. С. 421–422].

С 1855 г. земли Эдзо вновь попали под юрисдикцию правительства, и процесс ассимиляции продолжился с новой силой. В 1856–1864 гг. японизация имен отмечается на следующем уровне: Нэмуро – 69,3 %, Мицуиси – 37, Сидзунай – 35, Аккэси – 27,5, Такасима – 22,4, Момбэцу – 17,9 %. Однако процент совпадений имен (японских) по-прежнему чрезвычайно низок – не поднимается выше 1 %. Совпадений имен (айнских либо японских) в пределах одной семьи либо в пределах поселения не обнаружено, в пределах же более крупных территорий совпадения крайне незначительны: на Итурупе в целом обнаружено 11 примеров совпадения имен (1 %), в остальных местах – от 0,3 до 1,6 % [Эндо, 2004б. С. 30].

Для поселков с сезонной миграцией и обычаем брать прислугу в дом это очень низкий процент. В ХIХ в. основным занятием айнов была рыбная ловля, промысловыми сезонами были весна (нерест сельди) и осень (массовый ход лосося). С наступлением холодов начинался сезон охоты, мужчины уходили в горы либо в прибрежные районы, где занимались морским зверобойным промыслом [Горбачева, 2001. С. 85]. Таким образом, весной айны мигрировали с зимних поселений в летние, возвращаясь назад поздней осенью. Сезонный характер занятий обуславливал наличие как летних, так и зимних поселений и стойбищ. При постоянной миграции семей между поселками происходило сезонное смешивание жителей разных поселений, которые могли совместно использовать летние или зимние стойбища для заготовки пропитания. Кроме того, браки, разводы, усыновления, переселения на новое место жительства отдельных людей или целых семей обеспечивали гибкость айнского социума, значительная часть которого всегда была связана кровнородственными и брачными отношениями. Ядро поселка (сюраку) составлял семейный клан с отсчетом родства по линии мужских предков, имеющий также, как правило, обширные родственные связи по материнской линии или по браку, которые обнаруживались во многих, нередко дальних стойбищах.

Несмотря на перемещения айнов в другие семьи и поселки, совпадения имен в одной семье ни разу не зафиксировано, что заставляет предположить распространение действия запрета на дублирование имен и на новых, пришлых членов семьи. Списки показывают, что в значительной части зажиточных семей под одной крышей проживают, в том числе, некровные родственники (утарэ): прислуга, друзья, гости, остановившиеся на длительный срок, помощники-приживалы, недееспособные и члены их семей. На юго-западе Сахалина в среднем на семью (иэ) в 7,2 чел. приходилось 3,5 чел. приживал-утарэ всех возрастов (от 5 до 80 лет), максимум до 14 чел., наибольшее количество семей с двумя утарэ. Например, список средней семьи из 4-х человек из поселка Сиёёмауси, 1828 г., включает основных членов семьи: это глава семьи (38 лет), жена (35 лет), незамужняя дочь (16 лет) и сын (10 лет), с ними проживают служанка (20 лет) и ее сын (3 года), вторая служанка (40 лет), итого получается семья из 7 человек. Степень родственных отношений с прислугой не указана, возможно, это чужие люди либо кто-то из дальней родни [Эндо, 2004б. С. 30].

Несмотря на отсутствие кровного родства, совпадения имен в вышеуказанных регионах носят единичный характер. Сопоставление 37 имен из списка покойных айнов о. Итуруп за 1789 г. со списками документов различных регионов 1800, 1803, 1812, 1822 и 1828 г. не выявило ни одного совпадения имени не только на Итурупе, но и во всех исследуемых регионах. Вероятно, перед тем как переехать или взять кого-то в дом, запрашивали информацию об именах в этом доме и поселке. Следовательно, должны были существовать источники информации об именах членов семей, жителей поселков и всего региона в целом.

Каким образом передавалась столь обширная информация в бесписьменном обществе?

Точный ответ на этот вопрос – задача будущих исследований, но, несомненно, для этого использовались обычные методы, свойственные бесписьменному обществу (организация информации, отбор ее носителей, регламентация способов передачи и принятие мер против искажения).

Жизнью территориально-родственной общины (поселения) у айнов руководил выборный совет старейшин. Совет отвечал за внутренние дела и за взаимоотношения с другими общинами. В совет старейшин избирались люди пожилого возраста, которые были самыми почитаемыми членами айнского общества, исполняли функции хранителей традиций и устного фольклора.

По свидетельству К. Киндаити, один из сказителей «знал генеалогию нескольких десятков семей главных вождей племен восточного Эдзо до такой степени, что мог составить огромное генеалогическое древо вплоть до наложниц и детей от них» [1940. С.407].

Важную роль, видимо, играли и родовые символы, представляющие собой различного рода условные рисунки, узоры, знаки и их сочетания. Некоторые символы, по мнению Х. Ватанабэ, «обнаруживают намерение айнов представить животное или, точнее, часть животного... отпечаток лапы бурого медведя или птицы, плавник дельфина...» [1972. С. 49], т. е. определяют тотемическое родство. Родовые символы передавались по мужской (от отца к сыну) и по женской линии (от матери к дочери), у мужчин они ставились на оружии и других предметах, а у женщин – на набедренных поясах. Эти символы (экаси итокпа) несли необходимую информацию о родовых связях, в частности, играли важную роль в определении возможности / невозможности брачных союзов, поскольку айны заключали браки с соблюдением норм экзогамии.

Таким образом, уникальность личных имен была особенностью культуры айнов в начале 1800-х гг. Обычай не давать детям имена, тождественные именам родственников и людей, живущих в одном поселении, а также именам покойных, позволял айнам, не имевшим фамилий и прозвищ, избегать недопонимания при упоминании имен. Запрету на совпадение имен подчинялись не только имена, данные впервые после рождения, но и взятые при последующих переименованиях. Перемена имени у айнов практиковалась при возрастных инициациях, часто это было связано со свадьбой, смертью супруга, разводом, приходом в чужую семью.

Запрет на совпадение имен практически обеспечивал уникальность личных имен, а значит, защищал и выделял личность внутри группы. Он распространялся не только на отдельную семью или поселение, но и на более обширную территорию. Эти территории (объединения поселков басё) мыслились как продолжение семьи иэ и поселения сюраку. Для соблюдения запрета при наречении или перемене имени была необходима полная информация об именах всех живущих членов семьи и проживающих в поселке соседей, а также именах всех умерших родственников. Более того, айны должны были обмениваться информацией о личных именах как внутри самого поселка, так и между поселками, и шире – на всей территории расселения. Строгое соблюдение запрета на дублирование имен прослеживается по всей территории земель Эдзо, в Такасима, Сидзунай, Нэморо, и проч. Для айнов, не имевших письменности, это правило было частью культуры и играло важную роль в социальной организации.


1. Айнский Олимп и айнские олимпиады // Тайны веков. URL: agesmystery .ru/ node/625.
2. Березницкий С. В. Этнографические исследования 1998–2005 гг. // Арх. ИИАЭНДВ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 416. Л. 711; Д. 434. Л. 116; Д. 585. Л. 847.
3. 『恵登呂府村々人別帳』(東京大学史料編纂所蔵).
4. 『松浦武四郎文書』(国文学研究資料館史料館蔵).
5. 『西川家文書』(小樽市博物館蔵).
6. 『三石領資料』(北海道立図書館蔵).

Список литературы

Бурыкин А. А. Шаманство эвенков глазами русских наблюдателей XVIII века // Сибирская Заимка. История Сибири в научных публикациях. 2000. №8. URL: zaimka.ru/religion/burykin4.shtml.
Горбачева В. В., Карапетова И. А., Сем Т. Ю. Островные люди–айны // Восточная коллекция. 2001. №4 (7). С. 82–88.
Дзибель Г. В. Алгебра родства: Родство. Cистемы родства. Системы терминов родства // Феномен родства. Пролегомены к иденетической теории. СПб.: Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, 2001. 470 с.
Осипова М. В. Обычаи и обряды айнов в системе культурного взаимодействия с аборигенами Нижнего Амура и о. Сахалин: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Владивосток, 2006. 37 с.
Спеваковский А. Б. Оборотни, демоны и божества айнов. Религиозные воззрения в традиционном айнском обществе. М.: Наука, 1988. 204 с.
Спеваковский А. Б. Система терминов родства айнов бассейна реки Сару // Взаимосвязь социальных и этнических факторов в современной и традиционной культуре. М., 1983. С. 114–123.
Фролова Е. Л. Перемена имени как средство влияния на судьбу в традиционном японском обществе // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: История, филология. 2008. Т. 7, вып. 4: Востоковедение. С. 71–77.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. 831 с.
Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. 337 с.
Batchelor Jh.An Ainu-English-Japanese Dictionary. Tokyo; L.: Kobunkan, 1926. 587 p.
Batchelor Jh.The Аinu of Japan. The Religion, Superstitions, and General History of the Hairy Aborigens of Japan. L.: Religious society, 1892. 336 р.
Ватанабэ Хитоси. Айну бунка-но сэйрицу – миндзоку, рэкиси, кокосёгаку-но го:рю:тэн [渡辺仁。アイヌ文化の成立––民族・歴史・考古諸学の合流点。考古学雑誌]. Становление культуры айнов: по данным этнографии, истории, археологии // Археологический журнал. 1972. №58 (3). С. 47–64.
Киндаити Кёсукэ. Айну-но кэнкю: [金田一京助. アイヌの研究。東京:八洲書房]. Исследования по айнам. Токио: Хассюсёбо, 1940. 478 с.
Кубодзи Сорахико. Мэймэй. Айнубунка ходзон тайсаку кё:гикайхэн [久保寺逸彦。命名。アイヌ文化保存対策協議会編『アイヌ民族誌』 第1法規]. Имянаречение // Этнография айнов. Журнал Совета по сохранению культурного наследия айнов. Закон №1. Токио, 1969. С. 472–474.
Кубодзи Сорахико. Хоккайдо: айну-но со:сэй – сару айну-о тю:син тоситэ [久保寺逸彦。北海道アイヌの葬制––沙流アイヌを中心として。民俗学研究]. Погребальная обрядность айнов Хоккайдо. На материале айнов местности Сару // Труды по этнографии. 1956. №20.
С. 1–35, 156–203.
Эндо Масатоси. XIX сэйки-но айну сякай-ни окэру вамэйка-но тэнкай катэй [遠藤匡俊. 19世紀のアイヌ社会における和名化の展開過程. 地学雑誌]. Японизация айнских имен в XIX в. // Географический журнал. 2004а. Т. 113, вып. 3. С. 420–424.
Эндо Масатоси. 1800 нэндай сёки айну-но сякай ко:дзо: то мэймэй кисоку-но ку:кантэки тэкиё: ханъи [遠藤匡俊. 1800 年代初期アイヌの社会構造と命名規則の空間的適用範囲. 地理学評論]. О структуре айнского общества и правилах именования у айну в начале 1800-х гг. // Труды по географии. 2004б. №77-1. С. 19–39.
Ямада Такако. Айну-но сэкайкан – [котоба] кара ёму сидзэн то утю: [山田孝子. アイヌの世界観––『ことば』から読む自然と宇宙. 東京:講談社]. Мировоззрение айнов – природа и вселенная через призму языка. Токио: Коданся, 1994. 278 с.

Вестник НГУ. - 2013. - Серия: история, филология, Т. 12, вып. 4: востоковедение. - С. 72-78.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Лим С. Ч. История айнского сопротивления японской экспансии в 1669-1789 годах в Эдзо
      Автор: Saygo
      Лим С. Ч. История айнского сопротивления японской экспансии в 1669-1789 годах в Эдзо // Вестник Сахалинского музея. - 2011. - № 17. - С. 169-194.
      Социально-экономическое развитие Эдзо в XVI - XVII веках
      XVI - XVII века были столетиями активного и отчаянного сопротивления айнского народа Эдзо японской экспансии. Нередкими были крупные и мелкие вооруженные выступления аборигенов против грубого вмешательства японцев в их жизнь, против хищнической эксплуатации природных ресурсов северного острова, подрывавшей основы айнского хозяйства, полностью зависящего от рыболовства, охоты и собирательства лесных дикоросов и прибрежных даров моря.
      Пока численный перевес был на стороне эдзосцев, они представляли постоянную угрозу японцам (вадзин), старающимся постепенно расширить японскую колонизацию с полуострова Осима в глубь острова Эдзо (Хоккайдо) с помощью своих торговых агентов. Дмитрий Позднеев пишет, что почти до начала XVIII века, то есть «...на период первых десяти правителей Мацумаэскаго дома падает постепенное сокрушение на Хоккайдоо прежней аинской силы и упрочение взамен ея японского влияния...»1.
      Айны еще долго жили по своим обычаям, говорили на своем языке и были независимы от княжества Мацумаэ. Управлялись своими старейшинами, которых они сами и выбирали. Если власти клана Мацумаэ посылали своих чиновников в глубь территории Эдзо, то только для того, чтобы провести торговый обмен с живущим там народом.
      Между японцами и аборигенами еще не было каких-либо обязывающих политических отношений.
      Эту ситуацию четко обозначил Хафукасэ, могущественный вождь айнов Исикари, посланный для переговоров в Мацумаэ в период войны 1669 года под руководством Сякусяин: «Князь Мацумаэ и я, вождь Исикари, у нас нет ничего, что нас обязывает делать по отношению друг другу. Я не буду препятствовать в делах князя Мацумаэ, так пусть и князь делает то же самое в отношении наших дел»2.
       
      Расширение территории княжества Мацумаэ на полуострове Осима в Эдзо в XVII веке3
      Расширение торговли по всему острову стимулировало развитие политических отношений японцев и айнов, а усиление экономической экспансии оказывало влияние на жизненный уклад аборигенов. В долине реки Исикари, где пища от охоты и рыболовства была в изобилии и торговля с японцами не столь интенсивной, меркантильный капитал японцев оказывал меньшее влияние на местное население. Айны Исикари не столь остро нуждались в японских товарах. Но для территорий, примыкающих к княжеству Мацумаэ, торговля играла важную роль. Там айны беспокоились, что им грозит голод, если не подходили торговые суда4.
      Все же к началу XVII века и ближние, и дальние айны были вовлечены в торговлю. Католический миссионер Анжелюс в 1618 году наблюдал прибытие айнов восточной и западной (Тэсио) частей острова на 100 лодках с кетой, сельдью, мехом, красивыми китайскими халатами, предназначенными для обмена с японцами и друг с другом. Для торговли с эдзосцами из Хонсю прибыло 300 больших судов японцев с рисом и сакэ5.
      Ф. Зибольд объясняет, каким образом именно рис и сакэ, а также и табак становятся основными товарами японцев для айнов: «Привоз ограничивается предметами, употребляющимися у японцев в домашнем обиходе, как, например, одеждой, домашней утварью, съестными припасами (особенно рисом), табаком, заки и соей. Впрочем, давно уже Айносы употребляют две последние статьи; потому что, когда начальник их является с данью в Мацумай, то для возвратных подарков выбирают именно эти две статьи, после аудиенции старшин и приличнаго им угощения. Создавая новые потребности, эта отрасль промышленности должна скоро получить огромное развитие. Уже ввоз табаку и заки в Иезо очень значителен. Кроме того, туземцы охотно покупают грубыя шерстяныя материи, горшки, фарфор и медные изделия, необходимыя для хозяйства, оружие и недорогия лаковые произведения...»6.
      История экспансии японцев в Эдзо неразрывно связана с историей княжества Мацумаэ, чьи правители подчиняли аборигенов как с помощью оружия, так и в процессе постепенной монополизации несправедливой торговли. В обмен на ценную красную рыбу, морепродукты и драгоценную пушнину японцы отдавали товары, основными из которых были рис, сакэ, рисовое сусло для сакэ, табак, подержанная одежда и металлические изделия. Там, где японцам не удалось завоевать земли аборигенов силой оружия, они сумели постепенно добиться своего торговлей и алкоголем.
      На первоначальном этапе соблюдалось разграничение территорий в Эдзо между японцами полуострова Осима и айнами, установленное сёгуном Тоётоми Хидэёси (1582-1598 годы) во избежание столкновений, и им же было указано японцам Осима не творить беззакония по отношению к айнам7, пишет Такакура Синъитиро. Но вся многовековая история немирных отношений айнов и японцев говорит о том, что японцы больше опасались воинственных туземцев и до поры до времени старались сохранить нейтралитет у дальних северных границ, когда в самой Японии еще продолжались ожесточенные междоусобные войны.
      Выгодный обмен с айнами и богатые природные ресурсы Эдзо увеличивают приток пришельцев с центральных районов Японии, особенно с торгового города Осака. Если в самом начале торговые посты (фактории) находились в трех основных портах: Мацумаэ, Эсаси (Эдзо) и Акита (Хонсю), то постепенно они распространяются по всему полуострову Осима, вытесняя айнов с их родовых угодий8.
      Клан Мацумаэ при Ёсихиро (годы жизни 1548-1616), хотя и провозгласил принцип «управление без насилия», предусматривавшее невмешательство в жизнь айнов, но чем дальше проникала японская торговля на территорию Эдзо, тем больше нарушался этот принцип, и торговцы, и чиновники могли обосновываться там, где хотели. Японские торговые суда уже в первые десятилетия XVII века дошли на востоке до Немуро, а на западе до Саробэцу9. И, несмотря на предостережение сёгуна Токугава Иэясу (1598-1616 годы) к Мацумаэ Ёсихиро, начинается не только свободное вхождение на эти территории, но и раздача княжеством эдзоских земель своим вассалам. Последние получали монопольное право торговли с айнами.
      С другой стороны, в период с 1624-го до 1643 года княжескими властями вводилось четкое разграничение территорий: Вадзинти (японцев) и Эдзоти (айнов), приведшее к запрету для айнов входить во владения княжества10. Конечно, и японцам не разрешалось свободно, без позволения чиновников Мацумаэ, проникать в Эдзоти, но все же они могли войти туда. А что касалось туземцев, заинтересованных в айнско-японских торговых операциях, запрет был строгим, что привязывало туземцев к торговле только через посредников клана Мацумаэ. Айны были недовольны этим, так как они не могли вести более выгодную и независимую торговлю с другими провинциями северо-востока Японии. Установление торговой монополии клана привело к злоупотреблениям по отношению к туземцам11. Бретт Уолкер пишет, что айны были раздражены строгими запретами в торговле, тем более что они испытывали возрастающую потребность в приобретении железных изделий, риса, сакэ. Еще в 1669 году они считали, что могут торговать там, где и с кем выгоднее. Он приводит высказывание мэцукэ Маки Тадаэмон (соглядатая из княжества Цугару) о том, что айны Исикари сами хотят вести непосредственную торговлю с городом Хиросаки (Хонсю), как это делали их предки до 1628 года (в 1628 году Токугава Иэмицу дал право торговой монополии клану Мацумаэ)12.
      Клан Мацумаэ ведет свою родословную с Такэда Нобухиро, возглавившего разрозненные силы японцев полуострова Осима (южная оконечность острова Эдзо) в борьбе против айнов, выступивших за изгнание пришельцев с их земель под руководством Косямаин в 1456 году. Вскоре после победы над айнами он женился на дочери главы клана Какидзаки и тем самым стал зятем влиятельной семьи. В 1514 году клан Какидзаки (Такэда) стал предводителем японцев в Осима, но оставался субъектом клана Андо в княжестве Цугару (Хонсю).
      Какидзаки (Такэда) Суэхиро понимает, что военные столкновения с айнами только уменьшают прибыль от торговли. В 1551 году он заключает соглашение с местными айнами на условиях того, что прибыль от эдзоской торговли будет поделена между вождями и вадзин13. «Суэхиро заключил мир с восточными и западными айну, роздал им всем ценные подарки и приобрел их расположение. Айну почитали Суэхиро как божество в человеческом образе и дали клятву, что они будут повиноваться ему от всего сердца и никогда не будут двоедушными» - цитирует Д. Позднеев выдержки из работы Окамото Рюноскэ «Хоккаидоо сикоо»14.
      Суэхиро оставляет за айнскими вождями право управления своим народом, но под постоянным контролем княжества. Айнский вождь Хаситаин из Сэтанай был поселен поближе к японцам в Каминокуни и стал «начальником западных айнов, а Цикомотаин из Сиринай был назначен начальником восточных айнов. Тогда была определена система торговли в Эдзоских землях и двум начальникам было назначено содержание рисом»15. Тем самым семья Какидзаки получает монопольное право в торговле с айнами и устанавливает японский контроль над землями полуострова Осима. В целом это была небольшая часть территории между Каминокуни и Сириути16. Но, как пишет С. Такакура, могущество Мацумаэ процветает с вытеснением айнов с полуострова Ватарисима (Осима)17 - их собственной территории. Теперь же айны будут вынуждены торговать с княжеством через их торговых посредников, и последствия этого окажутся бедственными и сокрушительными для всего айнского народа в будущем.
      В 1599 году дом Какидзаки получает имя Мацумаэ во время аудиенции в замке Осака у Токугава Иэясу, и тем самым в 1604 году маленькая вотчина на полуострове Осима стала называться княжеством Мацумаэ (по названию одного из первых японских поселений в Осима). Эдикт Токугава Иэясу, скрепленный черной печатью, подтверждает власть дома Мацумаэ над островом Эдзо, и не только над японцами-вадзин, но и над айнами, данную еще до этого предыдущим правителем Тоётоми Хидэёси. Д. Позднеев пишет: «...как Тоётоми Хидэёси, так и сёгуны Токугава относились к правителям Мацумаэ очень внимательно. Они оставляли им полную свободу действий на острове, не притесняли податями и, наоборот, отдавали в их полное распоряжение разного рода доходные статьи... Летописи несколько раз упоминают о том, что в исключительную собственность даймёосского дома передавались открываемыя на острове золотые копи»18. То есть центральные власти считали, что княжество Мацумаэ играет немаловажную роль как в деле защиты северных рубежей японского государства, так и в экспансии айнской территории и подчинении независимых и воинственных эдзосцев.
      По эдикту Токугава, правительство княжества получает монопольное право на торговлю в Эдзо. В этом документе конкретно указывалось, что, во-первых, следует считать незаконной торговлю в Эдзо без разрешения князя Мацумаэ. Во-вторых, незамедлительно сообщать властям о тех, кто занимается торговлей без должного разрешения. Кроме того, княжеству вменялось в обязанность защищать эдзосцев от посягательства извне19. Но постепенно клан Мацумаэ расширяет свои монопольные права и старается провести ряд новых налогов в Эдзо для пополнения своей казны. Во-первых, накладывается налог на все население острова, а также на золотодобывающие шахты японцев, с продаж соколов, а также вводится система окигути якусэн - налог на суда и путешественников как при входе в пределы Эдзо, так и при выходе из него20.
      В 1613 году недалеко от города Мацумаэ было обнаружено золото, и княжество дает разрешение на разработки в шахтах, которые затем стали быстро появляться по всему острову. К 1628 году стали действовать шахты и в отдаленных землях Эдзо: Хидака и Токати, а в 1669 году - на севере острова. Хотя власти запрещали японцам входить и оставаться в Эдзо, специально для золотых приисков было дано разрешение на привлечение значительного числа рабочей силы из самой Японии. Власти Мацумаэ имели ощутимые финансовые выгоды от поступления налогов с золотодобывающих предприятий. Существовал только один строгий запрет для приезжающих японцев - не привозить и тем более не продавать аборигенам огнестрельное оружие.
      Японские работники приисков оказались людьми не лучшего нрава, как и торговцы: они грабили айнские поселения, насиловали айнских женщин или насильно уводили их с собой. Кроме того, промывка золотого песка в реках нарушала нерестилища лососевых рыб21.

      Территории Эдзо - Вадзинти (Земля японцев), Западный Эдзо и Восточный Эдзо22
      Территория Эдзо делилась на восточную и западную, а также южная часть Сахалина, которую именовали как дальние земли Эдзо. Княжество Мацумаэ не имело права непосредственного контроля над эдзосцами, а имело только право торговой монополии23. Территорию княжества айны называли Сямоти24. Границы его были определены после демаркации инспекцией бакуфу в 1633 году. Земли эти были с богатыми рыбными угодьями, но мало пригодны для земледелия, и главным источником благополучия японцев здесь становится торговля с айнами25.

      Церемония уимам (торговля в виде обмена подарками) из серии "Курьезные виды на острове Эдзо" Симанодзё Мураками26
      Основной целью торговли семейства Мацумаэ с айнами является извлечение прибыли. В этих условиях торговая монополия, установленная с целью защиты аборигенов, потеряла первоначальное значение и была использована только для извлечения выгоды за счет обмана туземного населения. Это стало очевидно, когда японцы расширили свое влияние на острове, пишет С. Такакура27. Торговля носила внешне обряд уимам (по-айнски означало обмен подарками любезности28), когда айны отправлялись в Мацумаэ отдавать дань и получали в ответ подарки, полученные княжеством от торговли в Хонсю29.
      Позднее эта церемония означала официальный ритуал разрешения властями княжества торговли айнов на территории Мацумаэ. Непосредственно в Эдзо торговля находилась в целом в руках у айнов. Но власти княжества с целью контроля над айнской торговлей с японцами в Эдзо учредили систему акинайба тигёсэй (商場知行制) - систему управления торговлей, то есть провели административное деление территории (тигё) в Эдзо. В свою очередь князь Мацумаэ раздавал эти тигё своим вассалам (тигёнуси 知行主 - владельцы тигё) как их вотчины, но только с правом взимания торговых пошлин с участников торгового обмена. Первоначально в эти тигё приходили торговые суда владельцев вотчины, количество их заходов было произвольным, но после войны Сякусяин ограничили заходом только одного торгового судна в летнюю навигацию30.
      Таким образом, нарушение туземной монополии на торговлю началось с XVII века. Постепенно власти княжества Мацумаэ и его вассалы основали ряд своих торговых факторий (басё) на земле айнов, увеличивая вновь число заходов торговых судов в Эдзо31. На границе этих территорий были расположены военные посты, но граница эта не привела к автономности двух народов, отмечает С. Такакура32, то есть не помешала проникновению японских торговцев и предпринимателей в глубь острова Эдзо.
      Эмори Сусуму отмечает, что особенностью княжества Мацумаэ является то, что в отличие от экономических систем других феодальных вотчин (даймё) Японии, главным элементом в его хозяйстве является торговля33. На службе у мацумаэского князя было около 2000 вассалов (кэрай) Обычно в средневековой Японии жалованье выплачивалось рисом. Земли Эдзо были мало пригодны для выращивания риса, и японцы были вынуждены ввозить его в большом количестве, которого тем не менее часто недоставало. Поэтому власти Мацумаэ выдавали рис низшим вассалам, а высшим вместо рисового жалованья стали выделять участки земель (тигё) на территории айнов в Эдзо, на которых они могли использовать право взимания налогов с торговли. Земли раздавались вассалам в период с 1596-го по 1614 год. И так как сам даймё не мог точно знать размеры территории Эдзо, то «даже земли, раздававшиеся его вассалам, были только теми побережными участками, которые фактически принадлежали эдзоским племенам»34.
      Таким образом, не имея полного представления о географии острова Эдзо, тем не менее были взяты под контроль наиболее важные рыболовные угодья и традиционные места торговли айнов, который в дальнейшем позволил японским колонизаторам сравнительно быстро подчинить коренное население острова.
      Значительная часть поступлений в казну княжества шла и от ловли соколов на землях туземцев. В феодальной Японии была очень популярна охота с соколами. Клан Мацумаэ каждый год вылавливал несколько десятков соколов и выгодно продавал крупным феодалам (даймё) Японии. К 1669 году в Сикоцу и Исикари были установлены около 300 помещений для пойманных соколов. Клан Мацумаэ только с охоты на соколов ежегодно имел доход от тысячи до двух тысяч рё. Из 300 птичьих сторожек (ловушек) примерно 120-130 находились во владениях Мацумаэ35.
      Таким образом, основой хозяйства Мацумаэ была торговля, так как по сравнению с другими феодальными кланами они не могли успешно вести сельское хозяйство. В феодальной Японии крестьяне были основными плательщиками налогов, а в княжестве Мацумаэ - торговцы, считавшиеся в японском средневековом обществе самым низшим сословием, ниже крестьян. Купцы в Мацумаэ пользовались большой властью над местными охотниками и рыбаками.
      Товары для Эдзо доставлялись торговцами из центральной Японии. Сами купцы первое время не могли участвовать в торговле с айнами. Только чиновники клана допускались к айнам, то есть они были посредниками в цепочке купечество-клан-айны-клан-купечество. Чиновники княжества Мацумаэ принимали товары купцов, привезенные из центральных районов Японии, везли их к айнам и обменивали на товары местного промысла айнов (сушеную лососину, морскую капусту, меха, китайскую парчу и т. д.), затем ими уже рассчитывались с купцами. То есть процесс обмена проводился чиновниками Мацумаэ, и такое посредничество приносило немало выгод клану36.
      Товары, скупаемые в Эдзо с владений мацумаэских вассалов, поступали на рынки Киото и Осака. Купцы стали инвестировать свой капитал в эту выгодную торговлю и открывать свои конторы на Хоккайдо. Со второй четверти XVII столетия клан Мацумаэ стал постепенно подпадать под финансовую зависимость от торговой буржуазии, постепенно допуская ее к непосредственной торговле с туземцами.
      Очень быстро японские купцы сумели закабалить и туземное население. Айны брали у них в долг рис, сакэ и другие товары, за которые отдавали в большем объеме, чем было при участии чиновников княжества, тем, что добывалось охотой или сезонной рыбалкой. Часто долг оказывался выплаченным не полностью, он разрастался и в конечном итоге закабалял айнов. Старейшина Бикуни с Шикотана накануне восстания Сякусяин жаловался, что если в обмен на рис не хватало одной связки сушеных моллюсков, то на следующий год долг возрастал до 20 связок. А если не удавалось уплатить этот долг, то часто отбирали айнских детей37.
      С удорожанием жизни самураев, с возрастающей их склонностью к роскоши росли и расходы, и, чтобы иметь возможность их оплачивать, они стали отдавать свои угодья на откуп купцам из центральной Японии. К тому же и природные ресурсы для охоты и рыболовства уже оскудели. Если сельское хозяйство в Японии было условием экономической и социальной стабильности, то о Мацумаэ этого сказать нельзя38.
      Земли Эдзо разделили на тигё (知行) - участки земель для вассалов (тигёнуси - хозяин участка). Но с передачей этих участков на временный откуп торговцам, в качестве административной службы там устанавливались басё (場所 - торговые посты)39, среди них были, конечно, и басё княжества. В литературе больше используется термин басё, чем тигё, - это явное доказательство того, что все высшие кэраи дома Мацумаэ ради выгоды отдавали свои земли посредникам-купцам.
      В основе торговли управляющих тигё с айнами лежит традиция омуся (айны обменивались подарками во время встречи после долгой разлуки, поглаживая при этом друг друга). С появлением первых японцев на их землях в знак дружеского расположения айны стали обмениваться с ними дарами своей земли, при этом японцы везли именно те товары, в которых нуждались аборигены40.
      Басё еще называли акинайба (商場 - место торговли), т. е. главным их назначением на начальном этапе была торговля, куда посылались торговые суда. Как было сказано выше, постепенно басё отдавались откупщикам-посредникам, которые сами отправлялись не только торговать, но и собирать налоги. На первых порах с больших судов отправляли товар на берег на лодках и временно размещали в айнских домах, затем постепенно в этих местах стали строить торговые склады, появились почтовая служба и другие административные учреждения.
      На первоначальном этапе управляющие басё уважали и соблюдали суверенитет туземного народа, проводили дружеский и миролюбивый курс. Затем, с усилением позиций японцев, меняется и их курс, и они начинают вести несправедливую торговлю, постепенно закабаляя айнов и заставляя работать на них41.
      Так как не было ограничений на торговлю, то порой за год отправлялось до 300 судов. Их число увеличилось с введением ундзёкин (運上金) - налога на право торговли в Эдзо. Чем больше торговых судов проникало к айнам, тем больше было прибыли как у княжества Мацумаэ и его вассалов, так и у откупщиков-купцов. А до этого ежегодно княжество отправляло одно судно, совершавшее обход своих басё, оставляя товары и забирая все, что было собрано в уплату товара и налога42. По данным 1669 года, княжество получало значительные доходы от собственной торговли и от монопольного права на торговлю в Эдзо: доходы от княжеской флотилии в 8-9 лодок - 1000-2000 рё, от продажи соколов - 1000-2000 рё. Налоги на хозяйства, приходящие суда и путешественников составляли 600 рё43.
      «Главным контингентом богатаго класса в Мацумаэ были откупщики Эдзоских земель. Эти откупщики брали себе на откуп в различных местах участки, и хотя номинально они должны были заниматься воспитанием и образованием эдзосцев, то на деле они предавались исключительно торговле», - пишет Д. Позднеев44. Интересно, что торговых посредников обозначали иероглифом 鷹 – よう、おう、たか (ё:, оу, така), что может означать (в зависимости от его прочтения) и «хищник», и «ястреб», и «мошенник», и «торговец вразнос». Но происхождение его первоначально идет от понятия «охотиться на соколов». Японские охотники стали появляться вблизи айнских поселений и охотиться в угодьях коренных жителей, покушаясь не только на среду их обитания, но разрушая и источник доходов айнской торговли соколами45.
      Размеры территории, отводимой под контроль басё, не имели каких-либо стандартов, но чем дальше они находились от Мацумаэ, тем были обширнее. В басё входили не только рыболовные угодья айнских семей, но и общинные. Это неизбежно приводило к постоянным конфликтам между алчными агентами владельцев басё и исконными хозяевами этих земель - туземцами. К 1600 году по всему острову уже было около 400 басё. Они располагались главным образом вдоль реки Исикари, изобиловавшей лососями в период их нереста46. Ко времени восстания 1669 года басё еще не были установлены в отдаленных районах Эдзо и располагались только вдоль реки Хидака на востоке и Офую на западе47.

      Появление басё на территории эдзосцев48
      Басё, или контракты на торговую монополию, заключались на разные сроки: на 3 года или на 5, 7 лет. Зачастую эти сроки продлевались49. «Живший в городе Мацумаэ купец обращался с просьбою к хозяину земель, т. е. к самураю, получившему эти земли во владение, в которой излагал свое желание взять на себя заботу о благосостоянии эзоскаго народа, после чего он получал от хозяина право откупщика (укэионин - 請負人), смотря по размеру податей, которыя он бывал в состоянии здесь же уплатить. Это соглашение называлось «контрактом на участок» (басёукэой - 場所請負). Таким образом, заботы об эзоских народцах заключались в такой торговле в назначенном месте. Места, в которых жили контролеры, переводчики и сторожа, носили название унзёя - 運上屋»50.
      Тайный агент (мэцукэ), посланный в Эдзо княжеством Цугару (постоянный соперник клана Мацумаэ в торговле), Маки Тадаэмон докладывал, что причиной восстания айнов в 1669 году является несправедливая торговля, проводившаяся там с согласия князя Мацумаэ. Он пишет, что торговля в Эдзо осуществлялась только в торгово-административных постах (басё), что японцы заставляли туземцев покупать рис в мешках, в которых обычно было 7-8 сё (1 сё - 1,8 литра зерна), а на самом деле там находилось всего 2 сё. То есть объем рисовых мешков просто уменьшали, в то время как их число оставалось прежним, бессовестный обман был рассчитан на доверчивых аборигенов. Если раньше за 100 сушеных лососей давали примерно 1 мешок риса объемом 36 литров, то к 1669 году один мешок содержал всего 12-14 литров, а если не хватало одной партии моллюсков (500 раковинных моллюсков), то на следующий год айны должны были отдать 20 партий (10000 штук). Если абориген не мог выплатить долг, то забирали его детей. Также почти силком заставляли покупать и ненужные айнам товары51.
      Долги у айнов росли, и, как жаловался айнский старейшина Бикуни, приходится отдавать сына в уплату долга52. Цугарский мэцукэ пишет, что дело дошло до того, что айнские вожди отправились жаловаться на произвол торговцев в Мацумаэ, но их самих наказали. Так, вождь айнов Ёити по имени Кёкусикэ в свои 70 лет отправился в Мацумаэ с прошением к князю. Однако его встретили дурно, даже наказали за то, что он явился в запретную для айнов территорию. Вернувшийся ни с чем к себе, он был так разъярен, что был готов объединить айнов на борьбу против японцев53.
      Анализируя характер действий Мацумаэского княжества, С. Такакура считает, что Эдзо был для них торговой колонией, главной чертой которой являются непостоянство, временность и отсутствие политических дискуссий между правителями и управляемыми. Ясно, что данная колония является объектом эксплуатации про¬дукции колониального ареала. Власти Мацумаэ в ранний период достигли своих целей господства на этой земле не военными силами, а мирными отношениями с айнами - развитием торговли и транспорта, что принесло реальные финансовые выгоды клану54.
      С. Такакура дает описание из «Цугару Иттоси» (津軽一統志 - Записки княжества Цугару) о тогдашнем отношении к туземцам со стороны пришлых купцов и промышленников:
      Торговые суда посылались в Эдзо только в летний период. Купцы из Японии в основном занимались рыботорговлей, и выгоднее было открывать свои рыбные промыслы в Эдзо, заготавливать рыбу в течение осенних и весенних нерестовых периодов, хранить ее там до начала летней навигации. Здесь они могли заставлять работать на себя местное население, постепенно закабалявшееся долгами в несправедливой торговле. Так на земли Эдзо пришли рыбопромысловые предприятия с множеством японцев в штате: управляющие, надсмотрщики, клерки, сторожа и т. д.55.
      Тем самым японские рыбопромышленники покушались на самое существенное в жизни айнов. Они пришли на их территорию ловить рыбу. К тому же они использовали большие сети, увеличивая объем добычи. Это подрывало айнскую торговлю, так как они сбивали цены на рыбу, выловленную айнами, покупая ее у них по очень низкой цене56. Все это, естественно, обрекало туземцев к жизни в постоянном голоде, тем более что быстро истощались рыбные запасы острова Эдзо.
      Эксплуатация и несправедливость по отношению к айнам день ото дня усиливались. Даже те айны, которые жили в отдаленных районах, уже не могли не заметить и не почувствовать печальные последствия японской экспансии в своей повседневной жизни. Айнское общество с его первобытной демократией стало постепенно разрушаться. Ко всем прочим бедам экономического и социального характера свое разрушающее влияние на жизнь айнского народа оказали в тот год и природные катаклизмы. Произошли мощные извержения вулканов, сопровождавшиеся большими пожарами: в июле 1640 года Утиурадакэ (Комагадакэ) на острове Осима (Ватарисима), в 1663 году в Усудакэ, в 1667 году - Тарумаэдакэ. Огненная лава разбуженных вулканов разлилась на обширной территории, что нанесло ущерб не только полям и огородам, но и всей растительности. Жизнь айнов резко ухудшилась57.
      В XVII веке айны продолжали жить небольшими селения в 7-8 дворов во главе со старейшиной-вождем, но во второй половине века стали появляться более крупные поселения с более чем 20 дворами, имевшие более или менее постоянные места. Так, на западе Эдзо располагались 10 поселений айнов: Симакомаки, Сутцу, Бикуни, Фурухира, Ёити, Хассябу, Васибэцу, Тэсио, Соя, на востоке 9 селений - Усу, Осарубэцу, Сирануй, Юфуцу, Сикоцу, Мукава, Сару, Уракава, Кусури. Среди них в Ёити насчитывалось 40 дворов, в Юфуцу и Сикоцу проживало по 100 семей в каждом, то есть уже появились очень крупные поселения (сюраку), располагавшиеся у богатых рыбой устьев крупных рек Эдзо58.
      Несколько котан (поселений), располагавшихся поблизости, иногда объединялись под главенством союзного вождя. Так, например, известным айнским вождем в местечке Ёити был Хатироэмон (примерно в 1670 году). Он был сильным и влиятельным человеком, буквально диктовавшим свои условия торговли японцам из княжества Цугару59. Вождь союза племен (отона) в Симакомаки по имени Тёххэ (Тинэкори) имел влияние на айнские поселения до Суцуки на юге, а вождь Каннэкурума - от Иванай (岩内) до западного побережья. Вождь Ёротаин возглавлял айнские племена с устья реки Исикаридо Отарунай, на востоке Эдзо сильные племена были под началом вождей Айцураин, Окаффу, Цуясяин, Ясяин, Сити, Сякусяин, Бараякэ, Сиритэси60.
      Семьи айнов обычно состояли из супругов и их детей. Если же дети становились взрослыми и обзаводились семьями, то отделялись и жили в выстроенном ими же доме. Мужчины занимались охотой, рыбачили, а также делами, касающимися торговли. Они также проводили различные религиозные церемонии, связывавшие их повседневную жизнь с религиозными таинствами. Женщины поддерживали семейный очаг: собирали дикоросы в горах, прибрежные дары моря, занимались примитивным огородом, приготовлением пищи, изготовлением обуви и одежды, воспитывали детей. Кроме того, они вместе с мужьями в сезон нереста были заняты и в рыбалке, а также и на охоте в горах61.
      Туземные селения располагались вдоль крупных рек или на берегу моря у устья реки. Но если число семей возрастало и увеличивалась нагрузка на рыбные и охотничьи угодья, то они выбирали другие места в глубине острова. У них не было постоянного места для жилья62. У каждой айнской семьи были свои рыбные угодья (ивору) на реках, другие не имели права нарушать их границы. Нарушителей наказывали сбриванием бороды или пострижением волос. Соблюдение границ рыбных угодий было строгим для людей, живших в естественных условиях.
      С другой стороны, когда у общины ощущался острый недостаток пищи, они нарушали эти границы и между ними начиналась борьба. Вдоль рек можно было увидеть тяси - крепости, которые защищали рыбные промыслы от притязаний других племен63. Эти тяси послужили позднее в качестве крепостей в ходе боевых действий восставших айнов во главе с Сякусяин64.
      Нельзя утверждать, что хозяйство туземцев имело замкнутый характер, самообеспечиваемый за счет окружающей природной среды. Торговля (и не только с японцами) активно вошла в жизнь северных аборигенов уже давно. Как известно, ими велась обширная торговля и вне Эдзо, еще с того времени, когда японцы не прервали их связи с континентом через Сахалин. Айны в основном уже охотятся не для обеспечения собственных нужд в мясе, шкурах и мехе, а добывают пушнину для торговли65.
      Следующим условием изменения социально-экономического характера было то, что айнское общество, несмотря на всяческие запреты и притеснения княжества Мацумаэ, занимаясь рыбным промыслом, охотой, лесным и горным собирательством, продолжает заниматься и огородничеством66. Последнее давало айнам возможность не только несколько улучшить условия выживания, но и осуществлять торговый обмен и с другими аборигенами.
      Но самое существенное влияние на изменение образа жизни айнского общества оказала торговля с японцами и Мацумаэским княжеством. Это в конечном итоге приводит к появлению в айнском обществе более сильных в экономическом отношении (именно в местах рыбных промыслов - в долинах рек) айнских объединений. Стали выдвигаться не просто вожди отдельных племен, а именно вожди объединенных групп айнского народа - могущественные вожди. Появляются союзы и союзные вожди, располагавшиеся в Хидака в долине реки Сибэтяри, объединявшие айнов восточных земель Эдзо67.
      Таким образом, к концу XVII века становится заметным расслоение в айнских племенах как по силе влияния, так и по степени зависимости от торговли с княжеством Мацумаэ. Идет интенсивный процесс объединения айнских племен как экономического, так и политического характера с более или менее четким определением их территориальных границ. Вместе с тем можно согласиться с Р. Окуяма68, что айнское общество, долгое время находившееся в полной независимости, оказалось подорванным системой басё, в дальнейшем позволившей японским колонизаторам впрямую вмешаться в жизнь туземного населения Эдзо.
      Война Сякусяин против японской экспансии в Эдзо в 1669 году
      Необходимо отметить характер письменных источников того времени о социально-экономическом положении Эдзо до 1669 года, которые объяснили бы причины и условия начала большой войны айнов во главе с Сякусяин против японской экспансии. Историки отмечают наличие нескольких документальных источников, а именно как самого княжества Мацумаэ, так и его конкурентов и противников - феодальных домов Хиросаки, Мориока, Акита, Цугару на северо-востоке острова Хонсю, находившихся в постоянной вражде друг с другом за право преобладания в выгодной северной торговле.
      Соперничающие с Мацумаэ князья посылали своих шпионов в Эдзо, чтобы собрать компрометирующий материал против княжества Мацумаэ перед сёгунатом. Таким образом, они составляли официальные донесения для Токугавского сёгуната Эдо (Токио), которые часто расходились в оценках событий, данных в сообщениях княжества Мацумаэ. Но и к ним тоже следует относиться с большой осторожностью.
      Основными источниками для исследователей войны Сякусяин явились:
      1. 渋舎利蝦夷蜂起に付出陣書 («Сибэтяри Эдзо хоки ни фусюцу дзинсё» - Донесение о восстании в Сибутяри на о. Эдзо).
      2. 蝦夷談筆記 («Эдзо данхикки» - Записи Эдзо).
      3. 寛文拾年えびす蜂起集書 («Камбун сюнэн эбису хоки сюсё» - Сборник документов о восстании Эдзо в эру Камбун).
      4. 津軽一統誌、巻第十 («Цугару иттоси» - Записи Цугару, том 10).
      5. 福山秘府 («Фукуяма хифу» - Записки монастыря Фукуяма).
      В одном из основных источников 渋舎利蝦夷蜂起に付出陣書 («Донесение о восстании в Сибутяри на о. Эдзо») содержится доклад одного из военачальников клана Мацумаэ Хатидзаэмон о восстании Сякусяин. Если здесь описывается восстание и его подавление, то ничего не говорится о причинах восстания. Это и понятно: они писали только то, что было выгодно клану Мацумаэ.
      В другой работе 蝦夷談筆記 («Записи Эдзо») говорится о том, что в 1710 году в Мацумаэ сёгунатом был направлен военный советник Синдзаэмон (Нидзаэмон) с его учеником, сделавшему записи со слов переводчика айнского языка 勘右衛門, которому во время войны было 20 лет. Он рассказал все, что видел, когда сопровождал представителей клана Мацумаэ в качестве переводчика. Таким образом, эти записи, отличавшиеся от официальной хроники клана Мацумаэ, включают в себя довольно подробные описания, и думается, они не были столь далекими от истинных событий69 - считает Синъя Гё.
      津軽一統誌、巻第十(«Цугару иттоси» - Записи Цугару, том 10), документы клана Хиросаки (Хонсю), являются наиболее полными источниками о войне Сякусяин. В начале 1670-х годов, когда пламя войны с Сякусяин было почти потушено, власти княжества Хиросаки провели тщательное расследование для правительства Эдо, они страстно стремились показать ошибки в управлении и торговой деятельности клана Мацумаэ. Клан Хиросаки раздражало монопольное положение Мацумаэ в выгодной торговле и доступе к северным рыбным промыслам. В отличие от Мацумаэ записи Хиросаки доказывали, что именно клан Мацумаэ своей несправедливой политикой способствовал возникновению военного конфликта с аборигенным населением70.
      Х. Ои утверждает, что японские документы о войне Сякусяин непоследовательны, что многие специфические детали нереальны. Он критикует историков за доверие только к документам. Х. Ои указывает на то, что современные достижения археологических и этнографических изысканий выявили сложный комплекс проблем экономической, этнической, экологической и других сторон жизни айнского народа Эдзо, возникших в тот период. Все это и отвергает односторонний тезис о том, что война Сякусяин была только этнической войной между айнами и японцами. Конечно, Х. Ои считает, что ни айны, ни японцы не были объединенными этническими блоками. Так, например, два документа, которые Х. Ои рассматривает («Эдзо хооки» и «Цугару иттооси») были фактически написаны авторами, которые имели различные взгляды71.
      Мацумаэ Ясухиро, автор хроники «Эдзо хооки», имел родственные связи с кланом Мацумаэ. Однако Ясухиро был вассалом Токугава, посланным из Эдо как военный представитель сёгуна, и он не оправдал ожиданий семьи Мацумаэ. Он откровенно высказал свое мнение правительству, что на Вадзинти (Осима) нет порядка72, то есть он явно осуждал политику Мацумаэ по отношению к коренному населению. Составители «Цугару иттооси» имели совершенно другую программу, хотя их доклад был подготовлен по приказу сёгуна и содержал описания событий нескольких десятилетий ранее 1669 года. Клан Хиросаки направлял в отдаленные районы своих агентов, которые опрашивали айнских вождей, надеясь найти доказательства плохого управления клана Мацумаэ. Ослабление позиции храма Фукуяма (политический центр клана Мацумаэ) могло быть позитивным для экономического развития других районов северо-востока Японии, считали в княжестве Цугару.
      У айнов не было единства, его же не было и у японцев. Фактически Токугавское государство начала XVII века еще представляло собой лоскутное одеяло из маленьких государств, каждое из которых стремилось к расширению своего влияния в Японии.
      Б. Уолкер указывает на основные версии причин войны, встречающиеся в японской литературе. Во-первых, версия о том, что айны начали антияпонскую борьбу, представляя, что им угрожало неминуемое истребление как коренного народа Эдзо, мешавшего японской экспансии73.
      Говоря о второй версии, Б. Уолкер знакомит с предположениями М. Кайхо о том, что экономическая политика монастыря Фукуяма провоцировала выступления айнов против торговой монополии Мацумаэ и несправедливостей в торговом обмене. М. Кайхо говорит, что айны были недовольны строгими запретами, которые не давали им участвовать в торговле без японских посредников, тем более что у них росла потребность в железных изделиях, рисе, сакэ. Айны Исикари говорили чиновнику Хиросаки Маки Тадаэмон, что они стремятся снова сами вести торговлю с храмом Такаока в городе Хиросаки, как это делали их предки до 1628 года, до того, как Токугава Иэясу разрешил ввести право торговой монополии клану Мацумаэ74.
      Б. Уолкер же считает, что конфликт Сякусяин был и конфликтом экологического характера, а именно за рыбные и охотничьи угодья, то есть шла борьба за природные ресурсы Эдзо. Может быть, этническая ненависть оказала влияние на интенсификацию насилия, но не это явилось началом войны Сякусяин, считает он. Скорее, война началась с территориального спора между вождями двух соседних айнских племен - Хаэ и Сибутяри. Это был конфликт за пусть оскудевавшие, но возможности в торговле, за охотничьи и рыболовные угодья. Обычно разграничения территорий для хозяйственной деятельности айнских племен были условны. Но расширение торгового предпринимательства пришельцев из центральных районов Японии разрушало эти границы, сеяло рознь среди племен за право обладания лучшими охотничьими и рыбными угодьями, а значит, за возможность получать выгоды от торговли с японскими купцами75.
      С. Эмори тоже определяет два основных этапа развития войны за независимость айнов. Он считает, что междоусобная борьба между племенами Сибэтяри и Хаэ за рыболовные угодья (по-айнски - «ивор») постепенно выливается в антимацумаэское и антияпонское сопротивление, объединившее восточных и западных айнов Эдзо76.

      Карта театра военных действий в период войны Сякусяин в 1669 году77
      В местности Хидака, в долинах рек Сидзунай и Сару, и сегодня проживают в большинстве своем айны. На этой богатой дичью и рыбой земле в 1648 году началась междоусобная борьба между вождем союза айнов Сибэтяри (ныне Сидзунай) Камокутаин и вождем айнов Хаэ (в долине реки Сару) Онибиси, двумя крупнейшими группами айнов, за рыбные промыслы и охотничьи угодья. Айнские названия этих двух групп - сумункур (племя в Хаэ) и менасункур (племя в Сибэтяри).
      В тот период вождь айнов Сибэтяри Камокутаин имел влияние на территорию от устья реки Сибэтяри и до Урара, Момбэцу, Фуцунай, Мицуиси, Уракава, Унбэцу. Род Камокутаин пришел из Куннэцу в местности Токати, перевалив горы Хидака, в верховья реки Сибэтяри. И далее он прошел в низовье Сибэтяри и расположился на территории Фуцунай78.
      Айнские племена, объединенные кровнородственными узами, зависели от природных ресурсов, и отношения между группами не были пасторальными. Охота, рыболовство и собирательство, как лесное, так и морское, обеспечивали скудное существование аборигенов. Остров Эдзо, как и все острова Японского архипелага, постоянно подвергался различным природным катаклизмам: извержениям вулканов с разрушительными пожарами, землетрясениям, цунами, наводнениям от тайфунов, нарушавшим и без того тяжелую мирную жизнь.
      Для выживания айнские племена начинали передвижение в другие земли, неизбежно вступая в стычки с теми, кто там находился. Нередкими были случаи аннексии территории теми племенами, которые набирали мощь, вплоть до военных столкновений. В результате побежденные были вынуждены спасаться бегством. И сегодня о былом свидетельствуют легенды и остатки тяси как история жесточайшей борьбы за выживание в прошлом айнского народа. И местность Хидака тоже не была исключением. Особенно претендовали на эти территории айны из местности Токати79.
      То, что касается рода Камокутаин, а именно: когда его сородичи пришли и каким образом из земли Токати в местность Сидзунай, неизвестно. Еще в период жизни его отца Сэнтаин они располагались на обширной территории от Фуцуная до Сибэтяри. После смерти Сэнтаин вождем по семейному наследованию стал Камокутаин. Он соорудил на холме, с которого можно было видеть полностью земли в низовьях реки Сибэтяри, огромную крепость (тяси). Она должна была противостоять айнам сюмкур (сумункур) из племени Хаэ, которые располагались ниже (в трех километрах) и на противоположном берегу.
      Айны Хаэ (сюмкур) поселились главным образом в середине течения реки Хаэ и далее, у рек Сару, Момбэцу. Влияние вождя сюмкур распространялось до Ацубэцу, Пипоку (Бипоку). Нет никаких данных о том, когда айны Хаэ, продвигаясь к середине течения реки Хаэ, выстроили там тяси, но известно, что с вождем Камокутаин враждовал молодой вождь Хаэ - 20-летний Онибиси. Тогда еще у айнов не было безусловного наследования роли вождя, поэтому совет старейшин и решал, кто способен стать вождем. То, что вождем стал 20-летний Онибиси, возможно, определило этот выбор не только его происхождение из именитой семьи вождя, но и его личные качества.
      Б. Уолкер считает, что земли двух айнских союзов находились недалеко от княжества Мацумаэ, и борьба за выгодные позиции в торговле с японцами тоже послужила причиной их столкновений80.
      Японский ученый С. Такакура все же считает, что война туземцев во главе с Сякусяин была не междоусобной борьбой, а имела антияпонскую направленность, как до этого было выступление айнов во главе с вождем Хенауке в Сётанай в 1644 году (по данным С. Эмори - в 1643 году, также он указывает на крайнюю скудность оставшихся материалов об этом первом восстании айнов после создания княжества под новым именем - Мацумаэ)81. Этого мнения придерживается и С. Эмори, указавший на два основных условия, приведшие к мощной для того времени войне айнского народа против японской колонизации в Эдзо. Во-первых, образование и деятельность клана Мацумаэ способствовали значительным изменениям в худшую сторону в жизненных условиях айнов. Во-вторых, в самом айнском обществе до XVIII века появляются заметные признаки разложения родового строя, в результате чего выделились сильнейшие роды. В Эдзо появились крупные айнские объединения, которые сосредоточились в административных условных округах (акинайба тигё). Эти округа были созданы администрацией Мацумаэ и явились ядром антимацумаэского и антияпонского сопротивления82.
      Айны Сибэтяри находились в некотором отдалении от княжества Мацумаэ и были более независимыми и менее подверженными влиянию японцев, в то время как айны Хаэ располагались у устья реки Хидака и были в непосредственном контакте с кланом Мацумаэ, пытавшемся с их помощью оказать давление на вождей Сибэтяри, мешавшим японской колонизации в Эдзо83.
      В свою очередь вождь Онибиси безуспешно пытался вовлечь японцев в свое противоборство против Сякусяин. На самом деле, пишет Р. Сиддл, военные силы самого княжества были малы: даже в более поздние времена, как, например, в 1777 году, там было всего лишь 170 самураев и пеших воинов, а все население составляло около 26500 человек84. Естественно, можно судить, что в 1669 году их было значительно меньше.
      С другой стороны, как отмечает Окуяма Рё, междоусобная война между двумя племенами пагубно отражалась на торговле, поэтому княжество Мацумаэ, выступая в качестве посредника, безуспешно в течение 6 лет старалось примирить враждующие племена85. Межайнские распри могли навредить и охоте на соколов. Соколы для клана Мацумаэ представляли важный источник богатства.
      В 1648 году во время очередного пира вождей Камокутаин и Онибиси один из людей первого по имени Сякусяин (имя с айнского языка переводится как «справедливый айн»86) неизвестно по какой причине убил человека Онибиси. За это вождь племени Хаэ потребовал, по айнскому обычаю, цугунай (ценный подарок), но Сякусяин отказался выполнить это требование. Их взаимная вражда продолжалась в течение 6 лет и часто переходила в вооруженные нападения87.
      В 1653 году айны из союза Онибиси совершили налет на поселения в Сибэтяри и убили вождя Камокутаин. Княжество послало своих представителей к обеим сторонам для проведения переговоров о примирении, и те привезли с собой рис, сакэ и другие товары, должные способствовать умиротворению враждующих между собой айнов. В 1655 году у монастыря Фукуяма Онибиси и Сякусяин, ставший вождем после смерти Камокутаин, перед представителями княжества дали клятву о примирении.
      Д. Позднеев приводит описание вождей из японского источника: «Сагусаинъ 沙具沙允 иначе называемый Сюэсэнъ 秋扇 был начальникомъ восточнаго племени Сибуцяри 志毘茶利. Огромнаго телосложения и чрезвычайно сильный, он с легкостью поднимал несколько сот кинъ (фунтов). Влияние его было огромно. Его боялись и дальние и ближние Эзо. Сюнэнъ с самого начала имел план возстания и потому он построил в горах крепость. Из нея он смотрел вниз на протекавшую Сибуцяри-гава»88.
      В глазах японских властей он выглядит просто бунтовщиком, а не национальным вождем айнов, объединившим айнский народ против губительных последствий японской торговой колонизации Эдзо. Другая лестная оценка дается вождю Онибиси как человеку превосходных качеств, противостоявшему злодею. «Как раз в это время был некто Онибиси 鬼菱, глава в местности Хаи はい. Другое имя его было Онибэ 鬼部. Рост его был в 7 сяку89 и сила как у нескольких человек. Он обладал быстрыми движениями в несравнимой степени. По горам и долинам он передвигался и бегал с такою быстротою, что движения его можно было уподобить полету. Туземцы имеют у себя предание, что местность Хаи была именно тем пунктом, где проживал бежавший в Эзо Минамото Ёсицунэ. Поэтому, говоря о жителях данной местности, они выражаются: «хаикуру». (Куру значит на их языке все относящееся к высокопоставленному лицу). Онибиси также был рожден в этой стране и находился под японским влиянием. Он уже давно состоял в подчиненном отношении к Мацумаэскому клану. В поведении Сагусаин его всегда раздражали своеволие и необузданность последнего. Однажды Онибиси пришел в дом Сагусаин и узнал о злых планах его. Он подумал: если теперь же не убить Сагусаин, то он позднее поднимет возстание, вследствие чего для всех эзоских племен будет большой вред. Однако если я, думал Онибиси, находясь в столь близких местах, буду медлить и только тянуть время, это будет совершенною изменою верноподданническим чувствам»90.
      В записях «Фукуяма кюдзики» говорится, что в 1662 году вновь разгорелся нешуточный конфликт между двумя племенами в местности Хидака. По запискам клана Мацумаэ невозможно узнать подробности того инцидента, но можно кое-что узнать из исторических записей клана Хиросаки (Цугару иттоси) в главе Эдзо хоки сисай но кото - Дело о восстании в Эдзо: когда Сякусяин, поймав двух медвежат, спустился в низовье реки Сидзунай, то встретил Онибиси, и у них состоялась словесная ссора по поводу нарушений договоренностей по рыбным и охотничьим угодьям. Опять вспыхнул с новой силой раздор между двумя айнскими племенами91.
      Б. Уолкер в своей работе указывает более позднюю дату междоусобного раздора айнов. Мир в поселениях удерживался до 1666 года, после чего известный конфликт по поводу охотничьих и рыбных угодий появился вновь. В сообщении Мацумаэ Ясухиро, который вел войска против Сякусяин, отмечено, что причиной нового насилия явилось то, что айны Хаэ часто пересекали территорию Сибутяри и грабительски опустошали охотничьи и рыболовные угодья. Сверх того, напряженность усилилась, когда в 1666 году Онибиси попросил у Сякусяин медвежью клетку для ритуального убийства медведя, объясняя это тем, что его земля несчастлива - они не могут поймать ни одного медведя. Сякусяин игнорировал просьбу, чем привел Онибиси в ярость.
      Летом 1667 года айн из Хаэ (племянник Цукакопоси), также кровно связанный с Онибиси, поймал живого журавля, которого он надеялся продать. Он поймал журавля в районе реки Уракава, который Сякусяин считал сферой своего влияния. Разгневанный вождь пригласил этого человека в свою деревню, якобы выпить с ним сакэ, затем Ланринка, младший брат Сякусяин, убил несчастного гостя за то, что он был на земле Сибутяри без разрешения Сякусяин. Вскоре семья убитого потребовала у Онибиси наказать убийцу. Вначале вождь Хаэ согласился и подготовился вести военную экспедицию из 90 айнов Хаэ против Сякусяин, однако, по совету японского приятеля Бунсиро, главы прииска на реке Сибутяри, решил потребовать компенсации от Сякусяин в количестве 300 вещей. Но в конце концов он получил только 11, что, естественно, вызвало у Онибиси недовольство92.
      Таким образом, в центре этого спора был вопрос о размежевании охотничьих угодий между могущественными племенами туземного народа.
      Г. Синъя, говоря об основной причине междоусобной борьбы в южной части Эдзо, указывает на то, что вожди двух крупных айнских племен по-своему оценивали и воспринимали усиление японского влияния. Сякусяин всегда был настроен против разработок золота в верховьях реки Сибэтяри, так как промывание золотого песка в реке быстро разрушало естественные нерестилища лососевых рыб - основного источника питания аборигенов. К тому же климатические условия здесь были благоприятными для проникновения японцев: там было относительно тепло и мало снега. И это очень сильно беспокоило Сякусяин. И, вероятно, золотодобытчики, желавшие развернуть прииски по добыче золота в верховьях реки, решили использовать Онибиси, чтобы вытеснить Сякусяин. Все это продолжалось почти 20 лет, когда Сякусяин наконец решительно выступил против Онибиси - проводника японского влияния на айнской земле93.
      Можно определенно сказать, пишет Р. Сиддл, что японцы использовали Онибиси в борьбе с Сякусяин, и Онибиси стал жертвой этой политики. Ведь Онибиси тоже был влиятельной фигурой среди айнов западной части Сибэтяри. Р. Сиддл ссылается на исторические источники, указывающие, что именно недовольство грабительской торговлей японцев заставило Сякусяин задуматься о перемирии с Онибиси. Он посылал к нему своих гонцов с призывом объединиться в войне с княжеством Мацумаэ94.
      Сякусяин из своей крепости, стоящей на высоком берегу реки Сибэтяри, имел возможность наблюдать во всех подробностях деятельность золотодобытчиков в ее верховьях. Управляющий золотого прииска Бунсиро жил в доме, выстроенном на западном берегу Сибэтяри, прекрасно обозреваемый наблюдателями вождя Сякусяин. Последний должен был выполнить задание японских властей примирить Сякусяин и Онибиси, но, конечно, в интересах Мацумаэ. Сам он имел все основания опасаться, что межплеменные распри сократят его доходы с разработки золота на айнской земле. Для этого он решил использовать айнов Онибиси против Сякусяин, чтобы вытеснить аборигенов с их же земли95.
      20 апреля 1668 года Онибиси вместе со своими людьми отправился к Бунсиро. Видевший это из своей крепости, Сякусяин и несколько десятков его людей 21 апреля направились к дому Бунсиро, где должен был остановиться Онибиси, и окружили его. Испуганный Бунсиро выбежал из дома и стал кричать, что Онибиси явился советоваться о мирном решении споров между ними. Сякусяин этому не поверил, слишком много было таких переговоров, и Онибиси был убит96.
      После смерти Онибиси его люди продолжали враждебные действия с айнами Сибэтяри. Они неоднократно нападали на владения Сякусяин. Так, например, в 1669 году в конце июня они напали на усадьбу Сякусяин, сожгли ее и убили несколько человек97.
      Старшая сестра Онибиси, вышедшая замуж за Утомаса (его имя произносят еще как Утаф, Утоф)98 с долины реки Сару, решила, что ее муж заменит Онибиси в борьбе против Сякусяин. Она вернулась в Хаэ и отстроила заново крепость. Узнав об этом, Сякусяин посылает айнов Урагава в Хаэ с приказом разрушить крепость. Она сделала вторую попытку отстроиться, но погибла в сражении, и большинство ее людей разбежалось по горам.
      Оставшиеся сторонники Онибиси, вожди Тикунаси и Хароу, в декабре 1668 года отправились к князю Мацумаэ просить продуктов и оружия. В просьбе об оружии им было категорически отказано. Клан Мацумаэ выполнял строжайший запрет сёгуната о передаче или продаже огнестрельного оружия айнам. Они опасались, что им будет еще труднее противостоять айнам, вооруженным огнестрельным оружием99.
      В апреле 1669 года вождь айнов Сару Утомаса предпринял еще одну попытку получить от княжества Мацумаэ оружие. Власти Мацумаэ решили оставить Утомаса у себя, а его людей отправили в Сару и Сибэтяри с предложением примирения обеих сторон. Сякусяин понимал, что занимавшие нейтралитет власти Мацумаэ все же заинтересованы в усилении вражды среди айнов, ослаблявшей их, и согласился на примирение. Через некоторое время Утомаса умер от отравления в Мацумаэ. Может быть, власти Мацумаэ, опасавшиеся объединения айнских сил, и устроили провокацию с отравлением Утомаса? - задает вопрос Р. Синъя100. Другой японский автор - С. Эмори пишет, что Утомаса погиб во время извержения, когда возвращался из Мацумаэ101.
      Сякусяин немедленно воспользовался инцидентом с Утомаса и призвал всех айнов на острове Эдзо выступить против Мацумаэ и японцев. Он заявлял, что японцы хотят постепенно уничтожить айнский народ, чтобы свободно хозяйничать в их стране.
      Айны немедленно отозвались на этот призыв, и почти все вожди стали готовиться к штурму крепостей Мацумаэ и других японских поселений: от Сиранука на востоке и до Масикэ на западе. Следуя призыву Сякусяин, айнский народ почти одновременно поднялся на борьбу за изгнание японцев. Они напали почти на все торговые суда, бывшие в то время в Эдзо, разгромили их, убили членов команды и торговцев. Число сторонников Сякусяин насчитывало около 2 тысяч человек102. После многих лет противостояния друг другу айны Хаэ и Сару объединились и последовали за Сякусяин в антияпонской борьбе.
      В «Эдзо хооки» описывается, что после смерти Утомаса в 1669 году Сякусяин послал Тименха на запад, Уэнсируси - на восток встретиться с советом старейшин. Послание Сякусяин было простым: он объявлял, что представители клана Мацумаэ отравили Утомаса и что в дальнейшем они планируют убить всех айнов. Он призывал даже айнов Сахалина и южных Курил прибыть на Хоккайдо, выступить против Куннуи (золотой прииск японцев, находившийся на подступах к Мацумаэ) и захватить там провизию. Как объясняется в «Эдзо хооки», Сякусяин хотел создать единый фронт айнов против японцев и в свою очередь обещал союзникам те земли, которые они захотят, а также свободу от японцев103.
      Среди сторонников Сякусяин в борьбе против княжества Мацумаэ были и четверо японцев - охотников за соколами, состоявших в близких отношениях с его семьей. Об одном из них известна и другая версия, описанная Д. Позднеевым: «В этой местности имеются золотые прииски, и потому здесь происходило постоянное движение взад и вперед японцев; рудокопов здесь собиралось очень много. Среди них был некто по имени Сёодаюу 庄太夫, он происходил из округа Дэва 出羽 из местности Сэнхоку (仙北, женился на дочери Сюусэна и изменил свое имя на Риттооинъ 立頭允. Они обсуждали план об истреблении дома Мацумаэ и о том, чтобы подчинить себе все плавание коммерческих судов, приходящих сюда из всех провинций, и распоряжаться доходами всех Эзоских земель по своему усмотрению. Сёодаюу вовлек в это дело Сагусаин, и они желали поднять восстание»104. Японский ученый Сакураи Киёхико пишет, что тогда поговаривали о том, что они были христианами105. Такая догадка могла быть верной, так как в этот период проводились жесткие меры Токугавского сёгуната по полному искоренению христианства в Японии, многие его адепты были преданы жестокой казни. Н. Витсен в письмах иезуита Анджелиса находит: «В описании событий, происходивших в области религии в Японии в 1624 году, мы читаем, что некий священник проповедовал католическую веру в Мацумаэ, а другой священник по имени Якоб, португалец, около 1617 года перешел в Йесо. Он был первый, кто служил там обедню. (Вероятно, это Якоб Карвайлло (Karvaillo)»106.
      В июне 1669 года айнские отряды атаковали японцев в районе Сираой, на восточном побережье Эдзо. Меньше чем через месяц айны совершили нападение на непрошеных пришельцев недалеко от Ёити, на западном побережье. Они нападали на японцев, далеко проникших в их края, безжалостно убивали торговцев, охотников и золотоискателей. Оставшиеся в живых вадзин бежали в Мацумаэ. По данным записок «Цугару иттоси»: было убито японцев на тихоокеанском побережье в Сираой - 9, Хоробэцу - 23, Мицуиси - 10, Хороидзуми - 11, Токати - 20, Кусиро - 15, Сиранука - 13, то есть около 100 человек. На япономорском побережье: Исоя - 20, Сирикока - 30, Ёити - 43, Фурубира - 18, Отару - 7, Масикэ - 23 и других - всего около 240 человек. В других источниках зафиксировано меньшее количество - соответственно 120 и 153 человека. Айны разгромили на тихоокеанском побережье 11 судов, на побережье Японского моря - 8, по другим данным - около 30 судов107.

      Карта южной части Эдзо (Хоккайдо) в период войны айнов под руководством Сякусяин. 1669 год108
      «В том же году в 8-й лунъ (1669) из Мацумаэ в эти места прибыло свыше 30 казенных и купеческих судов для ведения торговли. По обычаю всех лет, когда они прибыли в Сибуцяри, то к ним немедленно же пришли подчиненные Сюусэна и на этот раз привели с собою особенно много эзосцев. Они обманно сказали: «В настоящем году улов лосося особенно хорош. Поэтому в отношении привезенных для торговли товаров мы дадим вам ту цену, какую вы только пожелаете». Затем приведенные подчиненными Сюусэн эзосцы взяли на плечи большую половину привезенных товаров и ушли. Экипажи судов, видя такое хорошее положение торговли, чрезвычайно обрадовались, но еще не понимали смысла всего происходившаго. И вот глубокою ночью, узнав о том, что весь экипаж судов спал, далекий от подозрений, несколько тысяч эзосцев произвели нападение на все 30 пришедших судов и убили с лишком 400 человек японцев. Их суда и товары они все разграбили. Из среды пришедших японцев только ничтожное число (пять человек) избежали смерти»109.
      Судя по тому, что 4 судна японцев благополучно вернулись после торговли в Соя и Рисири, только там айны не присоединились к освободительной войне Сякусяин. Вождь айнов Исикари Хаукасэ придерживался нейтралитета. Кстати, на этих двух территориях торговля была затруднительна, и японцев там появлялось мало, может, это и было причиной того, что айны не присоединились к восстанию110.
      Несмотря на то, что по тем временам расстояния между территориями участников войны были значительными и, казалось бы, связь могла быть затруднена, сторонники Сякусяин оказались умело организованными и до них быстро доходили все призывы и указы их лидера. Например, если провести линию через каждое селение из ставки Сякусяин в Сибэтяри до побережья Японского моря, до Ёити, видно, что расстояние составляло от 150 до 200 км. Айны пользовались различными средствами связи (дымом и огнями костров), которые передавали информацию от одной горы к другой. Сюда и доставлялись гонцами воззвания и обращения Сякусяин. Так, например, агенты Цугару писали, что вожди Ёити и Иванаи довольно подробно знали содержание обращения Сякусяин ко всем айнам с призывом начать освободительную войну111.
      Войска Сякусяин направились к княжеству Мацумаэ и 25 июля достигли Этомо (Муроран) - это почти в 10 днях пешим ходом до опорного пункта вадзин. Узнав об этом, большинство японцев, живших около замка Мацумаэ, спешно бежали в Хонсю. В тот период японское население составляло около 15 тысяч человек вместе с 80 вассалами княжества112.
      Мощное выступление айнов, невиданное по своим масштабам, всполошило не только княжество Мацумаэ, но и правительство Токугава. 25 июня власти княжества направляют сообщение о восстании айнов в Эдо (Токио), а также в княжество Хиросаки. Сообщение от Мацумаэ доставляется в Эдо 11 июля, а в Хиросаки - в конце июня. В Эдо чиновники находились в нерешительности, как передать сообщение о чрезвычайном происшествии в Эдзо сёгуну, и сообщили об этом только 13 июля. Опасались реакции правительства также и представители княжества Хиросаки, поэтому они передали свое сообщение в резиденцию Токугава, только когда убедились, что мацумаэсцы уже побывали там со своим докладом113.
      Но центральному правительству было трудно оказать им немедленную и непосредственную помощь, так как оно еще не сумело прийти в себя после подавления крестьянского мятежа (крестьян-христиан) в Симабара (1637-1638), потребовавшего огромных усилий и времени для ликвидации его последствий по всей стране. В этих условиях Токугавское правительство приказывает княжествам Цугару и Намбу (северо-восток Хонсю) направить свои войска к проливу Цугару (разделявшему острова Хонсю и Эдзо)114 и одновременно посылает в Куннуй на помощь Какидзаки Сакусаэмон 300 воинов. Правительство назначает главнокомандующим Мацумаэ Хатидзаэмон (Ясухиро) и приказывает ему отправиться в Эдзо. Таким образом, пишет С. Эмори, впервые центральное правительство принимает активное участие в делах Эдзо, в подавлении айнского сопротивления. Княжества Хиросаки, Мориока, Акита и Сэндай прислали в Мацумаэ огнестрельное оружие: от Хиросаки - 50 ружей, 5 тысяч пуль, порох, фитили, от Мориока - 50 ружей, от Акита - 100 ружей, Сэндай - 10 ружей115.
      В Куннуй отправляют отряд под командованием вассала княжества Какидзаки Куродо, который вместе с еще сотней рабочих прииска, то есть уже силами 500 с лишним человек, начинает строить земляные валы, ограду из бамбука в виде частокола и готовиться к отражению атаки айнов. Тем временем поступило вооруженное подкрепление с Мацумаэ Хатидзаэмон, и численность вооруженных японцев достигла одной тысячи человек116.
      По данным «Эдзо данхикки», численность войска Сякусяин составляла 2 тысячи человек. 4 августа войско клана Мацумаэ во главе с Хатидзаэмон объединенными силами начинает наступление. Силам Сякусяин было трудно противостоять армии с огнестрельным оружием, и они с большими потерями были вынуждены укрыться в горах. Вооружение айнов составляли охотничьи луки, копья с отравленными наконечниками и короткие ножи117. С. Такакура пишет, что в восстании участвовали совершенно не подготовленные к современной войне с применением огнестрельного оружия аборигены118.
      Обратимся к японскому источнику в книге Д. Позднеева: «Авангарды возмутившихся эдзосцев имели план поджечь поля, чтобы спалить затем и ограду, но осуществление его не удалось. Отступив, они перешли через реку Куннуй-гава и таким образом сражались. (Река эта маленькая, шириною только 5-6 кэнов119). Мацумаэское войско, построив в ряд свои огнестрельные орудия, стреляло в них. Все мятежники стреляли отравленными стрелами из луков, как градом, но так как наши войска были в доспехах, а рудокопы тоже под платьем носили брони, то стрелы их никому не наносили поранений. Число убитых нами мятежников нельзя было и сосчитать, так их было много. Бой начался в 6 часов утра и продолжался до 12 часов дня. Мятежники, не будучи в состоянии выдержать подобнаго напряжения, все убежали в горы»120.
      После боя у реки Куннуй айны Сякусяин, вооруженные только луками и копьями, продолжали сопротивляться. Но под дулами ружей они отступили. 21 августа основное войско Мацумаэ прибыло в Куннуй, и постепенно военное положение для айнов стало неблагоприятным. В этих условиях войско Сякусяин начинает отступать к своей крепости Сибэтяри. Войско же Мацумаэ погрузилось на судно, прибывшее в Камэда и, пройдя бухту Утиура, быстро продвинулось к Этомо. Здесь 628 человек разделились на 3 отряда и пошли к Пипоку, на подступах к крепости Сякусяин в Сибэтяри. Крепость Сякусяин в Сибэтяри находилась на обрывистом берегу высотой 70 метров. Можно сказать, что это было естественное укрепление, недоступное ружейному выстрелу121.
      С наступлением холодной и слякотной осени сложились неблагоприятные условия для борьбы войска Мацумаэ (японцев-южан) с восставшими туземцами. Да и положение Сякусяин становилось затруднительным из-за нехватки боеприпасов, к тому же проявлялись явные признаки колебания и неуверенности его союзников. Вместе с тем он видел трудности, испытываемые и войсками Мацумаэ. В создавшихся условиях он согласился на мирные переговоры. И, пишет Р. Сиддл, японцы, как обычно, коварно нарушили свое обещание122.
      23 октября после проведения переговоров японцы устроили пиршество в честь достигнутого мира, а потом вероломно напали на яростно сопротивлявшегося Сякусяин и его товарищей (14 человек) и убили123. Это событие описывается в японском источнике в презрительном тоне по отношению к Сякусяин и его сподвижникам. Но его мужество они не могли не отметить: «Сагусаин вскочил и, смотря сверкающими от гнева глазами, вскричал: «Гонза (т. е. Гонзаэмон) обманул меня. Поведение его подло». После этого высказанного упрека он спокойно сел на землю и был здесь умерщвлен»124.
      На следующий день войска Мацумаэ вошли в Сибэтяри, оставшееся без предводителей, захватили крепость Сякусяин, разрушили и сожгли ее. Так закончилась война айнов во главе с Сякусяин за свою независимость. Ему было тогда 64 года125.
      В этой войне не участвовали туземцы только одного или двух регионов. Таким образом, айнский народ почти на всей территории Эдзо поддерживал Сякусяин и участвовал в войне под его руководством. Можно сказать, что это был наивысший подъем народной борьбы против японского засилья и несправедливости, продолжавшихся почти 200 лет.
      Победа оказалась за японским государством в целом, а также и за кланом Мацумаэ. Айны были в неравных условиях: несмотря на численное превосходство, они оказались беспомощными со своими луками, стрелами и копьями против огнестрельного оружия. Японские власти очень строго следили, чтобы огнестрельное оружие не попало в руки айнов. Четверо японцев, которые боролись против Мацумаэ и пришли к айнам с ружьями, были приговорены к смертной казни. Одного японца специально привезли в Пипоку и устроили над ним публичную казнь огнем, чтобы другим было неповадно126.
      В период войны Сякусяин княжество Мацумаэ понесло значительные убытки от сокращения торговли в Эдзо. В обычный год на остров прибывало 300-400 торговцев, и даже до августа их было в Мацумаэ 140-150 человек. Теперь же их едва можно было насчитать 70-80 человек. Даже когда сопротивление айнов было подавлено, торговые суда почти не появлялись, так как была прервана торговля с туземцами. В княжестве накопился эдзоский товар: весенняя сельдь, осенняя морская капуста, моллюски, в то время как товаров из Японии было мало. Даже княжеские суда два года подряд не отправлялись с товаром для обмена в Эдзо. Само княжеское семейство было вынуждено питаться кашей из чумизы, смешанной с засушенной морской капустой. Конечно, от прекращения торговли потерпели и айны. Они страдали из-за отсутствия риса127.
      Княжество Мацумаэ после этого восстания расположило войска почти во всех районах по побережью Японского моря до мыса Соя, а туземных вождей заставило принять клятву-договор о верности и послушании.
      Тем самым продолжалось притеснение айнов на их землях, расширялась японская экспансия на север Хоккайдо. Все же японское правительство извлекло уроки из событий 1669 года. В договоре с айнскими вождями теперь были более или менее четко указаны условия торговли с туземцами. Так, например, 1 мешок риса (7-8 сё) оценивался в 5 меховых шкурок, 5 связок (100 штук) сушеной рыбы128.
      Вместе с тем основные положения этого договора предусматривали безусловное подчинение айнов власти как чиновников Мацумаэ и Токугавского сёгуната, так и любых японцев-колонизаторов, приходящих на земли аборигенного народа Эдзо.
      Основные положения договора-клятвы айнских вождей, данных японским властям Мацумаэ после поражения в войне 1669 года129
      1. Все распоряжения князя Мацумаэ, вне зависимости от их содержания, будут контролироваться до их полного выполнения нами (айнскими вождями), нашими родными, независимо от того, мужчина это или женщина.
      2. Если снова будет замышляться бунт, то о заговорщиках необходимо сообщать немедленно, чтобы незамедлительно были посланы войска для подавления бунтовщиков.
      3. Нельзя причинять никакого вреда любому сямо (японцу), который бы путешествовал по стране (Эдзо) по поручению князя. Любой сямо должен быть принят радушно, обеспечен продуктами, если бы даже он путешествовал по своим частным делам.
      4. Запрещено причинять вред угодьям орлов или золотодобывающим шахтам.
      5. Как будет приказано князем, мы обещаем иметь приемлемые и мирные отношения с торговыми судами. Покупка чего-либо из других стран запрещена, так же как и продажа своих товаров там. Тот, кто привезет кожу и сушеную лосось из других стран с намерением продать их здесь, будет наказан.
      6. По правилам торговли будут обмениваться 5 шкурок или 1 связка сушеного лосося за один мешок риса. Подарки, табак и металлоизделия будут оцениваться в зависимости от цен на рис. Если товаров будет в изобилии, то цены на шкурки и сушеную рыбу будут ниже.
      7. Нельзя причинять вред посланцам князя, пешим или конным. Необходимо за¬готавливать корм для собак, развозящих по стране чиновников.
      Этим договором японское правительство стремилось устранить все угрозы со стороны Эдзо, постепенно подчиняя коренных жителей и западных районов. Так, например, после 1685 года вождь западного Эдзо выплачивал ежегодную контрибуцию Мацумаэ. Айны, живущие от Уракава на восточном побережье и до Машикэ на западном побережье, поклялись, что будут торговать в пользу Мацумаэ, работать на посланцев князя и давать мясо для собак торговцев. В июле того же года айны Кусиро, Аккеси, Носаппу и Токати, которые не принимали участия в восстании, пришли в Куннуи и обещали мир, к ним присоединились айны северной части Масукэ, которые пришли в Ёити на следующий год. Таким образом в целом аборигенный народ Эдзо к концу XVII века оказался под властью Мацумаэ, все больше вмешивавшемся в их жизнь.
      Примечательно, что в восстании участвовали именно те, кто хотя бы один раз имел контакт с японцами, а те айны, которые жили в глубинке, не присоединились, а заключили позднее свои собственные мирные договоры с Мацумаэ, чтобы избежать репрессий со стороны японцев. Таким образом, война айнов под руководством Сякусяин была направлена против нашествия, контроля и разрушения народа японским торговым капиталом.
      Но в конце концов аборигены силой были поставлены в худшее положение, политическое и экономическое давление на них увеличивалось. После поражения Сякусяин эксплуатация природных ресурсов, основных источников поддержания жизни айнского общества, усиливается. Бесконтрольное проникновение японских купцов и рыбопромышленников из Эдо, Осака и других городов центральной Японии становится все более интенсивным. Это окончательно разрушило айнскую торговлю с ее древними связями в дальневосточном регионе. Японский торговый капитал уже принимал прямое участие не только в торговле, но и в добыче рыбы, морепродуктов и других природных богатств Эдзо. Рассчитываясь с княжеством Мацумаэ фиксированным налогом, японцы могли безгранично хозяйничать на землях айнов в созданных системах торгово-предпринимательских пунктов - басё.
      Напряженность в Эдзо сохранялась и после убийства Сякусяин, и только неоднократные карательные походы (в 1670 году к айнам Ёити, в 1671 году в Сираой, в 1672 году в Куннуй) позволили властям Мацумаэ восстановить несправедливую для туземцев, но очень прибыльную для японцев торговлю. Очаги айнского сопротивления переместились далеко на север и не гасли еще несколько лет. В конце концов даже такие гордые вожди, как Хаукасэ из Исикари, были вынуждены подчиниться Мацумаэ130.
      Война Сякусяин служит определенным рубежом в истории завоевания Эдзо. Сякусяин был харизматической личностью, объединившей разрозненные айнские племена в борьбе против японской угрозы с юга. На это и Эдо ответил объединением военных сил на северо-востоке страны, назначив своих военачальников в Мацумаэ. Этим подчеркивалась важность тех границ для защиты государства.
      Несправедливая торговля Мацумаэ и другие раздражающие айнов действия японцев явились причиной возникновения конфликта под руководством Сякусяин. В то же время они обеспечили условия поражения коренного народа. Могущественные вожди были порождены торговлей с японцами, они даже украшали себя, возвеличивая свое политическое могущество, теми товарами, к которым они имели доступ в местах торговли. И конфликт между племенами Хаэ и Сибутяри имел в корне борьбу за преобладание в охотничьих угодьях, в торговле и другом. Все это возвышало их роль в политическом и сакральном, а также экономическом значении. В середине XVII века торговля стала для айнского общества погребальным звоном, делает вывод Б. Уолкер131.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Позднеев Д. Материалы по истории Северной Японии и ее отношений к материку Азии и России. Иокогама, 1909. Т. 1. С. 92.
      2. Takakura Sin’ichiro. The Ainu of Northern Japan. Philadelphia, April, 1960. P. 26.
      3. Tabata Hiroshi. Basyo ukeoisei to ainu. Sapporo simposiumu «Kita kara no Nippon shi. Kinsei Ezoti shi no kotiku o mezashite». Sapporo, Hokkaido syuppankiga senta, 1998. P. 81.
      4. Takakura Sin’ichiro. Op. cit. P. 26.
      5. Sakurai Kiyohiko Ainu hisi. Tokyo, Kadokawa shyoten, 1967. P. 119.
      6. Зибольд Ф. Путешествие по Японии, или Описание японской империи в физическом, географическом и историческом отношениях. Перевод В. М. Строева. В 3-х т. СПб.: Типография А. Дмитриева, 1854. Т. 3. С. 253–254.
      7. Takakura Sin’ichiro. Op. cit. P. 26–27.
      8. Takakura Sin’ichiro. Op. cit. P. 25.
      9. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 90–91.
      10. Emori Susumu. Ainu minzoku no rekishi. Op. cit. P. 245.
      11. Takakura Sin’ichiro. Op. cit. P. 26–27.
      12. Walker, Brett L. Op. cit. P. 51.
      13. Siddle, Richard. Race… Op. cit. P. 31.
      14. Позднеев Д. Указ. соч. С. 72.
      15. Позднеев Д. Указ. соч. С. 72–73.
      16. Siddle, Richard. Race… Op. cit. P. 31.
      17. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 25.
      18. Позднеев Д. Указ. соч. Т. 1. С. 61.
      19. Позднеев Д. Указ. соч. С. 142; Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 25.
      20. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 25.
      21. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 28; Указ. соч. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 91–92.
      22. Matsumae no rekishi monogatari. Matsumae, Matsumae no syoshi o saguru kai, 1998. P. 18.
      23. Okuyama Ryo. Op. cit. P. 53–54.
      24. Сямо ти – земля японцев; сямо, сисаму на айнском языке означало сосед, так называли они японцев.
      25. Siddle, Richard. Race… Op. cit. P. 32.
      26. Howell, David. Op. cit. P. 98.
      27. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 26–27.
      28. Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato, Funatsu Isao, Sekiguchi Akira. Hokkaido no rekishi. Tokyo, 2000. Р. 93.
      29. Siddle, Richard. Race… Op. cit. P. 32.
      30. Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato. Ainu minzoku no rekishi to bunka. Tokyo, 2000. Р. 51.
      31. Siddle, Richard. Race… Op. cit. P. 32.
      32. Takakura Sin`ichiro. Op. cit.
      33. Emori Susumu. Hokkaido kinseisi no kenkyu. Sapporo, 1997. Р. 107.
      34. Позднеев Д. Указ. соч. С. 132.
      35. Omori Kosyo. Op. cit. P. 8.
      36. Sakurai Kiyohiko. Op. cit. P. 119.
      37. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 94.
      38. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 30.
      39. Okuyama Ryo. Op. cit. P. 54.
      40. Ibid. P. 54–56.
      41. Sakurai Kiyohiko. Op. cit. P. 119. Позднеев Д. Указ. соч. С. 134.
      42. Okuyama Ryo. Op. cit. P. 55.
      43. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 25.
      44. Позднеев Д. Указ. соч. С. 133.
      45. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 91.
      46. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 91.
      47. Okuyama Ryo. Op. cit. P. 55.
      48. Ibid. P. 55–56.
      49. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 31.
      50. Позднеев Д. Указ. соч. С. 134.
      51. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 28; Ibid. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 189–190.
      52. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 28.
      53. Ibid.
      54. Ibid. P. 26.
      55. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 28, 31.
      56. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 26; Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 189–190.
      57. Sakurai Kiyohiko. Op. cit. P. 120.
      58. Emori Susumu. Hokkaido kinseisi… Op. cit. P. 201.
      59. Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato, Funatsu Isao, Sekiguchi Akira. Hokkaido no rekishi. Tokyo, 2000. Р. 96.
      60. Emori Susumu. Hokkaido kinseisi… Op. cit. P. 201.
      61. Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato, Funatsu Isao, Sekiguchi Akira. Op. cit. P. 95.
      62. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 96.
      63. Sakurai Kiyohiko. Op. cit. P. 121.
      64. Ibid. P. 120.
      65. Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato, Funatsu Isao, Sekiguchi Akira. Op. cit. P. 96.
      66. Арутюнов С. А., Щебеньков В. Г. Древнейший народ Японии. Судьбы племени айнов. М., 1992. С. 50.
      67. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 191.
      68. Okuyama Ryo. Op. cit. P. 55.
      69. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 86–87.
      70. Walker, Brett L. Op. cit. P. 52.
      71. Walker, Brett L. Op. cit. P. 61.
      72. Ibid. P. 61.
      73. Ibid. P. 51.
      74. Ibid. P. 51.
      75. Walker, Brett L. Op. cit. P. 52.
      76. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 185.
      77. Walker, Brett L. Op. cit. P. 50.
      78. Omori Kosyo. Syakusyain senki. Tokyo, 2002. P. 9.
      79. Ibid. P. 10.
      80. Walker, Brett L. Op. cit. P. 48–49.
      81. Takakura Sin`ichiro. Op. cit. P. 29; Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 180.
      82. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 189.
      83. Okuyama Ryo. Op. cit. P. 65–67.
      84. Siddle, Richard. Op. cit. P. 34.
      85. Okuyama Ryo. Op. cit. P. 65–67.
      86. Sin’ya Gyo. Syakusyain no uta. Tokyo, 1971. Песни Сякусяин. P. 161.
      87. Ibid. P. 98.
      88. Позднеев Д. Указ. соч. T. 2. С. 94.
      89. Сяку – 30,3 см.
      90. Позднеев Д. Указ. соч. Т. 2. С. 94–95.
      91. Omori Kosyo. Op. cit. P. 186.
      92. Walker, Brett L. Op. cit. P. 55.
      93. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 98.
      94. Siddle, Richard. Op. cit. P. 34.
      95. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 98.
      96. Ibid.
      97. Ibid. P. 99.
      98. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 186.
      99. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 100.
      100. Ibid. P. 101.
      101. Emori Susumu. Ainu no rekishi... Op. cit. P. 186.
      102. Ibid. P. 186–188.
      103. Walker, Brett L. Op. cit. P. 62.
      104. Позднеев Д. Указ. соч. Т. 2. С. 94.
      105. Sakurai Kiyohiko. Op. cit. P. 123.
      106. Т. де Грааф, Б. Наарден. Описание нивхов и айнов и территорий их проживания в ХVII веке по книге Н. Витсена «Северная и Восточная Тартария» // Краеведческий бюллетень. 2005. № 4. С. 41.
      107. Позднеев Д. Указ. соч. Т. 2. С. 96
      108. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 185.
      109. Там же. С. 96.
      110. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 102–103.
      111. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 104.
      112. Ibid.
      113. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 192; Omori Kosyo. Op. cit. P. 192–193.
      114. Siddle, Richard. Op. cit. P. 34.
      115. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 192–193; Omori Kosyo. Op. cit. P. 192–193.
      116. Emori Susumu. Ainu no rekishi… Op. cit. P. 192–193; Omori Kosyo. Op. cit. P. 192–193.
      117. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 104.
      118. Takakura Shin’ichiro. Op. cit. P. 29.
      119. Кэн – 1,81 м.
      120. Позднеев Д. Указ. соч. Т. 2. С. 97.
      121. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 105.
      122. Siddle, Richard. Op. cit. P. 35.
      123. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 106.
      124. Позднеев Д. Указ. соч. Т. 2. С. 101.
      125. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 106.
      126. Ibid. P. 107.
      127. Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato, Funatsu Isao, Sekiguchi Akira. Hokkaido no rekishi. Tokyo, 2000. Р. 87–88.
      128. Shin’ya Gyo. Op. cit. P. 107.
      129. Sakurai Kiyohiko. Op. cit. P. 125.
      130. Siddle, Richard. Op. cit. P. 35.
      131. Walker, Brett L. Op. cit. P. 71.
      ЛИТЕРАТУРА
      Арутюнов С. А., Щебеньков В. Г. Древнейший народ Японии. Судьбы племени айнов. М.,1992.
      Грааф, де, Т., Наарден Б. Описание нивхов и айнов и территорий их проживания в ХVII веке по книге Н. Витсена «Северная и Восточная Тартария» // Краеведческий бюллетень. 2005. № 4.
      Зибольд Ф. Путешествие по Японии, или Описание японской империи в физическом, географическом и историческом отношениях. Перевод В. М. Строева. В 3-х т. СПб.: Типография А. Дмитриева, 1854. Т. 3.
      Позднеев Д. Материалы по истории Северной Японии и ея отношений к материку Азии и России. Иокогама, 1909. Т. 1.
      Siddle, Richard. Race, Resistance and the Ainu of Japan. London and New York, Sheffield Centre for Japanese Studies / Routledge Series, 1996.
      Takakura Sin’ichiro. The Ainu of Northern Japan. Philadelphia, April, 1960.
      Walker, Brett L. The Conquest of Ainu Lands. Ecology and Culture in Japanese Expansion, 1590–1800. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 2001.
      Emori Susumu. Ainu minzoku no rekishi. Tokyo, Sofukan, 2007. 639+36 р. 榎森進。アイヌ民族の歴史。東京、草風館. История айнского народа.
      Emori Susumu. Hokkaido kinseisi no kenkyu. Sapporo, 1997. 521 р. 榎森進。北海道近世史の研究。幕藩体制と蝦夷地・札幌、北海道出版企画センター、Исследования новой истории Хоккайдо.
      Emori Susumu. Ainu no rekishi to Bunka 2. Tohoku gakuin daigaku bungakubu kyoiku. Sendai, Sonobe, 2004. 254 р. 榎森進。アイヌの歴史と文化 2。東北学院大学文学部教授。仙台、株式会社ソノベ、Айнская история и культура.
      Matsumae no rekishi monogatari. Matsumae, Matsumae no syoshi o saguru kai, 1998. 18 р. 松前の歴史物語。松前の書誌を探る会。Рассказы об истории Мацумаэ.
      Okuyama Ryo. Ainu suibosi. Sapporo, Miyama syobo, 1979. 276 p. 奥山亮。アイヌ衰亡史。 札幌、みやま書房。История айнского общества и его разрушение.
      Omori Kosyo. Syakusyain senki. Tokyo, Jinbun butsu oraisya, 2002. 321 р. 大森光章。シャクシャイン戦記。東京、新人物往来者 Записки о войне Сякусяин.
      Sakurai Kiyohiko. Ainu hisi. Tokyo, Kadokawa shyoten, 1967. 220 p. 桜井清彦。アイヌ秘史。東京、角川書店 Скрытая история айнов.
      Shin’ya Gyo. Ainu minzoku teikoshi. Tokyo, San’ichi syobo, 1977. 320 р. 新谷行。アイヌ民族抵抗史。東京、三一書房 История сопротивления айнов.
      Sin’ya Gyo. Syakusyain no uta. Tokyo, Aoumi syuppan, 1971. 161 р. Песни Сякусяин.
      Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato, Funatsu Isao, Sekiguchi Akira. Hokkaido no rekishi. Tokyo, Yamakawa suppansya, 2000. 332+44 р. 田端宏、桑原真人、船津功、関口明。北海道の歴史。東京、山川出版社、История Хоккайдо.
      Tabata Hiroshi, Kuwabara Masato. Ainu minzoku no rekishi to bunka. Tokyo, Yamakawa suppansya, 2000. 147 р. 田端宏、桑原真人。アイヌ民族の歴史と文化。教育指導の手引。東京、山川出版社 История и культура айнского народа.
      Tabata Hiroshi. Basyo ukeoisei to ainu. Sapporo simposiumu “Kita kara no Nippon shi. Kinsei Ezoti shi no kotiku o mezashite”. Sapporo, Hokkaido syuppankiga senta, 1998. P. 81.
      Howell David L. The Ainu and the Early Modern Japanese State, 1600–1868. Р. 96–101 // Ainu. Spirit of a Northern People. Edited by William W. Fitzhugh and Chisato O. Dubreuil. Arctic Studies Center National Museum of Natural History Smithsonian Institution in association with University of Washington Press. Los Angeles, Perpetua Press, 1999.
    • Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса "Сонирё")
      Автор: Saygo
      Лепехова Е. С. Особенности конфессиональной политики правительства в Японии в VII-VIII вв. (на примере Кодекса “Сонирё”) // Восток (Oriens). - 2013. - № 3. - С. 22-28.
      Данное исследование посвящено проблеме конфессиональной политики государственной власти в Японии в VII-VIII вв. в отношении буддизма на основе изучения отдельных статей из специального законодательного кодекса “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”), введенного правительством для контроля за буддийской сангхой. Этот кодекс являлся частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй (581-618) и Тан (618-907). Стремясь интегрировать буддизм в систему государственного управления, правительство рицурё пыталось ввести буддийскую сангху в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу. Получив привилегии такие же, как у правительственных чиновников, буддийские монахи и монахини должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу.

      Суйко

      Принц Сётоку

      Дзито

      Кокэн

      Сёму
      Период с VII по VIII в. в Японии характеризуется кардинальной переменой государственного и общественного строя, когда за удивительно короткий срок страна, где преобладал родоплеменной строй, превратилась в централизованное государство с развитой бюрократической системой (рицурё).
      Примечательно, что именно в этот период буддизм, появившийся в Японии в VI в., постепенно превратился в государственную религию при поддержке императорского двора. Политика, проводимая императорами Тэмму (673-686), Сёму (724-749), императрицами Дзито (686-697) и Кокэн (756-783), способствовала превращению буддизма в средство государственной идеологии. Одновременно с внедрением буддизма в систему государственной власти, в правление императрицы Суйко, в 603 г. была введена система 12 государственных рангов (канъи дзюникай), заимствованная из Китая. В том же году был возведен дворец Охарида-но мия, структура которого, как полагает Осуми Киёхару, восходила к китайским императорским дворцам династии Суй. По замыслу его создателей, это должен был быть первый императорский дворец, в котором вершились государственные дела и проводились придворные церемонии. Дворцовые помещения в нем располагались в соответствии с китайскими представлениями о симметрии - с запада на восток [Osumi Kiyoharu, 2010, p. 68]. В следующем году был введен придворный этикет, предписывающий придворным посещать и покидать императорский дворец в соответствии с правилами, основанными на конфуцианском этикете.
      Следует отметить, что в начале VII в. конфуцианская культура, так же как и буддизм, распространялась главным образом благодаря буддийским монахам из Кореи, прибывшим в Ямато по приглашению императрицы Суйко. Им была отведена особая роль: они должны были обучать молодых аристократов не только буддийской философии, но и другим наукам, принятым при китайском и корейском дворах: астрономии, географии, искусству составления календаря, даосской магии. Наставником вышеуказанных наук для придворных стал монах Кванкын родом из Пэкче, а другой монах, Хёджа, стал учителем принца Сётоку и поддерживал с ним связь до самой смерти престолонаследника [Нихон сёки..., 1997, т. II, c. 91].
      Отношение правительства к буддизму как к государственной религии лучше всего раскрывается в законодательном кодексе для буддийского духовенства “Сонирё” (“Правила и ограничения для монахинь и монахов”). Этот кодекс является частью единого свода законов “Тайхорё”, принятого в конце VII в. и составленного на основе китайских законодательных статутов периодов Суй и Тан.
      Прежде чем перейти к рассмотрению “Сонирё”, необходимо упомянуть о “Винае” (или “Пратимокше”) - буддийском каноне по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию, который регулировал поведение членов сангхи.
      Говоря о винае, следует уточнить, что подразумеваются два значения этого слова. Первое обозначает винаю как общее название нравственно-этических учений, правил, заповедей, обетов и т.д. для всех буддийских школ. Второе значение этого слова относится к “Винае-питаке” (“Корзина руководств по нравственному воспитанию”) - первой многотомной книге буддийского канона Трипитаки. В первой ее части подробно излагается буддийский устав (обязательные правила поведения для монахов и монахинь, правила проживания, одевания и т.д.), известный также как “Пратимокша” [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Введение “Винаи”, призванное консолидировать буддийскую общину, парадоксальным образом способствовало ее окончательному расколу и появлению различных философских школ буддизма, каждая из которых интерпретировала “Винаю” по-своему. Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивада (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [ibid.].
      Из всех вышеназванных текстов только виная пяти категорий получила широкое распространение. В Китае она легла в основу школы лю (яп. рицу), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана.
      В Японии же виная появилась с конца VI в. благодаря деятельности буддийских монахов из Пэкче [ibid., p. 49-52]. Однако она долго не находила практического применения, что создало определенные трудности в отношениях между буддийской сангхой и государством на раннем этапе. Об этом свидетельствует указ императрицы Суйко от 624 г., поводом для издания которого послужило преступление, совершенное одним из монахов. Согласно этому указу, были учреждены специальные административные должности содзё и содзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечавший за храмовое имущество. Как следствие этого, была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь. Согласно ей, в период правления Суйко насчитывалось 46 будийских храмов, 816 монахов и 569 монахинь, итого в общей сложности - 1385 буддийских монахов в стране [Нихон сёки..., 1997, т. II, с. 111].
      Как считают исследователи Дайган и Алисия Мацунага, то, что у буддийской сангхи в Японии долгое время не было четко прописанного монашеского устава, можно объяснить следующим образом: учения различных школ, проникших в Японию, были преимущественно философскими и не связанными ни с практическими сторонами религии, такими как поведение духовенства, ни со сложным вопросом посвящения [Matsunaga, Matsunaga, 1987, vol. I, p. 49].
      Необходимость введения единой винаи для всех буддийских школ в Японии стала осознаваться представителями верховной власти с первой половины VIII в. По этой причине император Сёму (724-758) отправил двух священников - Эйэя из храма Гангодзи и Фусё из Дайандзи - в Китай.
      После десяти лет обучения в Китае Фусё (Эйэй скончался от болезни) убедил отправиться с ним в Японию известного наставника винаи Цзянчжэня (яп. Гандзина).
      Гандзин принадлежал к школе винаи дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу ), чье толкование винаи считалось стандартным для китайских школ. В 753 г. он прибыл в Японию и воздвиг в храме Тодайдзи первый кайдан - платформу для посвящения в соответствии с традициями сибунрицу, и трактовка этой школы отныне стала основополагающей в Японии. Аналогичные кайданы были воздвигнуты в храмах Якусидзи и Каннондзи (провинция Цукуси).
      В 754 г. в храме Тодайдзи состоялась торжественная церемония посвящения, во время которой император Сёму, его жена и дети, а также их свита из 440 человек приняли от Гандзина шила - свод моральных правил, которые надлежало применять каждый день на практике буддистам-мирянам. В биографии Гандзина, составленной его современником Оми-но Мифунэ уточняется, что государь, государыня и наследный принц приняли от Гандзина “заветы бодхисаттвы” и в тот же день около 400 монахов и монахинь отринули прежнюю винаю, дабы следовать законам сибунрицу.
      Кодекс “Сонирё”, в свою очередь, состоял из 27 статей, которые были публично оглашены перед высокопоставленными монахами в 701 г. в храме Дайандзи [Augustine, 2005, p. 23]. Согласно “Антологии толкований рицурё” (“Рё-но сюгэ”) (868 г.) “Сонирё” был составлен на основе “Даосэнгэ” - китайских кодексов для буддийских и да­осских монахов эпохи Тан. К сожалению, они сохранились лишь частично, поэтому Футаба Кэнко попытался реконструировать их на основе цитат из “Рё-но сюгэ” [Futaba Kenko, 1994, p. 65-66]. Согласно его исследованиям, “Даосэнгэ” был составлен в Китае в начале VII в. Судя по всему, императорский двор эпохи Тан рассматривал даосских и буддийских монахов как своего рода “религиозных государственных чиновников”, поэтому им запрещалось проповедовать вне храмов. Правительство опасалось, что странствующие монахи своими проповедями могут подстрекать народ к мятежу, и поэтому проводило жесткую грань между официальными и самопровозглашенными монахами [ibid.].
      Большинство статей из “Сонирё” составлено на основе соответствующих из “Даосэнгэ”. Тем не менее Накаи Синко отметил, что по меньшей мере четыре статьи из “Сонирё” не имеют аналогов в “Даосэнгэ”. Он объясняет это тем, что часть статей были добавлены позже составителями “Рё-но сюгэ” под влиянием японских реалий периода Асука [Nakai Shinko, 1994, p. 83]. Так, в статье 25 кодекса “Сонирё” предписывалось высылать монахов или монахинь в отдаленные провинции, если они трижды нарушат монастырское покаяние. Хотя в “Даосэнгэ” могла существовать статья о ссылке, все же, как указывает Накаи, подобное разделение между столицей и провинциями не было характерно для Китая VI-VII вв., где было несколько геополитических центров. Статья 19, требующая от монахов во время путешествия спешиваться и скрывать свое лицо при встрече с чиновниками третьего ранга и выше, также отсутствует в “Даосэнгэ” [Nakai Shinko, 1994, p. 84].
      Основное различие между “Даосэнгэ” и “Сонирё” состояло в том, что основная цель “Сонирё” была направлена на ограничение деятельности монахов вне государственных храмов и святилищ, в то время как “Даосэнгэ” стремился прежде всего уравнять в правах даосских и буддийских монахов. Так, статья 23 “Сонирё” предписывала налагать строгую епитимью на монахов и монахинь, которые читают проповеди мирянам вне стен храма и распространяют среди них сутры и изображения Будды. Самих слушателей следовало привлекать к уголовной ответственности [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Монахам и монахиням запрещалось не только проповедовать в местах, не предназначенных для этой цели, но и заниматься гаданием, раздачей талисманов, шаманством и лечением людей (статьи Nakai Shinko, 1994, p. 1 и 2) [Тайхорё, 1985, c. 66]. Это показывает, что буддийские монахи пользовались популярностью среди простого народа прежде всего как гадатели и целители, однако правительство не устраивало распространение буддизма в стране вне государственного контроля. В соответствии со статьями 2 и 5 монахов, самовольно покинувших монастырь, установивших молельню без санкции властей и поучающих народ, следовало немедленно расстригать [Тайхорё, 1985, c. 67].
      Правительство стремилось регулировать каждый шаг представителей буддийской сангхи. Даже если монах или монахиня намеревались вести жизнь отшельников, об этом следовало уведомить “Ведомство по делам духовенства” (“Согосэй”), созданное еще при императрице Суйко. Официальные и монастырские власти должны были знать, что отшельник постоянно находится в определенном горном убежище, которое ему запрещалось покидать [Тайхорё, 1985, c. 69].
      Статьи 18 и 26 кодекса “Сонирё” запрещали монахам и монахиням приобретать в частное владение садовые участки, дома и имущество, заниматься торговлей и ростовщичеством, принимать в дар рабов, скот и оружие [Тайхорё, 1985, c. 70, 73]. Это свидетельствовало о попытках установить контроль правительства над перераспределением земельной собственности между храмами, начатых еще при императоре Тэмму. Следует, однако, иметь в виду, что эти запреты не относились к крупным буддийским храмам, которые продолжали владеть земельными угодьями и иметь рабов. Примечательно, что рабы, принявшие монашество, не преследовались по уголовному кодексу, как те, кто сделал это тайно, однако если потом их расстригали за проступки или они сами возвращались в мир, то снова автоматически становились рабами [Тайхорё, 1985, c. 72].
      Статья 21 заслуживает особого внимания, поскольку в ней статус монахов и монахинь приравнивается к положению правительственных чиновников. Например, если монах или монахиня совершали уголовное преступление, за которое обычному человеку полагалось 100 палок, на них налагалась епитимья. Даже если монах или монахиня совершали более тяжкое преступление, их все равно судили по монастырским предписаниям. Однако эти меры не действовали, если священнослужитель был замешан в антиправительственном заговоре. В этом случае его полагалось судить как государственного преступника [Тайхорё, 1985, c. 71].
      Правительство жестоко карало тех лиц, которые самовольно постригались в монахи, не пройдя систему государственного посвящения (сидосо)1. Впервые сидосо упоминаются в летописных источниках, относящихся ко времени правления императора Сёму. Однако Дж.М. Августин полагает, что предпосылки появления этого феномена относятся ко второй половине VII в., когда император Тэмму начал вводить новую систему земельного налогообложения [Augustine, 2005, p. 50].
      Эта система основывалась на прикреплении трудового населения к земле и сопровождалась увеличением налогов и различных повинностей (трудовой и воинской). В условиях частых стихийных бедствий и эпидемий периода Нара для многих крестьян эти условия становились невыносимыми. Стремясь избежать уплаты налогов, многие становились бродягами или прибегали к фиктивному уходу в монахи. В свою очередь власти всячески пытались противостоять бродяжничеству, в том числе и самовольному пострижению в монахи. Так, статья 16 предупреждает: “Если монах или монахиня с целью обмана прибегнут к такому мошенничеству, как передача [своего] имени другому человеку, то подвергать его (ее) расстригу и наказанию по уголовному кодексу. Вместе с тем и приобретателя [имени] подвергать одинаковому наказанию” [Тайхорё, 1985, c. 70]. Как указывают средневековые комментаторы “Сонирё” - монахи Рёсяку и Гикай, передача своего монашеского имени другому человеку подразумевала, что лицо, получившее монашеское имя, принимает и монашеский обет. Также сообщается о случаях, когда монахи продавали свои имена мирянам, желавшим выдать себя за монахов, получивших официальное посвящение. При этом, как утверждает один из комментаторов, Гикай, среди сидосо было широко распространено приобретение имен уже умерших монахов за деньги [Augustine, 2005, p. 51]. Поэтому для предотвращения подобной практики в статье 20 от буддийского духовенства и провинциальных губернаторов требовалось докладывать о смерти монаха или монахини каждый месяц в управление по делам буддизма “Сого” и Государственный совет [Тайхорё, 1985, с. 71].
      Наказания для сидосо и всех, кто был связан с ними, определяются в статье 22: “Если кто-либо тайно пострижется в монахи или присвоит чужое монашеское имя, а также если расстрига оденет монашеское облачение, то наказывать по уголовному кодексу. Если об истинных обстоятельствах знали настоятель монастыря и другие пастыри, а также проживающие в той же келье, то всех их расстригать. Если проживающие в той же келье не только знали об этом, но и приютили такое лицо и предоставили ему ночлег на одну ночь и более, то на всех налагать епитимью в 100 суток. Монаха или монахиню, знавшего истинные обстоятельства и предоставившего бродяге или беглецу один ночлег и более, также подвергать епитимье в 100 суток. Если основное преступление бродяги окажется более тяжким, то судить монаха по уголовному кодексу” [Тайхорё, 1985, с. 72].
      Говоря о наказаниях по уголовному кодексу для самопровозглашенных монахов, средневековые комментаторы Рёсяку и Гикай указывают, что чаще всего их приговаривали к одному году каторжных работ [Augustine, 2005, p. 51]. Иноуэ Мицусада, исследовавший “Сонирё”, отмечает в связи с этим, что наказания для сидосо были наиболее жестокими, поскольку самопровозглашенные монахи подрывали контроль государства над буддийской церковью [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Что же касается наказаний для монахов и монахинь, то их Иноуэ подразделил на две категории:
      А. Нарушения законов рицурё:
      1. Государственная измена (ст. 1);
      2. Посвящение в монахи без санкции правительства (ст. 3, 16, 20, 22);
      3. Отшельничество и проповеди вне стен храмов и монастырей (ст. 5, 13);
      4. Неповиновение министерству, ведомству и правительственным чиновникам, надзирающим за монахами и монахинями (ст. 4, 8, 17, 19).
      Б. Нарушения монашеского устава:
      1. Убийство, воровство и другие преступления против морали (ст. 1);
      2. Ложные учения, предсказания, целительство, шаманство (ст. 2, 5, 23);
      3. Раздоры в буддийской общине (ст. 4, 5, 14);
      4. Постоянное нарушение монашеского устава (ст. 5, 7, 9, 10, 11, 12, 18, 26).
      Как указывает Иноуэ, в обеих категориях самые жесткие наказания установлены за преступления против статьи 1 [Inoue Mitsusada, 1982, p. 291-354].
      Статьи “Сонирё”, включенные Иноуэ в категорию Б, являлись специальными законами, ужесточавшими монашеский устав буддийской сангхи. Монахам и монахиням следовало вести высокодобродетельный образ жизни ради того, чтобы в ходе религиозной практики обрести сверхъестественные магические способности. Статьи из категории А были направлены на применение этих способностей для блага государства. Другими словами, правительство признавало харизматическую силу буддийского духовенства и стремилось ввести ее в рамки конфуцианской законодательной системы, ставившей на первое место служение обществу.
      Как отмечает Абэ Рюити: “Правительство намеревалось превратить сангху в бюрократический аппарат, предоставив ей освобождение от государственных законов и защищая монахов и монахинь, как представителей императора” [Abe Ryuichi, 1999, р. 28]. Это мнение разделяет и Хаями Тасуку: «Правительство рицурё считало основной задачей “Сонирё” интегрировать буддизм в систему управления, сделав монахов и монахинь представителями императора. Получив привилегии, такие же, как у правительственных чиновников, они должны были относиться к службе государству как к своему личному долгу. Тайное пострижение в монахи или передача монашеского имени другому человеку, считавшиеся в “Сонирё” столь же тяжкими преступлениями, как и мятеж, свидетельствует о целенаправленном стремлении государства превратить сангху в организацию “монахов-чиновников” (кансо). Создание функционирующего бюрократического аппарата монахов и монахинь являлось основным намерением Рицурё» [Hayami Tasuku, 1986, p. 14].
      Несмотря на жесткие меры и ограничения, правительство тем не менее позволяло сангхе самой избирать высших руководителей, которые получали от властей официальное признание. Хотя эти лица и обладали правом наказывать монахов и монахинь, совершивших самые серьезные преступления, они также подлежали наказанию в том случае, если не могли или не хотели сообщить о нарушениях другими монахами “Сонирё” официальным властям.
      При сравнении “Винаи” и “Сонирё” до сих пор остается неясным, в какой мере они повлияли друг на друга. Дж.М. Августин полагает, что китайский кодекс “Даосэнгэ” мог быть составлен на основе двух винай: винаи школы дхармагупта (кит. сы фэн люй; яп. сибунрицу) и винаи школы махишасака (кит. у фэн люй; яп. гобурицу) [Augustine, 2005, р. 55]. Несмотря на то, что в Японии периодов Асука-Нара получила распростра­нение виная сибунрицу, все же следует отметить, что у “Винаи” и “Сонирё” больше различий, нежели сходства.
      Основное отличие “Винаи” от “Сонирё” заключалось в том, что кодекс “Сонирё” освобождал буддийских монахов и монахинь от уплаты налогов, податей, военных и трудовых повинностей, как и государственных чиновников. Взамен от буддийского духовенства требовалась лояльность по отношению к правительству и исправная служба, даже если она и заключалась в проведении буддийских церемоний в государственных храмах и соблюдении монашеского устава. Поэтому наказания для монахов и монахинь в “Сонирё” были более жесткими, нежели те, что были предписаны в “Винае”.
      Тем не менее изучение событий официальной хроники VIII в. “Сёку Нихонги” («Продолжение “Анналов Японии”») показывает, что между законами рицурё в отношении буддийского духовенства и их применением на практике существовала большая разница. Как сообщается в хронике, в 760 г. монах Кэтацу из храма Якусидзи во время игры в кости проиграл монаху Ханьё из того же храма и убил его. Согласно законам рицурё его следовало казнить за это преступление, однако в действительности он был расстрижен и сослан в провинцию Мицу. Другой монах из Якусидзи, Гёсин, был обвинен в ворожбе с целью уничтожения своего соперника при дворе. Светское лицо по законам рицурё в этом случае подлежало казни. Вместо этого Гёсин был понижен в должности и переведен из столичного храма в провинциальный монастырь Симоцукэ [Abe Ryuichi, 1999, р. 33].
      Исследователь Футаба Кэнко полагает, что подобное отношение к буддийскому духовенству было связано с верой нарских императоров в шаманскую силу монахов и монахинь. Даже если адепты буддизма и не получали правительственного разрешения на постриг, то они считались “чистыми” и наделенными силой и благодатью, если следовали религиозным предписаниям [Futaba Kenko, 1984, р. 309-316].
      Другой исследователь, Хаями Тасуку, считает, что вмешательство государства в дела буддийской общины было связано с двусторонней религиозной властью японского императора, который одновременно был верховным священником синтоистских богов и защитником Закона Будды:
      «Если строгое соблюдение заповедей, сопровождавшееся непрерывной религиозной практикой, которая гарантировала чистоту монахам и монахиням, удалившимся от мира, - пишет Хаями, - увеличивало магический и религиозный эффект от буддийских служб, то это также означало повышение религиозного авторитета императора, чье покровительство придавало буддизму статус официальной государственной религии. Требование государства, чтобы монахи и монахини соблюдали заповеди, исходит из древних японских религиозных представлений, которые налагали запрет на осквернение, как физическое, так и духовное. Поскольку “боги ненавидят нечистоту”, во время синтоистских служб от участников требовалось соблюдать чистоту, например, не есть мясо и соблюдать целибат. Выражение “поклонение богам и служение Буддам должно равным образом совершаться в чистоте”, которое часто фигурирует в императорских эдиктах периода Нара, символично для религиозного воззрения, в котором критерии синтоистского богослужения применялись для буддийских монахов и монахинь» [Hayami Tasuku, 1986, p. 15].
      Это объясняет, почему власти более сурово карали монахов и монахинь, уличенных в прелюбодеянии. “Осквернившиеся” священнослужители теряли не только свой религиозный и моральный авторитет в глазах населения, но и те экстраординарные способности, которыми им полагалось обладать, дабы служить на благо государства.
      Рассматривая проблему отношений между синтоизмом и буддизмом в Японии VII-VIII вв., многие исследователи отмечают различия в государственном законодательстве по отношению к буддизму и синтоизму. Если в отношении синтоизма законодательство носит скорее регулирующий характер, то к буддизму, как видно из многих статей “Сонирё”, оно предъявляет больше запретов. Это можно объяснить тем, что синтоизм был связан с кровнородственной структурой общества. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Синтоизм был полностью растворен в повседневности и по этой причине не имел идеологических противников.
      Что касается буддизма, то в период Нара он часто использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей являлось конфуцианство, а не синтоизм. В этом отношении Япония унаследовала китайскую традицию противостояния конфуцианства и буддизма в вопросе о выборе модели государственного управления. Сторонники буддизма при этом склонялись к теократии и ритуально-магическому воздействию на окружающую действительность. Представители же конфуцианства (прежде всего влиятельный род Фудзивара) отдавали предпочтение китайской системе управления на основе полного соблюдения всех законов рицурё. Кульминация этой борьбы пришлась на середину VIII в. и выразилась в попытках монаха Докё захватить власть, провозгласив себя императором.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Так определяют значение сидосо Накаи Синко и Иноуэ Каору, основываясь на указаниях средневековых комментаторов (см.: [Nakai Shinko, 1973, p. 61-62; Inoue Kaorn, 1997, с. 15]).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. и коммент. А.Н. Мещерякова. Т. II. СПб.: Гиперион, 1997.
      Тайхорё / Пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М.: Наука, 1985.
      Abe Ryuichi. The Weaving of Mantra. Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
      Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in the Goyki Tradition. L.: Routledge Curzon, 2005.
      Futaba Kenko. Nihon kodai bukkyoshi no kenkyu. Kyoto, 1984.
      Futaba Kenko. Soniryo to sengekyoho to shitenno dosokyaku // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Hayami Tasuku. Ritsuryo kokka to bukkyo // Ronshu nihon bukkyoshi: Nara jidai. Tokyo, 1986.
      Inoue Kaoru. Gyoki Boshi // Gyoki Jiten. Tokyo: Kokusha Konkokai, 1997.
      Inoue Mitsusada. Nihon kodai shisoshi no kenkyu. Tokyo, 1982.
      Matsunaga D., Matsunaga A. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. Tokyo, 1987.
      Nakai Shinko. Nihon kodai bukkyo to minshu. Tokyo: Hyoron sha, 1973.
      Nakai Shinko. Soniryo no hoteki kigen // Ritsuryo kokka to bukkyo. Tokyo: Yuzankaku, 1994.
      Osumi Kiyoharu. The Acceptance of the Ritsiryo Codes and the Chinese System of Rites in Japan / Studies on the Ritsuryo Sysrem of Ancient Japan. In comparison with Tang // Acta Asiatica. № 99. Tokyo, 2010.
    • Крупянко М. И., Арешидзе Л. Г. Формирование патриотического самосознания японцев в начале XX в.
      Автор: Saygo
      Крупянко М. И., Арешидзе Л. Г. Формирование патриотического самосознания японцев в начале XX в. (по материалам личных дневников участников Русско-японской войны 1904-1905 гг.) // Восток (Oriens). - 2012. - № 5. - С. 47-60.
      В истории японского национализма постмэйдзийский период (конец XIX - начало XX в.) занимает особое место. Он характеризуется формированием патриотического самосознания японцев на общенациональном уровне. Активно начавшаяся после реставрации императорской системы правления в 1868 г. модернизация Японии и подготовка ее к участию на равных в борьбе с другими великими державами за передел мира предполагали в первую очередь консолидацию нации, формирование из разрозненных и конфликтующих друг с другом феодальных княжеств периода сёгуната сплоченного государства-нации, перед которым вставали новые вызовы в борьбе за место под солнцем. В этот период власти новой Японии решали для себя сложнейшую идеологическую задачу изменить самосознание как крестьянина, так и воина-самурая, который в прошлом был до конца предан только своему помещику-даймё и был готов отдать за него свою жизнь, превратив их в лояльных и послушных новой власти воинов и граждан единого государства-нации во главе с императором как отцом всех японцев.
      Новое общенациональное патриотическое самосознание японцев оказалось крайне востребованным уже в ходе подготовки к участию Японии в войне с царской Россией в 1904-1905 гг. В ходе этой кампании стало очевидным, что властям императорской Японии удалось в короткие исторические сроки заменить в сознании крестьянина и воина-самурая индивидуалистическую систему ценностей коллективистской, националистической, когда все солдаты императорской армии стали считать себя защитниками великой японской нации.
      Отражение процесса идеологической “ломки” и перестройки массового сознания японцев в начале ХХ в. нашло свое выражение, в частности, в личных дневниках японских солдат - участников Русско-японской войны, в письмах, которые они отправляли с фронта домой своим родным и близким. Эти дневники и личные письма, на наш взгляд, представляют научный интерес с точки зрения понимания особенностей продуманной властями политики по формированию нового патриотического коллективистского мировоззрения японцев, выходцев из “прошлой, феодальной формации”, когда в Японии еще не существовало понятия “государство-нация”.






      По замыслам новых властей постмэйдзийской Японии, большинство солдат, участвующих в межгосударственных войнах и конфликтах, должны были четко идентифицировать себя с государством-нацией, которое они защищали. В противном случае им трудно было бы идти на смерть и воевать неизвестно за что, просто выполняя приказы своих командиров. Для солдат императорской армии участие в русско-японской войне было в этом смысле первым серьезным психологическим испытанием, своего рода идеологическим полигоном по воспитанию воинов-патриотов и националистов. Солдаты впервые познакомились с понятием “почетная, геройская смерть на войне” - мэйо-но сэнси, с чувством выполненного национального долга перед Родиной, с пониманием готовности самопожертвования ради интересов государства-нации. Японские самураи, в своем недалеком прошлом отличавшиеся бесконечной преданностью только помещику-даймё, должны были, по сути, перевернуть свое самосознание с местного на государственный уровень и пойти на войну с иностранным государством (в данном случае - с Россией) уже не столько ради защиты интересов своего даймё, сколько во имя национальных интересов “большой Японии”. Война с Россией, сильной и великой державой, была, таким образом, использована новыми постмэйдзийскими властями Японии в интересах консолидации нации, для того, чтобы повысить уровень ее сознания с местного, уездного на общенациональный, государственный. Японские власти в официальных обращениях к нации впервые стали называть японцев кокумин, т.е. “людьми государства, страны, отечества”, так как до этого все японцы так или иначе были всего лишь “подданными своего сюзерена - даймё” [Аракава, 2001, с. 353-354]. Это значит, что в феодальный период японцы по определению не могли быть патриотами-националистами в масштабе всей страны. Процесс конвертации местного самосознания японцев с общенациональным произошел позднее, совпав с участием Японии в межимпериалистических войнах начала ХХ в. [Gluck, 1985, p. 39].
      Анализируя дневники солдат и офицеров императорской армии - участников Русско-японской войны, становится более понятным сложный и неоднозначный механизм “вызревания” и формирования патриотических убеждений японцев. Власти Японии хорошо позаботились о том, чтобы этот процесс постепенно набирал свои обороты и не прекращался, начиная от “дороги на фронт” по территории Японских островов и продолжаясь на суше и на море в ходе боевых действий.
      Организация кампании по мобилизации японских солдат накануне русско-японской войны свидетельствует о том, что власти страны уже на ранних этапах тщательно формировали патриотические чувства, не жалея на это средств и продумывая в деталях все деликатные особенности этой идеологической работы. На сборных пунктах призывникам раздавали популярную тогда книгу “Дзинсэй-но таби” (“Путешествие по жизни”), которая была призвана психологически подготовить японских солдат ко всем тяготам армейской жизни, к пониманию необходимости выполнения ими своего гражданского и воинского долга [Stewart, 1994, p. 52-57].
      Дорога на фронт состояла из двух этапов: один проходил по территории Японских островов, а другой - по враждебной земле на Азиатском континенте. Эта дорога превращалась для призывников в своего рода путешествие во времени, которое имело решающее значение в процессе формирования их национальной идентичности. “Путешествие на фронт” начиналось с эмоциональной церемонии прощания мобилизованных солдат со своими родными и близкими, когда даже самые “непатриотичные” японцы невольно проникались патриотическими мыслями, готовностью “умереть за родину”. В эти моменты формировалась горизонтальная смычка между новобранцами, уже одетыми в военную форму и отбывавшими в чужие края, с одной стороны, и гражданскими лицами, их родными и близкими, остававшимися в Японии и вдохновлявшими солдат на подвиги на фронтах, - с другой. Современники этих событий отмечали, что именно тогда цементировалась единая и сплоченная японская нация, до этого практически отсутствовавшая в феодальной Японии. Большую роль в этом играли местные власти, на которые центральное правительство возлагало трудную идеологическую миссию по созданию уникальной атмосферы единения “фронта и тыла”, по формированию духа сплоченности нации, а также по широкой пропаганде и разъяснению понятия “мы и они”.
      Объявленная в 1904 г. в Японии всеобщая мобилизация сопровождалась по всей стране хорошо организованными и щедро финансируемыми властями церемониями проводов новобранцев на фронт русско-японской войны. Используя эти мероприятия, власти рассчитывали донести до сознания каждого призывника чувство принадлежности его к государству-нации, дать возможность осознать необходимость выполнения им долга перед родиной. И действительно, многие новобранцы испытывали прилив дотоле незнакомого им чувства патриотизма. Так, солдат Такада Киити в своем дневнике вспоминает чувство радости, которое пришло к нему с мыслями о том, что на фронте он сможет принять участие в борьбе с врагами Японии. Такада Киити родился в 1883 г. в деревне Рокуго-мура (в настоящее время - Ояма-тё, Сюнто-гун), в префектуре Сидзуока. Он закончил местную школу в 1895 г. и поступил на работу в местное почтовое отделение связи Ояма, откуда в октябре 1904 г. был призван в армию в качестве резервиста (ходзюхэй) 31-го пехотного полка Сидзуока. В своем дневнике, опубликованном в 1963 г., Такада пишет: “Я испытывал незнакомое мне ранее чувство славы и гордости за то, что могу принять участие в войне с русскими. Я хотел бы оставить честные воспоминания о своем участии в войне с Россией для себя, когда я буду пожилым человеком” [Такада, 1963, с. 3].
      25 октября 1904 г., получив повестку явиться на сборный пункт, Такада написал в своем дневнике по этому поводу следующие строки: “Наконец, я смогу реализовать свою давнюю мечту пойти в армию, и это обстоятельство поднимает мне настроение”. Такада не принимал непосредственного участия в боях на фронте. Он был приписан к войскам тыла, которые обеспечивали доставку продовольствия на фронт. За свое усердие он был награжден орденом “Белого павлониевого листа” и преисполнился большой гордости за это. Для Такады сам факт пребывания в составе японской императорской армии был важной составной частью процесса его самоидентификации. Он написал об этом в дневнике, который намеревался опубликовать и подарить родителям своей будущей жены (ёси энгуми). Для Такады выражением его патриотических настроений явилась реализация желания быть по достоинству оцененным родителями жены за участие в победоносной войне Японии с ее врагами в лице России. Такада был преисполнен патриотической гордости как японец, как член сильной японской нации, полагая при этом, что именно это обстоятельство возвысит его в глазах родных своей жены, а также среди односельчан.
      Однако далеко не все молодые японцы из числа мобилизованных воспринимали с радостью и чувством гордости призыв в армию и отправку на фронт. Как следует, например, из дневника другого призывника, Савада Матасигэ, он испытывал весьма противоречивые и неоднозначные чувства по поводу своего участия в войне с Россией. Савада родился в 1885 г. в городе Дзама, в префектуре Канагава. До момента призыва в армию в декабре 1904 г. в возрасте 21 года он работал школьным учителем. Савада был призван в качестве резервиста (ходзюхэй) и был направлен на фронт в марте 1905 г. Его приписали к 4-му эскадрону полка императорской гвардии. Дневники Савады были опубликованы посмертно его семьей [Савада, 1990]. В своем дневнике он записал: “Несмотря на теплые напутственные слова нашего командира и его призывы с полной отдачей служить Японии, он жестко требовал от нас демонстрировать лояльность императору”. Савада был расстроен, когда его отправляли на фронт 20 марта 1905 г. Он вспоминал, что он сам и его товарищи были грустными, когда выходили из казармы, думая о том, что они никогда уже больше сюда не вернутся. Савада писал, что он с тоской покидал свой родной город и что должен воевать в далекой и неизвестной ему Маньчжурии. Правда, при этом в своем дневнике он подчеркивал, что “заставляет себя думать, что делает это ради своей страны (кокка) с воодушевлением и покорностью (акирамэ ёрокоби)”. Из дневника Савады следует, что он не хотел погибнуть, хотя и осознавал, что должен выполнить свой воинский долг перед императором и родиной до конца [Савада, 1990, с. 4].
      Необходимо отметить, что солдаты, чьи настроения были схожими с настроениями Савады, испытывали внутреннее напряжение из-за того, что, с одной стороны, они сознавали свой долг перед родиной, японской нацией и императором, а с другой - не хотели отправляться в “путешествие за смертью”. Будучи ответственным за свою судьбу, Савада и его товарищи по оружию понимали, что Родина требует от них самопожертвования. Поэтому многие солдаты японской армии “разрывались” в своих чувствах между необходимостью быть лояльными по отношению к государству (тюсэцу) и исполнить свой воинский долг, с одной стороны, а с другой - помнить о своих сыновних обязанностях перед родными и близкими, что предполагало сохранение жизни для по­мощи своим престарелым родителям. Савада, судя по его дневнику, не имел четкого и однозначного решения этой жизненной дилеммы. Но очевидно, что многие солдаты японской императорской армии в русско-японской кампании 1904-1905 гг. серьезно задумывались о последствиях своего участия в войне, не имея четкого ответа на вопрос, чему же отдать предпочтение [Савада, 1990, с. 46].
      Из личного дневника сержанта пехоты Мукайдо Хацуити следует, что накануне отправки на фронт русско-японской войны он также испытывал смешанные чувства, а именно: выполнить до конца свой воинский долг и, возможно, погибнуть в бою либо сберечь себя для своей семьи, родных и близких. Мукайдо родился в деревне Мадзимура Нимагунн, в префектуре Симанэ. В июне 1904 г. в возрасте 28 лет он был призван как резервист (кобихэй) и был назначен командиром 22-го пехотного полка 5-ой дивизии. В своем дневнике он написал, что им владеют “чувства радости и страха одновременно”. Основная причина страха Мукайдо была достаточно конкретной - получив повестку в армию, он подумал, что на фронте его могут убить. Он пишет: “Мне уже 28 лет, и я уже успел стать отцом и преуспевающим бизнесменом. Я не могу радоваться призыву на военную службу, так как хорошо понимаю возможные негативные последствия похода на войну как для моей семьи, так и для будущей карьеры. Я чувствую себя вполне состоявшимся человеком и поэтому не хочу идти на войну” [Мукайдо, 1979, с. 181-183].
      В отличие от многих других своих товарищей по оружию Мукайдо ни разу не написал в своем дневнике о долге перед Родиной, а также о том, что он чувствует свою принадлежность к большой японской нации. Как состоявшемуся бизнесмену, ему было трудно представить себя в военной казарме с ее жесткой дисциплиной и постоянной муштрой. Он уже имел опыт участия в подавлении Ихэтуаньского восстания в Китае в 1900 г. Однако мысли о том, что он может не вернуться с войны с Россией и погибнуть на поле брани, его представление о смерти - все это оказывало на его психику весьма гнетущее воздействие. Военное начальство распространяло в солдатской среде “сны солдат” (хэйтай-но юрэй) накануне военных сражений, в которых им снилось, как они становились национальными героями посмертно. Эти рассказы воспроизводились командирами воинских частей и соединений весьма достоверно и помногу раз, и солдаты знали их почти наизусть. Точно так же поступало военное руководство японской армии и в период войны на Тихом океане, рассчитывая на то, что подобного рода рассказы помогут солдатам психологически легче адаптироваться к участию в боях [Мотоясу, 2003, с. 95-97].
      В своем дневнике призывник Тада Кайдзо пишет о том, что был сильно огорчен, когда получил повестку явиться на сборный пункт для отправки на фронт русско-японской войны. Он сожалел о том, что успешно начатая медицинская карьера будет прервана и, возможно, навсегда. Он родился в 1883 г. в деревне Асай уезда Имидзу, в провинции Тояма. В 1900 г. он поступил в медицинский колледж в Токио и в апреле 1902 г. успешно сдал экзамены в Токийский императорский университет на медицинский факультет. У него открывалась уверенная дорога к медицинской практике, о чем он мечтал с детства. Однако в декабре 1902 г. Тада был призван в армию во второй пехотный полк императорской гвардии в качестве фельдшера (кангосю) [Тада, 1979, с. 321-323].
      Проходя медицинскую комиссию на призывном пункте, Тада случайно встретил своего товарища по медицинскому колледжу, которого, однако, приписали к транспортным войскам. Сам Тада был сильно расстроен, узнав об этом, так как знал, что через два месяца его товарищ должен был получить диплом врача. Служба в транспортных войсках полностью дисквалифицировала его как медицинского работника. Тада потом запишет в своем дневнике: “Мы вдвоем были так расстроены, что долго плакали как дети. По­сле войны в 1906 г. мы оба были вынуждены заново поступить на медицинские факультеты университетов и вновь сдавали экзамены на практикующего врача” [Тада, 1979, р. 15-16]. Тада подчеркивал, что сильно сомневался и не верил в искренность тех солдат, которые много говорили о том, что испытывали патриотические чувства, отправляясь на фронт, поскольку многие из них, так же как и сам Тада, были вынуждены ломать свои жизни, карьеру ради осуществления неизвестных целей.
      Таким образом, многие солдаты японской армии уходили на русско-японскую войну со смешанными чувствами: часть из них были искренне преисполнены гордости за то, что они смогут вернуться с войны героями, которыми будут гордиться их родные и близкие, другие же опасались быть убитыми или, во всяком случае, думали о том, что после войны их жизнь и карьера могут кардинально измениться в худшую сторону.
      Власти Японии, учитывая различные настроения в солдатской среде, в том числе и далекие от патриотических, заранее принимали меры по исправлению положения. Была разработана целая серия мероприятий по повышению идеологического уровня военнослужащих, призванных на войну. Местом сбора и отправки солдат на фронт был выбран порт Удзина в южной части города Хиросима, на берегу залива Хиросима. Порт был построен в 1889 г. и по тем временам отличался самым современным оборудованием и портовой инфраструктурой. Порт Удзина активно использовался министерством обороны Японии как наиболее удобное место для переброски военнослужащих на континент. Нахождение в пути до места сбора в порту Удзина было различным, в зависимости от удаленности мобилизационных пунктов в разных районах Японии. Поездка на фронт для новобранцев иногда занимала несколько суток, что хорошо учитывали организаторы официальных церемоний проводов на фронт. Центральные власти из Токио давали строгие указания местным чиновникам создать наиболее благоприятные условия при транспортировке солдат на фронт. Именно по этим распоряжениям на местах создавались специальные группы поддержки солдат, отбывающих на фронт. Они действовали в рамках Ассоциации по военным делам (Хэйдзикай).
      Такие группы накануне русско-японской войны формировались во многих местах, включая Токио. С началом русско-японской войны члены Ассоциации помогали раненым и всем пострадавшим на поле боя, которых эвакуировали с фронта в госпитали в Японию [Ногава, 1997, с. 25-26]. Ассоциация собирала средства и пожертвования для нужд фронта у местных предпринимателей и всех желающих. После окончания русско-японской войны в 1910 г. императорским Указом была учреждена Ассоциация помощи резервистам (Тэйкоку дзайго гундзинкай), которая занималась поддержанием патриотического настроения среди населения страны.
      Обращение правительства через ассоциации к гражданскому населению Японии накануне и во время русско-японской войны с просьбой добровольных пожертвований для нужд фронта означало, что государство не столько реально нуждалось в этих средствах, сколько таким образом апеллировало к патриотическим чувства нации и просило японцев не оставаться в стороне, а по возможности принять посильное участие в военной кампании на континенте. Власти были заинтересованы подключить средний класс Японии, особенно мелких и средних предпринимателей, к поддержанию боевого духа и патриотического настроя у солдат императорской армии. На собранные средства власти организовывали традиционные шествия в поддержку воинов-самураев по городам, проводили разного рода красочные национальные праздники - мацури. Средства, добровольно выделенные на нужды фронта, шли не только на поддержку малообеспеченных семей, родные которых ушли на фронт, но также и на организацию похорон и помощь участникам и жертвам войны.
      Добровольные пожертвования в большом объеме шли на организацию патриотиче­ских кампаний проводов солдат на фронт. Задача властей состояла в том, чтобы прежде всего сделать вид, что эти кампании проводятся добровольно при полном энтузиазме и патриотическом подъеме. В своем дневнике Савада Матасигэ подробно описывает церемонию проводов солдат на фронт. Он вспоминает, как снежной январской ночью 1905 г. в два часа подразделение, в котором он служил, было направлено на узловую станцию Синагава в Токио. Он запомнил это событие потому, что тогда жители Токио, наспех одетые в пижамы с заспанными глазами, вышли, несмотря на глубокую ночь, из своих домов на улицу и подбадривали солдат, дружно скандируя “бандзай”. Поезд, в котором ехал Савада, отправился со станции Синагава в 6.20 утра, и девушки из патриотической Ассоциации по военным делам, представители Красного креста, а также добровольцы - все собрались на перроне, чтобы проводить солдат на фронт. Многие выкрикивали имена своих сыновей, тщетно пытаясь отыскать их взглядом среди многочисленных солдат. Саваде запомнилось, как мать одного солдата пришла в заснеженную январскую ночь, обутая в гэта на босу ногу и в соломенной шляпе только для того, чтобы узнать, что ее сын был отправлен на фронт днем раньше. Савада обратил внимание на то, что многие провожающие кричали “бандзай”, думая про себя, что они, может быть, видят солдат в последний раз в жизни [Савада, 1990, с. 46-48].
      Военный врач Накахара Тоитиро в своих дневниках вспоминает, как многие японцы по всей стране, включая и жителей Токио, охотно размещали солдат, отправлявшихся на фронт, на постой в своих скромных жилищах. Сам Накахара с января по февраль 1905 г. принимал у себя в г. Бантё в пригороде Токио 14 солдат. Он готовил им еду, устроил прощальный банкет, дал каждому по паре шерстяных носок, которые его жена специально связала по этому случаю [Накахара, 1995, с. 302-303].
      Перечитывая дневники японских солдат, отправлявшихся на фронты русско-японской войны на протяжении 1904-1905 гг., можно хорошо прочувствовать атмосферу националистического и патриотического подъема в японском обществе. Многочисленные патриотические организации, разбросанные по всей стране, делали все от них зависящее, чтобы солдаты, уходящие на фронт, были полны решимости исполнить свой солдатский долг с честью во имя родины. Перед теми, кто отвечал за организацию проводов солдат на фронт, власти ставили одну задачу - идеализировать патриотизм, перевести солдатские мысли о своей возможной гибели в романтическую плоскость [Савада, 1990, с. 49-51].
      Согласно исследованиям японского историка Макихара Норио, власти настаивали на том, чтобы толпа провожающих искусственно нагнетала патриотическую атмосферу, многократно используя для этого возгласы “бандзай” (в дословном переводе “десять тысяч лет”). Впервые этот лозунг прозвучал в Японии по случаю провозглашения первой японской Императорской конституции 1889 г. Тогдашний министр просвещения Мори Аринори предложил его, имея в виду здравицу в честь тесного и вечного единения императора со своими подданными. Лозунг “бандзай” прозвучал на общем собрании в Императорском университете Тояма Сёити [Макихара, 1998, с. 160-166]. Тогда “бандзай” кричали пять тысяч студентов, выстроившихся вдоль пути императора в университет. Впоследствии лозунг активно использовался в ходе церемоний проводов солдат на русско-японскую войну и обозначал пожелания им от имени народа и государства долгих “десять тысяч лет” жизни.
      В церемонии проводов лозунг утратил свой изначальный смысл единения императора и народа. Использование лозунга “бандзай” в ходе церемонии проводов на фронт означало единение солдат и народа, которые становились одним целым в борьбе по защите своей родины против врага. Буддийский священник Акэгарасу Хайя вспоминал, как, принимая участие в проводах солдат на фронт, он не раз слышал с разных сторон крики “бандзай” и видел слезы провожавших. Он смотрел на здоровые лица японских солдат, которые смотрели из окон поезда, и думал про себя, сколько же из них не вернется домой [Акэгарасу, 1976, с. 287].
      Откровенные мысли священника полностью совпадали с чувствами солдат, которые на публике были вынуждены демонстрировать свои патриотические настроения, однако в душе каждый из них думал о своей возможной смерти на войне. Эти же мысли не покидали и провожавших их гражданских лиц. Многие из них знали, что молодым солдатам вряд ли будет суждено вернуться домой с фронта живыми и здоровыми: ведь только в боях под Мукденом японская армия потеряла 71 тыс. человек убитыми, а при осаде Порт-Артура - более 20 тыс. Общее число раненых составило 173.5 тыс. человек, а от болезней умерло 27.2 тыс. человек [История Японии, 1998, с. 194; Молодяков..., 2007, с. 26; Урланис, 1994, с. 133]. Многие из провожавших на фронт солдат приходили для того, чтобы отдать последние почести своим соотечественникам и поблагодарить солдат за то, что они едут на смерть для того, чтобы те, кто их провожают, остались живы.
      Крики “бандзай”, однако, для провожающих на фронт означали также пожелания солдатам скорой победы над врагом, т.е. над царской Россией. Реакция молодых солдат на эти пожелания была вполне адекватной - многие из них были убеждены в том, что сильная и сплоченная Япония действительно скоро одержит победу и они смогут вернуться домой героями-победителями. Японские власти настолько умело поддерживали в обществе патриотические настроения, что солдаты, отправлявшиеся на фронт, искренне верили в скорую победу в войне с Россией. В немалой степени солдат вдохновляло теплое отношение гражданского населения к ним, сама церемония проводов, сооружение специальных красочных арок из цветов (дайрёкумон). Даже ученики начальной школы выходили на улицы и низко кланялись солдатам в знак уважения и признания их будущих заслуг на фронте, не уставая скандировать “бандзай”. Многие солдаты успокаивали своих родителей, внушая им мысль о том, что Японию постигло национальное горе, но что японцы не должны плакать, отправляя своих сыновей на фронт защищать Родину. Родители напутствовали их примерно такими словами: “Служи хорошо, сынок, не жалей сил для победы”. При этом, правда, родители всегда добавляли, чтобы их дети берегли себя и возвращались живыми и здоровыми [Нэгоро, 1976, с. 328-333].
      Патриотический подъем японских солдат, который достигал апогея в процессе проводов, довольно быстро исчезал по мере приближения к фронту. Многие из них в это время думали про себя, что это был их последний разговор с родителями в жизни, что они видели их лица и слушали их напутствия в последний раз. Многие солдаты были выведены из психологического равновесия по причине того, что они могут потерять за одно мгновение все самое дорогое, что у них было в их короткой жизни. Патриотизм японских солдат по мере приближения к местам боев заметно исчезал. Солдат Накадзава Ититаро, например, записал в своем дневнике: «Мы покидаем родную страну под возгласы “бандзай”, но у многих из нас возникают сомнения относительно того, что после войны мы вообще сможем вновь вернуться домой живыми. Мы покидаем наши дома, наших родителей, наших братьев и сестер, как бы растворяясь в тумане, в котором со всех сторон слышны лишь крики “бандзай”» [Кусуноки, 1996, с. 12, 15, 16, 20].
      Но многие японские солдаты были уверены, что смогут и должны оправдать надежды своих родных и близких на победу и вернуться домой героями. Они думали о том, что их родные и близкие не будут стыдиться за их поведение на войне, а, напротив, будут считать их героями и гордиться ими. Многие солдаты вообще отгоняли от себя мысли о доме и оставленных ими своих родных по мере приближения к линии фронта.
      Весьма любопытными могут показаться, на наш взгляд, сохранившиеся воспоминания английской медсестры Терезы Эден Ричардсон, которая добровольно уехала в Японию для оказания медицинской помощи японским солдатам в войне с Россией. В своем дневнике она записала, что была поражена внешним спокойствием японских женщин, когда они со слезами на глазах провожали самых близких им на свете людей. Не было ни криков, ни истерики, не было никаких стенаний. Японки тихо вытирали слезы, используя для этого рукава кимоно, хорошо сознавая, что, может быть, они видят своих близких в последний раз и могут вскоре остаться вдовами и сиротами. Англичанке особенно запомнилось, с каким внутренним достоинством японские женщины провожали своих родных на фронт. Они им низко кланялись, но никогда не подавали вида, что они расстроены и сильно взволнованы. Самоконтроль и сдержанность чувств японских женщин - вот на что обратила внимание английская медсестра. Ричардсон знала, что такими японцев воспитывают с детства и они никогда внешне не проявляют свои чувства, дабы не приносить боль другим людям [Richardson, 1905, p. 116-117]. Правда, надо учитывать, что японские власти в этот период строго контролировали поведение японцев перед иностранцами, запрещая им в их присутствии выражать свои истинные чувства и эмоции. Японки должны были демонстрировать исключительно подъем патриотических настроений, оптимизм и веру в победу над Россией.
      Как точно подметил японский историк Мукайдо Хацуити, переживания новобранцев, впервые мобилизованных на войну с Россией, отличались от ощущений опытных и бывалых солдат японской армии, участвовавших в кампании в Китае в 1894-1895 гг. Однако и они испытывали смешанные чувства: с одной стороны, патриотизма и долга перед Родиной, а с другой - жалость и горечь по отношению к своим родным и близким, которых они оставляли и которых они могут никогда больше не увидеть [Мукайдо, 1979, с. 26].
      В своих воспоминаниях солдаты больше всего внимания уделяли описанию церемоний проводов на фронт, как наиболее светлой и запоминающейся части их довоенной жизни. Многие солдаты больше писали о проводах в родном доме, в родной деревне, о прощании с родителями и родными, которых они оставляли, может быть, навсегда. Другие рассказывали в дневниках о проводах вдали от родного дома, в портах, куда солдаты доставлялись по железной дороге и откуда они отправлялись на военных судах на материк. Задача властей состояла в том, чтобы организовать долгую дорогу на фронт от пунктов сбора призывников до мест их переправы на материк. Официальная установка была сделана на то, чтобы процедура прощания представляла собой одну неразрывную во времени цепь уважения к солдатам как к воинам-героям. Мобилизованные чутко реагировали на это внешнее проявление к ним знаков внимания и поэтому так много места в своих дневниках уделяли воспоминаниям о теплоте и искренности провожавших их японцев. Они должны были почувствовать и запомнить, что Родина их любит, ценит и никогда не забудет их солдатского подвига, который им еще предстоит совершить.
      Организация проводов призывников координировалась и направлялась из одного центра в Токио. Она представляла собой отработанную до мелочей деятельность гражданских лиц, объединенных в патриотические ассоциации, которые по 24 часа в сутки дежурили на полустанках, располагались вдоль железнодорожных путей, по которым шли составы с уходящими на фронт солдатами, выходили на улицы городов, через которые проезжали солдаты. Такие церемонии должны были поддерживать иллюзию единения тех, кто оставался в Японии, и тех, кто отправлялся на фронт.
      Любопытные цифры приводили местные краеведы из префектуры Нагано. В начальный период русско-японской войны жители деревни Токура-мура из уезда Ханисина 44 раза собирались для организации церемонии проводов на фронт новобранцев и 59 раз - для организации их встреч с фронта [Нитиро..., 1912, с. 355]. И каждый раз жители деревни приносили солдатам горячий чай, рисовую водку сакэ, сладости, готовые завтраки бэнто, обеды, дарили им сигареты, памятные подарки, пели для них военные песни, кричали “бандзай”. Эти мероприятия собирали до тысячи местных жителей. Выполняя указание центральных властей, местные руководители мобилизовывали жителей своих районов по всей стране, создавая, таким образом, атмосферу патриотического подъема. Впрочем, это вовсе не означало, что сами гражданские лица были все патриотами. Многие просто выражали свои человеческие симпатии уходящим на фронт солдатам в надежде на то, что своим присутствием и демонстрацией поддержки они хотя бы в малой степени сумеют подбодрить их, идущих порою на верную смерть. Уходящие на фронт высоко ценили внимание к себе со стороны простых японцев и долго хранили в памяти эти сцены, что, безусловно, в какой-то мере облегчало им переносить лишения и страдания фронтовой жизни.
      Смысл деятельности властей по подъему патриотических настроений среди солдат в ходе организации их проводов на фронт состоял в том, чтобы пробудить патриотические чувства и побудить до конца выполнить свой солдатский долг по защите родины от врага, не жалея противника и сражаясь с ним до конца за победу [Аракава, 2001, с. 70]. Важно отметить, что искусственная стимуляция властями патриотизма путем оказания на солдат психологического давления не способствовала пробуждению чувств “любви к Родине” у родных и близких солдат, принимавших участие в церемонии проводов. Такие церемонии были скорее нужны самим солдатам, так как заряжали их дополнительной энергией и внушали оптимизм, столь необходимый для выживания и возвращения домой после войны. В меньшей степени они формировали патриотические чувства у гражданского населения. Солдаты чутко реагировали на восклицания “бандзай”, адресованные им. Возвышенная атмосфера проводов, безусловно, играла свою положительную роль, концентрируя патриотические, националистические мысли солдат - психологически и географически в единое целое.
      Результатом идеологической обработки массового сознания японских солдат перед отправкой на фронт стало формирование у них убеждения в том, что они являются “защитниками всей нации” и поэтому должны находиться в привилегированном положении по отношению к “гражданским” японцам. Это не могло не льстить самолюбию военнослужащих. Многие из них испытывали искреннюю благодарность императору за такое признание их места в социальной иерархии. Если в начале долгой “дороги на фронт” многие новобранцы думали лишь о простых житейских проблемах, о своей семье, о прерванной карьере, то, последовательно пройдя все этапы церемонии прощания, они уже ощущали себя “частью государства-нации”, ответственными за жизнь других японцев, которые им доверяли защищать их жизни.
      Правильно продуманная и четко реализованная властями Японии политика идеологической и психологической обработки массового сознания солдат в процессе проводов на фронт фундаментально меняла их систему ценностей, укрепляла их национальную идентичность. Может быть, впервые солдаты начинали воспринимать себя как часть большой и единой нации - кокумин. И в этих условиях понятие государства (кокка) также становилось для солдат большой ценностью. Очевидно, что такого психологического эффекта властям было бы трудно добиться в условиях мирной жизни. Поэтому они не упускали возможности использовать войну с Россией для сплочения нации, для ее консолидации как “государства-нации”.
      Но что самое важное - власти так тонко продумывали все аспекты церемонии проводов на фронт, что им даже не приходилось лишний раз апеллировать к авторитету императора. В солдатских дневниках отмечалось, что во время церемонии проводов никто не вбрасывал в толпу лозунги “Да здравствует император”, “Отдадим свои жизни за императора” и т.п. И это было далеко не случайно. Солдаты готовились отдавать свои жизни за Родину, за Японию, за нацию, состоящую из таких же японцев, как они сами, из их родных и близких. Власти намеренно принижали в этой связи роль и значение императора, сохраняя за ним возвышенный статус символа нации.
      Многие мобилизованные на фронт солдаты никогда ранее не выезжали за пределы своего родного города или деревни. Они получили такую возможность, только оказавшись призванными на фронт русско-японской войны. Для многих дорога на фронт означала не только путешествие за границу, но также и долгий путь по своей собственной стране [Харада, 2001; Ericson, 1996]. Путешествие по железной дороге, как уже отмечалось, заканчивалось в порту Удзина, где солдаты пересаживались на транспортные военные суда, доставлявшие их на материк. Молодые японцы из окна поезда, “затаив дыхание”, смотрели на новые для них города, деревни, горы, о которых ранее они могли только слышать или читать. Мобилизация на фронт означала для многих солдат императорской армии “бесплатное путешествие по Японии”. Свои впечатления они тщательно записывали в дневники. Обычно это были длительные по времени путешествия из отдаленных городов и деревень, с Хоккайдо, Тохоку. Каждый солдат, проезжая по территории Японии, впервые ощущал новое чувство протяженности “пространства” своей родины, которую он едет защищать.
      В ожидании погрузки на корабли военное начальство предлагало солдатам совершить экскурсии по местам “боевой славы” японских самураев, т.е. посетить синтоистские храмы, чтобы лишний раз поднять их боевой дух. Популярным в районе порта Удзина был храм Ицукусима (на острове Миядзима в заливе Хиросима). Этот храм был известен японцам как место паломничества видного политика и военачальника эпохи Хэйан Тайра Киёмори (1118-1181). Военное руководство было заинтересовано воздействовать на патриотические чувства солдат, демонстрируя им не только красоты замков, но и величие их родины, национальных героев, которые в прошлом также не жалели сил, защищая страну от врагов. Синтоистский храм Ицукусима олицетворял для японцев не только символ традиционной уникальной японской культуры, но также и священный облик самой Японии.
      Тщательно продуманные властями Японии многодневные путешествия туристического характера для солдат, отправляемых на фронт, имели в своей основе идею показать им родную страну и лишний раз напомнить, что они, как патриоты, призваны защитить ее от угрозы нападения извне. Многие из новобранцев впервые совершали такое уникальное путешествие. Военное командование рассчитывало при этом, что солдаты должны были настроиться на патриотический лад, что должны были испытать чувства своей сопричастности к судьбам страны, которую им предстояло уберечь от врагов во что бы то ни стало, даже ценой собственной жизни, так как “враги стремились все это разрушить”. Красота японской природы, изысканность традиционной архитектуры работали как инструмент внедрения в массовое сознание националистической идеологии. Солдаты впервые задумывались о том, что они являются “солдатами великой Японии” и выполняют благородную миссию защиты родины.
      Длительное путешествие по различным районам Японии играло ключевую роль в формировании их патриотического сознания, их самоидентификации как граждан этой “замечательной и красивой страны”, которая называется Японией. Солдаты в короткие сроки меняли отношение к стране: из простых, незаметных жителей отсталых районов Японии они превращались в “монолитное и сплоченное сообщество защитников Родины и всех японцев”. Власти старались привить им потребность исполнить до конца свой патриотический воинский долг, который в отличие от гражданских лиц Родина доверила только им. Солдаты искренне гордились таким доверием и готовились его оправдать. И в этих своих чувствах они видели себя в качестве национальных героев.
      Японские власти заранее настраивали солдат императорской армии на негативное восприятие пребывания на враждебной территории. Они прикладывали большие усилия к тому, чтобы все увиденное японцами на континенте контрастировало с теми благостными впечатлениями, которые остались у большинства японских военнослужащих после проводов и церемоний прощания с ними в Японии. Если целью организации путешествия солдат по железной дороге по территории Японии являлось в первую очередь повышение уровня их национальной гордости за свою красивую и уникальную Родину, то японские власти в Китае и Корее, во-первых, стремились помочь преодолеть тот психологический шок, который испытывали многие солдаты при первом в их жизни пересечении государственной границы Японии, а во-вторых, психологически подготовить солдат к встрече с незнакомым и враждебным миром. Морское путешествие из Японии через Корейский пролив к берегам Кореи и Китая являлось для японских солдат своеобразной линией водораздела между их прошлой жизнью, сопровождавшейся безмятежной и приятной прогулкой по просторам родной Японии, и ближайшим “будущим” на враждебной территории, которое было опасным и незнакомым. Более того, когда японские солдаты добиралась до мест своей дислокации в Маньчжурии или Корее, они впервые в своей жизни непосредственно встречались с “чужими и враждебными им народами” - китайцами, корейцами, маньчжурами или русскими. Все это еще больше работало на сплочение и объединение японских солдат и повышало уровень их патриотического самосознания.
      Прибывавшие в Порт-Артур в расположение Квантунского отряда японские солдаты были поражены убогостью жилищ местных жителей. Невольно сравнивая чистоту и аккуратность жилых построек в Японии, солдаты гордились своей страной, организацией жизни и повседневного быта у себя дома. Японские солдаты были поражены запущенным состоянием жилых домов китайцев, грязью и разбросанными вокруг них бытовыми отходами. Японцы были немало наслышаны о неаккуратности китайцев, однако то, что предстало перед их глазами, превосходило самые страшные рассказы. Китайские дети были не только бедно одеты, но они были не умыты, не причесаны, носили грязную нестиранную одежду. Японские солдаты невольно сравнивали условия жизни и воспитания детей у себя дома, и сравнение это было не в пользу китайцев [Савада, 1990, с. 50, 53-54]. Солдат Квантунской армии Иваи Ситигоро в своем дневнике называл китайские жилища “зловонными лачугами, в которых даже свиньям было бы неудобно находиться”. Китайская пища, по мнению Иваи, была просто несъедобна. По наблюдениям Иваи, в Китае даже железные дороги по качеству рельсов и по оснащенности оборудованием были сильно устаревшими, они не шли ни в какое сравнение с японскими железными дорогами, построенными по последнему слову техники [Иваи, 1974, с. 71-74].
      Такими же безрадостными были впечатления японцев и от Кореи. Японских солдат приводило в немалое удивление даже не столько убогость жилищ корейцев, сколько удивительная антисанитария в местах их компактного проживания. Горы неубранных бытовых отходов, человеческие экскременты, потоки мочи, вытекающие из домов корейцев, как реки, - все это сильно воздействовало на психику японцев. Они лишний раз убеждались в том, что им было что защищать у себя на родине. Многие из них искренне оценивали жизнь у себя в Японии, сравнивая условия проживания простых людей в Корее и в Китае.
      Оказавшись проездом на территории Кореи, японские солдаты обращали также внимание на безразличное отношение корейцев к иностранцам - русским. По Российско-корейскому договору 1884 г. власти Кореи открыли для России порты Инчхон (Чемульпо), Вонсан, Пусан, а также города Сеул и Янхванджин, где российским подданным предоставлялось право арендовать или покупать землю, помещения, строить дома, склады и фабрики. С российским паспортом можно было свободно перемещаться по всей территории Кореи без каких-либо ограничений. Российские военные суда могли свободно заходить во все корейские порты, делать съемку и промеры глубин. Российским подданным предоставлялся режим наибольшего благоприятствования. Преисполненные национальной гордости, японцы не понимали, почему корейцы не оказывают русским никакого сопротивления. Соотнося безразличное отношение корейцев к судьбам своей страны с собственными патриотическими чувствами, японские солдаты лишний раз убеждались в том, что независимость и суверенитет можно и нужно защищать, даже находясь за многие тысячи километров от территории Японских островов [Нэгоро, 1976, с. 43, 51, 56-58 ].
      В своих дневниках японские солдаты называли впервые увиденных ими корейцев и китайцев не иначе как додзин, что для японцев означает недоразвитые люди, недочеловеки - микайхацу или варвары (ябандзин) [Накамура, 2001, с. 100]. Примечательно, но про жителей Тайваня японцы никогда не говорили, что они на них смотрят как на додзин. Японцы называли тайваньцев более учтиво - бандзин, что означало “благородные дикари”, в отличие от примитивных и нецивилизованных китайцев или корейцев. Военные власти императорской армии всячески поощряли такое восприятие солдатами увиденного в Китае и в Корее. Японские офицеры в беседах с солдатами подчеркивали, что Япония своей политикой экспансии на материк выполняет благородную историческую миссию - через колонизацию китайских и корейских территорий она намерена вывести эти отсталые народы на путь цивилизационного развития, т.е. подтянуть их до уровня развития, на котором находится сама Япония.
      Правда, следует отметить, что японские солдаты, оказавшиеся накануне русско-японской войны на территории Китая и Кореи, не имели единого мнения о том, кого же в этих странах следует называть додзин. Подавляющее большинство японских солдат придерживались мнения о том, что коренные китайцы представляли собой особую нацию, отличную от маньчжуров и корейцев, которых смело можно было причислять к варварским народам. Но для японцев было более важным, что и китайцы и корейцы являлись “другими народами”, отличными от самих японцев, и представляли “другую” Азию. Более того, солдаты гордилась тем, что маленькая Япония победила огромный по территории и многонаселенный Китай в только что закончившейся японо-китайской войне 1894-1895 гг. и что китайцы больше никогда не будут наводить страх на японцев. Другие народы Азии, такие как маньчжуры или корейцы, со своей культурой и традициями были малозначимы для японских солдат, которые просто не считали их самостоятельными народами, достойными какого-либо уважения и внимания. К ним у японских солдат было только одно отношение - эти народы нуждаются в колонизации и порабощении. И они, японцы, призваны выполнить эту благородную миссию по отношению к национальным меньшинствам Восточной Азии.
      Показательно, что толковые словари японского языка вплоть до начала 1930-х гг. не включали в свои словники понятие додзин, имевшее явно шовинистический, ультранационалистический смысл [Накамура, 2001, с. 100-101]. В словарях это понятие трактовалось как “аборигены, туземцы”, проживавшие по периметру границ колоний Японии в Восточной Азии. Впервые в японском языке понятие додзин было использовано применительно к национальному меньшинству айну (айны), которые воспринимались коренными японцами как народ, проживавший за пределами собственно Японских островов на Хоккайдо, т.е. как “внешний” народ. Но как только айну в 1878 г. были ассимилированы в японскую нацию, сами японцы перестали называть их додзин. Сегодня иногда айну называют кю додзин, т.е. бывшие аборигены. В то же время сохранившийся в японском лексиконе термин додзин сегодня корреспондируется с жителями Микронезии, которые вошли в состав японской колониальной империи в 1914 г. Широкое использование в языке японских солдат этих понятий работало на повышение уровня их патриотического самосознания, так как, употребляя их применительно к китайцам и корейцам, японцы невольно возвышались в своих собственных глазах и больше ценили условия жизни на своей родине.
      Иначе японские солдаты воспринимали русских в Китае. Они не причисляли их к грязным недочеловекам (додзин), а, напротив, относились к ним как к равным себе в плане цивилизационного развития. Японцы по достоинству оценивали мастерство и подготовку русских солдат, ставя их на один уровень с солдатами европейских армий. Японские солдаты испытывали уважение к русским солдатам, как к достойному противнику. Судя по записям в дневниках, японские солдаты, например, высоко оценивали архитектурные ансамбли, построенные русскими архитекторами в Порт-Артуре, а также в городах Маньчжурии. Японцы были поражены масштабами построек, их имперским величием. Среди японских солдат имели место даже сомнения, а правильно ли поступают лидеры Японии, что они объявили войну России, стране, население которой достаточно развито, имеет достижения в культуре и техническом развитии и не нуждается в “японском руководстве” [Shimazu, 2009, p. 59-61].
      Период расцвета японской колониальной империи с конца XIX в. до поражения страны во Второй мировой войне сопровождался активной индоктринацией государственной националистической идеологии в массовое сознание, проведением властями целеустремленной политики по патриотическому воспитанию нации. Официальная пропаганда, манипулируя массовым сознанием, использовала расистский подход для деления мира в глазах японцев на две части - японскую, т.е. цивилизованную, и “другую”, нецивилизованную, отсталую, варварскую. Таким был фундамент официальной империалистической идеологии, внушаемой японцам вплоть до поражения страны в 1945 г. В контексте этой идеологии Русско-японская война 1904-1905 гг. трактовалась официальной пропагандой как война между двумя “цивилизованными народами”, и японское командование внушало солдатам мысль о том, что они сражаются с достойным противником в лице российской царской армии, которого, впрочем, можно победить.
      Анализ содержания дневников японских солдат, участвовавших в Русско-японской войне 1904-1905 г., позволяет сделать ряд выводов.
      Во-первых, на момент объявления мобилизации на войну с Россией в 1904 г. солдаты императорской армии в своем большинстве не отличались высоким уровнем патриотизма. Многие из них испытывали противоречивые чувства в отношении готовности выполнить свой гражданский долг, что выдавало их внутреннюю напряженность и отсутствие желания идти на войну. Солдаты разрывались в своих чувствах между преданностью своей семье и долгом перед Родиной и императором. Многие страдали от того, что были вынуждены неожиданно прервать свою успешную карьеру и идти на фронт в самый расцвет своей трудовой деятельности. Многие солдаты впервые в своей жизни задумывались над такими фундаментальными категориями, как: что есть государство (кокка) и нация (кокумин). Они начинали осознавать, что нельзя, например, быть достойным гражданином Японии, заслуживающим уважение со стороны окружающих, и не идти на фронт защищать интересы своего родного государства. И в этом смысле солдаты отражали умонастроение большинства жителей Японии, считавших, что, например, дезертирство, уклонение от выполнения гражданского долга есть большой грех, недостойный японца, и если его совершить, то можно мучиться всю оставшуюся жизнь.
      Во-вторых, японские власти, особенно на местном уровне, многое делали для того, чтобы наилучшим образом организовывать церемонии проводов солдат на фронт, так как центральная власть придавала этому особое значение в плане патриотического воспитания нации. Эти церемонии всегда выглядели естественными и очень теплыми. Большую активность проявляли разного рода патриотические организации, деятельность которых была направлена на поддержание боевого духа солдат. И действительно, солдаты во время пребывания на фронте с благодарностью и теплотой вспоминали прощальные церемонии. Они были преисполнены гордости за то, что их воинские подвиги не будут забыты, что Родина в лице незнакомых им местных жителей будет помнить о них с благодарностью. Политика патриотического воспитания солдат в ходе этих кампаний была продумана таким образом, что солдаты не воспринимали эти церемонии как разовые и официальные события. Проводы на фронт всегда начинались в родных местах солдат и продолжались на всем протяжении, вплоть до посадки на транспортные суда в порту Удзина. Смысл этой деятельности властей состоял в демонстрации сплоченности и единении солдат и гражданского населения, консолидированной решимости всей нации победить в войне во имя национальных интересов. Все военнослужащие и мирное население чувствовали себя единой японской нацией, защищающей от врага свою любимую родину. Собранные из разных деревень и городов Японии солдаты впервые идентифицировали себя в качестве единой нации, т.е. ощущали себя сплоченным народом, готовым вместе совершить подвиги во славу любимой родины. Это чувство не было известно японцам в феодальный период их истории. Эффект единения солдат и народа в “государство-нацию” сыграл решающую роль в мотивации рядовых граждан идти на фронт и погибать за страну. Властям удалось подготовить общество к мысли о самопожертвовании во благо нации.
      Для Японии победа в войне с Россией стала важнейшим этапом превращения страны в великую державу. Япония приобрела статус одного из главных игроков на мировой арене и создала базу для дальнейшей империалистической экспансии в Восточной Азии и на Тихом океане. В значительной степени это стало возможным благодаря продуманной политике властей в вопросах патриотического воспитания нации. Опыт такого воспитания пригодился японским властям в период подготовки страны к участию в первой и второй мировых войнах и в известной мере определял наступательный характер японской внешней политики вплоть до поражения Японии в 1945 г.
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      История Японии, 1868-1998. М.: ИВ РАН, 1998.
      Молодяков В.Э., Молодякова Э.В., Маркарьян С.Б. История Японии. ХХ век. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2007.
      Урланис Б.Ц. История военных потерь. СПб.: Полигон, 1994.
      Gluck C. Japan’s Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period. N.Y: Princeton University Press, 1985.
      Ericson S. The Sound of the Whistle: Railroads and the State in Meiji Japan. Cambridge, MA: Council on the East Asian Studies, Harvard University, 1996.
      Richardson T.E. In Japanese Hospitals during War-time: Fifteen Months with the Red Cross Society of Japan (April 1904 - July 1905). Edinburgh: William Blackwood and Sons, 1905.
      Shimazu Naoko. The Diaries of Japanese Conscripts // Naoko Shimazu (ed.) Nationalism in Japan. L.—N.Y.: Routledge, 2009.
      Stewart L. Japan’s First Modern War: Army and Society in Conflict with China 1894-1895. Basingstoke: Macmillan, 1994.
      АкэгарасуХайя (ред.). Акэгарасу Хайя никки дзё (Дневники Акэгарасу Хайя). Канадзава: Акэгарасухай- якэнсёкай, Канадзава, 1976.
      Аракава Сёдзи. Гунтай то тиики: сиридзу - Нихон киндай си, 6. (Армия и районы: серия - Современная японская история. Т. 6). Токио: Аоки сётэн, 2001.
      Иваи Ситигоро. Нитиро сэнсо дзюгун никки (Полевые дневники участников японо-русской войны) // Ямагата-си сирё 37, 1974.
      Кусуноки Ясудзи (ред.). Нитиро сэнъэки дзюгун рякуки: Накадзава Итиро (Краткие записи о пребывании на японо-русской войне: Накадзава Итиро). Токио: Сого сэйханся, 1996.
      Макихара Норио. Кякубун то кокумин-но айда: киндай минсю-но сэйдзи исики (Между властью и обществом - современное политическое самосознание масс). Токио: Йосикава кобункан, 1998.
      Мотоясу Хироси. Сэнсо-но фокуроа: киган то ирэй-о тюсин-ни (Военный фольклор: молитвы и память о погибших) // Дзию минкэн. 16 марта 2003.
      Мукайдо Хатимити. Ити касйкан-но нитиро дзюгун никки (Дневник унтер-офицера, участника японо-русской войны). Токио: Никкан сёбо, 1979.
      Накамура Дзюн. Додзинрон-додзин-но имэдзи-но кэйсэй то тэнкай (Представление об иностранцах: система их жизни в развитии) // Синохара Тору (ред.). Киндай Нихон-но тодзадзё то дзигадзо (Автопортрет и текущий момент в современной Японии). Токио: Каваси сёбо, 2001.
      Накахара Акира (ред.). Накахама Тоитиро никки дайникан (Переиздание дневников Накахама Тоитиро). Тояма: Тояма сёбо, 1995.
      Нитиро сэнъэки Токура-мура дзикёку си (История событий в деревне Токура в период японо-русской войны). Цит. по: Naoko Shimazu (ed.) Nationalism in Japan. L.—N.Y.: Routledge, 2009.
      Ногава Ясухару. Нитиро сэндзики-но тоси сякай: Хибия якиути дзикэн сайко (Городская общественность в период японо-русской войны: успех организованного поджога в парке Хибия) // Рэкиси хёрон 563, март 1997.
      Нэгоро Токити. Юё-но бохё (Лишние могилыг). Токио: Майнити симбунся, 1976.
      Савада Матасигэ. Нитиро сэнъэки дзюгун нисси (Военные дневники участника японо-русской войны). Дзама: Дзамасирицу тосёкан сирё хэнсан гакари, 1990.
      Тада Кайдзо. Нитиро сэнъэки дзинтю нисси: Ити кангохэй-но роппяку нанадзюго нити (Дневники военного санитара - 675 дней на фронтах японо-русской войны). Тояма: Когэн сюппан, 1979.
      Такада Киити. Нитиро сэнъэки дзюгунки (Заметки военного корреспондента с японо-русской войны). Токио: Икко инсацу кабусики кайся, 1963.
      Харада Кацумаса. Нихон тэцудоси: гидзюцу то нингэн (История развития железных дорог в Японии: техника и человек). Токио: Тосуисёбо, 2001.
    • Лим С. Ч. Восстание айнов на Кунашире и в Мэнаси в 1789 году
      Автор: Saygo
      Лим С. Ч. Восстание айнов на Кунашире и в Мэнаси в 1789 году // Вестник Сахалинского музея. - 2013. - № 19. - С. 173-182.
      Кунашир (по-айнски Куннэшир - Тёмный остров) - из-за того, что там было много хвойных деревьев, что придавали темный цвет острову1.
      В 1912 г. местный рыбак в Немуро обнаружил в песках каменную стеллу с надписью: «Здесь похоронены 71 человек (самурай и рыбаки), убитые в мае 1789 г. неожиданно напавшими на них очень плохими айнами. Список с именами хранится в канцелярии»2.

      Цукиноэ

      Айны. Изображение XVIII века. Художник Кодама Садаёси

      Поимка медведя. Японское изображение XIX века

      Подготовка к иёмантэ - жертвоприношению медведя. Японское изображение XIX века

      Иёмантэ - жертвоприношение медведя. Японское изображение XIX века

      Плетение из соломы. Японское изображение XIX века

      Играющие дети. Японское изображение XIX века Восстание на Кунашире и Мэнаси - это последнее вооруженное сопротивление айнов Эдзо за свою свободу против как японского, так и российского колониализма, заявляют японские представители3. О выступлении айнов 1789 г. Каваками Дзюн пишет, что в тот год, когда шла Великая французская революция, в 1789 г. на о. Кунашир и на востоке Эдзо в Мэнаси между айнами и японцами произошла жестокая схватка. Кровавая драма закончилась убийством 71 японца и 37 айнов. Это трагическое событие в истории айнско-японских отношений называют борьбой (単戈しヽ)Кунашир-Мэнаси или айнский бунт периода Кансэй (1789.1.25—1801.2.5).
      В документах и исторических комментариях того времени использовался именно термин беспорядки, бунт, восстание — 騒動. Участник симпозиума в Немуро Ямада Тэцудзи приводит любопытный школьный тест по истории в средней ступени общеобразовательной школы Японии. Так, в школьном учебнике о восстании Кунашир-Мэнаси пишется следующее: «В конце XVIII века русские моряки прибыли для переговоров о начале торговых отношении, но Япония для защиты изоляции страны приказала организовать защиту побережий Эдзо (Хоккайдо). В тот же период там торговцы вели несправедливую торговлю и противозаконно использовали туземцев, чем вызвали недовольство айнов, но были подавлены княжеством Мацумаэ. В результате этого инцидента сёгунат, чтобы проверить слухи о подстрекательстве русскими айнов, начинает действия, предупреждающие проникновение иностранцев». В качестве ответа учащиеся должны были выбрать один ответ из:
      1. Беспорядки, смута「舌L」в начале эпохи Кансэй;
      2. Волнения, восстание「騒動」Кунашир-Мэнаси;
      3. Восстание「蜂 起」Кунашир-Мэнаси;
      4. Восстание「蜂起」периода Кансэй;
      5. Волнения, восстание на Кунашире;
      6. Война, битва「単戈し、」Мамэкири-Сэппая4.
      Причем в исторических записках того времени больше всего используется название «беспорядки「騒動」на Кунашире и Мэнаси»: в донесениях Ниида Магодзабуро, свидетельствах уцелевших людей в восстании представителей торгового дома Хидая, чиновников Мацумаэ, а также сообщения соседних княжеств Акита, Цугару, Намбу5.
      Эта отчаянная схватка была последним вооруженным антияпонским сопротивлением айнов после восстаний Косямаин и Сякусяин6.
      Д. Позднеев писал, что «...история острова Хоккайдо может быть рассматриваема с двух точек зрения. Во-первых, это история победосного движения японской расы, которая в своем поступательном ходе с юга, ведя борьбу с заселявшими некогда Японские острова айну, пришла наконец на этот северный остров и продолжала здесь свое упрочение за счет туземцев. Во-вторых, это скорбная история постепеннаго уничтожения некогда многочисленного племени айну, павшего жертвою оказавшейся непосильной для него борьбы с пришлецами-японцами. В общем можно сказать, что история Хоккайдо характеризуется вплоть до XIX века именно этою борьбою двух племен»7.
      В дальних районах Эдзо айны упорно отстаивали свою свободу. В 1737 г. тамошние айны возмутились против действий японцев, и княжество Мацумаэ было вынуждено на время прекратить посылку своих кораблей в тот регион. В 1759 г. из-за смерти только одного айна значительное число айнов Немуро и Соя подняли бунт и оказалось множество убитых и раненых среди японцев8. Айны восточного побережья Эдзо еще находились на более низшем уровне развития и были могущественным и опасным народом, так характеризуют японские источники независимых айнов, не признающих власть японцев и не вовлеченных в торговые отношения с ними. В записках Хоккай дзуйхицу 1739 г. отмечается, что туземцы Киритаппу, Аккэси и Русури сильны характером и способны игнорировать законы Мацумаэ. В 1737 г. торговые суда японцев были вынуждены прекратить свой торговый обход из-за волнений в Киритаппу. А в 1758 г. в июле от двух до трех тысяч айнов из Носаппу на востоке атаковали других айнов в Соя, убили 60 человек и ранили более 200. В следующем году туда был послан чиновник от Мацумаэ примирить айнских вождей. В 1770 г. разгорелся спор между эдзосцами Токати и Сару, и чиновники вновь были посланы в качестве арбитров.
      Вождь Цукиноэ из Тобуи на Кунашире был особенно могуществен. В 1774 г. он атаковал и разграбил торговое судно Хидая, направленное с грузом и товарами для устройства басё укэой и торговли. В результате ни одно торговое судно туда не направлялось в течение 8 лет9. Но айны Кунашира участвовали в торговле с японцами, они отправлялись для этого в Кийтаппу, где обменивали свои товары на рис, солод, сакэ, табак, старую одежду, нитки, топоры, макири и другие металлические изделия. Без этих товаров айнское общество в основной части Эдзо не могло уже обходиться10. И только в 1782 г. Цукиноэ позволил торговому дому Хидая возобновить у себя торговлю. Почему же Цукиноэ идет на примирение с японцами? Здесь вождь айнов рассчитывал, что возможность торговать и с Россией, и с княжеством Мацумаэ позволит ему удерживать свои более выгодные позиции11. Но с другой стороны, торговля с русскими не оправдала ожиданий Цукиноэ - она оказалась нерегулярной и скудной.
      Сёнко, вождь Ноккамаппу, в 1785 г. отправляется на Итуруп, обменивает свои товары с русскими на шелк, парчу, хлопок, которые и привозит в ундзёя Ноккамаппу для обмена уже с вадзин. Управляющие ундзёкин, чтобы не увидели чиновники Эдо эти русские товары, сжигают их, обвязав камнем, бросают в море или прячут в горах. Люди из Мацумаэ все плохие (Из Эдзоти иккэн — 虫Pi夷地—件). Таким образом, и Сёнко непосредственно участвовал в торговле с русскими на Итурупе. Об этом знали не только в ундзекин, но и из Хонсю оыли знакомы с русскими товарами. Икотой из Аккэси говорит, что чиновники Мацумаэ и люди ундзея, когда говорили о торговле с русскими, боялись, что за это им отрубят головы, кричали, что не будут пускать торговые суда. Русские ежегодно привозили на Уруп красивый шелк, ситец, сахар, лекарства в обмен на рис. Таким образом, сами японцы избегали напрямую участвовать в торговле и получали русские товары при посредничестве айнов. Об этом знал и Сёнко, но он держал это в секрете. Поэтому Икотой не был настроен враждебно по отношению к вадзин12.
      Постепенно княжество Мацумаэ распространяет свою власть и там, в дальних регионах Эдзо. Так, в 1774 г. оно направило предписание в каждое басе Кусиро, Аккэси, Кийтаппу (Кийтафу) и Кунашир об уплате налогов. И в этом регионе были и междоусобные разногласия наряду с разногласиями с японскими басе, которые почти полностью отдавались под власть пришлых купцов, и представителям Мацумаэ приходилось постоянно направляться туда для урегулирования конфликтов. Но с распространением и развитием басе с его хищническим характером откупной системы айнское сопротивление усиливалось13.
      К началу 80-х годов японцам удалось устроить и на Кунашире басе укэой (場所請負), на котором откупщики незамедлительно устроили рыбный промысел с переработкой, используя кабальный труд айнов. При этом хозяевами или управляющими этих предприятий были японцы, бежавшие из метрополий за различные преступления. Здесь они отнюдь не исправились, а применили по отношению к айнам свои наихудшие жестокие наклонности. О злоупотреблениях и, можно сказать, буквально издевательском отношении этих людей оставлено немало записей (Токаи сантан『東海参言覃』一Записи с восточных морей). Так, например, правительство бакуфу направило в Эдзо для проведения исследовании Хэгури Тосаку который в своих записях Тоюки (東遊記 - Записи о путешествии на восток) 1783 г. писал о жестокостях переводчиков и надсмотрщиков княжества Мацумаэ. Переводчики в басе вводили в заблуждение айнов, порой делая перевод в свою пользу. Тем самым они вызывали возмущение аборигенов. Все это было обычной практикой и никого из японцев не возмущало, пишет чиновник. Там же описывается, что один айн из-за смерти отца не мог выйти на работу, так его в наказание заставили выплатить цугунай, так как он отказался выкопать могилу отца, чтобы доказать надсмотрщикам причину своего отсутствия на работе. В традиции же айнов ни в коем случае нельзя возвращаться к могиле, а тем более откапывать ее14.
      В районе Кунашира и Мэнаси хозяйничал делец по имени Такэгава Кюбээ из торгового дома Хидая, получивший от княжества Мацумаэ, находившегося в затруднительном финансовом положении, в 1774 г. в аренду земли айнов15, который занимался не только торговлей, но и, используя подневольный труд айнов на своем предприятии, вырабатывал рыбий жир и рыбную муку (удобрение). Он был из семьи лесоторговцев Эдо, но здесь обнаружил большую выгоду именно в рыботорговле16.
      Когда после подавления бунта проверили положение в том регионе, то картина стала более или менее четкой. Японцы, как управляющие басё, так и другие чиновники и сторожа, в отношении айнов вели себя грубо, заставляя угрозами работать на себя. Не раз применяли к ним в разной степени наказания. Если говорить конкретно, то за очень низкий заработок или какую-то вещь айны работали так, что у них не было никакой возможности заготавливать самим пищу на зиму. Поэтому зимой были частые случаи гибели людей от голода. В случае плохой работы, по мнению надсмотрщика, айнских женщин избивали и даже убивали. Именно в отношении айнских женщин было много насилия и издевательств. Конечно, такое положение не могло долго продолжаться, доносили правительству мэцукэ17.
      Таким образом, объектом сексуальной эксплуатации японцев были айнские женщины. Японцы находились в Эдзо временно, и им запрещали привозить с собой женщин. Кодзукаи Симоти из Аккэси докладывал, что среди японцев, приходящих в Кунашир, были и те, кто брал туземок в качестве временных жен, зачастую применяли по отношению к ним насилие, чтобы у них был выкидыш. В результате эти женщины и в будущем уже не могли рожать. Другие распутничали с женами и хозяйками вождей и айнов. Когда аборигены жаловались, они гневались и требовали цугунай. Ничего нельзя было сделать с их дурным поведением. После инцидента 1789 г. в Мэнаси, когда были допрошены его участники, то оказалось, что одним из главных их причин было распутничество и сексуальное насилие со стороны японцев18.
      Не отличались в нравах и те японцы, которые приехали на заработки на остров. Большая часть из них прибыла из Намбу, Цугару и Дэва, то есть южной части Тохоку. На Кунашире они работали в качестве надсмотрщиков Хидая: обучали айнов работе с большими сетями, надзирали за их работой и обращались с ними почти как с рабами. Так, например, среди 71 убитого в ходе вооруженного выступления на Кунашире и Мэнаси, 70 человек были наемными рыбаками, 57 из них работали непосредственно на рыбных промыслах, а 13 - на рыбацких лодках. К тому же на купцов Хидая работали еще 19 сезонных работников, которые сумели по разным обстоятельствам уцелеть19. Торговый дом Хидая из Токио, первоначально развернувший свое лесоторговое дело в Эдзо в 1719 г., в основном набирал работников в местечке Симокита в северной части Тохоку. Одновременно, с более раннего времени, с 1702 г., Хидая вели торговый обмен с айнами уже и на дальних восточных землях Эдзо20.
      Таким образом, по сравнению с временами Сякусяин уже не торговые отношения, более или менее свободные, связывали айнов с японцами, а айнов постепенно использовали как подневольную рабочую силу21.
      Туземцев вынуждали ловить рыбу большими сетями (Это условие ставило японцев вне конкуренции с айнами, ловившими рыбу традиционным способом для того, чтобы не только прокормиться, но и обменять на необходимые японские товары, особенно на рис). Они работали на переработке рыбы в рыбий тук и жир. Тук использовался как удобрение, и торговля им давала немалые барыши японским купцам. В конечном итоге все больше рыбы шло не для пищи и получения жира, а на производство тука. Это требовало добычи все большего количества рыбы, что заставляло хозяев использовать сети все больших размеров22.
      Недалеко от города Хакодате сегодня можно увидеть хорошо сохранившееся солидное сооружение из огромных каменных блоков, представляющее собой временный отстойник для живой сельди, выстроенный японцами в период колонизации Хоккайдо. Рыбу там держали некоторое время, если рыболовные суда приходили с богатым уловом и не успевали перерабатывать рыбу. Это является свидетельством того, что рыбный промысел в Эдзо был очень выгодным, что позволяло строить такие большие и дорогие сооружения.
      С Кунашира товары шли на рынки Осака: первоначально японские предприниматели интересовались лесом, но затем все больше стали доставлять рыбий тук в другие регионы страны. По всей Японии славилась и пользовалась большим спросом осакская морская капуста (Осака комбу 大阪昆布),но это был продукт Эдзо, прошедший переработку путем сушки в Осака23.
      Тяжкий ежедневный труд в течение всего дня и всего нерестового сезона, с весны до осени, мало оплачивался, и чаще всего скудными съестными припасами. Так, например, даже вождь получал в год 3 мешка риса (примерно 43,2 литра), что было явно недостаточно прокормить его семью. А работающие женщины не получали продуктов вообще, им выдавали плату табаком и одним ножом. Айны были вынуждены жить во времянках рядом с рыбными промыслами под неусыпным надзором сторожей. Таким образом, они уже сами не могли добыть пищу охотой и рыболовством. Следствием этого явились частые случаи голодной смерти в семьях аборигенов зимой.
      Кроме того, японцы грозились убивать тех айнов, которые не смогут работать. Все это постепенно накапливало в душе у айнов возмущение и ненависть к японцам, которая, в конечном итоге, привела к жестокому бунту айнов на Кунашире. Ниида Магодзабуро (亲斤井田孫三郎), посланный на Кунашир усмирять взбунтовавших аборигенов, в своем дневнике Кансэй Эдзоран сютё кироку - Дневник наблюдений бунта в Эдзо в эпоху Кансэй『 虫叚胃舌し耳文調日言己』писал, что поводом для выступления послужило то, что женщина-айнка, которая должна была рожать, не вышла на работу, и за это назначили ей наказание в виде выплаты цугунай. К тому же айнов заставляли работать с весны до осени и целыми днями, отчего у них не было совсем времени заниматься охотой и рыбалкой для себя, а впереди их ожидала голодная зима, когда даже скудного заработка не было с окончанием сезона нереста. То есть он называет главной причиной не только жестокое обращение, но и подневольный труд, мизерную плату и полный отрыв айнов от своего хозяйства. Автор записок собирал сведения и у тех вождей, которые не участвовали в бунте. Таким образом, более или менее можно верить его запискам. Здесь же приводятся факты и того, что бывали убийства стариков, больных и строптивых айнов и с помощью яда24.
      Чаще всего в качестве повода для вооруженного выступления называют случаи якобы смертельного отравления айнов японцами. Весной 1789 г. на Кунашире заболел глава объединения айнских вождей Санкити. Как раз в это время прибыл управляющий басе с Мэнаси. Он и угостил Санкити сакэ, привезенным с собой в качестве подношения при отъезде (сакэ итомагой - прощальное сакэ). И Санкити сразу после этого умер. Есть даже документ, что он умер, выпив это как лекарство, полученное от японцев. Приводится и другая история, когда жена вождя Мамэкири угостилась на торговой станции у японских сторожей и вскоре умерла. До этого японцы постоянно угрожали, что в качестве наказания отравят айнов. Поэтому они решили, что вадзин начали осуществлять свою угрозу25.
      Но еще более тяжелое положение складывалось на противоположной стороне от Кунашира - на берегу Эдзо в Мэнаси. Так, например, вождь айнов Мэнаси, бывший руководителем восстания, жаловался, что весь нерестовый сезон они работали и ничего не могли заготовить для зимы, при этом работали и женщины, обычно делавшие припасы дикоросов на зиму. И их часто избивали за малейшую провинность. Так, надсмотрщик избил палкой женщину по имени Ситоноэ, в результате она заболела и вскоре умерла. То есть трудно описать все преступления, которые были совершены японцами в Мэнаси. Айнов, вынужденных работать в тяжелейших условиях, постоянно обманывали при оплате труда, их жен уводили или насиловали надсмотрщики, а кроме того, убивали за неспособность трудиться - таково было положение айнов Мэнаси. Свободный рай на земле - Айну мосири - превратился в ад каторжного труда26.
      В начале мая 1789 г. на Кунашире после отравления и смерти айнов возмущенные молодые туземцы (41 человек) стихийно собрались, напали на японцев (управляющих, переводчиков и сторожей) и убили: 4 человека в Фурукамафу, 2 - в Тофуцу, 5 - в Томари, 8 - в Тифукарухэцу, 3 - в Хэтока, всего 22 человека, среди которых был самурай, чиновник Такэда из клана Мацумаэ27. Таким образом, 5 мая 1789 г. началось стихийное восстание на Кунашире. Под руководством Мамэкири, Хонисиайну (сын якобы отравленного Санкити), Инукума, Сакэтин, Нотиутокан айны Кунашира везде нападали на ундзёя (連上屋). Затем насилие перенеслось и на противоположный берег, в Мэнаси. Там под влиянием событий на Кунашире восстали айны Мэнаси численностью около 200 человек. Они перебили японцев-надсмотрщиков в их жилищах: 5 человек в Сибэцу, 10 - Тиуруй, 5 - Котанука, 5 - Куннэхэцу, 5 - Сакимуй, 8 - Унбэцу, а также совершили на 40 лодках нападение на торговое судно «Дайцу мару» фирмы Хидая и перебили 11 человек, смог спастись только один. Его с тяжелыми ранениями спас Хороэмэки, сын вождя Тиуруй, и затем передал вождю Сёнко из Ноккамаппу28. Всего в ходе вооруженного восстания был убит 71 японец, среди которых были и те, кто прибыл на летние заработки не только из Мацумаэ, но и Намбу и Цугару29.
      В условиях стихийно возникшего восстания в затруднительном положении оказались главные вожди Кунашира и Мэнаси, по разному относившиеся как к самому выступлению айнов, так и к японцам. Союзный вождь айнских поселений Кунашира 70-летний Цукиноэ в тот день на о. Итурупе занимался торговым обменом пушнины, там же был и вождь Аккэси Икотой (30 лет). Только вождь Ноккамаппу Сёнко (70 лет) был на месте событий, но он не принимал в них участия, и как только услышал о случившемся, он немедленно побежал выяснять ситуацию около Мэнаси30. Именно они, трое, составляли верховное правление туземцев дальнего Эдзо (Оку Эдзо). Позднее некоторых из них, а именно 12 айнов, и среди них вождей Итокой, Цукиноэ и Сёнко, представители княжества посчитали лояльными к власти Мацумаэ и японскому правительству и их портреты были сделаны мацумаэским художником Какидзаки Хакё (螺崎波響) в 1790 г. (эти изображения имеются в городском художественном музее г. Хакодате (Япония) и музее г. Безансон (Франция)31. Но восстание возглавили местные вожди Кунашира: Мамэкири из Фурукамаппу, Хороэмэки из Тиуруй, сын Цукиноэ - Сэппая, сын бывшего союзного вождя (до Цукиноэ) Санкити - Хонисиайну, в основном молодое поколение вождей32.
      Каваками Дзюн пишет, что среди вождей в зависимости от времени и мест произошли определенные изменения. И именно выступление айнов 1789 г. определило в дальнейшем институт айнских вождей (котан корокур) и их роль как исполнителей воли японского государства. До этого в восточных землях Эдзо, то есть и на Кунашире, и в Мэнаси, вожди (отона) не назначались княжеством Мацумаэ, они или наследовали свое положение, или их выбирало айнское общество. В то время как на юге во главе поселении аборигенов уже широко практиковалось назначение княжеством Мацумаэ старост (мура но якунин — 村役人)33.
      Синъя Гё задает вопрос, что, чем же руководствовались старейшины, когда призывали прекратить восстание? Далее он пишет, что, на взгляд айнов Кунашира и Мэнаси, вождь Аккэси Икотой был слишком лоялен к японцам, а вождь Цукиноэ понимал, что упорное сопротивление грозит полным истреблением айнов. Когда он узнал о восстании, он немедленно вернулся на Кунашир и стал отговаривать своего сына Сэцухаяфу (Сэппая), одного из активных участников, найти пути прекращения восстания. Но часть восставших стали готовиться к отражению наступления карательного отряда Мацумаэ и стали рыть рвы в горах34. Учитывая сложную ситуацию для айнов в условиях их раскола, вожди Цукиноэ и Икотой направляются в Ноккамаппу для совещания с вождем Сёнко. Вожди согласились, что надо убедить воинственных сородичей прекратить сопротивление, бросить оружие и сдаться войску Мацумаэ, так как нужно спасти хотя бы жизни их детей35. О существовании раскола среди айнских вождей пишет и Каваками Дзюн: среди айнов были разногласия, так как некоторые были лояльны к Мацумаэ. Таким образом, считает автор, не удалось организовать единого выступления36. Оцука К. предполагает, что на самом деле причиной стихийного восстания не было антимацумаэское настроение айнов, особенно их вождей, а именно борьбой против злоупотреблений и насилия со стороны конкретно торгового дома Хидая, кабального труда в японских промыслах и сексуального насилия по отношению к айнским женщинам, поэтому-то первыми не выдержали молодые, как ныне говорят, радикальная часть общества. Но вместе с тем он замечает, что нельзя считать вождей и сторонниками Мацумаэ37. На симпозиуме в Немуро, посвященном 200-летию восстания в Кунашир-Мэнаси, высказали предположение, что вожди руководствовались стремлением избежать многих жертв, понимая, что их народу грозило бы полное истребление в случае продолжения сопротивления. Хотя, считают они, есть много неясностей в этом вопросе38. С другой стороны, почему же молодые вожди готовились к восстанию в тайне от своих союзных лидеров? Каваками Дзюн дает следующий ответ: во-первых, после смерти Санкити и жены Мамэкири (якобы отравленных японцами) у них не было возможности в этой взрывоопасной обстановке быстро посоветоваться с Цукиноэ, который был в это время на Итурупе. А их подталкивали быстро развивавшиеся стихийные события возмущенных айнов. Во-вторых, они знали, что Цукиноэ с 1782 г. был сторонником мирных переговоров с японцами и обязательно остановит вооруженное восстание. В-третьих, Мамэкири и Сэппая считали, что в такой ситуации все айны окажутся отравленными до смерти, и если не восстать, то айнское общество окажется разрушенным. Цукиноэ же считал, что существование айнского общества может быть осуществлено торговым обменом, приобщением к материальным ценностям других народов39.
      Примерно 15 мая чиновник из Аккэси, объезжавший район Ноккэси и Сибэцу, когда восстание шло полным ходом, сообщил о вооруженных нападениях на японцев в Мацумаэ. Получив известие 1 июня, власти Мацумаэ немедленно собрали отряд численностью 260 человек во главе с Ниида Магодзабуро, который пешим ходом добирается до Аккэси, а затем, погрузившись на судно, прибывает 8 июля в Ноккамаппу на полуострове Немуро. Здесь они ожидают столкновения с восставшими40.
      Но айны, вняв убеждениям Цукиноэ и Сёнко, покинув укрепления, тоже направились в Ноккамаппу. В первую очередь, японцы решили воспользоваться этим, чтобы с помощью вождей вызвать тех, кто начал бунт. В результате 15-16 июля было собрано айнов с Кунашира 131 человек и с Мэнаси 183 человека, которые имели при себе луки и стрелы. Японцы хотели их изъять, но было опасно снова возмутить айнов, да и силы были явно не в пользу японского отряда. Дознание об убийствах представители клана Мацумаэ проводят через айнских вождей. В результате они выяснили, что на Кунашире в восстании участвовал 41 человек, в Мэнаси - 89 человек, всего 130 человек, среди которых выявили 37 человек, непосредственно участвовавших в убийстве японцев. Их арестовали, несмотря на заступничество многих, а остальных отпустили, заставив выплатить цугунай41. После окончания дознания по отношению к 37 айнам был вынесен смертный приговор. Несмотря на попытку выручить их, которая закончилась неудачно, все приговоренные были казнены 21 июля, среди них был и сын Цукиноэ - Сэппая42. Во время казни только шестерым японцы сумели отрубить головы, так как айны стали шумно возмущаться, возник критически опасный момент, и японцы поспешно направили оружие на заключенных и расстреляли оставшихся приговоренных айнов. Ночью айны из Мэнаси скрылись, а кунаширцы, благодаря убеждению Цукиноэ, оставались спокойными. Здесь Табата Хироси обращает внимание, что айны, собранные своими вождями перед японским карательным отрядом, выглядели отнюдь не агнцами запуганными. Их сдерживали вожди, которые понимали трудность ситуации для айнского народа в данный момент. Далее автор приводит высказывания в донесении княжества о том, что и на Кунашире, и в Мэнаси готовились к кровавой схватке: выступило около 8 тысяч айнов, они были вооружены и ружьями, и среди них в числе командиров были и русские43. Вскоре после казни 37 айнов троих вождей - Цукиноэ, Итокой и Сёнко пригласили в замок Мацумаэ, поблагодарили их за сотрудничество44. Итак, почему же Цукиноэ начинает сотрудничать с Мацумаэ? Каваками Дзюн считает, что, во-первых, он пытался спасти будущее существование айнского общества; во-вторых, он прекрасно понимал превосходство вооруженного отряда княжества и сёгуната. Впоследствии власти Мацумаэ считали его лояльным к себе, то и среди айнов по отношению к нему не было мнения, что он предал свой народ45. Все же заслугой троих вождей является то, считает Каваками Дзюн, что в результате удалось погасить пожар восстания и возможные карательные действия японцев малой кровью, пожертвовав 37 жизнями айнов46.
      Из троих вождей только Сёнко в исторических документах упоминается, что он еще долго оставался союзным вождем, об остальных нет почти никаких упоминаний как о вождях. Так, например, после 1789 г. говорится, что вождем был сын Цукиноэ - Икорикаяни. Самый молодой среди них - Икотой (тогда ему было 30 лет), находившийся почти все время на Итурупе, чаще всего упоминается как человек, совершавший неправедные дела по отношению к своим соплеменникам: убийства, похищения женщин и т. д.47.
      Восстание на Кунашире и в Мэнаси в 1789 г. сравнивают с 1669 г., но только как локальный и меньшего масштаба и был легко подавлен. Другие считали, что это беспорядки внутреннего характера, как, например, волнения крестьян, имея в виду те изменения, которые произошли в отношениях между айнами и княжеством Мацумаэ. Более или менее свободный торговый обмен между аборигенами и японцами сменяется системой басё укэой, что означает постепенную экспансию княжества Мацумаэ на земли айнов, и, как постфактум, Эдзо становится территорией Мацумаэ, а значит, и Японии48. Однако в этот же период Россия начинает свою экспансию на юг Курил. Такое положение усиливало тревогу сёгунского правительства, и среди них были и те, кто думал, что русские выиграют туземцев и будут дальше расширять свою экспансию, давая им все, что они спросят, и прошел слух, что русские подстрекали туземцев к восстанию49. Кстати, по этому вопросу интересную гипотезу высказывает японский этнограф Оцука К., комментируя гравюрное изображение айнского вождя Итокой, сделанное художником из клана Мацумаэ Какидзаки сразу же после восстания 1789 г. Оцука Кадзуёси обращает внимание на одежду вождя Итокой: китайский парчовый халат и поверх него русское верхнее военное платье красного цвета. А Сёнко обут даже в новую обувь, чего не могло быть, так как они были приведены в Мацумаэ пешком. Здесь японские ученые предполагают, что так одеться сами даже айнские вожди не могли, скорее всего, такой многослойный и роскошный наряд из княжеских закромов - это замысел художника, чтобы подчеркнуть перед центральным правительством, что айны находятся на пути между Россией и Китаем. Тем самым, считает Оцука К., художник выражает опасение правящих кругов Японии в связи с продвижением русских на Дальнем Востоке, которых тогда называли «красные эдзосцы» - красные варвары. Вместе с тем эти гравюры были представлены в Эдо, и этот роскошный наряд вождей должен был служить оправданием княжества Мацумаэ перед правительством, что не их корыстная политика довела айнов до отчаяния и до вооруженного выступления Кунашир-Мэнаси, а подстрекались или Китаем, или Россией50.
      Для того чтобы разобраться в данной ситуации, правительство решило провести расследование в Эдзо, и в то же время отдает распоряжение клану Мацумаэ быть более осмотрительным и осторожным в будущем. Сами власти клана поняли после восстания свои ошибки и нельзя будет больше оставаться в том же положении, приказывает своим вассалам, чтобы они тоже провели расследование и объяснили аборигенам, чтобы они обращались к властям по поводу несправедливостей в торговле. Аренда на Кунашире, Кийтаппу, Кусури, Аккэси и Соя с Хидая Кюхээ была расторгнута и Мураяма Дэнбэю было приказано наблюдать за аборигенами, как и какие мероприятия были проведены51. Хотя вслед за этим княжество отдает их в аренду другому торговому дому Абуя из Эдо - Мураяма Дэнбээ, его рыбопромысловые предприятия не отличались от Хидая. Но Абуя имели аренду там недолго, и в 1796 г. в мае система басё была ликвидирована. Приход иностранных судов англичанина Броутона и особенно русского посольства Лаксмана ускоряет процесс освоения Хоккайдо и передачи его под прямое управление правительства52.
      На полуострове Немуро в Ноккамаппу ежегодно, начиная с 1973 г., проводится церемония Итярупа - поминовение казненных 37 айнов после вооруженного выступления Кунашир-Мэнаси, ставят 37 инау и в полночь начинается молитва, на другой день это повторяется у стелы 71 погибшему японцу, убитых теми же айнами53.
      С 1822-го по 1854 г. - почти за 30 лет - население айнов с 6000 уменьшилось до 3000 в басё Исикари, Соя 宗谷,в Кусиро, Аккэси, Немуро — около 40%54.
      В результате борьбы Кунашир-Мэнаси клан Мацумаэ и сёгунат пришли к следующим выводам. Во-первых, усмирив непокорных айнов, во избежание смуты и в других соседних территориях, центральное правительство устанавливает управление не только самого княжества, но и свое над всем островом Эдзо. Сам сёгунат понимает дурные последствия откупной системы (басе укэой) и ведет к его ликвидации. Там прекрасно понимали, что стремление торговцев извлечь все больше прибыли лично для себя обернулось жестокой и неправедной эксплуатацией айнов. Но вместе с тем система басе укэой не была полностью ликвидирована. Так, после расторжения аренды с Хидая на смену приходит торговая фирма Абуя. В-третьих, это то, что княжество сумело без большого насилия подавить выступление айнов. Значит, в Эдо признавали, что княжество будет способно своими вооруженными силами защитить северные границы Японии от наступления России. Но все же результатом борьбы айнов явилось и то, что Эдзо подпадает под управление центральной власти, и хотя клан Мацумаэ продолжает выполнять поручение бакуфу, но не остается без его пристального внимания. Свидетельством являются инспекторские и исследовательские путешествия Могами Токунай и Накамура Оитиро (Коитиро)55.
      Основными источниками, рассказавшими о восстании, явились сообщения официального характера по запросу сёгуната, княжества Мацумаэ, других кланов Тохоку, представителей торгового дома Хидая, повествования очевидцев, собранные представителями сёгуната, прибывшими для расследования56.
      Примечания
      1. Narita Tokuhei (Utari kyokai). Kunashiri-Menashi Senso 200 nen to ainu minzoku no kenri.
      2. Kunashiri-Menashi no tatakai. Kyodo no rekishi siri-zu 1. Nemuri shi kyoiku unkai,1994. P. 1-2.
      3. Matsumoto Shigeyosi. Akima Tatsuo, Tate Tadayosi. Kotan ni ikiru - ainu minsyu no rekishi to kyoiku. Tokyo, Gendaisi syuppankai, 1977. P. 47.
      4. Yamada Tetsuji. Kunashiri-Menashi sodo ni kansuru bunken shiryo no seikaku. 37 hon. ... P. 80.
      5. Yamada Tetsuji. Kunashiri-Menashi sodo ni kansuru bunken shiryo no seikaku. 37 hon. ... P. 84 - 87.
      6. Kawakami Jun. Kunashiri-Menashi no tatakai // Emori Susumu. Ainu no rekishi to bunka. Sendai, 2003. P. 214.
      7. Позднеев Д. Т. 1. С. 60.
      8. Ibid. Sakurai Kiyohiko. Р. 134 - 135.
      9. Ibid. Takakura Shin,ichiro. P. 44.
      10. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. P. 101.
      11. Kunashiri-Menashi no tatakai. Kyodo no rekishi siri-zu 1.Nemuri shi kyoiku iinkai,1994. P. 11-12.
      12. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. P. 101-103.
      13. Ibid. Sakurai Kiyohiko. Р. 134-135.
      14. Ibid. Shin’ya Gyo. Р. 121.
      15. Kunashiri-Menashi no tatakai. Kyodo no rekishi siri-zu 1.Nemuro shi kyoiku iinkai,1994. P. 8.
      16. Kawakami Jun. Kunashiri-Menashi no tatakai // Emori Susumu. Ainu no rekishi to bunka. Sendai, 2003. P.217.
      17. Ibid. Kawakami Jun. P. 217.
      18. Ibid. Takakura Shin,ichiro. Р. 43.
      19. Sato Hirotsugu. Ezoti to Simokita no dekasegi rodo. P. 116-118.
      20. Ibid. Sato Hirotsugu. P. 120, 125.
      21. Ibid. Shin’ya Gyo. P. 125-126.
      22. Ibid. Shin’ya Gyo. P. 122-123.
      23. Ibid. Shin’ya Gyo. P. 122-123.
      24. Ibid. Shin’ya Gyo. Р. 125-126.
      25. Ibid. Kawakami Jun. P. 217.
      26. Ibid. Shin’ya Gyo. P. 127-128.
      27. Ibid. Kawakami Jun. P. 214-215.
      28. Kunashiri-Menashi no tatakai. Kyodo по rekishi siri-zu 1. Nemuri shi Kyoiku unkai,1994. P. 18.
      29. Ibid. Kawakami Jun. P. 214-215.
      30. 37 hon no inau. Nemuro symposium «Kunashir-Menashi no tatakai» Kansei ainu no hjki 2000 nen. Sapporo, Hokkaido syuppan kiga senta,1990. P. 35-36, 154.
      31. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. P. 146.
      32. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. P. 149.
      33. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. P. 146-147.
      34. 37 hon no inau. Nemuro symposium «Kunashir-Menashi no tatakai» Kansei ainu no hjki 2000 nen. Sapporo, Hokkaido syuppan kiga senta, 1990. P. 36.
      35. Ibid. Shin’ya Gyo. Р. 133-134.
      36. Ibid. Kawakami Jun. P. 217-218.
      37. Egakareta «Ikoku, Iikyoku». Iikyoku». Osaka, Osaka Human Rights Museum, 2001. P. 92.
      38. 37 hon no inau. Nemuro symposium «Kunashir-Menashi no tatakai» Kansei ainu no hjki 2000 nen. Sapporo, Hokkaido syuppan kiga senta, 1990. P. 40-41.
      39. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. P. 166.
      40. Ibid. Kawakami Jun. P. 217-218; Ibid. Shin’ya Gyo. P. 135-136.
      41. 37 hon no inau. Nemuro symposium «Kunashir-Menashi no tatakai» Kansei ainu no hjki 2000 nen. Sapporo, Hokkaido syuppan kiga senta, 1990. P. 37.
      42. Ibid. Kawakami Jun. Р. 217-218.
      43. Tabata Hiroshi. Kunashiri-Mtnashi no tatakai. P. 69-70.
      44. 37 hon no inau. Nemuro symposium «Kunashir-Menashi no tatakai» Kansei ainu no hjki 2000 nen. Sapporo, Hokkaido syuppan kiga senta, 1990. P. 40.
      45. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. Р. 166-167.
      46. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. Р. 164-165.
      47. Kawakami Jun. Ainu syutyoso to Kansei no hoki. Р. 157-164.
      48. Yamada Tetsuji. Kunashiri-Menashi sodo ni kansuru bunken shiryo no seikaku. - 37 hon. ... Р. 82.
      49. Ibid. Takakura Shin’ichiro. Р. 44.
      50. Ekareta «Ikoku, Iikyoku». Iikyoku». Osaka, Osaka Human Rights Museum, 2001. P. 91-92.
      51. Ibid. Takakura Shin,ichiro. P. 44.
      52. 37 hon no inau. Nemuro symposium «Kunashir-Menashi no tatakai» Kansei ainu no hjki 2000 nen. Sapporo, Hokkaido syuppan kiga senta, 1990. P. 44.
      53. Kunashiri-Menashi no tatakai. Kyodo no rekishi siri-zu 1.Nemuri shi kyoiku iinkai, 1994. P. 3-4.
      54. Matsumoto Shigeyosi. Akima Tatsuo, Tate Tadayosi. Kotan ni ikiru - ainu minsyu no rekishi to kyoiku. Tokyo, Gendaisi syuppankai, 1977. P. 48.
      55. Tabata Hiroshi. Kunashiri-Menashi no tatakai. Kunashiri-Menashi sodo ni kansuru bunken shiryo no seikaku.- 37 hon. ... P. 71-72.
      56. Yamada Tetsuji. Kunashiri-Menashi sodo ni kansuru bunken shiryo no seikaku.- 37 hon...
    • Подпалова Г. И. Крестьянское петиционное движение в Японии во второй половине XVII-начале XVIII в.
      Автор: hoplit
      Подпалова Г. И. Крестьянское петиционное движение в Японии во второй половине XVII-начале XVIII в. М.: ИВЛ, 1960. 278 с.