4 posts in this topic

Н. Б. ЯНКОВСКАЯ. ОЙКУМЕНА АМАРНСКОЙ ЭПОХИ И КРИТ


Живые содержания приводятся не

ко времени, а к единству значения.
Б. Л. Пастернак. «Символизм и бессмертие»


Диалог между востоковедами и антиковедами, представленный в статье, ведется в недрах науки давно, как правило, благодаря переходу последних в востоковедение. При жизни И. М. Дьяконова и Ю. В. Андреева он включен в эпилог книги «Архаические мифы Востока и Запада (Дьяконов 1990), а затем продолжен в сборнике «Syssitia». Ключевые моменты, взятые на большом временном расстоянии и компактной территории, обнаруживают механизм судьбоносных перемен наиболее четко. Поводом для продолжения диалога послужила книга Ю. В. Андреева «От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа (III – начало I тыс. до н. э.)» (Андреев 2002)1.

Речь пойдет о специфической роли островного региона в эпоху древности, когда сформировались универсалии мифологем как доимперского, так и имперского периодов, включая приемы совмещения этих двух систем прямо противоположной ориентации правозащиты. Для выхода системообразующих цивилизаций из Средиземного моря в океаны, сначала в Атлантический, а затем в Тихий, значение Крита остается сопоставимым с ролью Великобритании на Западе и Японии на Востоке. Для Среднего Востока крайне важен остров Цейлон (Шри-Ланка) с его официально принятым двуязычием внутри государства и английским языком, как всюду, для внешних связей. Роль Цейлона и Крита сопоставима.

Поправки на масштабы и ускорение перемен не меняют главного – оценки самой высокой сопротивляемости островных и горских цивилизаций мира.

Акцентуация Ю. В. Андреевым «темного периода» истории Эгеиды, который обычно рассматривается как нулевой, полемичность привлечения синхронных материалов очагов древнейших цивилизаций Месопотамии и Египта, тесно связанных с Критом и тем самым активно вовлеченных в единый процесс мироустройства, поднимают главный вопрос допустимых сопоставлений: какой регион Ближнего Востока обеспечивал непосредственные контакты с Критом и какого рода были эти контакты? Факт не просто преемственности, но и активного взаимодействия не подлежит сомнению.

Расцвет Крита в пору «старых дворцов» отсылает нас к первоначальному источнику средств для этой повсеместно дорогостоящей модели. Это «мост» цепочки Киклад – серии застав на пути каботажного плавания от берегов Малой Азии к Криту и обратно. Аналог челночной торговли наших дней – источника значительных отчислений в казну государства. Когда Киклады встали под опеку Крита, это было для всего побережья, не только для островитян, закреплением выхода в открытое море – на самый крупный и самый южный остров Эллады. Чтобы понять структуру средиземноморской торговли, международной по определению, нужно видеть весь этот бассейн целиком, включая выход в Атлантику, а не только северную часть Средиземного моря, но главное – южную половину Крита, северный берег Африки и тылы побережья на этом гигантском континенте, важном для афразийских корней мировой культуры.

Морские течения вдоль побережья Малой Азии, мимо Родоса, гонят корабли с Востока на Запад (Buchholz 1982). Это направление течений и сопутствующих им ветров сразу же указывает на стартовую площадку международной торговли, направленной в сторону Крита. Это – узел сухопутных дорог Передней Азии, расположенный в Сирии, в том числе с выходом к Угариту (совр. Рас-эш-Шамра). Глиптика всех ближневосточных городов побережья имеет один и тот же отличительный знак – анх, крест с петлей наверху (якорь нашей картографии). Петлю этого знака, полностью стилизованного, держат богини (в пантеоне Египта). На всех языках средиземноморского региона море – женского рода. Согласие с Природой дает самое вожделенное – «покой и волю», но найти общий язык с грозной и своенравной стихией моря и приручить ее способен только Мастер. «Женственность» почерка мастеров / мастериц Крита – это признанная как благо защищенность Морем. Вазопись «морского стиля» любуется осьминогом именно потому, что он способен парализовать и убить пловца. В слаженном хоре мастеров острова отчетливо слышны партии ведущих солистов – отсылающих инновации Крита к интровертной культуре Египта и принимающих на Крите отклик в виде египтизирующих мотивов из экстравертного по определению региона Сирии. Трудность различения сиро-палестинских и сиро-хеттских вещей известна всем, кто занимался изобразительными памятниками прибрежной полосы Ближнего Востока. То и другое объединял мощный поток хурритской культуры. Пантеон Угарита наполовину аморейский, наполовину – хурритский (Шифман 1987). Общеизвестна изысканность хурритских гематитовых (железняк) печатей. Название этого популярнейшего во II тысячелетии до н. э. камня объясняется поверьем, что он останавливает кровотечение. Полицентрические эпохи отнюдь не бескровны.

Порицая приморскую вольницу, пророк Иезекиил кодирует собирательно ее этническую принадлежность под оба региона, которые лидировали во II тыс. до н. э.: «отец твой аморей, мать хеттеянка» (16:3,45). Здесь царствует традиционная культовая и коммерческая практика: «на горах ест жертвенное... бедного и нищего притесняет... в рост дает и берет лихву» (18:11–13). Обреченность героя этой среды видится пророку в тщете вскармливания львицей своих львят. Первый из них, повзрослев, охотился, ел людей, был пойман, посажен в клетку и продан фараону Египта; второй львенок делал то же самое и был продан царю Вавилона (19:1–9). Меру глубины истоков культурогенеза, сохраняемых тысячелетиями в устной традиции, раскрывает археология наших дней. Клинописный архив аморейской Эблы (Сирия, Телль-Мардих), относящийся к III и II тыс. до н. э., в самых ранних актах, протоаморейских, показывает стадию развития семитских языков до их разделения, в частности до обособления арабского (Diakonoff 1984). Образ «матери-хеттеянки» Иезекиила уточняют клинописные архивы хеттов.

В архиве столицы хеттов Хаттусы (совр. Богазкей) представлены хурритские религиозные тексты. Среди них переводы на хеттский (индоевропейский) язык с хурритского (Дьяконов1990). Ключевой для нашей темы – это «Песнь об Улликумме». Значение имени – «разрушитель (Города Богов) Кумме». Это гигант, зачатый Кумарве («Создатель Града Богов») в скале и укорененный среди моря. Гигант был создан ради мщения юным богам, Шавушке и ее близнецам-братьям.

Юные боги – это откушенные и проглоченные (ср. Исиду) Кумарве гениталии (егип. знак NEFER – опрокинутый критский лабрис) бога Ану. Отец Кумарве, Ану, был изгнан сыном на Небо ради захвата власти на Земле; отец Ану, Алалу, тем же порядком был изгнан в Преисподнюю – так сложилась вертикаль власти, с присущим ей вращением по воле ветра. Юные боги в свою очередь захватили Город Богов. Комедийные подробности «гигантомахии» – битвы против того, кто грозился встряхнуть небо, как пустое платье, и всех богов разогнать, как птиц, – порожденье фольклора приморской вольницы. Связь жанра с Критом прямая – стоит обратить внимание на изображение на каменном сосуде, найденном в Айя Триада, близ Феста (Андреев 2002: рис. 63). Сосуд размерами, формой, размещением сюжета и стилем очень близок серебряному сосуду из Куль-Обы в Особой Кладовой Эрмитажа, хотя сюжет иной. Разудалую ватагу, вооруженную вилами и топорами, орущую песнь под звон систра, возглавляет персонаж в чешуйчатом облачении («в чешуе, как жар горя», – о морском дозоре острова). Теми же приемами изображен Улликумме в театрализованном сюжете мифа о Кумарве на знаменитом золотом ведре, найденном в Хасанлу. Известен сценарий представления такого рода в эламоязычной версии по мотивам встречи Гильгамеша, устрашенного смертью своего двойника, Энкиду, на краю света с Девой Сидури (элам. Šiduri). Он предназначался для праздника бракосочетания урартского наследного принца и эламской принцессы (Diakonoff, Jankowska 1991). Сюжетам хуррито-урартского круга была суждена долгая жизнь как на Востоке, так и на Западе.

Истоки формулы Иезекиила раскрывает архив дворца Угарита. Он содержит записи двумя разными системами клинописи: традиционной на аккадском, восточно-семитском, языке и дублирующей формулу аккадоязычных деловых текстов собственной, западно-семитской квазиалфавитной клинописью. Эта клинопись, в отличие от классической, шумеро-аккадской, проста, немногосложна и совпадает в своей основе с квазиалфавитной персидской версией, с которой и началась расшифровка забытой клинописи, предпринятая учителем гимназии Г. Ф. Гротефендом. Хронологический разрыв между этими двумя вариантами квазиалфавитной клинописи в целых восемь веков и узко декларативное применение персидского письма открывают суть воскрешения самого элементарного образца. Это был акт архаистики, предпринятый ради возвеличения династии Дария I, подобный славословиям писцов царю-грамотею Ашшурбанапалу, последнему значительному правителю Ассирийской империи. Иначе было с употреблением исходной версии: новоизобретенным в Угарите письмом были записаны не только хозяйственные тексты и юридические акты, но и литературные сочинения. Важнейшее для нашей темы – миф о Керете, династия которого вымерла и была спасена женитьбой царя на хурритке. Она родила ему семь сыновей и семь дочерей, и еще сверх того сына и дочь. Хурритки были многодетными красавицами, поэтому хур-ритки ТадуХепа и ПудуХепа(Хепа/Ева по И. М. Дьяконову) были приняты в жены фараону Египта в дар от царя Митанни, хурритского центра в Северной Месопотамии. Хурриткой, судя по ее намерению во вдовстве взять в мужья хеттского царевича, была и Нефертити, тронное имя ее означает «прекрасная пришла» (жених был убит по дороге в Египет). Хеттские царевичи брали в жены красавиц-хурриток, с ними в Хаттусу пришли волшебницы-старухи (цикл ŠU.GI). Их манипуляции с кинжалом жениха над юной богиней Девой, Шавушкой, обеспечивали, по идее, отвагу потомства.

Богиня Дева рассматривалась как подательница львиной энергии (Hirsch 1972), как шумерская Великая Богиня (это значение ее табуированного имени – Гула). Она популярна с III тыс. до н. э. вплоть до эллинизма, когда всюду почиталась как Эреш-кигаль – «Хозяйка Кладбища», где кладбище – это мифологема стабильности любого социума. Атрибут Гулы – Большая Собака (UR.MAH), Лев (созвездие Льва рядом с Большой Медведицей // Боевой Колесницей ассирийцев).

Этноним хурритов читали ошибочно как «харри», отождествляя их с арийцами. Отождествление соблазнительное, потому что они были конниками и ввели боевые колесницы и пластинчатые доспехи для всадника и коня. Запись этнонима в трех слогах (ху-ур-ри) вместо двух (хар/хур-ри) погасила эту спекулятивную фантазию в науке (Дьяконов 1970), но не в пропаганде превосходства очередного гегемона.

Популярная по сей день наивная концепция генетического наследования поведенческой модели как пресловутого «менталитета» продолжает успешно пропагандироваться, поэтому заслуживает упоминания. Игнорируется главное условие исследований такого рода – нерасторжимость трех корней этногенеза, ареалы которых никогда не совпадают (Он же 1993). Истоки концепции коренятся в «смутном восприятии некоторых идей позднегерманского романтизма и лженаучных теорий о превосходстве германской расы (включавшей якобы немцев, австрийцев, англичан и скандинавов) над другими расами (причем раса понималась не в научном смысле, как сочетание известных внешних биологических черт, но и как язык и даже как мнимые общие“ментальность” и“культура”)» (Он же 1994: 240). Спасительные для жизнеустройства нормы поведения «всасывают с молоком матери» лишь благодаря основательной домашней выучке, принятой в данном сообществе для воспитания детей, долее всего хранимой у горцев. Механически внедренная конфессия, снимающая «предрассудки», может лишь разрушить воспитанные с«младых ногтей» охранительные нормы, на которых держится самоуважение человека, и привести к его глубокой деморализации. От этого не защитит и самая оснащенная институция, как показали события наших дней. Модель достойного поведения выстраивается не сама по себе, но исподволь непрерывно заново воссоздается воспитанием. Преданность как норму высшей добродетели принимают выучиваясь. Так, по данным психолога Т. Шибутани (Shibutani 1978: 73), при адаптации к менее строгой среде (ассимилянты американского побережья) добровольное усвоение чужого языка и чужих навыков воссоздает с трудом высокий образец и с легкостью – низкопробный.

Особенности культурогенеза архаики видны как в культуре, так и в языке хурритов. Язык хурритов относится к группе эргативных (Хачикян 2002: 314–326). В таких языках действующее лицо выражено косвенным падежом. Этой особенности соответствуют не только формы глагола, но и конструирование синтаксиса (Канева 2002).

Конструктивно близки хурритскому эламский, по МакАльпину, родственный тамильскому языку (остров Цейлон), и шумерский язык, по последним исследованиям И. М. Дьяконова, близкий современным языкам мунда – дравидам Индии (Дьяконов1998). В передаче средствами аккадизированной (семитоязычной) клинописи оба языка, хурритский и шумерский (эламский имел свою клинопись), фиксируют формы имени и глагола в основательной переработке под семитские нормативы. Языковые системы, известные как эргативные, отражают осознанное подчинение человека строжайшим законам Природы. Законы эти действуют помимо успехов прогресса, далеко не всегда играющего положительную роль, так как с очевидным нарастанием лидируют хирургические приемы «лечения» дефектов цивилизации ввиду соблазнительности имперских амбиций, которые приводят к злоупотреблению потребностью в священной свободе, жизненно необходимой всему живому.

Хурритская культура играла наряду с аморейской, более изученной, важнейшую роль в Сирии II тыс. до н. э. Укажем на истоки этой культуры. Переполнение Куро-Аракской низменности в результате демографического взрыва на Кавказе заставило хурритов в конце III тыс. до н. э. спуститься оттуда в Переднюю Азию двумя потоками: вдоль предгорий Загра, где был расположен их культовый центр – Город Богов (хурр. Аррапхэ // аккад. Āл-илāни, совр. Керкук), и вдоль средиземноморского побережья в Угарит и другие города Сирии. Названия хурритских городов этих двух потоков, приморского и предгорий Загра, дублированы. Важнейшими из них для темы международных коммуникаций были Абена на территории Аррапхи и Убе (совр. Дамаск). Названия обоих городов передаются идеограммой ANŠE.KU®.RA – «горный осел». В отличие от степного мелкого осла это рослый мул предгорьев – главное транспортное животное для всей эпохи древности. Деловая документация Угарита содержит записи о формировании экипажей для заморских плаваний, в том числе и на Крит. Город стоит не на самом берегу, там гавань, Аль Мина (устье реки Оронт), а поодаль. К этой же гавани имел выход Алалах (совр. Телль Атчана) – исходно хурритский город. Оснастка парусных кораблей, которые отсюда шли на Крит, – дело очень непростое. Открытым морем эти корабли не ходили, хотя и могли ходить, как показал опыт рейдов Тура Хейердала. Они передвигались по цепочке стоянок, опасаясь шторма и пиратов; жили в пути в течение всего навигационного периода, поэтому знали многое о своих партнерах.

Крайне важно иметь в виду не только путь с Востока на Запад, но и обратный, обычно упускаемый из виду в работах, касающихся островной Эгеиды. Историю этого региона принято рассматривать как часть материка, связанного с нею на северном направлении, игнорируя южное, берег Африки. Крен в другую сторону дают работы, касающиеся Египта, в которых традиционно опускают северное направление. Главным для восточных контактов Средиземноморья был сирийский регион. Тылы его во II тыс. до н. э. обеспечивали хурриты (Митанни) и амореи. В Месопотамии династия ШамшиАдду I в Мари и в Ашшуре была не ассирийской, а аморейской. Точно так же, как династия Хаммурапи в синхронной Вавилонии, по традиции преемственности культур именуемая старовавилонской, по этнической принадлежности этой династии была аморейской, точнее, южно-аравийской (Янковская 2003: 74–80).

Амореи пришли из юго-западного региона Ближнего Востока, картография которого давно нуждается в пересмотре с учетом деловых связей с Африкой. Самый подступ к афразийскому этимологическому словарю, который важен и для Крита, был обеспечен материалами бесписьменных языков Африки (Порхомовский 2002: 249–258). Надежные реконструкции для контекста в таком словаре предполагают не только владение аналитическими методами обработки материала, но и осведомленность о социально-психологических мотивах деятельности с учетом радикальных перемен в ориентации правозащиты (Янковская 2002: 69–73)2. Эти перемены заложены в механизме чередования фаз мировой истории, как показал И. М. Дьяконов в своей последней книге «Пути истории» (1994). Переключения с центростремительной фазы (ее пределы – нищета и вымирание) на центробежную (ее пределы – хаос и катастрофа) можно фиксировать по смене доминирующих сюжетов личных печатей, представленной массовой продукцией ювелиров всех периодов истории Ближнего Востока. Обилие клинописных архивов позволяет определить ориентацию правозащиты и по изменениям в репертуаре личных имен. Крит, как убежище свободомыслия, дает обозримую картину не только чередования этих двух фаз, но и приемов их контаминации.

Путь с Запада на Восток, пользуясь попутными ветрами и течениями, можно было проделать только вдоль берегов Африки (Buchholz 1982). На южном берегу Крита, ориентированном на этот обратный путь, главным дворцовым центром, разгромленным в преддверии «темного периода», были Фест и неотождествленный пока соседний (в 3 км от него) комплекс дворца Айа Триады. Эти два центра, связанные между собой, превосходят более популярный благодаря реставрации Кносс, расположенный на северном берегу Крита. Против Крита за морем лежат области арабского Магриба (аккад. Амуррум – «Запад»). Это был край света для греков: на месте современного Бенгази в V в. до н. э. известна колония Гесперид (дочери Атланта, хозяйки золотых яблок). От островов Гесперид (Зеленый мыс) до самой дельты Нила идет широкая полоса карстовых пещер.

До них около 200 км морем, считая от корабельного причала на острове Гавдос. Североафриканские партнеры могли предложить продукты охоты и скотоводства, как показано в росписи на каменном ларнаке из Айа Триады (Kofou 1992: 46–47): темнокожие дарители, изображенные на голубом фоне моря, несут слоновый бивень и двух пестрых тельцов к статуе прото-Диониса, стоящей под лестницей; темнокожая арфистка сопровождает белую жрицу с двумя ведрами на коромысле, обе идут к паре лабрисов. Лабрисы – символ власти острова над двумя морями: на юге – Ливийским, отделяющим Крит от Африки; на севере – Критским, отделяющим Крит от Пелопоннеса. В чан между лабрисами служанка льет вино. Время будущих Больших Дионисий приурочено к весеннему равноденствию, когда новое вино было уже достаточно выдержано – это также срок открытия навигации. Служанка и темнокожие адоранты изображены в юбках из шкур (одежда обитателей пещер) в отличие от двух жриц, одетых в нарядные цветные платья (обитательницы дворца). Постамент одного из лабрисов того же цвета, что и темнокожие адоранты, постамент другого – белый. Фигуры телят в «летящем галопе», как в пещерной живописи Франции, совпадают с макетом тельца, через которого прыгает гимнаст.

1024px-AMI_-_Goldene_Doppelaxt.jpg?usela
Золотой лабрис, Археологический музей Ираклиона

Museu_arqueologic_de_Creta43.jpg?uselang
Ларнак из Агиа Триады

Knossos_bull.jpg?uselang=ru
Фигура тельца, через которого прыгает гимнаст, фреска из Кносса.


Корабельный лес, кипарисы, критяне, по-видимому, могли сплавлять по течению на африканский берег. Кипарис и позже был экспортом Крита. В свой черед Африка располагала нефтью (Бенгази) и тем самым смолой, необходимой для обмазки судов. Так строился ковчег месопотамского Ноя (эпос о Гильгамеше). Чертеж ковчега был подсказан герою потопа Утнапиштиму мудрым Эйей, Мастером. Кстати, пропорции ковчега соответствуют мореходным XIX в., как заметил знаменитый кораблестроитель Алексей Николаевич Крылов.

Мастер, Дедал Крита, как известно, изобрел крылья, то есть паруса, уловляющие ветер, необходимые для плаваний в открытом море. Африка располагала важнейшим для повседневной жизни человека продуктом – солью и престижным металлом, золотом (Гаудио 1977). Высокие петли ручек сосудов в додворцовой продукции Крита стиля камарес (Kanta 1998: 30) воспроизводят петли узорных мешков с узкой горловиной для соли, которые подвешивают к седлу, – такие до сих пор делают на острове. Портретные головы предков африканского племени йоруба, выставлявшиеся в Эрмитаже, поразительно близки амарнским. Негритянские корни династии (Тия, мать Эхнатона) общеизвестны. Трансафриканские дороги идут пустыней, пользуясь выходами подземных резервуаров воды.

Самая широкая и прямая полоса подземных рек (Goblot 1979) связывает север Африки с регионом озера Чад. Афразийская лексика, отражающая реалии колодезных систем этой дороги, содержится в материалах О. Столбовой (2002: 268–279). Техника извлечения воды из-под земли с помощью примитивных ветряков на Крите широко применяется по сей день (плато Ласитхи). Эти ветряки вызвали к жизни мотив верченья Минотавра, характерный для монет Крита.

Отмеченная М. Э. Матье карикатурность ранних амарнских рельефов свидетельствует о чужеродности этого стиля для Египта. Канон этого стиля сложился в росписи: критская стенная роспись дворцов, иногда слегка моделированная рельефом, очень близка амарнской. Со временем в Фивах, еще более удаленном от дельты по сравнению с Телль-эль-Амарной городе, мастера этой страны блестяще освоили критскую инновацию (Матье 1965). Наставником Эхнатона был критянин. Без объединения этих двух путей, с Востока на Запад и обратного, талассократия на Средиземном море немыслима, а Крит – узел, связывающий оба пути. Успех укоренения финикийских колоний на побережье Африки до самой Испании, где берег сближается с европейским континентом, позволил обойти заставы Крита. Безуспешность попыток подчинения свободной торговли контролю Рима привела к разрушению Карфагена.

Для обеспечения балансных платежей международной торговли огромное значение имели древние разработки серебра и олова в Малой Азии близ Тарсуса, родного города апостола Павла. Канишские торговые колонии XIX в. до н. э., расположенные близ главного перевала, «Киликийских Ворот», имели выход к нефтеносному району, важному для кораблестроения, и по реке к заливу Александретта. Среди эпонимов-казначеев центральной конторы международной торговой ассоциации Каниша (близ Кейсери, Турция) есть мореход.

В связи с этим важно упоминание в клинописных текстах этнонима ахиява, ахейцев. Гребцов всегда брали из островитян. Этноним ахиява записан в хурритской транскипции: конечное -ва – это аффикс принадлежности (нисба). Серия торговых пунктов цепочки канишской ассоциации вела не только на юг и запад, но и на север, к реке Галис, а по ней – в Черное море (Steiner 1993: 579–599). Тем самым столица хеттов Хаттуса (совр. Богазкей) могла блокировать оба выхода свободной торговли к морям. На этих отчислениях в казну из доходов транзита свободной торговли и выросла великая держава хеттов, пролог службы коммеркиариев Византии.

На каждом из концов кругового каботажного объезда по берегам Средиземного моря происходила, несомненно, если не полная, то частичная замена кораблей и команды. Так было даже в менее опасных сухопутных перебросках караванов. На концах сухопутного пути через всю Переднюю Азию к Средиземному морю меняли упряжь и особых мулов, которых выводили в Дамаске (др. Убе) и в Абена (город в Аррапхе, бассейн Адейма, притока Тигра, Загрос). В караванах одновременно могло быть занято до 400 мулов, каждый поднимал 75 кг. Мулы не способны размножаться. Степной источник отлова самок онагра для разведения мулов восходит к VI тыс. до н. э. Главным поставщиком рослых жеребцов (степные породы непригодны), необходимых для этого дела, была Армения.

Знаменитый центр селекции коневодства с использованием альпийских лугов глубинного горного района армянского Тавра – это Сасун (асс. Шубарту). Субареи – архаичное название хурритов-скотоводов в клинописных текстах Ассирийской империи. Снаряжение транспортировки – главный накладной расход в торговле по сей день. Поэтому каждый из компаньонов заморских странствий брал на себя расходы по экипировке только в один конец. Это заставляло иметь постоянного контролера, а тем самым и диаспору, на другом конце пути: критянин сидел в Угарите, угаритянин – на Крите. Фестский диск – свидетельство пребывания на Крите афразийской диаспоры. Изображенные на нем корабли, полностью идентичные помещенным на кикладских «сковородках» (глиняные модели барабанов, пробуждающих от сна), и распластанные козьи шкуры (материал для обуви и письма), – ключевые знаки морской торговли. Принцип партнерской организации дальних перебросок обеспечивал сбор товаров на одном конце дороги «втридешева», с тем чтобы удалось перепродать на другом конце втридорога. Дальние переброски были источником баснословных доходов, а вместе с ними и возможности жить комфортно для основательно укоренившейся диаспоры. Если ее положение было ненадежным, то расчетливость мешала тратиться на чужбине.


1136px-Phaistos_disk_A.jpg?uselang=ru
Фестский диск. Сторона А

1136px-Phaistos_disk_B.jpg?uselang=ru
Фестский диск. Сторона B


Отследить систему перекрестного представительства компаньонов, подробнейшим образом документированную в полутора сотнях частных архивов Каниша, не составляет труда по находкам крито-микенских вещей в Угарите и угаритских, в том числе египтизирующих, свойственных всем городам побережья Ближнего Востока, на Крите. Из показанных в книге Ю. В. Андреева вещей этого рода самые знаковые – это пара очень близких печатей: одна с Крита, другая – из Сирии. На обеих изображен в центре композиции один и тот же мотив – крутящееся веретено (гончарный круг), которое в одном случае фланкируют две Девы с колосом (Тилисса), в другом – два Куроса: один из них с колосом, другой с бумерангом (Телль Атчана, Алалах).

Подстраховку партнеров на разных концах дороги обеспечивала молодежь. Обычай воспитания подростков не в своем доме, поближе, а в доме компаньона, подальше, помогал строгому тренингу («ежовые рукавицы» для Пети Гринева из «Капитанской дочки»).

Такова основа аталычества на Кавказе: мальчика отсылают жить туда, где он получит трудовое воспитание, чтобы он научился справляться с трудностями без участия матери. Такому же испытанию подвергается невеста в доме жениха.

Привозные драгоценные вещи на Крите находят не только в главных дворцах (свои и чужие мастера), но и в рядовых жилищах и рядовых погребениях. Это партнеры в структуре неформальных деловых связей. Если бы в Канише не было архивов торговых домов, никто бы не знал, что это международная ассоциация (Янковская1985б: 3–8; 1986: 17–24), в оптовой торговле которой принимали участие посланцы стран со всего света – треть имен, занятых в совете общины (48 имен g/k 118), пока не удалось идентифицировать (Jankowska 1967). Никто бы не знал и о присутствии выходцев из городов Северной и Южной Месопотамии в каруме Каниша, если бы не было их частных семейных архивов. Утварь в домах торговцев Каниша сирийская и местного производства. Убеждение историков в преобладании в каруме Каниш ашшурцев также не соответствует действительному полиэтническому составу ассоциации.

Значительная часть ашшурских имен списка главных действующих лиц совета, также как торговцев вне его состава, присвоена членами ассоциации взамен своих, трудных не только для слуха аккадоязычного писца, но и для несовершенной клинописной графики. Это очевидно по аборигенным отчествам мнимых ассирийцев.

Свободная торговля с центром в Канише достигла своего апогея и свернулась по формуле, свойственной этому роду деятельности по сей день. Миллионер-оптовик ИмдЭл (аморей) упразднил свое торговое дело в Канише ввиду ужесточения контроля местных властей. Дома богатейших членов ассоциации были разгромлены; крупнейший кредитор купцов, Пушукен, арестован – сдан собственными коллегами местным властям. Нагнетание дискомфорта внутри ассоциации очевидно из серии пространных судебных процессов (Eisser, Levy 1930; 1935). Торговля таких масштабов, какие наблюдаются в архивах Каниша, не может быть привязана к одному городскому центру и тем более к одному этносу. Торговцы всегда балансируют между культовыми центрами, способными их защитить от жестокой конкуренции между диаспорами.

Синхронный Криту Ближний Восток II тыс. до н. э. дает документально сеть торговых объединений трех родов: 1) самый высокий уровень сотрудничества дают два десятка разноплеменных автономных торговых пригородов – постоянные (карумы) и временные, в шатрах (вабартумы), с центральной учетной конторой в Канише; 2) полностью самостоятельная торговая синойкия аморейских племен с коллегиальным управлением типа автономного города – карум Сиппар в Южном Двуречье (Collon 1993: 117–119) (Сиппар был связан с Канишем и по самому длинному притоку Тигра, Дияле, имел выход на Иранское плато [Werr Lamnia Al-Galiani 1993: 659–662]); и, наконец, 3) город, фильтрующий международную торговлю, genius loci которого, бог Ашшур, «небесный Лучник», был безбрачен и считался «царем обоих миров», подобно Аполлону (бог чумы у этрусков). Это блокиратор свободной торговли – казначейский центр державы, который дал название империи (Янковская2002а: 353–363). Распространенный на Ближнем Востоке тип торговой ассоциации оставил уникальное собрание документов – полтора десятка семейных, фирменных, архивов – всего более 15 тысяч актов (Bilgiç, Bayram 1990/1995) за период около двух столетий (XIX–XVIII вв. до н. э.). Преобладает деловая переписка, позволяющая проследить за ходом формирования банковских операций. Их уровень – кредитные записи на предъявителя (вексель), договорный процент и начисление сложного процента. Сохранился устав общины, определяющий порядок созыва народного собрания, генеральную проверку счетов и т. п. Сокращение документации в связи с притеснением купцов, а затем и полное исчезновение архива в Канише отнюдь не означало прекращения торговой деятельности, но лишь перебазировку центрального банка. Судя по операциям канишитов, в обращении ходили образцы орудий труда и оружия, сырье для ремесел, в том числе тонны меди, бронзы, белой и крашеной шерсти, шкуры, мед; изысканные ткани и драгоценная посуда наполняли поток «живых денег» наряду с благовониями. Ткацкий промысел стал ведущим, и в керамике (тара!) появился особый стиль декора: геометрический орнамент «темного периода», характерный для домашних ткацких промыслов; он был иным, когда тон задавали стенные росписи дворцов.

Высокий профессионализм ремесленных изделий Крита свидетельствует о консолидации мастеров. В хурритской Аррапхе, отличающейся среди синхронных ей стран Ближнего Востока, подобно Криту, изысканностью расписной керамики, существовала особая форма организации ткачей, красильщиков тканей и керамистов.

Все они имели родовые укрепления для обитания больших семей, специализировавшихся не только на определенном роде ремесел, но и на торговле, которая их всех выводила на рынок. Это башенные комплексы (dimãtu), распространенные в Сирии (Янковская 1963: 35–55) и Африке. Принадлежность этих укреплений общинному самоуправлению на всей планете, включая Дальний Восток и Месоамерику, аргументирована М. И. Джандиери (1981: 118–155).

Расхожие реконструкции исторического развития опускают эту базовую систему, выдвигая на первый план сиюминутные геополитические амбиции.

Аналог общинного оборонительного центра, с нашей точки зрения, представляют укрепления Айа Триады близ Феста. Во дворце Кносса облику Айа Триады соответствует непарадная половина его: стоптанные ступени «театральной» лестницы, снабженной сбоку гигантской мраморной парой «рогов посвящения», были местом общего собрания граждан и присяги (Янковская 2003: 74–80).

Альтернативные убежища ткачей и керамистов Крита – это пещеры, используемые как жилье и как святилища. Одна из них – Психро в горной подкове хребта Дикте, предполагаемое место рождения Зевса в каменной мантии из сталагмитов («в рубашке», как счастливое дитя), другая – на южном склоне священной горы – пещера Камарес. У тропинки подъема к пещере бьет родник. Из него по сей день водовозы берут питьевую воду. Аналог Дедала, общесемитский Эйа, был хозяином питьевой воды артезианских колодцев (Янковская 1994: 216–219).

Формы посуды Крита, более 108 типов (Андреев 2002: 660), большей частью присущи металлическим образцам, а не глине.

Металл шел из Малой Азии, и блокировка этого источника в Трое, укрепления которой неоднократно разрушали не без участия ахейцев, стимулировала изощренность форм и декора керамики. Кувшины для вина представлены такими формами, как в ритуальных сценах на замечательной вазе ХVII в. до н. э. из Инандыка, близ Анкары (Özgüç 1988). Это ритуальный центр почитания Великой Хозяйки Тавра (Янковская 1977: 73–79). По текстам Каниша известно использование серебряной посуды (то же в Микенах). Так называемые «соусники» Крита – отличительная особенность его керамики – скорее были как винными кувшинами, так и масленками. В тавернах острова и сейчас на каждом столе два сосуда: с оливковым маслом и винным уксусом.

Объем изъятых из обращения ценностей и дефицитных материалов на складах частной таможенной заставы Трои был грандиозен. Для интересующего нас компаньона Крита, Сирии, можно представить масштабы сборов транспортной заставы II тыс. до н. э. по находке тонн бадахшанского лазурита в аморейской Эбле (совр. Телль-Мардих). Погашающие блокировку сырья имитации этого драгоценного материала в виде фаянсовых изделий широко известны в Египте, на всем побережье и на Крите. Главные «копилки» ценностей располагались, как правило, в хорошо упрятанных погребениях. Таков толос, известный под названием «сокровищницы Атрея». Весьма наглядно описание в хурритской «Песни об Улликумме» схождения к мертвым Мастера Эйи (аналог критского Дедала): тошнотворный тлен и прах, но именно там, под печатями, хранился резак, которым только и смогли отделить от скалы Улликумме, чтобы с ним совладать. В образе этого Титана – скалы среди моря – прочитывается возможность свержения богов.

В отношении к богам как не всегда заслуживающим почета видна основа многобожия и перемен в пантеонах, свойственная древности. Хрестоматийное арабское наставление рекомендует страннику перед началом путешествия поинтересоваться не вероисповеданием попутчика, а его умом.

«Копилки» застав на дорогах – главное зло нормально функционирующего международного обращения – приводят к стремлению насильственно упразднить границы, а тем самым к чередованию гегемонов, к замене сильного сильнейшим. Если сделки не обеспечены товаром, то деньги «голодают», а ссудные акты «мертвы» (Veenhof 1987: 41). Уловление благоприятной для товарооборота ситуации стимулирует ускорение денежного обращения. Наполняли паруса морской торговли как посредники, так и мастера.

Замечательно падение весовой нормы сикля в серебре и золоте (конкуренция посредников) при возрастании ее в медном эквиваленте, то есть в разменной монете, которая идет на пропитание р-ботников (Янковская, Янковский 1995: 127–133). Иноземные кварталы самых состоятельных канишитов аскетичны: тесны и лишены дорогого инвентаря, в отличие от домов местных торговцев – просторных и благоустроенных. Для них в отличие от иноземцев, которые зависели от политической конъюнктуры, не было ограничений в правозащите. Аскетичны и деловые центры Крита вне дворцов: мастера должны быть готовы к перемещению в более благоприятный для их занятий регион. Гегемон, рассматривающий города как своих данников, вынужден расширять границы державы из-за оперативной перебазировки торгово-ремесленных центров за пределы подвластной ему территории. Это секрет угасания городов (Янковская 1956: 28–46) и разрастания волн периферийной урбанизации (Liverani 1988).

Исследование Ю. В. Андреева делает очевидным перелом в истории Эгеиды в период «темных веков», когда этот регион потерял свои контакты с Ближним Востоком и был переориентирован на «дикую», северную периферию ойкумены (урновые захоронения // ларнаки Крита). В этот период Ближний Восток стремительно менял ориентацию правозащиты, культивируя самоутверждение властей земных как небесных (Güterbock 1993: 225–226). Это реакция на тупик хаотичного развития, ощущаемый как катастрофа. Идеальный порядок, свойственный лишь Небесной Тверди, был изучен астрологами для культового календаря (Янковская 1996а: 28–35).

Схема его универсальна для всех без исключения деловых центров. Наиболее последовательно идеальный календарь использовался в расчетах, опорных для денежного обращения. Употреблялся как эталон при установлении правопорядка с ужесточением контроля над хаосом неформальных структур. Именно это обстоятельство способствовало опрокинутости мировосприятия, общеизвестной для мифологем Египта. Перевернутое видение мира наглядно обнаруживается в ключевом символе предельно цетрализованного государства Египта при сравнении его с аналогичным символом полицентричного Крита (NEFER/ЛАБРИС). Равноудаленный от Евразийского и Афразийского регионов, Крит сохранил мифологемы архаики в своей культуре по сей день.

Подчинение Микенам укрепило Крит как автономную базу дворцового периода. Доказательством консолидации участников автономии служит появление собственной денежной единицы – в эллинском круге – драхмы. Введение единого эквивалента – знак существования взаимного кредита (основы свободной торговли во все времена), неизбежно стремящегося к унификации, к единому банковскому центру. Это позволяет очередному гегемону «сорвать банк» и перейти к системе подконтрольного распределения, урезав возможности свободной торговли в пользу центральной резиденции. Весовая мера драхмы в исторический период Эллады равна полусиклю, характерному для торгового узла в Сирии как во II, так и в I тыс. до н. э. Лингвистический анализ термина «драхма», произведенный Н. Н. Казанским, напомнил о примечательном исходном значении этого термина – «горсть» или «пучок». Реалии синхронного дворцового периода на Ближнем Востоке позволяют уловить связь с формированием главной денежной единицы – сикля (термин сохранился по сей день в Израиле). Полный сикль соответствовал весу пары наконечников бронзовых стрел (Янковская 1996б: 67–68). Пара колчанов 30 полновесных стрел равнялась следующей ступени мерной единицы – мине (60 сиклей, около 500 г).

Тем самым есть основание предположить, что для крито-микенского мира, где «расхожая монета» в «темный период» приняла за основу обращения на внутреннем рынке обсидиан, речь идет о горсти обсидиановых стрел (десяток) или о пучке таких стрел в колчане (МАН 18566 – Женева 3). Именно такому количеству наконечников стрел соответствует точка отсчета для казначейских сборов на Ближнем Востоке в III–II тыс. до н. э. – это был в Южной Месопотамии десятисиклевик // дебен в Египте. Такая меченая казначейством города Ура гирька, рядом с двухсиклевиком Каниша (вес пары стрел – ср. рельеф Ашшурнацирапала), показана на месопотамской выставке Эрмитажа. На Ближнем Востоке во II тыс. до н. э. деньги принимали уже не горстями, а счетом, но сообразуясь с реалиями денежного обращения периферии, включенной в ареал единой системы. Предвестником монеты могло быть редкое для древности скопление оттисков печатей в Лерне (Андреев 2002: 844) – знаков личной ответственности.

В архаический период жизни Крита 28 городов чеканили собственную монету (Казаманова 1979: 76–90) – свидетельство стремления к полицентрии властных структур в соответствии с веером направлений во внешних связях острова. Так, в наши дни свой особый чекан разменной монеты имеет каждая из стран Европы в числе перешедших на единую систему евро, которая состоялась только на уровне бумажных купюр. Эти два примера сопоставимы при уточнении следующего порядка: на Крите это масштабы городов-государств, самостоятельных по отношению друг к другу на элитарном уровне; в Европе – масштабы стран-государств, каждое из которых по идее моноэтническое, на уровне повседневных нужд своих граждан сохраняющее независимость.

Две стороны монеты в семантике контраста «богу – богово, кесарю – кесарево» раскрывают поляризацию властных структур, свойственную всем без исключения сообществам. Это отклик, с одной стороны, на внутренний голос кантовского категорического императива – основы саморегуляции социума, а тем самым и жизнеспособности любого правопорядка; с другой – на команду сверху, и оба звучат в унисон крайне редко. В одном из африканских языков закреплены два варианта первого лица множественного числа: «мы с вами» и «мы без вас». Разменная монета позволяет осуществить распределительную функцию власти на том уровне, где «мы с вами», то есть на уровне «хлеба насущного». Этот уровень в экстремальной ситуации важнее, чем элитарный. Как показывают клинописные архивы III–II тыс. до н. э., отсчет в денежном обращении шел от минимальной нормы содержания работника.

Строгие нормативы бюджета были разработаны в документации городов Южного Двуречья в XXI в. до н. э. (Козлова 2002: 157 – 178), и по законам Хаммурапи (1792–1750) молодой наемник в месяц получал 30 сиклей меди – на тот момент норму пропитания.

Коллекционерский снобизм, свойственный традиционной нумизматике, оценивал разменную монету как вовсе ничтожную.

Пренебрежение к базовому уровню денежного обращения делает такие находки, как клад мельчайших медных монет в Вани (раскопки О. Лордкипанидзе), совершенно необъяснимыми. Монеты-стрелки (обол) были признаны в науке как разменная монета благодаря использованию их в сакральной функции. Повседневное назначение такой монеты заслонила связь ее с чудом культа Аполлона, небесного Лучника (Шелов 1987: 124–131). На Крите сюжет «счастливой охоты», когда, попадая в цель, охотник не убивает ни матку, ни детеныша, – их защищает Великая Богиня: подняв лабрис в правой руке, она стоит у входа в дом вечный (пещеру) – это сцена на ларнаке из Армени (префектура Ретимнона).

Спортивный тренинг молодежи, популярный повсеместно, предполагал военные рейды и при случае поступление на охранную службу и в войско. Плата кровью давала выход на международную арену. Используя героику молодежи при захвате новых территорий, цари Ассирии принимали всех желающих в состав своей армии, причисляя их к ассирийцам. Точно так же поступали и римляне с гражданами завоеванных стран. Такие этниконы, как ахейцы, арьи, скифы, аланы, при ближайшем рассмотрении оказываются аборигенными обозначениями бойцов («вольное казачество»). Это явление рассмотрено И. М. Дьяконовым для этникона «киммерийцы» (Дьяконов 1981: 90–100). Истинный этнический состав значительных воинских соединений был заведомо крайне пестрым. Достаточно взглянуть на сцены осады городов «ассирийцами» во дворце Синаххериба – среди осаждающих есть и ахейцы. Молодежь с отроческих лет привлекалась к общественным работам в городах всего ареала клинописных культур (шумер. guruš-gemé // аккад. şuharu-şuhartu). Но если предлагался выбор между рытьем колодцев и погромом соседей, то молодежь во главе с Героем выбирала риск погрома (Гильгамеш и Агга).

Опорой войска были не «отцы», а «сыновья и братья» (20–30-летние). «Фантом» Крита или консорт богини – это ровесник юного Амура Кановы, «первый порог» для мальчиков, переход от препубертатного возраста к пубертатному (12–13 лет), короткий период, в котором сосредоточены наиболее значительные для внутренней жизни события, нередко период особой одухотворенности. Здесь нет умаления мужского начала, но, как в Японии, достоинство женщины состоит в подчинении отцу, затем мужу, но более всего – юному сыну на пороге перехода его в статус полноправного мужчины. Сам Зевс, рожденный на Крите, почитался как Великий Курос, то есть «отрок», – глава пещерного братства куретов. В пещере горы Ида (Kofou 1992: 162–163) в регионе Тилиссы (см. выше) найден бронзовый барабан – принадлежность обряда боевой пляски молодежи, известной из шумерских дружинных песен до философской редакции эпоса о Гильгамеше (Дьяконов 1961; Афанасьева 1979). Изображение на барабане (Kofou 1992: ил. 54), стилистически восходящее к ассирийским рельефам, дает сугубо местную акцентуацию сакральной сцены. В центре, фланкированный крылатыми гениями, изображен не царственный Гильгамеш (Лучник Ашшурнацирапал рельефа Эрмитажа), а попирающий тура его дикий двойник Энкиду. Имя значит «изделие Энки» (аккад. Эйа // критск. Дедал). В иконографии героя на барабане представлен сам Минотавр. Флюгер перемен: то он Лев – фигура Дня, то Бык – фигура Ночи, Смерти как Покоя, соответственно то жертва, то победитель. Самая знаковая фигура для Крита – юный гимнаст, аналог эмбриона львенка на рукояти скифских кинжалов.

Благодаря мозаике свободных городов с общественным театром для Больших Дионисий в центре и палестрами для спортивных занятий молодежи Греция процветала, как заповедник, вплоть до организации Афинского морского союза. Противостояние имперским амбициям Ближнего Востока обернулось возникновением военного блока островитян и союзников для вторжения в этот богатейший регион. Античные источники не так надежны, как клинописная деловая документация, но чрезвычайно любопытны как живой голос самоутверждения островного региона, хранящего в памяти ретроспективное обоснование успехов эллинизации Мира.

Клинописные литературные тексты также расходятся с тем, что известно по деловой переписке. Разработка канона всегда идет в ключе присущего официозу сервилизма. Таков гимн на 150-километровый пробег Шульги (2093–2046) из Ура в Ниппур и обратно, совершенный царем за один день макушки лета (Афанасьева 1997). События, разделенные многими сотнями и даже тысячами лет, совмещаются ради доказательств избранности данного центра как способного обеспечить Возрождение Мира (пуп земли). В деловой сфере потребность поиска новизны не угасает, и здесь всегда преобладают неформальные контакты коммерческого кредита.

Выход из хаоса, как правило, идет с откатыванием назад, к опыту предков. Если, отрицая ценности предшествующего периода, сохраняют заинтересованность во внешних связях, то регресс обратим. Международные контакты не терпят блокировки не только в деловой сфере, но и в культуре, способствуя распространению и переработке бродячих сюжетов. Корни культовой символики Ассирийской империи, в частности мифологему двух Колесниц, Большой (Иштар Ниневийская, Хозяйка Битвы) и Малой (Иштар Арбелы, Млекопитательница, Ковш Малой Медведицы), мы найдем на торцовых частях ларнака из Айа Триады близ Феста (см. выше): одна колесница запряжена мулами (земная), другая – грифонами (небесная, заморская), в каждой сообразно специфике Крита помещены по две богини (Матрона и Дева). Эта мифологема возродится в символике буддийских Колесниц – Махаяны и Хинаяны, но именно Махаяна, Боевая Колесница (!), будет воспринята буддизмом средневекового Китая.

Путь на Восток через Иран докатился до Средней Азии к Парфянам с их культовым погребальным комплексом в Туркменской Нисе (Дьяконов и др. 1951–1979). Оттуда и шла волна династий скотоводов (энергетика эпохи), продержавшихся у власти на Ближнем Востоке почти тысячу лет благодаря поддержке горских регионов. Общество и право Ирана оставались глубоко архаичными как в парфянский, так и в сасанидский периоды: базовой единицей была домашняя община (дом / дым) (Периханян 1983). Консолидация воинских соединений агнатов-тысячников сохраняла строгое соподчинение внутри монолитной родоплеменной организации до тех пор, пока не притупилось активное подавление городского самоуправления и власти гегемона не рассредоточились по городам Ближнего Востока.

Триумфальный марш армии Александра Македонского состоялся ввиду готовности городов, объединенных тысячелетними деловыми контактами, избавиться от все более обременительных поборов парфянских правителей. Была восстановлена ориентация на Запад в преддверии нагнетания очередной полосы великодержавных амбиций, осуществленных максимально не успехами милитаризации Рима, а провизантийской готовностью ойкумены принять Книгу Судеб из рук Вседержителя.


1. В разработке темы очень многое было подсказано мне А. И. Янковским и М. М. Лесницкой, методистом Эрмитажа; в осмыслении символики Средневековья решающей была информация В. С. Шандровской и М. Л. Пчелиной. Все построение диалога лежит на моей ответственности.
2. Под правозащитой мы имеем в виду комплекс социальных механизмов, отчасти институционализированный, отчасти – нет, обеспечивающий мирное и деятельное существование членов данного общества. Его ориентация на те или иные ценности, вернее, на ту или иную ценностную тенденцию может меняться во времени; смена этой ориентации связана, по И. М. Дьяконову, со сменой фаз исторического процесса. Сама же тенденция (ориентация правозащиты) опирается на глубинные психологические принципы экстраверсии и интроверсии, описанные в общей психологии.

Литература

Андреев, Ю. В. 2002. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа (III – начало I тыс. до н. э.). СПб.: Дмитрий Булавин.
Афанасьева, В. К.
1979. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М.: Наука.
1997. «От начала начал»: Антология шумерской поэзии. СПб.: Пе-терб. востоковедение.
Гаудио, А. 1977. Цивилизации Сахары. Десять тысячелетий истории, культуры и торговли. М.: Наука.
Джандиери, М. И. 1981. Древнее башенное общинное жилище. Вестник древней истории 2: 118–155.
Дьяконов, И. М.
1961. Эпос о Гильгамеше. М.; Л.: Изд-во Акад. наук СССР.
1970. Арийцы на Ближнем Востоке. Конец мифа (к методике исследования исчезнувших языков). Вестник древней истории 4: 39–53.
1981. К методике исследований по этнической истории («Киммерийцы»). Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности
(2 тыс. до н. э.) (с. 90–100). М.: Наука.
1990. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука.
1993. Три корня этногенеза (к постановке вопроса). Кавказ и цивилизации Востока в древности и Средневековье: межвуз. сб. науч. трудов
(с. 4–6). Владикавказ.
1994. Пути истории. От древнейшего человека до наших дней. М.: Вост. лит-ра.
1998. Внешние связи шумерского языка. Язык и речевая деятельность 1: 108–114.
Дьяконов, М. М., Дьяконов, И. М., Лившиц, В. А. 1951–1979. Документы из древней Нисы (Дешифровка и анализ). Налоговые парфянские документы II века до н. э. (Материалы ЮТАКЭ). М.; Л.
Казаманова, Л. Н. 1979. Некоторые вопросы социально-экономической истории критских полисов VI–IV вв. до н. э. Вестник древней истории 3: 76–90.
Канева, И. Т. 2002. Шумерские сложноподчиненные предложения. История и языки древнего Востока: сб. памяти И. М. Дьяконова (с. 125–139). СПб.
Козлова, Н. В. 2002. Один пример «ложного» имени собственного в шумерских хозяйственных документах эпохи III династии Ура. История языка древнего Востока: сб. памяти И. М. Дьяконова (с. 157–178). СПб.
Матье, М. Э. 1965. Во времена царицы Нефертити. Л.: Искусство.
Периханян, А. Г. 1983. Общество и право Ирана в парфянский и са-санидский периоды. М.: Наука.
Порхомовский, В. Я. 2002. И. М. Дьяконов и семито-хамитское историческое языкознание. История и языки древнего Востока: сб. памяти И. М. Дьяконова (с. 249–258). СПб.
Столбова, О. В. 2002. Аккадско-чадские лексические параллели. История и языки древнего Востока: сб. памяти И. М. Дьяконова (с. 268–279). СПб.
Шелов, Д.1987. Монеты-стрелки в Нижнем Побужье. Вестник древней истории 4: 124–131.
Шифман, И. Ш.1987. Культура древнего Угарита (ХIV–XIII вв. до н. э.). М.: Наука.
Хачикян, М. Л. 2002. Историко-типологический анализ эламского, хурритского и урартского языков: параллели и расхождения. История и языки древнего Востока: сб. памяти И. М. Дьяконова (с. 314–326). СПб.
Янковская, Н. Б.
1956. Некоторые вопросы экономики ассирийской державы. Вестник древней истории 1: 28–46.
1963. Общинное самоуправление в Угарите. Вестник древней истории 3: 35–55.
1977. Древнейшая из горских богинь Тавра – Хозяйка зверей, в сюжетах Антонио Кановы. Эрмитажные чтения памяти В. Г. Луконина: сб.
(с. 73–79). Л.
1985а. Межобластное разделение труда. Культурное наследие Востока.
1985б. Оптовая торговля в древней Передней Азии до возникновения империй. Вестник древней истории 3: 3–8.
1985в. Торговая община Каниша и свободный рынок. В: Пиотровский, Б. Б., Иванов, В. В., Ардзинба, В. Г. (ред.), Древняя Анатолия: сб. (с. 228–242). М.
1986. К проблеме оптовой торговли Каниша (ХIХ в. до н. э.). Uţţātu – мельчайшая денежная единица. Вестник древней истории 2: 17–24.
1994. Новое о Мастере (Эйя). Эрмитажные чтения памяти В. Г. Луконина: сб. (с. 216–219). СПб.
1996а. Идеальный календарь звездного компендиума mul.APIN. Эрмитажные чтения памяти В. Г. Луконина: сб. (с. 28–35). СПб.
1996б. Наконечники стрел и формирование эталонного веса сикля. Эрмитажные чтения памяти Б. Б. Пиотровского: сб. (с. 67–68). СПб.
2002а. Казначейство города Ашшура – пролог империи («возвращение к матери» – ama-r-gi). История и языки древнего Востока: сб. памяти
И. М. Дьяконова (с. 353–363). СПб.
2002б. Ориентация правозащиты. Эрмитажные чтения памяти Б. Б. Пиотровского: сб. (с. 69–73). СПб.
2003. Наследный принц – глава (театральной) лестницы= rabî simmiltim. Эрмитажные чтения памяти Б. Б. Пиотровского: сб. (с. 74–80). СПб.
Янковская, Н. Б., Янковский, А. И. 1995. «Скрытое единство». Сопоставление гирек для балансных платежей в собрании Государственного Эрмитажа (Египет и Месопотамия). Вестник древней истории 2: 127–133.
Syssitia. Памяти Ю. В. Андреева. СПб.: Алетейя, 2000.
Buchholz, H. G. 1982. Syrien und Zypern / Kreta / Griechenland (Land des Baal. Syrien). Forum der Völker und Kulturen. Mainz am Rhein: Verlag
Phillipp von Zabern.
Bilgiç, Е., Bayram, S.1990/1995. Ankara Kültepe Tabletleri (Tafeln), I–II. Ankara.
Collon, L., 1993. Another Old Assyrian Document from Syppar. In Mellink, M., Porada, E., Özgüç, T. (eds.), Aspects of Art and Iconography: Anatolia and it′s Neighbours. Studies in Honor of Nimet Özgüç(p. 117–119). Ankara.
Goblot, H. 1979. Les Qanats, une Techniqued’Acquisition de l’eau (école des hautes études en sciences sociales, centre des recherches historiques).
Mouton ed. Paris; N. Y.
Güterbock, H. G. 1993. Sungod or King? In Mellink, M. J., Porada, E., Özgüç, T. (eds.), Aspects of Art and Iconography: Anatolia and its Neighbours.
Studies in Honor of Nimet Özgüç(p. 225–226). Ankara.
Diakonoff, I. M.1984. An Evaluation of Eblaite. Studies on the language of Ebla (Quaderni di Semitistica, 13).Firenze.
Diakonoff, I. M., Jankowska, N. B.1991. An Elamite Gilgamesh Text from Argishtihinele, Urartu Armavir-Blur 8 century B.C.Zeitschrift für
Assyriologiеund Vorderasiatische Archaeologi 80(1): 102–123.
Eisser, G., Levy, J.
1930. Die Altassyrischen Rechtsurkunden vom Kül-tepe.Mitteilungen der Vorderasiatisch Aegyptischen Gesellschaft (МVAeG) 33/1–2.
1935. Die Altassyrischen Rechtsurkunden vom Kül-tepe.Mitteilungen der Vorderasiatisch Aegyptischen Gesellschaft (МVAeG) 35/3.
Hirsch, H.1972. Untersuchungen zur Altassyrischen Religion. Archiv für Orientforschung, Bh. 13/14.
Jankowska, N. B.1967. A System of Rotation of the Commercial Association at Kanish. Archive Orientalni. Praha.
Kanta, A. 1998. Phaistos – Hagia Triadha – Girtyn(р. 30). Athens.
Kofou, A. 1992. Crete. Аll the Museum and Archaeological Sites. Athens.
Liverani, M. 1988. Antico Oriente: Storia, Societa, Economia.Roma – Bari.
Özgüç, T. 1988. Inandik-tepe – An Important Cult Center in the Old Hittite Period, Türk Tarih Kurumu Basimevi. Ankara.
Shibutani, T. 1978. The Derelicts of K compani (A Sociological Study of Demoralization). Barkeley; Los Angeles; London.
Steiner, G. 1993. Acemhüyük – kârum Zalpa «im Meer». In Mellink, M. J., Porada, E., Özgüç, T. (eds.), Aspects of Art and Iconography: Anatolia and its
Neighbours. Studies in Honor of Nimеt Özgüç(p. 579–599). Ankara.
Veenhof, K. R. 1987. «Dying» Tablets and «Hungry» Silver. In Mindlin, M., Geller, M. J., Wansbrough, J. E. (eds.), Figurative Language in the Ancient
Near East.London: School of Oriental and African Studies.
Werr Lamnia Al-Galiani. 1993. The Diyala Region und Old Assyrian Evidence from the Seals. In Mellink, M. J., Porada, E., Özgüç, T. (eds.), Aspects of Art and Iconography: Anatolia and its Neighbours. Studies in Honor of Nimеt Özgüç (p. 659–662). Ankara.

История и современность, №1, март 2010, С. 35–60.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Н. Б. ЯНКОВСКАЯ. ОЙКУМЕНА АМАРНСКОЙ ЭПОХИ И КРИТ (окончание)

Во II тыс. до н. э. Криту досталась роль «солнечного сплетения» ойкумены. Удар по Криту был катастрофой, чем бы она ни была вызвана: известным землетрясением в связи с извержением вулкана на острове Фера (совр. Санторин), ближайшем к Криту, и чумой, занесенной из Сирии (отсюда бог чумы этрусков, Аполлон), или распадом традиционных форм общественного устройства в результате критического накопления дискомфорта внутри всей дворцовой системы. Пресеклось свободное дыхание спонтанного развития. Популярнейшее по сей день искусство эпохи Амарны, изумительные памятники которого известны всем по раскопкам в Египте (Телль-эль-Амарна, Фивы), было откликом на дворцовые росписи Крита, а не наоборот, как принято считать. Вариации дворцовой модели в Передней Азии и на территории Эгеиды как явление эпохальное лежат на поверхности. В книге Ю. В. Андреева эта модель принята в качестве ключевой. С нашей точки зрения, отсчет трансформации общественного устройства с его колебаниями из одной крайности в другую идет от степени остойчивости или, напротив, признаков деградации глубинной структуры, свойственной не только древности (Янковская 1959). Дворец, как заметил М. Финли, вторичен – он лишь поглощает продукцию художественных промыслов ойкоса (домашней общины).

Типологически близкие между собой дворцы этого времени, с легкой руки П. Кошакера (Koschaker 1928) условно называемого в науке амарнским, на Ближнем Востоке оставили по себе многотысячные клинописные архивы. Полтора десятка томов Archives Royales de Mari полностью переведены и систематически обрабатываются в обширной литературе (Грибов 2002), но все еще остаются достоянием узкого круга знатоков. Дворец в доимперский период был общественным институтом. Теряя это свое функциональное назначение в империи, он трансформировался в резиденцию при Ашшурбанапале (668–635), когда дворец утратил контроль над деловой жизнью страны (Янковская 1986). Вслед за трансформацией общественного института в закрытую резиденцию Ассирия потеряла статус великой державы, уступив свою роль «Вратам Богов», Вавилону, торгово-ремесленному полиэтническому мегаполису. Когда дворец еще обеспечивал представительство страны, это были гостевые комплексы, обязанные не только принимать посольства в данном пункте, но и передавать свою драгоценную утварь туда, где предполагались очередная дипломатическая встреча или культовый сезонный праздник.

Наиболее обстоятельно исследована как археологически, так и документально дворцовая модель Нузы (совр. Иорган-тепе в 19 км от Керкука (Starr 1937; 1939). Дворец Нузы имел две половины: внутреннюю и внешнюю. Первая – для ночлега (ša bîtāni), с цветным фризом на стенах, изображающим чередование символов Жизни и Смерти: маски телки на девичьем лице с парой локонов юности (2-летняя телка // 15-летняя невеста) и букрании (черепа быков). Здесь, судя по архиву этой части дворца, обитала свита Главной Дамы (MI´LUGAL) с кормилицами и служанками. Вторая, хозяйственная, половина (ša babāni) предназначалась, судя по ее архиву, для внешних связей ради обеспечения войска. Здесь хозяйкой была Супруга Бога (NIN.DINGIR – entu), дочь военачальника.

Городской храм Иштар Нузоххэ, Девы-Воительницы, с ее жрицей, Супругой Бога, был расположен напротив дворца, через улицу от него. Это раскрывает две разные функции представительства главных фигур дворцовой эпохи: одна из них – резидентка, хранительница очага, Мать (на Крите– Матрона); другая – Дева-Воительница. В Микенах функция резидентки ушла в тень, уступив лидерство воинственной Деве, Афине: она – «изделие» оружейника Гефеста, Мастера (// Дедал Крита). Контаминация фигур Матроны и Девы дала жизнь воплощению Гнева (значение имени Геры) – свирепой сестре и супруге Зевса, с ее дефицитом материнского начала. Гера была гонительницей подружек Зевса, матерей Героев, и критского Мастера, Дедала. Прямым свидетельством изначально общественного назначения храма и дворца является отчетная документация.

На Древнем Востоке учет угасал и возрождался сообразно упадку и подъему подконтрольности расходов. Вспомним, как Перикл составлял отчеты для граждан Афин, и реплику по этому поводу юного Алкивиада, не принятого Периклом: «Лучше бы подумал о том, как ни перед кем не отчитываться».

В хурритской Аррапхе, занимавшей лишь бассейн Адейма, самого короткого притока Тигра, дворцов, известных по архивам клинописи середины II тыс. до н. э., было не менее двух десятков.

Царь из культового центра (Город Богов – совр. Керкук) со своей свитой, собирая гостей округи, объезжал все дворцы, сообразуясь с праздниками культового календаря страны, которые они обеспечивали поочередно (ср. Дев Эрехтейона на акрополе Афин – они представляют разные регионы федерации).

В эту эпоху по всей Передней Азии появляются семейные архивы должностных лиц городского самоуправления, которые кооптировались из круга авторитетных граждан. Не обязательно из родовой знати (представительство требует средств) и не из нахлебников дворца, «совершающих проскенис» (muškênutu) (Дьяконов 1956). Особенно значительные архивы найдены в домах нуворишей, скупавших общинные наделы тысячами. Неотчуждаемость родовых земель, присущая архаике, была причиной изобретения хитроумной формы юридического акта псевдоусыновления кредитора. Крупнейший из этих архивов найден в крепости (halşu) пригорода Нузы – это архив пяти поколений потомков Виннирке (Maidman 1976). Сын этой дамы благодаря скупке земель получил доступ к должности начальника военного округа. Каждый округ выставлял 1000 воинов, в том числе округ чесальщиков козьего пуха – ткацкого промысла горцев, заведомо домашнего.

На Крите альтернативным убежищем ткачей были не укрепления, а пещеры острова. Цикл, посвященный пещерной Пряхе Ариадне, наглядно иллюстрирует эту особенность. Фигурка Ариадны из Беотии украшена всеми атрибутами ее профессии: на груди гребень (трепало для расчесывания шерсти), серия восьмиконечных «свастик» (фигура мотовила для сматывания пряжи в клубок) и сетчатый передник – основа ткани. Не упущен и знак ее божественной власти – лабрис. Она спасла «культурного» Героя, снабдив его путеводным клубком, а он ее властью Афины уступил богу вина. Контраст с Ближним Востоком нагляден, если вспомнить свадебную Песнь Песней, где те же образы, но там Жених – это «царь, полоненный в подземельях» (VII, 6) (Песнь… 1973); на Крите Тесей прикончил и выволакивает из пещеры царственного Минотавра. Тесей, в отличие от царя Миноса, не был популярен ни на Крите, ни в Афинах (станция метро «Тесейон» названа в честь храма Гефеста). Внедрение новых людей во властные структуры страны шло через внешние связи дворца, но чаще через воинскую и охранную службы храма. Так удавалось перехватить бразды правления (Козырева 1997). Царская власть, принадлежа лидирующим большим семьям, была не более деспотична, чем власть Одиссея на острове Итака.

Тонко и точно подмеченная Ю. В. Андреевым характеристика крито-микенской дворцовой структуры как изначально обремененной тираническим синдромом позволяет проследить за укоренением властных структур. Тиранический синдром реализуется с момента стабилизации царской власти, как правило, за счет иноземной поддержки. Этот шаг, рассматриваемый как акт Священного Брака, дает владыке встать над своими соплеменниками (Афины не позволили Миносу сделать это). В хурритской Аррапхе династия установилась в момент критического противостояния Ассирии и касситской Вавилонии, которые в дальнейшем поделили ее территорию между собой. Поддержка индоиранской династии Митанни, которая возглавила хурритский военный союз, на время отсрочила этот раздел. Договор был подкреплен династийным браком царевича Аррапхи и царевны Митанни. Дети такого брака (как любого смешанного) становятся заложниками при нарушении договора (см. кн. Эздры, гл. 9, 10). Гегемон воспитывал лояльность царевен и царевичей, союзников в своем доме. Конфронтация династийной царской власти и общинного самоуправления, имманентно присущего развитому родовому строю, ограничивает максимальный срок правления одной державной династии примерно тремя, реже – четырьмя веками, это срок подъема и спада. На большее не способна самая изощренная дипломатия, опирающаяся на конфессиональные связи. Восхождение к центростремительной фазе повышает роль храма, когда этот институт позволяет кровопролитие (роль двуликого Януса медного асса).

Если мы отвлечемся от весьма условной и до сих пор не утвердившейся хронологии древней истории Крита и обратимся к периоду точно известных дат, то найдем те же сроки в череде гегемонов: Рим (67 г. до н. э. – 330 г. н. э.), Византия (330–824), арабы (824–961), снова Византия (961–1204); позже Крит был продан крестоносцами Венеции (1204–1669), захвачен турками (1669–1898) и после ряда кровопролитных восстаний получил автономию (1898), перейдя затем в состав государства Греции в 1913 г. Это позволило острову вывести вовне обременительные для бюджета службы международного представительства и стать на все летнее полугодие вселенским идеалом гостеприимства. Нетрудно заметить особое постоянство появления Византии, которая смогла реализовать традиции Рима как морской державы, простершей длань над главными партнерами островитян: Египтом и селевкидской Сирией (Бикерман 1985). Византии удалось придержать не только Крит, но и Сицилию в VI–ХI вв. (Степанова 2002). Синхронность первой половины этого периода в жизни Сицилии с появлением замечательных коптских часовен Бауита (Каковкин 2000; 2002), убежища консолидированной общины ранних христиан, – это результат «наведения мостов» между Евразией и Африкой – функция религии, исходно коренящейся в неформальных структурах.

Уклоняясь от контроля, Дедал Крита – Мастер, проводник отлетающих душ (Андреев 2002: 470), спасался от гневного властолюбия богини Геры сначала на Восток, в Малую Азию, а затем на Запад, на остров Сицилию. С острова Сицилия до Африки вдвое ближе, чем с Крита. Не последнюю роль в расстановке сил играло наличие на Крите ладана, весьма ценного для богослужения. Свободный доступ к источнику ладана (асс. ladunu) в Южной Аравии был перекрыт. Тонны ладана обнаружены в храме Сина. Культ Сина (молодого Полумесяца) при Набониде (556–539) стал универсальным для Ближнего Востока – это был пролог великих конфессий Мира. На главной площади вольного города Венеции в пору ее расцвета как великой морской державы на колонне высился крылатый дракон – образ, навеянный амбициями власти над Миром, простирающейся до Китая. Филипп Лонгворт (Longworth 1974) отметил как поразительный контраст соединение глубоко архаичных черт (обручение Дожа с Морем, особая организация управления городом) и высокоразвитого, уникального для того времени банковского дела. Точно такой контраст уже в XIX в. до н. э. дает документация международной торговли, освещенной клинописными архивами Каниша. Международное торговое представительство постоянно избирает самую строгую и максимально надежную модель общественного устройства, свойственную повсеместно архаике. Она воспроизводится как архаистика с наибольшим успехом на островах. В Японии это пример организации торгового центра Осака– города, сохранившего свой особый архаический диалект (центр самой ранней династии Ямомото) и особую систему отношений в деловой сфере. Возрождение страны как экономического чуда общеизвестно. Великая хартия вольностей Англии 1215 г. предполагала гарантии именно свободы и независимости: «Права и правосудие никому мы не отдадим, не продадим». Архаичность общественного устройства Крита, отраженная в законах Гортины (Казаманова 1979: 76–90), была упрочена преднамеренно, как гарантия независимости островитян. Язык и графика этих законов старше времени записи лет на 500. Так, в гравировке текста законов Хаммурапи (1792–1750) писец воспроизвел почерк протоаморейской Эблы (Телль-Мардих, Сирия), сходный с каллиграфией Лагаша XXIV в. до н. э.

Важнейшим в характеристике жизни Крита всегда оставалось сопротивление властным амбициям великих держав на своей территории. Военная мощь каждого следующего гегемона избавляла островитян от предыдущего, но ни один из них не был принят без нарастающего сопротивления. Механизм ослабления управляемости страной стереотипен: неуклонно наращивается субординация властей, в результате усиливается напряжение в противостоянии между военно-административным уровнем власти и двойным представительством тех, на ком эта власть практически держится, то есть торгово-ремесленными кругами, с одной стороны, и земледельческо-скотоводческими – с другой. Злоупотребление властью в любой из этих подсистем правопорядка, иначе говоря, произвол, сеет смуту. Обстоятельно документированный образец дворцовых структур на Востоке открывает возможные варианты угасания крито-микенской цивилизации, но не пресечения. Борьба за самостояние – залог достоинства на всю дорогу истории народов Мира.

«Цена свободы и гармонии» островитян была высокой как для европейских регионов, так и для Северной Африки, многократно менявшей свою политическую ориентацию в пользу очередного лидера, деградируя вплоть до самоистребительной торговли своей молодежью как рабами для заморских плантаций.

Симптомом идеологического закрепления дистанции между высшим уровнем власти и теми, на ком она держится, является возникновение письменности. Там, где отрыв элиты от народа еще не состоялся, документы правозащиты не нужны. Такая документация регистрирует сборы на поддержание культа богов – покровителей страны. Одновременно идет распределение сфер влияния между гарантийными службами храма (оборона страны) и дворца (внешние связи). Такова протошумерская и собственно шумерская иероглифика Месопотамии рубежа IV и III тыс. до н. э. (Вайман 1966: 3–15). Такова же иероглифика и производные от нее формы линейного письма не только на Крите, но и в Микенах. Архив учета является знаком консолидации большесемейных общин, нуклеарной подсистемы городов-государств. Выстраивается субординация кланов, но лидерство их идет с переменным успехом до тех пор, пока сохраняется их очередность в обеспечении культовых центров (шумер. BALA // аккад. pale – по жребию). Голосование жеребьевкой Эгеида сохраняла дольше всех регионов мира. Остракизм неугодных народу вождей – особенность политической жизни островитян – купировал великодержавные амбиции. Кризис такой системы ознаменован появлением юридических актов, которые фиксируют перераспределение общинных земель в круге состоятельной элиты. В Месопотамии приход к власти скотоводов (энергетика эпохи) династии аккадцев Саргона Древнего (XXIV в. до н. э.) сопровождался отторжением (за деньги!) у главных городов Шумера гигантского массива земель (обелиск Маништушу, внука Саргона Древнего) (Чипирова 1988: 3–34). Это акт подкупа царской властью авторитетов городского самоуправления – громоздкая базальтовая скульптура, от нее уцелела лишь юбка с текстом (Лувр), верхняя часть фигуры разбита еще в древности.

Боеспособность войска напрямую связывалась с системой землевладения. Существует шумеро-аккадская пословица о беззащитности города, в котором чиновник кадастра стал торговцем. На Крите, как задолго до того в городах Ближнего Востока, недвижимость пошла в оборот начиная с городских домов. Коррекция правопорядка в законах Гортины (10 км от Феста) обнаруживает суть перемен в землевладении: круг наследников строго ограничен рамками большесемейной общины, с характерным для нее запретом на отчуждение недвижимости, снятым только для городских домов. Позже было разрешено продавать и сады. На Крите сады – это обширные плантации олив, главного продукта экспорта сельского хозяйства острова и в наше время.

Рожденная на Крите письменность была воспринята в Микенах, когда «Великая богиня обрела, наконец, свою постоянную резиденцию (Андреев 2002: 623). До этого она странствовала, объединяя главные святилища с периферийными, подобно Инанне / Иштар в тексте Схождения ее в Преисподнюю (Афанасьева 1997). Дело в том, что через культ предков, повсеместно погребальный, координируются с культовым центром домашние святилища больших семей, с их очагами и алтарями. Власть богини над живыми и мертвыми наглядно показана в изображении ее с поднятыми руками, в каждой руке она держит по лабрису, двойной секире (литейная форма из Палекастро, восточная оконечность Крита).

Ни для расшифровки собственно критской письменности А, ни для фестского диска, иероглифы которого близки хеттским знакам на печатях, афразийские языки не привлекались системно. Работы А. Г. Беловой (см.: Белова 2002: 29–36) представляются весьма перспективными для этой цели при условии использования материалов аморейской Эблы и аморейско-хурритского Угарита. Аморейский и хурритский равно даны в двуязычном словаре Угарита, аккадо-шумерские параллели этого словаря относятся к основе классической клинописи. Новая клинопись, изобретенная в Угарите, была квазиалфавитной, то есть слоговой, как и расшифрованное письмо Крита, принятое в Микенах. Особенности угаритского письма по своей системе фиксации гласных фонем аморейского, западно-семитского, языка представляют ступень, непосредственно предшествующую греческому алфавиту. Свойственное крито-микенскому письму игнорирование различий между звонкими, глухими и придыхательными – особенность хурритских текстов в передаче шумеро-аккадской клинописью. Форма критских табличек, плоских и прямоугольных, соответствует не глине (объемные<ком), а древесным или костяным табличкам – великолепному горючему материалу. Исключительно мощный слой копоти в помещении 46 северо-восточной части дворца Айа Триады наводит на мысль о сгоревших здесь первичных записях. Предполагается, что в этом помещении хранилось масло, но там нет ничего, даже черепков. Квадратная колонна в центре свидетельствует об особом назначении этой мощеной алебастром комнаты. Айа Триада дала множество глиняных таблиц письма Б и А, упавших из верхнего жилья, где обычно хранились архивы. Сотни печатей – особенность всего комплекса. Уникальной чертой Айа Триады, пережившей Фест и остававшейся значительным пунктом в эллинистический период и позже, являются сторожевые башни, микенская агора, подобие афинской галереи – стои. Найдено более полутонны меди в слитках – это не гири, так как в то время равно мелкие и крупные гири были каменными (Янковская, Янковский 1995: 127–133). В ряду знаков критского письма числится главная доминанта его властной символики: двойная секира – лабрис. Другая, щит «восьмерка», представленная в декоре дворца в Кноссе, присутствует в письме Кипра. В связи с этим разнобоем в адресах доминант, связывающих письмо Крита с письмом Кипра, стоит привести малоизвестные, но важные подробности относительно значения Кипра с точки зрения ближневосточных интересов. Этот остров виден из Угарита и служил местом ссылки для преступников: два царевича подделали династийную печать, были разоблачены и сосланы на Кипр, как сказано в решении суда: «вместе со своими кроватями». Кипр – ближайшая вольная периферия Угарита.

На маленьком каменном кубке, найденном в 3 км от Феста, в дворцовом комплексе Айа Триады, изображены две юные фигуры, стоящие друг против друга. Обе вооружены: одна, пониже ростом, бумерангом; другая, повыше, – стрекалом. На обратной стороне кубка, обычно не приводящейся, но показанной, к счастью, в книге Ю. В. Андреева (2002: 222 сл.), изображены три щитоносца. Они сомкнули свои громадные щиты из шкур слонов и идут от первой фигуры ко второй – к юноше с посохом. Так изображено вступление мальчика в братство куретов под защиту воинства. В известнейшем сюжете «тореадора» показано, как белая девушка держит быка за рога, другая такая же подпрыгнула к хвосту быка, чтобы подхватить темнокожего юношу, делающего курбет на спине яростно мчащегося животного. Толкование сцены как реальных игр с быком на площадке внутри дворца так же нелепо, как если бы нам вздумалось признать появление во дворце пары настоящих дельфинов(весеннее созвездие Рыб), раз они изображены на стенной росписи задних комнат Кносского дворца. Бег быков (corrida de toros) допускает лишь уменье удрать, увернуться от разъяренного животного. Для надежности царь Ашшурнацирапал в композиции охоты на тура стоит в колеснице, мчащейся рядом со зверем (Кальху). Если царю удастся метнуть дротик в глаз тура, успех возможен, хотя и не гарантирован. Две подружки акробата в сцене «тавромахии» – это проекция Богини-Девы, изображенной на печати из Кносса во всеоружии, с мечом, луком и бумерангом (Андреев 2002: рис. 76).

Дева-охотница повсеместно представляет образ богини доблестной Смерти, которую Герой всегда предпочтет благополучному прозябанию во дворце. Ахилл, спрятанный матерью среди дочерей царя Ликомеда на острове Скирос, был очень просто разоблачен Одиссеем. Он, как купец, разложил на выбор украшения и золотые доспехи работы Гефеста. Герой соблазнился доспехами и последовал навстречу смерти. Этот сюжет помещен на золотом горите, выставленном в Особой кладовой Эрмитажа; в курганах скифов он тиражировался многократно. Насыпь курганов возводилась всенародно, чтобы проводить Героя в мир иной и там упокоить. Цель поминальных тризн– очистить, погасить зло бунтарской героики (Tsukimoto Akio 1980).

396px-Snake_Goddess_Crete_1600BC.jpg?use
Жрица со змеями

1024px-Rhyton_Koumasa_01.jpg?uselang=pt

1024px-Rhyton_Knossos_01.jpg?uselang=pt
Минойские ритоны


Бесспорно архаическая черта женского божества Крита – культ змеи. Он повсеместно укоренен в погребальной символике домашних общин – эхо экологии острова, пещер с выходами питьевой воды в глубине, как и в домах – там пьют змеи, пожиратели мышей.

Этот сюжет акцентирован в сугубо местной фреске византийского периода: царственная женская фигура, персонификация Земли в сцене Страшного суда, поит из кубка Змею (Borboudakis 1992: ил. 57). Мотив дошел до наших дней как символ медицины (Змея над Чашей). Змеи, как известно, плодовиты (от 20 до 40 яиц в одной кладке). В афразийской культовой лексике термин «бетил», каменное яйцо, – это bêt il, «дом бога» (пасхальное яйцо наших дней); напоминание о яйце, которое в начале начал снес Великий Гоготун (Египет). Змеиная рама в композиции с изображением юного бога, который держит двух уток, – отличительный мотив культовых сюжетов Крита. Как правило, змеиная рама на Крите имеет две пары змеиных голов (40 лет – предел активности морехода). Для обозначения высокого ранга богини возможны и три пары змеиных голов, что соответствует трем парам бычьих рогов на тиарах главных божеств Месопотамии. Это символ способности к многократному возрождению – аналог Урея на лбу фараона. На золотом ведре из Хасанлу голову Героя также охватывает Змея, но типа критских, не кобра. Змеиная рама Крита для «отрока», Куроса, акцентирует фигуру открывающего круг действующих поколений и представляет контраст к изображению трех пар локонов на головах духов – предков (аккад. eţemmē) в Месопотамии, акцентирующих образ старца, замыкающего круг. Полный круг активной жизни Предка, 60 лет, завершается «возвращением к Матери» (шумер. ama-r-gi) Земле. Это троекратное возрождение в череде поколений, где каждая пара локонов соответствует 20-летнему сроку жизни, расцвету сил юноши. В поминальном застолье горцев первый глоток делает самый юный – он ближе всех к ушедшим из жизни, так как пришел оттуда, из чрева Земли, позже всех.

В символике Крита и Киклад главная стихия море – материнское чрево для островитян, поэтому в символике так много бегущей, клубящейся спирали и женских юбок в широких воланах в изображениях богинь и хоровода жриц. В хурритской «Песни об Улликумме» богиня – Дева, Шавушка, пытаясь обольстить Гиганта пением и пляской, лишь гонит волну; вздымаясь, волны шипят: зачем стараешься – он слеп, ничего не видит, он глух, ничего не слышит. Аллитерации этих строк воспроизводят шипенье и грохот волн (Güterbock 1951: 135–161; 1952: 8–42). Три волны Песни показаны на золотом ведре из Хасанлу как трехглавый Змей. Серпантины горских дорог общеизвестны.

В круге Великих Богинь побережья Малой Азии главная фигура – это четырнадцатигрудая хеттская Кибела (// Артемида Эфеса), образ, восходящий к ориентирам на море по двум Семизвездиям, Большой и Малой Колесницам (Медведицам). Отсюда и счет четырнадцати змеиных голов эгиды архаической Афины (Papastamos 2002: 75) – аналог змееголовых лучей-стрел из плеч Инанны-Иштар (Диана-охотница, сестра Аполлона). Такова связь между коровьими сосцами Богинь Млекопитательниц и «змеиной рамой» (пенисами юного бога Крита) в обрамлении накидки и в нагрудном щите воинственной Афины. Совмещение мужского и женского начал свойственно архаической религиозной символике (Столяр 1985). Бисексуальность присуща экстатическому состоянию – знак способности одолеть тиранию самой Природы (Андреев 2002: 531–565). Удивительный по откровенности прообраз египетского знака АНХ('nh), символа жизни (в афразийской лексике – «вздох»), заключен в изображении на модели ритуального барабана, «сковородки» (Андреев 2002: 46, ил. 8). Здесь этот символ раскрыт в соответствии с заложенными в нем исходно реалиями жизни островитян – это модель вселенской матки, увиденной как морская пучина с кораблем. В этих плоских круглых предметах (диаметром около 30 см) заложена идея пробуждения к жизни. Слепок с модели типа «Кампос» совпадает с символикой бронзовых барабанов для ритуала пробуждения Природы в Китае – это праздник Нового Года, когда юные девы поднимаются с барабанами в гору, сопровождая жертвенный девиз года, например лягушку для года трехпалой Жабы (Пчелин 2000: 70–72). Жаба – символ Года, в Китае трехпалая по числу видимых фаз луны. Четвертая фаза (новолуние) мифологизирована хурритами в образе «Черной Богини (Янковская 1994: 27–34).

Аллегория пробуждения к жизни соответствует первому толчку младенца во чреве матери, за которым следует закручивание плода в пружинку, которая и вытолкнет его на свет божий. Византийская свинцовая печать от свитка из коллекции Думбартон-Окс сохранила изображение Младенца, показанного клубочком во чреве Богоматери. Самым популярным в XI в. н. э. стал образ «Знамения»: Христос-Отрок перед чревом Божьей Матери, распахнувшей свой Покров. Думается, что «сковородки» (с нашей точки зрения – модель барабана) Киклад укладывали на живот покойного, как бронзовые зеркала на грудь в могилах Минусинской котловины.

На плато Месара, над которым царствует Фест, принят иной образ той же мифологемы. Здесь сосредоточены толосы. Это круглые купольные гробницы с коридором (дромосом – он может отсутствовать, как в Осетии) и мощеной культовой площадкой перед входом. Конфигурация толосов (Андреев 2002: рис. 20) воспроизводит модель матки с младенцем внутри нее, наподобие загадочного рисунка Маленького принца, изобразившего слона, которого проглотил удав (А. Сент-Экзюпери). В структуре толоса для скотоводов в отличие от нас загадочности не было. Они знали о совпадении матки женщины и коровы – это основа культа Небесной Телки, Хатхор Египта (// Нинсун Двуречья, мать Гильгамеша). Вот почему «Исиде нужны Рога» – она Небесная Корова, рождающая Солнце: на печати с острова Фейлах расхожее изображение головы коровы с солнечным диском между рогов, если мы перевернем цилиндр, превратится в изображение роженицы, на котором рога – это ее ноги (информация Я. В. Василькова). «Сухопутная» модель попала в круг символов египетских иероглифов: абрис предмета, лежащего на штандарте, воздетом парой рук (Bonnet 1952), повторяет фигуру толоса. Руки отпускающих раскрытых объятий (отпускающих душу на покой к ее исходу) трактуют как знак КА (Большаков 2001).

Мысль египтян о том, что посмертно КА усиливается, соответствует убеждению в посмертном освобождении как возврате человека в лоно Природы – это конец как начало непрерывного круга в потоке смертей и рождений. Жест освобождающих рук в месопотамской глиптике дан богине-заступнице, стоящей позади адоранта в самый ответственный момент, в момент Предстояния Богу. На Крите это жест юных богинь в венцах. Богиня Удачи греков, Тюхе, получит такой венец в виде круга крепостной стены («я не дверь, я стена» – ответ юной сестрички невесты в Песни Песней). Фигурки богинь с непокрытыми головами, у которых волосы, как клубок змей, чадоподательницы, протягивают младенцев. Таков узел у фартука перед лоном Великой Богини Кносса. В Египте толос, уже как ложная гробница, но пока еще необходимый реликт погребального сооружения, воспроизведен внутри комплекса для хеб-седа (обряд реабилитации) фараона Джосера (XXVIII в. до н. э.). Обряд совершался раз в 30 лет и предполагал ритуальный бег как доказательство дееспособности фараона – испытание вождя, сохранившееся в разных формах до наших дней. Восстановительный цикл для правителя существовал в Месоамерике у майя в культовом центре Паленке – это katun. Цикл рассчитан на 7200 дней, то есть на 20 лет идеального календаря (музей Мехико10–224313, Эрмитажный каталог 9).

Счет по дням предполагает самоконтроль неформальных структур, свойственный архаике. В Иране коррекция суток истинного солнечного года по отношению к идеальному учитывалась раз в 120 лет как дополнительный вставной месяц; в Канише – каждые 60 лет как дополнительная половина месяца (šapattum), потому что весь идеальный год был расписан по 15-дневкам, составляя в сумме 60 шестидневок присутствия членов совета в главной конторе (1/5 месяца – hamuštum). Каждый третий год был високосным: дополнительная 15-дневка складывалась из трех пятидневок истинного солнечного года. Календарь – порождение стандартизации де-нежных расчетов по долгосрочным процентным ссудам, так верстали бюджет казначейства.

Ступенчатая пирамида Джосера в Египте представляет нагромождение родовых гробниц мастаба – образ последа (атрибут Небесной Матушки в лубке Китая – информация М. Л. Пчелиной), воплощение знаний охотника и скотовода о принадлежности человека к плацентарным. Семиэтажный зиккурат Урука – месопотамский символ восхождения сакральной семерки поколений во главе с Семеркой Предков (аккад. sibittum). Они упомянуты как Семь Мудрецов в эпилоге эпоса о Гильгамеше (Дьяконов 1961). Зиккурат Урука (совр. Варка) вполне логично посвящен Инанне / Иштар.

1280px-Part_of_front_of_Inanna_temple_of
Фрагмент фасада зиккурата Инанны. Пергамон, Берлин

InannaTemple_Ruins.gif
Остатки зиккурата Инанны


Название города раскрывает его назначение – это место всенародных собраний, город бога Ану, Неба, которое одно на всех.

Пристань города – место публичных зрелищ, в том числе праздника Священного Брака гегемона и богини города. Урукская Иштар была объявлена Небесной Царицей города Кальху (Parpola 1997: 2 vi 8) – резиденции основателя империи Ашшурнацирапала (883–859). Урук сохранил гражданско-храмовую общину и в селевкидский период истории Месопотамии (Саркисян 1978: 88–92).

Аналогичная зиккурату Урука ступенчатая пирамида Джосера была признанным нововведением зодчего Имхотепа, канонизированного как сын бога Птаха (имя бога табуировано, это эпитет– «отверзающий» уста и очи). В эллинистическом Египте Имхотеп был отождествлен с богом врачевания Асклепием (Матье1961). Секреты врачевания, как воскрешение умершего, – все во власти Бога (Иез. 37).

Главная черта, отличающая зиккураты Урука и Ура(побратима Урука) от египетской пирамиды Джосера, – это лестница для восхождения к храму с золотыми рогами. С нашей точки зрения, она вела к месту клятвенного приобщения молодежи к кругу полноправных граждан. Лестница эта, simmiltum, известна и у хеттов, где главой лестницы, rabî simmiltim, был наследный принц (Янковская 1968: 38, 20 и 106 с ком.). Во дворце Кносса большой расписной рельеф, изображающий принца с перьями павлина (южное Созвездие – центр почитания остров Шри-Ланка) в прическе (Kofou 1992: ил. 34), помещен у процессионной дороги от «рогов посвящения» к широкой лестнице – модель комплекса, предназначенного для присяги. Практика эта известна из переписки международной ассоциации Каниша близ Кейсери в современной Турции (см.: Янковская 1968).

Отрезанный от материков обширным Средиземным морем, Крит не имел символа хищной птицы как «власти, спустившейся с Неба», характерного для Передней Азии. Лишь хурритского крылатого грифона и аморейского крылатого льва – образ песчаной бури, воплощение грозной власти Природы (// шумер. AN.SUD, львиноголовая Мать Орлов, пожравшая Акхита, южноаравийского Таммуза) (Она же 2003: 74–80). Пернатые Крита – особый набор, возможно, из выпущенных с кораблей для проверки близости суши: в открытом море он теряется из виду. Полет птиц, выпускаемых с корабля, как проверка на близость суши общеизвестен.

Дворцы Крита принято рассматривать как признак развитой государственности. Широко распространенный в эту эпоху на Ближнем Востоке термин еkallum значит исходно «большой дом» (шумер. é.gal). В горской этнографии Кавказа так называют жилище первопоселенца и его большой семьи. К одному такому центру во втором и третьем поколениях относят себя как минимум 200–300 сородичей. Они помнят о своем родстве в сколь угодно отдаленной диаспоре. Элемент тиранического синдрома свойственен и этой нуклеарной структуре этноса. Именно против ее власти ратовал Иисус Христос, отрицая свое земное родство и ссылаясь на своего Отца Небесного. Апостол Павел по той же причине снизил значение этноса адептов новой веры (послание к галатам). Призыв Христа: «…живите, как птицы» – обернулся орлом вечной славы, наградой за преданность. Римские надгробия воинов с орлом в маленьком веночке стоит сравнить с гигантским орлом надгробий христиан VI–VII вв. Культовая символика коптов сохранила контаминацию героических сюжетов Крита с их резидентными афразийскими корнями. Копты – монофиситы, так же, как и армяне, они не разделяют духовное и физическое начала – характерная черта цельности мировосприятия, свойственная базовой в жизнеобеспечении Мира архаике. Верхний Египет пересекает линия коптских святынь, ориентированных на выход к Красному морю от Коптоса, на восток, по Крокодильей протоке. Копты удержали в своей письменности несколько важнейших для критской символики знаков, сохранившихся в египетской иероглифике. Самые важные два: АНХ и пиктограмма очага (dt, см. ниже). Не случайно копты отождествили Иисуса с Гераклом, патронимом главного города Крита. Герой посмертно получил функцию Судьи Преисподней (// Осирис).

В этой функции он сокрушает своею палицей зло властолюбия – «змеи сокрытой сей». Так Гильгамеш, принимая царя Шульги в Загробный Мир, отнимает у царя все знаки его власти.

Коптская композиция Щита и ограды (псалом 90) в часовнях Бауита VI–IX вв. изображает в центральной части Богородицу, над нею Сына на Троне, но воины-архангелы, фланкирующие эти две фигуры Щита, отодвинуты чередой местных святых, матерей и отцов (амма / авва), включенных по обе стороны Богородицы (Каковкин 2000: 69–92). Получилось разомкнутое кольцо, где Врата Смерти – это охраняемый архангелами вход в тесный круг удостоенных спасения для жизни вечной в составе канона, опорного для Веры (// Чистая Земля буддизма). Двойной Щит «восьмерка» Кносса соответствует, с нашей точки зрения, двум главным фигурам дворцовой эпохи Крита – Матроне и Деве. В византийских фресках критского храма Пречистой Девы выведена фигура св. Анны, Матери Богородицы, в большом нижнем круге и над нею в малом круге – Дочери (// БМ – Мария). Акцент на фигуре св. Анны (Borboudakis 1992: 33), престарелой матери Богородицы, в свою очередь супруги старца, подчеркивает мотив чистоты и чуда рождения Героя (еще радикальнее очищено явление Хора: из гениталий убитого Осириса, проглоченных Исидой; он изображается на лотосе – исход мифологемы лотоса, символа Лотосовой сутры буддизма).

Образ Великой Богини архаики острова всегда с обнаженной грудью, как в крупной скульптуре, так и в мелкой пластике (Андреев 2002: ил. 58, 59 и др.), всплывет в ипостаси Млекопитательницы в Византии и станет популярным в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи и Боттичелли). Мотив милосердия в образе коровы, лижущей сосунка, широко распространен по всей ойкумене древности. Так корова спускает молоко – это хорошо известно всем скотоводам. Прямой контраст акту милосердия представляет жертва искупления. Атрибут ее – чаша, кубок, кувшин в собственной руке божества или в руке предстоящего алтарю адоранта. Изысканные образцы таких сосудов найдены во всех центрах Крита. Наполнительной влагой ритуального сосуда предполагалась кровь жертвы (Диониса Загрея), заменой которой осенью было молодое вино (Малые Дионисии), весной – старое виноградное вино (городские Большие Дионисии), в Малой Азии – медовуха (Сабазий // хетт. Телепину).

Сохранивший глубокую архаику буддизм Китая с легкой руки иезуитов признал Мадонну как бодхисатву-целительницу (аналог шумерской Гулы) в образе Девы Гуаньинь как «Владыки Знания», держащей вместо младенца сосуд с элексиром бессмертия. Потребность в Крестной Муке Сына Мадонны была отвергнута как неприемлемая, потому что базовый для государства культ предков был воплощен в почитании императора (информация М. Л. Пчелиной).

Память о кровавой жертве связалась с рождением двойни: первого из близнецов отдавали в монастырь во искупление зла. Тема искупительной жертвы, распространяющейся на первенца, как единственно способной погасить гнев богов соответствует циклу Диониса Загрея (Андреев 2002: указатель на с. 836). Культ телят-близнецов отражен в хуррито-хеттской традиции, где один из них – утро, другой – вечер; у первого, приходящего, золотые рога (// ритон из Кносса [Kofou 1992: ил. 83]), у второго, уходящего, золотой хвост.

В аморейской передаче: дитя Восхода / šhr (Жизни) и Заката / šlm (Смерти как Покоя). Это чередование Дня и Ночи, которые равны в срок весеннего и осеннего равноденствий. На двух памятниках из Сирии показаны оба цикла: на египтизирующей стеле с изображением пары близнецов-мальчиков, сосущих грудь богини Асирату (Шифман 1987: табл. 1 – аморейская Ишхара, богиня Зари, соединяющая утро и вечер), акцентирован осенний цикл; на шкатулке слоновой кости с изображением босоногой микенской богини с обнаженной грудью, которая кормит травой двойню козлов на вершине горы (Андреев 2002: ил. 172), акцентирован весенний. Двойной топор Крита, Лабрис, как двуглавый орел хеттов, смотрит в обе стороны. Я думаю, что в лабрисе воплощен символ весеннего и осеннего равноденствий – срока навигации на Средиземном море.

Это промежуток времени, когда Крит может осуществить главное свое назначение – власть на море: для пиратов – выход в море и возврат домой с добычей, как на фризе из Акротири, с острова Фера (совр. Санторин), ближайшего к Криту в цепочке Киклад, связующих островной регион с Малой Азией.

Обозначение критских «старых дворцов» соответствует традиции хеттов (аккад. ekallu labīru), где так называлось первоначальное убежище династии, особо чтимое при совершении обряда ежегодного обновления огней очага (Дьяконов, Янковская 2000: 91–98).

С тем же ритуалом связан и ключевой архитектурный мотив Крита – «рога посвящения». Они показаны в книге Ю. В. Андреева по находке в пещере Патсо и около южного портика дворца Кносса, где изображен наследный принц (// «глава лестницы» хеттов). «Рога посвящения» отмечены в обычном для минойской иконографии сочетании с лабрисом и в прямом соединении лабриса с букранием.

Раскрытие этой детали оформления жилища, будь то пещера или дворец, дает горская этнография Кавказа. Бычьи рога известны там для домашних очагов – источника тепла и пропитания семьи, тесно связанного с культом Быка, пахаря-кормильца (Кушнарева 1977).

«Рога посвящения» совмещены с архитектурой на культовом ритоне, найденном на восточном берегу Крита в Като Закро. Все девять пунктов горных святилищ с символикой этого рода – это округа трех главных дворцов Крита. Такие горные святилища известны в Осетии – это рекомы кланов, самым значительным из которых был Реком Цея, посвященный Всаднику, рыцарю дорог – Уастырджи (// св. Георгию). Реком Цея стоял близ ледника на кратчайшем пути по самой опасной тропе к Мамисонскому перевалу (архив Е. Г. Пчелиной).

Клятву жизнью своего народа, предков и потомков, девятилетний Ханни-Ба’ал принес, взявшись обеими руками за алтарные Рога (Кораблев 1976). Бык – воплощение жизненной мощи производителя, крупного травоядного. Прямая противоположность символике терзания и смерти, обозначенной фигурами хищников, изображаемых в единоборстве с героем (Андреев 2002: рис. 89).

Монстр в образе львицы с наброшенной на спину крокодильей шкурой – фигура, связанная с осенним разливом Нила (Каковкин 2002: 66–72). Контаминация продиктована тем, что плодовитость крокодилицы, которая в одной кладке приносит до 55 яиц, – это желанная компенсация редкому потомству львицы. В сцене Суда Осириса из Книги, защищающей Усопших, монстр лежит, дожидаясь, у весов (мифологема справедливости), но умерший спасен, так как сердце его не тяжелее пера богини Истины. На Крите в прорисовке лентоида из Вафио два таких монстра стоят по обе стороны алтаря в форме «рогов посвящения»; на алтаре три ветви, растущие из него, у каждого из монстров в поднятой лапе кувшин. Вторая композиция замечательна по замене помещенного на алтаре: вместо трех ветвей на нем стоит Герой, справа – львица в крокодильей шкуре, слева – контаминация хищника и жертвы (гемма из Кидонии).

В календаре Каниша осеннее равноденствие (tešritum вавилонского календаря) открывает месяц Госпожи Дворца, за которым следуют два месяца возлияний: первый, судя по хурритской параллели (Янковская 1978: 105–112), посвящен богу Грозы (власть Природы) и прощения должникам (sarratum), второй посвящен богу Преисподней – месту обитания праведников (kinnatum). Конфигурация критских «рогов посвящения», воспроизведенных на кубках Крита, полностью совпадает с пиктограммой египетского письма, заключенной в формуле, которую условно переводят тремя словами по числу знаков: «жив-цел-здоров». Формула организована, с нашей точки зрения, по принципу, универсальному для разноязычных клинописных систем. В такого рода записи первый знак, АНХ (жизнь), и последний знак, Крюк (власть), являются детерминативами двух начал: женского (АНХ) и мужского (крюк посоха).

В руках Осириса как судьи Преисподней показаны как пастушеский посох для уловления, так и треххвостая плеть со свинцовыми шариками на концах для того, чтобы гнать прочь. Так, вечерний возврат стада домой возглавляет юная хозяйка (всех накормит и напоит), а замыкает пастух с загнутым посохом для уловления сбивающихся с пути. В интересующей нас формуле важен и неясен только один средний знак. Он имеет двусложное чтение dt (ср.: Большаков 1996: 120–122). Предположительно речь идет о спальном покое планет, предвечных богов, повсеместно связанном с понятием об очаге. Средний знак египетской формулы имеет между рогов язычок пламени – подробность, свойственная пунктуальной изобразительности иероглифики Египта. Византийская символика, коренящаяся в древности, подтверждает реальность такого толкования как популярного прообраза костра «неопалимой купины» (язычки пламени) (Cotsonis 1994: 221–227).

Амарнская эпоха заслуживает пристального внимания как время праздника, еще не омраченного жаждой власти над всем Миром любой ценой. Такое искушение, предложенное Христу в обмен на признание Сатаны, было отвергнуто им, как сказано в двух Евангелиях: от Матфея и от Луки (оба в гл. 4). Этого эпизода нет ни у Марка, ни у Иоанна – апостолов Александрии и Эфеса, ритуальных центров мощнейших держав. Этому различию в ключевом пункте проповедей апостолов соответствует придание двум первым апостолам фигур Ангела (Матфей) и Тельца (Лука), а двум вторым – хищников: Льва (Марк) и Орла (Иоанн). Осмысленное использование религиозной символики в поздние периоды отнюдь не теряет глубинной психологической ориентации, заложенной в исходном для ойкумены архаическом самосознании общества. Раскрытие глубинных слоев социальной психологии, универсальных, несмотря на внешнее несходство, культур было задачей И. М. Дьяконова при написании им книги, посвященной архаическим мифам. В меру наших сил мы постарались привести доступный нам материал, иллюстрирующий универсальную семантику архаических мифов.

Крит, как выясняется, был эпицентром формирования мифологем амарнской эпохи – пролога эллинизма, первой из многократно срывавшихся попыток снять блокировку нормального общественного развития ради свободного общения внутри планетарной ойкумены. Мы говорим «эпицентр», так как отдаем себе отчет, что истинный центр такого процесса, по-видимому, не имеет географических координат. Его следует искать в стране человеческой психики и в истории духа.

Литература

Андреев, Ю. В. 2002. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа (III – начало I тыс. до н. э.). СПб.: Дмитрий Булавин.
Афанасьева, В. К. 1997. «От начала начал»: Антология шумерской поэзии. СПб.: Петерб. востоковедение.
Белова, А. Г. 2002. К вопросу о структуре семитского корня. История и языки древнего Востока: сб. памяти И. М. Дьяконова (с. 29–36). СПб.
Бикерман, Э. 1985. Государство Селевкидов. М.: Наука.
Большаков, А. О.
1996. Новое свидетельство об употреблении категории dt при описании родства в Египте Старого царства. Вестник древней истории 2: 120–122.
2001. Человек и его двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. СПб.: Алетейя.
Вайман, А. А. 1966. К расшифровке протошумерской письменности. Переднеазиатский сборник. Вып. 2. Дешифровка и интерпретация письменностей Древнего Востока (с. 3–15). М.: Наука.
Грибов, Р. А. 2002. Царский «дом женщин» в Мари. История и языки древнего Востока: сб. памяти И. М. Дьяконова (с. 44–52). СПб.
Дьяконов, И. М.
1956. Muškênum и повиннностное землевладение на царской земле при Хаммураби. Eos.Vol. 48. Fasc. 1. Symbolae Raphaeli Taubenschlag dedicatae (s. 37–62). Vratislaviae; Varsaviae.
1961. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). М.; Л.: Изд-во АН СССР.
1994. Пути истории. От древнейшего человека до наших дней. М.: Вост. лит-ра.
Дьяконов, И. М., Янковская, Н. Б. 2000. Поминальная Чаша. Syssitia: сб. памяти Ю. В. Андреева (с. 91–98). СПб.: Алетейя.
Казаманова, Л. Н. 1979. Некоторые вопросы социально-экономической истории критских полисов VI–IV вв. до н. э. Вестник древней истории 3: 76–90.
Каковкин, А. Я.
2000. Об одной группе росписей VI–IX вв. в часовнях Бауита. Coptica Hermitagiana: сб. материалов к 100-летию коптской коллекции Эрмитажа
(с. 69–92). СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа.
2002. Коптская Сивилла. Эрмитажные чтения памяти В. Ф. Левинсона-Лессинга: сб. (с. 66–72). СПб.
Козырева, Н. В. 1997. Южная Месопотамия в начале 2 тыс. до н. э.: автореф. дис. … д-ра ист. наук. СПб.: Ин-т востоковедения.
Кораблев, И. Ш. 1976. Ганнибал. М.: Наука.
Кушнарева, К. Х. 1977. Древнейшие памятники Двина. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР.
Матье, М. Э. 1961. Искусство древнего Египта. Л.; М: Искусство.
Песнь Песней. Книга Экклесиаст / пер. И. М. Дьяконова. В: Брагинский, И. С. (общ. ред.), Поэзия и проза древнего Востока: сб. М.: Худ. лит-ра, 1973.
Пчелин, Н. Г. 2000. Образ Жабы в легендах Китая. Отделу Востока 80 лет: сб. (с. 70–72). СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа.
Саркисян, Г. Х. 1978. Довольствие isqu в городах поздней Вавилонии – аналог полисных раздач. Древний Восток: сб. статей Института
востоковедения АН АрмССР. Вып. 3 (с. 88–92). Ереван.
Степанова, Е. В. 2002. Некоторые вопросы истории Италии и Сицилии VI–XI вв. по данным византийской сфрагистики: автореф. дис. … д-ра ист. наук. СПб.
Столяр, А. Д. 1985. Происхождение изобразительного искусства. М.: Искусство.
Шифман, И. Ш. 1987. Культура древнего Угарита (ХIV–XIII вв. до н. э.). М.: Наука.
Чипирова, Л. А. 1988. Земельные отношения в семейной общине по обелиску Маништушу. Вестник древней истории 2: 3–34.
Янковская, Н. Б.
1959. Землевладение большесемейных домовых общин в клинописных источниках. Вестник древней истории 1: 35–51.
1968. Клинописные тексты из Кюль-тепе в собраниях СССР (письма и документы торгового объединения в Малой Азии ХIХ в. до н. э.). М.: Наука.
1978. Календарь хурритской Аррапхи. Вестник древней истории 1: 105–112.
1986. «Портик» дворцовых аудиенций. Эрмитажные чтения памяти В. Г. Луконина: сб. (с. 10–16). СПб.
1994. Черная Богиня хурритов. Эрмитажные чтения памяти Б. Б. Пиотровского: сб. (с. 27–34). СПб.
2002. Казначейство города Ашшура – пролог империи(«возвращение к матери» – ama-r-gi). История и языки древнего Востока: сб. памяти
И. М. Дьяконова (с. 353–363). СПб.
2003. Наследный принц – глава (театральной) лестницы = rabî simmiltim. Эрмитажные чтения памяти Б. Б. Пиотровского: сб. (с. 74–80). СПб.
Янковская, Н. Б., Янковский, А. И. 1995. «Скрытое единство». Сопоставление гирек для балансных платежей в собрании Государственного Эрмитажа (Египет и Месопотамия). Вестник древней истории 2: 127–133.
Bonnet, H. 1952. Reallexicon der Ägyptischen Religionsgeschichte.Berlin.
Borboudakis, M. 1992. Panagia Kéra. Athenes.
Cotsonis, J. 1994. The Virgin with the «Tongues of Fire» on Byzantine Lead Seals. Dumbarton Oaks Papers 48: 221–227.
Güterbock, H. G.
1951. The Song of Ullikummi. Journal of Cuneiform Studies V (4): 135–161.
1952. The Song of Ullikummi. Journal of Cuneiform Studies VI (1): 8–42.
Kofou, A. 1992. Crete. Аll the Museums and Archaeological Sites. Athens.
Koschaker, P. 1928. Neue Keilschrifliche Rechtsurkunden aus der el Amarna Zeit. Leipzig.
Longworth, Ph. 1974. The Rise and Fall of Venice. London: Constable & Company Ltd.
Maidman, M. P. 1976. A Socio-Economic Analysis of a Nuzi Family Archive. Part 1, 2. Ann Arbor, MI; London.
Mellink, M. 1987. Anatolian Libation Pourers and Minoan Genius. In Farkas, A. E. et al.(ed.), Monsters and Genius in the Ancient and Medieval
Wordls (pp. 65–72). Mainz on Rhiine.
Papastamos, A. 2002. Acropolis. Athens.
Parpola, S. 1997. Assyrian Prophecies (State Archives of Assyria vol. IX). Helsinki: Helsinki University Press.
Starr, R. F. S.
1937. Nuzi: Report on the Excavations at Yorghan Tepa Near Kirkuk, Iraq, 1927–1931. Vol. 1. Cambridge, MA: Harvard Universty Press.
1939. Nuzi: Report on the Excavations at Yorghan Tepa Near Kirkuk, Iraq, 1927–1931. Vol. 2. Cambridge, MA: Harvard Universty Press.
Tsukimoto Akio 1980. Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) in Alten Mesopotamien. Matsuida; Tübingen.

История и современность, № 2, сентябрь 2010, С. 63–85.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Андреев Ю. В. Минойский Дедал

Открытие древнейших цивилизаций Эгейского мира было воспринято в свое время как своеобразное овеществление греческого «героического века» или «мифической эры», до этого момента остававшейся неким подобием царства теней, вернуть жизнь обитателям которого, да и то лишь на время, могли только мощные разряды творческой энергии, заключенные в произведениях эпических и трагических поэтов. При взгляде на извлеченные из-под земли усилиями нескольких поколений археологов развалины дворцов и цитаделей, стенные росписи, диковинки ювелирного искусства и многие другие памятники эпохи, долгое время считавшейся доисторической, невольно возникала мысль (сейчас уже трудно установить, кто высказал ее впервые), что именно к этому времени, или к бронзовому веку, восходит вся та невероятно богатая и многообразная мифологическая традиция, которая впоследствии непрерывно снабжала сюжетами античную литературу и искусство. Эту идею, в то время казавшуюся совершенно неоспоримой, последовательно развил и аргументировал в своей книге «Микенское происхождение греческой мифологии» известный шведский исследователь античной религии М. Нильссон. Уже этот автор обратил, однако, внимание на одно достаточно странное обстоятельство, находившееся в явном противоречии с его основными положениями: сюжеты и персонажи даже наиболее популярных греческих мифов в микенском, а тем более в минойском искусстве, за крайне редкими исключениями, практически не встречаются1. Стремление как-то заполнить этот вакуум вызвало в свое время появление целой серии подделок, среди которых наибольшей известностью пользовались золотые перстни с печатями из так называемого «клада в Фисбе», на которых были изображены отдельные сцены из мифов об Эдипе и Оресте2. Нельзя не согласиться с В. В. Ивановым, заявившим в одном из своих недавних выступлений, что «античную мифологию следует интерпретировать как новую жизнь архаических мифов — как переложение (и одновременно переосмысление) последних, как вторичное воссоздание архаических мифов, по большей части не сохранившихся»3. Действительно, теперь становится все более очевидным, что дистанция, отделяющая хорошо известные каждому по литературе и произведениям искусства греческие мифы от их далеких микенских и минойских прототипов, была намного длиннее, чем это представлялось первоначально. Вероятно, именно этим и объясняется чрезвычайная трудность распознавания привычных мифологических сюжетов в искусстве эпохи бронзы. В тех пока еще крайне редких случаях, когда в произведении критского или микенского художника все же удается угадать хотя бы отдаленный прообраз знакомого мифического персонажа или первичную схему знакомой мифической фабулы, почти всегда приходится делать поправки на самую радикальную трансформацию, пережитую данным персонажем или данным сюжетом в позднейшей мифологической традиции. Более того, следует признать, что без таких поправок едва ли может состояться и само угадывание первоисточника классического мифа.

Эти общие положения мы попытаемся теперь проиллюстрировать, взяв в качестве примера историческую судьбу такого популярного героя греческих мифов, как Дедал. Древние считали Дедала такой же исторически реальной личностью, какими были для них и многие другие герои мифов. Его многочисленные творения, а также творения его сыновей и учеников бережно сохранялись во многих городах Греции, Сицилии и Италии (Diod. IV-78; Apollod. II.6.3; III.15.8; Paus. VIII.35.2; IX.11.4; 40.2), являясь как бы наглядным подтверждением реальности своего создателя. Античных авторов, повествующих о приписываемых Дедалу диковинных постройках, изваяниях богов и всяких иных произведениях искусства, по-видимому, не особенно смущало то, то в большинстве своем эти сооружения и изделия были отделены от предполагаемого времени жизни самого их творца, по крайней мере, несколькими столетиями (об этой хронологической неувязке они, вероятно, просто не догадывались, так как еще не умели датировать хотя бы приблизительно древние памятники архитектуры и искусства). Не смущало их также и то, что среди этих достопримечательностей встречались явные подделки, как, например, бронзовый кратер с греческой надписью: «Дедал дал меня как дружеский дар Кокалу», посвященный знаменитым Фаларидом, тираном сицилийского города Акраганта, в храм Афины Линдии на о-ве Родос4.

Современные ученые по-разному оценивают образ прославленного мастера. Одни вслед за древними готовы видеть в нем реально существовавшую историческую личность — то ли гениального критского зодчего, построившего грандиозный дворец в Кноссе (прототип мифического Лабиринта), то ли жившего совсем в иные времена основателя афинской школы ваяния. Другие настроены более осторожно и, хорошо сознавая величину дистанции, отделяющей миф от истории, считают Дедала фигурой скорее символического плана, воплощением пытливой человеческой мысли, мастерства и изобретательности. «Леонардо да Винчи бронзового или железного века» назвал Дедала А. Ф. Лосев5, очевидно, полагая, что образ великого искусника может в равной степени восприниматься как символ технического прогресса и выдающихся художественных открытий крито-микенской эпохи и более позднего периода «архаического ренессанса». В такой трактовке Дедал превращается в «ближайшего родственника» титана Прометея, благодетеля человечества, жестоко поплатившегося за свои благодеяния, и других «культурных героев», которыми столь богата греческая мифология.

На самом же деле сходство это чисто внешнее. По своей внутренней сути Дедал — персонаж совсем иного плана, весьма далекий от стандартной фигуры культурного героя. Правда, разнообразные произведения искусства (в основном скульптуры) и памятники архитектуры, приписываемые отчасти самому Дедалу, отчасти его ученикам, как будто дают основание говорить о его то ли вымышленных, то ли действительных заслугах перед греческой культурой. Похоже, однако, что все эти постройки и изваяния, подлинное происхождение которых было просто забыто за давностью времен, были внесены в перечень творений афинского мастера, так сказать, уже задним числом, поскольку никакой иной более подходящей кандидатуры на роль их создателя найти не удалось. В развитии мифического сюжета, т.е. в самом рассказе о приключениях Дедала в Афинах, на Крите и в Сицилии, они не играют сколько-нибудь заметной роли и, стало быть, могут быть с полным основанием отнесены к наиболее поздним вторичным его элементам. Лишь три творения Дедала, бесспорно, принадлежат к первоначальному структурному ядру мифа, которое без них просто не смогло бы существовать и распалось. В это число входят, как нетрудно догадаться, деревянная корова, которую Дедал смастерил для похотливой супруги Миноса царицы Пасифаи, Лабиринт, выстроенный по распоряжению самого Миноса, и, наконец, чудесные крылья, с помощью которых Дедал и Икар сумели бежать от грозного владыки Крита. Каждое из этих трех творений Дедала по-своему уникально и предназначено для какой-то одной совершенно конкретной цели, от осуществления которой прямо и непосредственно зависит развитие сюжета. В то же время все они несут на себе ясно выраженную печать сказочной фантастики и характеризуют своего создателя скорее как мага и чародея, чем как гениального зодчего или ваятеля. Важно также и то, что эти чудесные изобретения Дедала, резко выделяющиеся среди всех прочих приписываемых ему произведений искусства и архитектурных сооружений, тесно связаны именно с Критом, а не с какой-нибудь другой областью греческого мира.

Критское или, еще точнее, минойское происхождение мифа о Дедале сейчас уже не вызывает особых сомнений и вряд ли может стать предметом серьезной дискуссии6. Два основных аргумента, на которые опирается более ранняя версия, казалось бы, прочно связавшая Дедала с Афинами: во-первых, будто бы греческое имя героя и, во-вторых, его афинская родословная, которой единодушно придерживается вся античная традиция, не отличаются особенной убедительностью и при желании могут быть легко парированы с помощью самих простых контрдоводов. Так, имя Δαίδαλος обычно считается производным от глагола δαιδάλλω, что значит «искусно отделывать», «украшать» и вообще «быть искусным» в каком-то деле. Однако реальная зависимость здесь вполне могла быть обратной: можно предположить, что глагол и некоторые другие слова (существительные и прилагательные) от того же корня были образованы от уже существовавшего негреческого имени «великого искусника», а может быть, негреческой была вся эта группа слов в целом7. Что касается афинской родословной Дедала, то она в том ее виде, в котором мы находим ее у таких поздних авторов, как Аполлодор, Диодор, Павсаний (Apollod. III.15.8; Diod. IV.76; Paus. IX.32), носит явно искусственный характер, поскольку в ней преобладают имена с весьма прозрачным значением: все они так или иначе характеризуют центральную фигуру — самого Дедала как искусного мастера (прием, широко практиковавшийся при составлении мифических генеалогий)8. Ничего не доказывает также и существование в Аттике дема Дедалидов.

С другой стороны, очень многое связывает Дедала с Критом. Здесь локализованы центральные эпизоды мифа, составляющие его основное структурное ядро. В некоторых из них еще довольно ясно звучат реминисценции минойских религиозных обрядов. Так, история с деревянной коровой Пасифаи, явно низводящая миф на уровень вполне рационалистически трактованного скабрезного анекдота, тем не менее может быть интерпретирована как своеобразная профанация древнего минойского ритуала так называемого «священного брака» божественного быка с божественной коровой9. С минойскими верованиями и культом тесно связано и самое знаменитое из созданий Дедала — таинственный Лабиринт. Даже если отказаться от принятого многими авторами прямого отождествления этой загадочной постройки с открытым А. Эвансом Кносским дворцом10, остается неоспоримым фактом догреческое, скорее всего минойское происхождение самого слова «лабиринт», которое нередко и, видимо, оправданно связывают с также догреческим названием двойной секиры — «лабрис»11 (как известно, этот предмет был важным культовым символом в религии минойского Крита12).

В одной из табличек кносского архива (KN Gg 702) упоминается богиня, имя которой заменено загадочным эпитетом «владычица лабиринта» (dapuritojo potinija). Кто бы ни скрывался за этим обозначением, ясно одно: по крайней мере в конце XV в. до н.э. (время, которым обычно датируется архив Кносского дворца) Лабиринт был уже известен на Крите как некое культовое сооружение, хотя о том, что конкретно он представлял собой в это время, пока можно лишь гадать 13. Древнейшее из известных сейчас графических изображений Лабиринта относится к несколько более позднему времени — концу XIII в. до н.э. Оно было вычерчено на оборотной стороне одной из табличек, найденных в архиве так называемого «дворца Нестора» в Пилосе14. Наконец, оставил свой след в письменных текстах II тыс. до н.э. и сам создатель Лабиринта Дедал, но не в качестве человека-зодчего, а скорее в качестве какого-то неизвестного нам божества. В одном из документов все того же кносского архива (KN Fp I.X.723), содержащем перечень приношений масла различным божествам, среди которых встречаются как знакомые, так и совершенно незнакомые нам имена, прочитаны слова dedarejode, что, следуя законам фонетики микенского диалекта греческого языка, можно понять как Daidaleionze, т.е. «в Дедалейон» или «в святилище Дедала». Поскольку в конце XV или начале XIV в. до н.э. в Кноссе существовало некое святилище Дедала15, мы вправе предположить, что сам он в это время был еще местным критским божеством, отнюдь не афинским архитектором и ваятелем, по прихоти судьбы заброшенным на Крит, как об этом рассказывается в позднейших мифах.

Но что можно сказать о характере и функциях этого божества, о его месте среди других богов минойско-микенского пантеона? Так как кроме только что упомянутой кносской таблички никаких других сообщений о Дедале или его святилище в критской и вообще эгейской эпиграфике II тыс. не сохранилось, основные надежды остается возлагать на богатейший иконографический материал, которым нас снабжает критское искусство этой эпохи. Правда, до сих пор ни одна из попыток найти изображение предполагаемого пра-Дедала среди всевозможных божеств, гениев и демонов, широко представленных в минойско-микенской глиптике, мелкой пластике и других видах и жанрах искусства, не увенчались успехом. Среди этих порождений изощренной фантазии критских мастеров мы видим немало различных монстров мужского и женского пола, например, минотавров, странных существ с козлиными или птичьими головами и человеческим туловищем и т.п. Многие из них снабжены крыльями, но на этом их сходство с Дедалом, собственно говоря, и кончается16.


dedal1.jpg
Рис. 1. Ларнак из некрополя в Армени (Крит)


Единственное произведение критского искусства эпохи бронзы, дающее, как нам думается, некоторую основу для реконструкции древнейшего прообраза Дедала, представляет собой довольно примитивную роспись на стенке ларнака (рис. 1), найденного в конце 60-х гг. при раскопках некрополя в местечке Армени близ Ретимна (западный Крит). Как и весь некрополь, ларнак датируется концом ПМ III периода, или XIII в. до н.э., т.е. относится ко времени окончательного вырождения и упадка минойской культуры. Одну из его продольных стенок украшает роспись, изображающая «сцену охоты», по определению сделавшего это открытие греческого археолога Дзедакиса. Сцена эта, бесспорно, заслуживает самого внимательного изучения17. В ее центральной части сразу же бросаются в глаза резко выделяющиеся на светлом фоне темные фигуры двух крупных травоядных животных, скорее всего оленей. Немного ниже мы видим еще одно животное несколько меньших размеров, чем два первых. Судя по форме рогов, это дикая коза или серна. Во всех трех случаях изображены матки с детенышами. В спины оленей или олених всажены непропорционально большие наконечники не то копий, не то стрел, что, собственно, и дает основание предполагать, что изображена именно сцена охоты. Однако сразу же вслед за этой первой и как будто правдоподобной догадкой перед нами один за другим встают вопросы, на которые не так-то легко найти ответы.

Если внимательно вглядеться в рисунок, вся сцена производит впечатление какой-то странной фантасмагории. В самом деле, почему вроде бы уже пораженные охотником или охотниками животные тем не менее продолжают стоять на ногах и как будто бы даже движутся в таком необычном положении? Делая скидку на крайнюю примитивность и обычную в искусстве того времени условность и приблизительность изображения, все же нетрудно догадаться, что копья или стрелы, вонзенные в спины животных, должны означать, что они поражены насмерть или по крайней мере тяжело ранены. Во всяком случае, человек, помещенный в центре композиции (вероятно, это и есть сам удачливый «охотник»), явно ведет за собой одну из «убитых» им олених с помощью привязанной к ее рогам веревки или ремня.

Неясно, далее, какая роль во всем происходящем отведена художником еще двум изображенным им участникам этой сцены. Один из них помещен в правом нижнем углу композиции, обрамленном изогнутой и заштрихованной полосой, образующей какое-то подобие дверного проема или окна. Этот персонаж, так же как и тот, кого мы условно признали «охотником», простирает вверх обе руки, причем в правой он сжимает двойной топор — знаменитый минойский лабрис, присутствие которого в этой сцене едва ли случайно. Но самой загадочной кажется третья человеческая фигура, изображенная почему-то в горизонтальном положении, благодаря чему она производит впечатление как бы парящей в воздухе над местом предполагаемой «охоты». В обеих вытянутых вперед руках эта фигура держит какие-то странные предметы, на первый взгляд напоминающие большие листья какого-то растения, может быть пальмы. Отношение этого персонажа к тому, что происходит под ним, т.е. к самой «охоте», если предположить, что он действительно летит, остается опять-таки неясным, точно так же как и в случае с человеком или божеством с двойным топором в руке. Трудно объяснить также и присутствие на месте «охоты» двух больших птиц, может быть павлинов, изображения которых, впрочем, всегда весьма далекие от оригинала и сделанные скорее понаслышке, встречаются и на других критских ларнаках того же времени. Быть может, их фигуры выполняют чисто декоративную функцию, заполняя пустые места в композиции, хотя, с другой стороны, можно видеть в них и одну из деталей в целом весьма скупо поданного ландшафта, который приобретает в этом случае явно фантастический характер, так как на Крите павлины не водились даже в древности.

Семантическая наполненность всей этой «загадочной картинки», однако, во многом проясняется, если вспомнить о назначении предмета, который она украшает. Поскольку ларнаки использовались преимущественно в захоронениях как вместилища человеческих останков, логично было бы предположить, что перед нами сцена из «загробной жизни», чем и объясняется, в первую очередь, несомненно, заключающееся в ней ощущение ирреальности всего происходящего. Догадку эту подтверждает прежде всего такая существенная деталь ландшафта, как река, изображенная в виде заштрихованной полосы, образующей несколько крутых изгибов. По всей видимости, это та самая река (впрочем, она же может в иных случаях оказаться морем или даже океаном), которая в представлении многих древних, да и не только древних народов отделяет мир мертвых от мира живых. Минойцы в этом отношении отнюдь не были каким-то исключением. Судя по некоторым данным, они верили, что умершего ожидает на его пути на «тот свет» некая водная преграда, и поэтому заботливо клали в могилы своих покойных сородичей глиняные или же изготовленные из более дорогих материалов, например из слоновой кости, модели кораблей или лодок (иногда их находят при раскопках некрополей)18. Большая модель корабля изображена в числе других приношений духу усопшего в известной сцене заупокойной церемонии, представленной на саркофаге из Агиа Триады19.

Тема «охоты» принадлежит к числу типичных сюжетов из «жизни» загробного мира в искусстве позднеминойского Крита20. Во всяком случае, мы встречаем ее в разных вариантах еще на нескольких саркофагах, относящихся приблизительно к тому же времени, что и ларнак из Армени. Такова, например, довольно сложная композиция, украшающая не только стенки, но и крышку ларнака, найденного при раскопках некрополя в Эпископи (Восточный Крит). Она разделена на несколько эпизодов-картинок, несомненно, тесно связанных между собой тематически (рис. 2)21. На одной из этих картинок охотник ведет на поводке, привязанном к шее, очевидно, уже «убитое» им животное (видимо, и в этом случае олениху с олененком, сосущим материнское вымя).

Бесконечная охота, в которой каждая выпущенная из лука стрела или брошенное копье непременно попадает в цель, составляет обычное времяпрепровождение духа умершего в потустороннем мире в верованиях многих народов, живущих хотя бы частично за счет промысловой охоты. Такого рода представления засвидетельствованы, например, у целого ряда индейских племен Северной Америки, у народов Сибири и крайнего севера Евразии и некоторых других стоящих примерно на том же уровне развития22. Непременным условием такой охоты в мире духов нередко считается чудесное возвращение к жизни всей добытой охотником дичи, чем собственно и обеспечивается бесконечность всего процесса. Известный исследователь жизни чукчей В. Г. Богораз писал, что, согласно представлениям этой народности о потустороннем мире, обитающие там души мертвых охотятся на моржей. При этом «люди и моржи забавляются веселой игрой — моржи выпрыгивают из воды и снова ныряют, в то время как люди стреляют в них. Когда какой-нибудь морж застрелен, его вытаскивают [36] на берег и съедают, затем кости бросают в воду, и морж опять оживает»23.

dedal2.jpg
Рис. 2. Ларнак из некрополя в Эпископи (Крит)


Три человеческие фигуры, изображенные безвестным критским живописцем в росписи ларнака из Армени, вероятно, каким-то образом связаны между собой, хотя их роли в представленной здесь сцене из «загробной жизни» явно не одинаковы. Центральная фигура, держащая на привязи пораженного стрелой (или копьем) оленя, это — как было уже сказано, наверняка, сам покойник, наслаждающийся успешной охотой, или, что менее вероятно, какой-нибудь служебный персонаж (нечто вроде «егеря» владыки царства теней). Сам этот владыка (или, может быть, владычица, хотя, судя по довольно короткой одежде, такой же, как и у двух других участников этой сцены, — это все же существо мужского пола), скорее всего, изображен в правом нижнем углу росписи внутри излучины, образуемой течением подземной реки. Двулезвийная секира или лабрис, сжатая в правой руке этого персонажа, считалась у минойцев символом магической власти. Связь этого символа с заупокойным культом достаточно ясно выражена в критском искусстве. В уже упоминавшейся сцене погребальной церемонии, изображенной на стенках саркофага из Агиа Триады, хронологически самого раннего из всей серии минойских расписных ларнаков и самого роскошного из них, мы видим лабрисы, водруженные на высоких мачтах-подставках, причем на каждом из них сидит какая-то крупная птица, — вероятно ворон.

Относительно имени персонажа с двойным топором в руке можно строить лишь более или менее вероятные предположения. Весьма заманчивой кажется мысль о его близком родстве с позднейшим Хароном. На это как будто указывает само местоположение этой фигуры в излучине, образуемой руслом подземной реки, уже как бы на другом ее берегу. Кроме того, в некоторых произведениях греческого, а также этрусского искусства Харон появляется с неким подобием лабриса, который он держит в руках или несет на плече24. Но энергичный жест поднятых кверху рук, по всей видимости, выражающий готовность принять вновь прибывшего в обитель мертвых под свою власть и покровительство для Харона вовсе не характерен (чаще всего он имеет угрюмый и равнодушный вид человека, занятого тяжелой и монотонной физической работой). Существует, однако, и другая возможность решения этой загадки, если предположить, что фигура с лабрисом изображает главного героя критского цикла мифов — царя Миноса. Его появление в ситуации, на первый взгляд столь необычной, не должно нас удивлять. Согласно позднейшим греческим мифам, этот царь, прославившийся при жизни как мудрый и справедливый законодатель, после смерти стал главным судьей над душами умерших в Аиде. В этом своем качестве он появляется впервые уже в гомеровской «Одиссее» (XI.568 слл.). Однако реальная последовательность в развитии этого образа была, скорее всего, прямо противоположной. Первоначально почитавшийся как местное критское божество, в каких-то отношениях, возможно, аналогичное египетскому Озирису, как повелитель преисподней и вместе с тем верховный судья, от решений которого зависела дальнейшая участь всех, кто попадал в царство теней, Минос на каком-то этапе развития мифа в результате его переработки в рационалистическом (евгемеристском) духе стал царем и законодателем25.

Остается третий, пожалуй, наиболее загадочный из участников этой сцены, изображенный, как было уже замечено, по всей видимости, в состоянии свободного полета. Но для полета нужны крылья. Автор росписи не забыл о них, но изобразил их (это сразу бросается в глаза) как-то странно. Они явно не похожи на обычные птичьи крылья и никак не могут считаться «частью тела» летящей фигуры. Именно это обстоятельство резко выделяет ее среди множества других крылатых существ, чьи изображения можно встретить в искусстве не только минойского Крита, но и позднейшей античной Греции и всего вообще древнего мира. У таких широко известных персонажей греческой мифологии, как, например, Эрот, Ирида, Ника, Танатос, всевозможные крылатые гении и демоны, крылья обычно изображаются либо за спиной, либо на плечах и предплечьях и так или иначе уподобляются птичьим крыльям. Летящая фигура, которую мы видим на стенке ларнака из Армени, явно держит свои крылья в руках, хотя вполне возможно, что они, кроме того, еще привязаны к кистям или запястьям, и машет ими в воздухе, как большими листьями или веерами, что заставляет воспринимать их как какое-то искусственное приспособление для полета, а отнюдь не как обычные птичьи крылья, тем или иным способом прилаженные к телу человека или животного.

Это — первое, что заставляет нас вспомнить о Дедале, единственном из всех крылатых персонажей греческих мифов, который изготовил крылья собственными руками. Правда, на более поздних как греческих, так и римских скульптурных и живописных изображениях этого героя его летательный аппарат устроен гораздо более рационально, отдаленно напоминая современный дельтоплан: крылья с помощью сложного переплетения ремней закреплены на груди, спине и плечах Дедала или его сына Икара и, видимо, приводятся в движение взмахами всей руки, а не одной только кисти26. Но для нашего живописца такое решение задачи, вероятно, было сопряжено со слишком серьезными техническими трудностями, к борьбе с которыми он был явно не подготовлен и поэтому предпочел более простой, хотя, конечно, достаточно наивный выход из положения. Создается впечатление, что автор росписи стремился во что бы то ни стало дать понять зрителю, что нарисованные им крылья — не настоящие, а так сказать, «механические», искусно изготовленные из какого-то материала (может быть из кожи), но каким иным способом это можно было сделать, он просто не знал.


dedal3.jpg
Рис. 3. Микенская терракотовая фигурка


Важно также и то, что перед нами — явно человеческая фигура. Художник не наделил ее никакими териоморфными признаками, и это опять-таки ставит ее в особое положение среди всяких иных крылатых существ, с изображениями которых нам приходится сталкиваться в минойско-микенском искусстве, особенно в глиптике и скульптуре. Все они, как уже говорилось, помимо крыльев, наделены также и другими характерными чертами, сближающими их с различными животными и птицами. Можно предполагать, что среди этих фантастических гибридов человека и животного многие, если не все они вместе взятые, были так или иначе связаны с загробным миром, воплощая в своем лице всевозможных гениев или демонов смерти, иногда злобных, иногда, наоборот, благодетельных. Примером могут служить хотя бы многочисленные терракотовые статуэтки женщин-птиц, изображающие, по мнению одних авторов, душу покойного, по мнению других, некую богиню-покровительницу (обычно их находят в микенских могилах и святилищах XIV—XIII вв. до н.э.27 — см. рис. 3).

На первый взгляд, появление фигуры Дедала, если, конечно, это и в самом деле он, в столь специфическом «контексте» кажется странным и неожиданным. Ведь в дошедших до нас мифах о прославленном скульпторе и зодчем как будто нет ни прямых указаний, ни даже косвенных намеков на какую-то его связь с потусторонним миром. В действительности такие намеки все же существуют. И прежде всего здесь следовало бы напомнить о том, что самое замечательное из всех творений Дедала — Лабиринт — нередко и, надо думать, не без оснований интерпретируется в современной научной литературе как своеобразная «модель» обители мертвых или же, что еще более вероятно, как схема ведущих туда путей28. Если эта догадка справедлива, то, двигаясь дальше в этом же направлении, можно предположить, что представление о Дедале — архитекторе и строителе Лабиринта — вполне могло возникнуть в результате произвольного рационалистического переосмысления первоначальной основной функции этого древнего критского божества — функции, как говорили греки, психагога или проводника душ в царство мертвых. Нам кажется, что только таким образом может быть объяснено его участие в сцене, изображенной на ларнаке из Армени. Очевидно, Дедал только что доставил на «тот свет» душу очередного покойника и теперь делает «прощальный круг» над местом, которое по всем признакам может считаться чем-то вроде минойского Элизиума.

В мифе о Тесее и Минотавре Дедалу отведена особая роль. Он — не только создатель Лабиринта, но и единственный человек, владеющий его тайной, т.е. знающий, как в него проникнуть и как потом из него выйти. Именно он вручил Ариадне знаменитый клубок нитей, с помощью которого Тесей и его спутники сумели выбраться наружу после победы над Минотавром (Apollod. Epit. I.8-9). Чудесная нить еще раз появляется в одном из эпизодов, связанных с пребыванием Дедала в Сицилии. Минос, разыскивая повсюду бежавшего от него Дедала, предлагает каждому, кого он подозревает в сокрытии беглеца, попытаться пропустить нить через внутренние извилины морской раковины. Когда этот фокус удается, наконец, проделать Кокалу, царю сицилийского города Камика, Минос сразу понимает, что Дедал находится именно у него (Apollod. Epit. I.14-15). Этот эпизод показывает, что древние связывали с образом великого зодчего не просто постройку Лабиринта, но в первую очередь саму его идею, которая могла быть воплощена и в каких-то иных, не архитектурных формах. Так, по сообщению одного из схолиастов гомеровской «Илиады» (Schol. А. В. Il.XVIII.590) именно Дедал обучил Тесея и сопровождавших его молодых афинян священному танцу, который воспроизводил их блуждания по бесконечным переходам Лабиринта29.

Между прочим, активное участие Дедала в центральном эпизоде мифа о Тесее и Минотавре позволяет предположить, что его минойско-микенский прототип играл достаточно важную роль не только в сфере заупокойного культа, по также и в тесно связанной с ней сфере переходных обрядов или инициации. Чудесное спасение Тесея и прибывших вместе с ним на Крит афинских юношей и дев, их возвращение из заколдованного обиталища Минотавра, откуда еще никто и никогда не возвращался, — сам этот сюжетный мотив архетипически несомненно восходит к обрядам именно [40] такого рода. Сообразно с этим и сам Лабиринт может быть интерпретирован в духе гипотезы К. Кереньи30) как путь к перевоплощению и к вечной жизни (идея, лежащая в основе различных видов и форм инициации, а на более высоком уровне развития религиозного сознания также и мистерий). Заметим также, что эта гипотеза не столько вытесняет объяснение, принятое нами первоначально (Лабиринт как путь на «тот свет»), сколько логически его дополняет и придает ему необходимую законченность: как известно, в переходных обрядах идеи смерти и возрождения к новой жизни обычно очень тесно между собой переплетаются. Таким образом, весьма возможно, что в древнейшем прообразе Дедала, который мы пытаемся здесь реконструировать, функции психагога были соединены с функциями мистагога.

И еще одно ответвление того же круга религиозных представлений и связанных с ними обрядов отразилось, как нам думается, в дошедших до нас греческих мифах о Дедале. Мы имеем в виду бытовавший в некоторых местах еще в I тыс. до н.э. обычай ритуального самоубийства. В биографии Дедала мы находим, по крайней мере, два драматических эпизода, в которых еще угадываются отголоски обрядов такого рода. Это, во-первых, убийство Талоса, племянника Дедала, которого он столкнул с вершины афинского Акрополя, позавидовав необычайному искусству и изобретательности, которые этот юноша успел проявить в различных видах ремесленной деятельности (некоторые авторы приписывают ему изобретение топора, бурава, пилы, циркуля и гончарного круга — см. Diod. IV.76; Ovid. Met. VIII.247 sqq.; Hyg. Fab. 274; Serv. ad Verg. Georg. I.143; Id. ad Verg. Aen. VI.14), и, во-вторых, трагическая гибель сына Дедала Икара во время их совместного перелета с Крита в Сицилию (или, по другому варианту мифа, в Афины)31. В свое время К. Кереньи вполне оправданно сравнил низвержение Талоса с вершины Акрополя с практиковавшимся на острове Левкада в святилище Аполлона Левката обрядом сбрасывания приговоренных к смерти преступников со знаменитой Левкадской скалы в море32. Иногда эту жертву подземным или, может быть, подводным богам добровольно совершал кто-нибудь из жрецов святилища или же специально с этой целью прибывших сюда паломников33. Известная легенда о самоубийстве Сапфо, бросившейся в море с Левкадской скалы, позволяет предположить, что именно такова была первоначальная форма этого обряда. Обычай такого, как называет его тот же К. Кереньи, «культового полета»34 был известен и за пределами Греции, например, среди фракийского племени гетов, которые, по свидетельству Геродота (IV.94), время от времени отправляли к своему богу Залмоксису (божество явно хтонического характера) так называемых «посланцев», сбрасывая их с высоты на подставленные копья.

Факты такого рода дают основание для того, чтобы интерпретировать и убийство Талоса, и гибель Икара как переосмысление обычая сакрального самоубийства, конечной целью которого могла быть, с одной стороны, добровольная жертва богам преисподней, с другой же, вечная жизнь самоубийцы в загробном мире. Дедал в каждом из этих двух случаев мог первоначально выступать в роли проводника и наставника неофита, хотя позднейшая явно сильно переработанная мифологическая традиция превратила его в истории гибели Талоса в злобного завистника и убийцу, не пощадившего даже кровного родича, в рассказе же о смерти Икара в несчастного отца, дорогой ценой заплатившего за свое дерзкое изобретение. Предпринятая на этих страницах попытка реконструкции древнейшего прообраза или архетипа Дедала приводит нас к достаточно парадоксальному заключению: оказывается, что в своей глубинной основе, восходящей, по крайней мере, ко II тыс. до н.э., образ этого божества, ставшего впоследствии, как и многие древние боги и богини, героем, стоит, пожалуй, ближе к образу «вестника богов» Гермеса, нежели к образу бога-кузнеца Гефеста, в котором до сих пор усматривали его ближайшего «родственника»35. С Гермесом пра-Дедала сближает не только свойственная им обоим функция проводника душ, но и некоторые общие черты характера, прежде всего необыкновенное хитроумие. Гермес, как и Дедал, — мастер на все руки, о чем может свидетельствовать хотя бы искусно изготовленная им из панциря черепахи лира (Hymn. Homer. III. 40 sqq.). Существует и важный внешний признак сходства, указывающий опять-таки на давнее и очень глубокое родство этих двух, казалось бы, столь далеких друг от друга мифических персонажей. Как было уже замечено, от всех прочих крылатых существ, фигурирующих в греческой мифологии, Дедала отличает то, что его крылья, слепленные из птичьих перьев, представляют собой всего лишь искусственное приспособление для полета, отнюдь не интегральную часть его тела, как, например, крылья Эрота или Горгоны, причем эта особенность запечатлена, хотя и достаточно наивными средствами, уже на древнейшем его изображении, дошедшем до нас, — в росписи ларнака из Армени. Но то же самое можно сказать и о крылатой шапке, сандалиях, или (в первоначальном варианте) сапогах-скороходах и кадуцее Гермеса36. В большинстве случаев он изображается в греческом искусстве, так сказать, «во всеоружии», т.е. со всеми этими атрибутами (это относится, в частности, и к тем сценам, где он выступает в роли проводника душ в Аиде), хотя в некоторых достаточно известных скульптурных произведениях (примером может служить хотя бы знаменитая статуя работы Праксителя из Олимпии) Гермес предстает перед нами в облике совершенно обнаженного прекрасного юноши с босыми ногами и непокрытой головой.

Обычно волшебные крылья Дедала, так же как и волшебный головной убор, обувь и кадуцей Гермеса, воспринимаются как типичные порождения народной сказочной фантазии, хотя в действительности у них мог быть вполне реальный вещественный прототип в виде ритуального одеяния колдуна-шамана37. Согласно широко распространенным среди примитивных народов представлениям, такие одеяния, как правило, бывают наделены особой магической силой. Как известно, основное «амплуа» шамана чаще всего сводится к весьма ответственной, по понятиям первобытного человека, роли посредника между миром людей и миром духов. С этой ролью непосредственно связана другая важная функция шамана — его деятельность в качестве проводника душ умерших на «тот свет», характерная, например, для подавляющего большинства сибирских и дальневосточных представителей этой профессии38. Необходимым условием успешного общения шамана с духами как «верхнего», так и «нижнего мира» во время сеансов так называемого «камлания» считалось наличие специального магического снаряжения, в состав которого входили прежде всего бубен с колотушкой и ритуальный костюм. Как отмечают этнографы, специально занимавшиеся этим сюжетом, в большинстве случаев шаманское одеяние соединяет в себе черты зверя: оленя, лося, медведя и т.д. с чертами птицы39. Сходство с птицей шаману должны были придавать такие детали его костюма, как кожаная бахрома, нашитая на рукавах, подоле, спине и, конечно, достаточно условно воспроизводящая птичьи перья, железные пластины, закрепленные на рукавах и груди и, очевидно, соответствующие костям крыльев птицы или же ее маховым перьям. Иногда эти пластины заменялись частями настоящего птичьего скелета или же настоящими птичьими перьями и крыльями. Только с помощью всех этих приспособлений шаман, магически уподобившийся птице, мог совершать далекие и опасные полеты в обители духов, расположенные либо на небесах, либо под землей, во время которых он, в частности, выполнял и свои обязанности проводника душ умерших в места, отведенные для их загробной «жизни».

Все эти сведения, почерпнутые из этнографических описаний современного шаманизма, делают достаточно правдоподобной высказанную выше догадку о том, что важнейшие атрибуты двух божественных патронов «цеха» колдунов-психагогов — Дедала на Крите и Гермеса в материковой Греции — восходят к неким реальным земным моделям или прототипам, пока еще недоступным непосредственному изучению. Разумеется, сказанное вовсе не означает, что крылья Дедала, так же как и летательные приспособления Гермеса, были прямо и непосредственно скопированы с действительно существовавших в эту эпоху особых шаманских одеяний. Скорее облачения такого рода послужили лишь первым толчком, пробудившим игру религиозной фантазии, в которой постепенно сформировались образы этих двух божеств40.

Изготовление волшебных крыльев в истории Дедала дает основание предполагать, что черты шамана — проводника душ — уже изначально были органически слиты в его образе с чертами искусного мастера — изобретателя всяких диковинок, в основном предметов, наделенных особой магической силой и потому необходимых в шаманском обиходе. Вообще хорошо известно, что в примитивном обществе работа любого высококвалифицированного ремесленника ценится не просто по приносимой ею материальной пользе. «Непосвященные» видят в ней своего рода волшебство, веря, что мастеру помогают в его работе духи-покровители, владеющие секретами того или иного ремесла, которых он должен призывать себе на подмогу при помощи магических заклинаний и задабривать обильными жертвами. Особым почетом, благоговением и даже страхом окружены в первобытной общине кузнецы и златокузнецы как люди, постигшие тайны обработки металлов, подчинившие себе коварную стихию огня и прямо связанные с грозными и зловещими божествами подземного мира, хозяевами залежей железа и меди, золота и серебра.

Любопытные примеры своеобразной вражды-соперничества между шаманами и кузнецами, не исключающей тем не менее тесного родства этих двух категорий «избранников духов», приводит М. Элиаде41. По его словам, у многих народов Сибири репутация кузнеца как лица, пользующегося особым покровительством духов и благодаря этому владеющего различными тайными знаниями, не только недоступными, но даже запретными для простого человека, была почти столь же высокой, как и авторитет шамана. Об этом свидетельствует, например, якутская пословица: «Кузнец и шаман — из одного гнезда». Некоторые народности даже отдавали кузнецам предпочтение перед шаманами. Так, долганы верили, что шаман не может проглотить душу кузнеца, так как она хранится в огне, кузнец же, напротив, может завладеть душой шамана и сжечь ее в том же огне. Согласно верованиям якутов, само кузнечное ремесло обязано своим происхождением злому божеству Кыдаай Максину, главному кузнецу нижнего мира. Это божество живет в железном доме среди непрерывного шума и грохота и занимается тем, что чинит сломанные или отсеченные части тела героев. Кыдаай Максин участвует также в посвящении знаменитых шаманов, души которых он закаляет в пламени своего горна, как железо. Очевидно, минойский пра-Дедал в обеих своих основных ипостасях: и в ипостаси шамана-психагога, роднящей его с Гермесом, и в ипостаси великого искусника и умельца, безусловно, сближающей его с Гефестом, был божеством, тесно связанным с нижним, т.е. загробным миром. Косвенное подтверждение этой догадки приходит из довольно-таки неожиданного источника. Мы имеем в виду древнеисландскую «Песнь о Вёлюнде», вошедшую в состав «Старшей Эдды»42. По своему сюжету это произведение может быть воспринято почти как «дословное» повторение греческого мифа о Дедале. Его главный герой — сын конунга финнов, искусный златокузнец, попадает в плен к владыке ньяров Нидуду. Чтобы лишить своего пленника возможности побега, Нидуд приказал подрезать ему сухожилья под коленями и поселить на пустынном острове вдали от людей, где он должен был создавать все новые и новые украшения для самого Нидуда, его жены и детей. Однако Вёлюнд сумел перехитрить своего врага. Он изготовил из птичьих перьев чудесные крылья43, на которых поднялся в воздух и покинул место своего заточения, предварительно обезглавив обоих сыновей Нидуда и изнасиловав его дочь. Эта изощренная месть, пожалуй, выглядит еще эффектней, чем жестокая расплата Дедала с царем Миносом, хотя в остальном образы обоих искусников — греческого (минойского) и скандинавского — очень между собой схожи44. В «Песни о Вёлюнде» главный герой назван «властителем альвов». В исландской или, если брать шире, древнескандинавской мифологии «альвами» обычно именуются волшебные существа, живущие либо под землей, либо высоко в горах и невидимые для человеческого глаза, если они сами не хотят, чтобы их увидели45. По своим повадкам и образу жизни исландские альвы довольно близко напоминают гораздо шире известных эльфов германских и кельтских сказаний (оба эти слова, несомненно, одного происхождения). В некоторых поздних вариантах мифа о Вёлюнде, дошедших до нас в прозаической переработке, он сближается с так называемыми «черными альвами» или «цвергами», которые в скандинавских мифах обычно изображаются как искусные кузнецы и хранители подземных кладов и вместе с тем как злобные и опасные колдуны, враждебные людям46. Итак, мы располагаем достаточным количеством фактов, чтобы предполагать, что в своей древнейшей основе образ чудесного кузнеца Вёлюнда был тесно связан с подземным или, что то же самое, загробным миром. В гораздо более ранней хронологически версии того же мифического сюжета — греческом предании о Дедале — эта важная черта в образе главного героя уже отсутствует. Восстановить ее удается лишь с помощью такого уникального образчика позднеминойского искусства, как ларнак из Армени.

ПРИМЕЧАНИЯ

1Nilsson M. P. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley etc., 1972. P. 32 f. Весьма скептически оценивают возможности выявления сюжетов классической греческой мифологии в минойско-микенском искусстве такие авторитетные специалисты, как Л. Банти и Э. Вермел (Banti L. Myth in Pre-Classical Art // AJA. 1954. 58. № 4. P. 507 ff.; Vermeule Ε. Introduction // Nilsson. The Mycenaean Origin... P. IX f.). Ср., однако: Webster Т. В. L. From Mycenae to Homer. L., 1964. P. 41 ff.
2Vermeule. Op. cit. P. X.
3Иванов В. В. Античное переосмысление архаических мифов // Ермолаев Η. Α., Захаров А. А. Миф и мифологическое сознание // ВФ. 1986. № 7. С. 150.
4Jeffery L. H. Archaic Greece. The City-States с. 700—500 В. С. L., 1976. P. 197.
5Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 211. См. также: Becatti С. La Leggenda di Dedalo // Mitteilungen des Deutschen Archaeologischen Instituts. Rom. Abt. 1953/54. 60/61; Willetts R. F. Cretan Cults and Festivals. L., 1962. P. 18, 101; Schachermeyr Fr. Die minoische Kultur des alten Kreta. Stuttgart, 1964. S. 311 f. Во многом спорной представляется нам последняя (по времени выхода в свет) большая работа о Дедале, написанная французским исследователем Фронтизи-Дюкру (Frontisi-Ducroux F. Dédale. Mythologie de l'artisan en Grèce ancienne. P., 1975). Внутренний смысл мифа сведен в ней к целому набору структуралистских оппозиций.
6Willetts. Op. cit. P. 18; Schachermeyr. Op. cit. S. 311; Webster. Op. cit. P. 50, 118. Некоторые авторы, как было уже сказано, видят в Дедале реального критского архитектора — строителя кносского Лабиринта, или «дворца Миноса» (см., например, Graham J. W. The Palaces of Crete. Princeton, 1972. P. 226, 229), но эта догадка столь же наивна и недоказуема, как и предпринимавшиеся в разное время попытки объявить Дедала историческим родоначальником афинской или, по другой версии, критской школы ваятелей (ср. Becatti. Op. cit. P. 24 sgg.; Kaulen G. Daidalika. Werkstätten griechischer Kleinplastik des 7. Jh. v. Chr. Munchen, 1967. S. 163 ff.).
7Schachermeyr. Op. cit. S. 311. В пользу негреческого происхождения имени Дедала говорит зафиксированный на самом Крите (Steph. Byz. S. v.), a также в Малой Азии — на границе Карии и Ликии — топоним Дедала (Liv. XXXXVII.22; Strabo. XIV. С. 651, 664; Plin. NH. V.131). Вместе с тем нельзя признать особенно успешными попытки ряда лингвистов установить индоевропейскую этимологию имени Δαίδαλος и других родственных ему слов греческого языка, связав их с корнем del, означающим «рубить», «рассекать», «резать» и т.п. (см., например, Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. T. I. P., 1968. P. 246). Такого рода этимология не вяжется с поистине универсальной одаренностью мифического Дедала, в числе талантов которого талант резчика по камню, кости или дереву занимает далеко не самое первое место.
8Ср. Toepffer J. Attische Genealogie. В., 1889. S. 166.
9Frazer J. G. Golden Bough. Pt III. The Dying God. L., 1912. P. 71; Cook A. B. Zeus. V. I. Cambr., 1914. P. 521 ff.; Willetts. Op. cit. P. 110.
10Это мнение восходит к самому Эвансу (Evans A. Mycenaean Tree and Pillar Cult // JHS. 1901. 21. P. 109 ff.).
11Само слово «лабиринт» в этом случае можно перевести как «дом или святилище двойного топора», хотя это мало приближает нас к пониманию его подлинного значения. См. Nilsson M. P. Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion. Lund, 1927. P. 189 f.; idem. Ceschichte der griechischen Religion. Bd I.München, 1976. S. 276 f.; Schachermeyr. Op. cit. S. 305; Rose H. J. Griechische Mythologie. München, 1974. S. 175; Graham. Op. cit. P. 28; Лосев. Ук. соч. С. 215. Ср. Kerényi К. Labyrinth-Studien. Amsterdam — Leipzig, 1941. S. 42; Picard Ch. Les Religions prehelléniques (Crète et Mycènes). P., 1948. P. 105; Гиндин Л. А. Язык древнейшего населения юга Балканского полуострова. М., 1967. С. 160 слл.
12Evans A. Palace of Minos at Knossos. V. IV. Pt 1. L., 1935. P. 342 ff.; Nilsson. Minoan-Mycenaean Religion. P. 194 ff.; Picard. Op. cit, P. 190 suiv., 199 suiv.; Schachermeyr. Op. cit. S. 161 f.
13Скорее всего, правы те авторы, которые сближают Лабиринт в его древнейшем минойском варианте с так называемыми театральными площадками, открытыми в Кноссе и Фесте в непосредственной близости от дворцов и, по всей видимости, служившими своего рода орхестрами или аренами, на которых исполнялись различные культовые церемонии и танцы (так, уже Frazer. Op. cit. Pt III. P. 77; Cook. Op. cit. V. I. P. 491, также Willetts. Op. cit. P. 102 f. Ср. Лосев. Ук. соч. С. 214 сл.). В этом случае древнейшим упоминанием о Лабиринте в греческой литературе, по-видимому, может считаться известный пассаж в гомеровском описании щита Ахилла (Il. XVIII.590-592), где изображенный Гефестом χόρον ποικίλλε (что можно понять с учетом всего контекста этого места как «замысловато устроенная площадка для танцев») сравнивается с тем, который некогда Дедал в Кноссе «искусно сработал для прекрасноволосой Ариадны». В свою очередь это дает основание для сближения мифической царевны Ариадны с упомянутой в кносской табличке безымянной «владычицей Лабиринта» (вероятно, одно из древних минойских божеств плодородия) — см. Kerényi К. Herkunft der Dionysosreligion // Arbeitsgemeinschaft Nordrhein — Westfalen. 1956. 58; Webster. Op. cit. P. 49 ff.; Schavernoch H. Die Krone der Ariadne// Antike Welt. 1983. Bd 14. Ht 3. S. 48.
14Schachermeyr. Op. cit. S. 308. Abb. 160. Впрочем, лабиринтообразный орнамент в форме свастики или меандра встречается на критских печатях, датируемых еще РМ III периодом, а также на одной из фресок Кносского дворца, относящейся к СМ III периоду (Evans. Palace. V. I. L., 1921. P. 121 f., 357. Fig. 256).
15Wentris M., Chadwick J. Documents in Mycenaean Greek. Cambr., 1959. P. 128, 306; Webster. Op. cit. P. 50; Palmer L. R. The Interpretations of Mycenaean Greek Texts. Oxf., 1963. P. 236; Stella L. A. La Civilta Micena nei documenti contemporanei. Roma, 1965. P. 253.
16Ср. Evans. Op. cit. V. I. P. 709; Schachermeyr. Op. cit. S. 311.
17Как это ни странно, но не считая краткой публикации самого Дзедакиса (Tzedakis Ι. Λάρνακες υστερομινωικου νεκροταφείου *Αρμένων // AAA. 1971. 4. S. 218) и нескольких случайных упоминаний в работах других авторов, мы не можем пока назвать ни одной специальной работы, которая была бы посвящена этому интереснейшему образчику позднеминойского искусства.
18Schachermeyr. Op. cit. S. 172.
19Ibid. См. также: Vermeule E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley etc., 1979. P. 68. Not. 51.
20Как указывает Э. Вермел (ibid. P. 66 f.), охота в таких сценах в известном смысле приравнивается к жертвоприношению: «Животное играет здесь в некотором роде двойственную роль. Хотя и признанное священным, оно должно быть тем не менее убито, как это было, например, в аттических Буфониях».
21Одна из этих «картинок» изображает переправу группы мертвецов через некую водную преграду (судя по мелькающему в волнах осьминогу, на этот раз имеется в виду море, а не река), но не на корабле, а в волшебной колеснице.
22Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 290; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 204.
23Богораз В. Г. Чукчи. Ч. II. Религия. Л., 1939. С. 45.
24Это оружие Харона иногда называют «молотом», хотя не совсем понятно, для чего он мог бы понадобиться демону смерти и перевозчику душ умерших (Mavleev Ε. Charun // LIMK. V.III.I. München, 1986; Rose. Op. cit. S. 86. Ср. Cook. Op. cit. V. H. P. 641).
25Уже Э. Бете заметил, что участие Миноса в суде над душами мертвых «указывает на его старую божественность» (Bethe Ε. Minos // Rheinisches Museum. NF. 1910. 65. S. 217. Cp. Poland Fr. Minos // RE. 1932. Bd 15. Sp. 1922 ff.; Picard. Op. cit. P. 105; Schachermeyr. Op. cit. S. 302).
26Впрочем, впервые все эти детали появляются лишь в позднеантичном искусстве. Древнейшее из всех известных до сих пор изображений полета Дедала в греческой вазописи на чернофигурной котиле из Танагры (Rayet О. Thésée et le Minotaure — La Fuite de Dédale // Gazette Archéologique. 1884. IX. Pl. 2) дает возможность разглядеть большие крылья, закрепленные на спине героя, хотя каким образом ему удавалось манипулировать ими во время полета, остается неясным. Ср. Nyenkuis J. Ε. Daidalos et Ikaros // LIMK. V. III. 1. München, 1986. P. 313-321.
27Vermeule E. Greece in the Bronze Age. Chicago, 1966. P. 291; Hood S. The Arts in Prehistoric Greece. Harmondsworth, 1978. P. 110.
28Обзор основных мнений, высказанных по этой проблеме, см. в статье: Mehl E. Troiaspiel // RE. Supplbd 8. 1956. Sp. 890 ff., а из более новых работ: Schavernoch. Op. cit. S. 48.
29Согласно сообщению Дикеарха (Plut. Thеs. XXI), на Делосе, где Тесей и его спутники впервые исполнили этот танец, он назывался «журавлем».
30Kerényi. Labyrinth-Studien. S. 55 ff. Ср. Willetts. Op. cit. P. 124 f.; Schavernoch. Op. cit. S. 48. Об отголосках посвятительных обрядов в мифе о Тесее см. Jean-maire H. Couroi et Courètes. Lille, 1939. P. 227 suiv.
31С этими двумя мифами можно сравнить миф о Дедалионе, брате Кеикса (сходство этого имени с именем Дедала, видимо, не случайно): узнав о гибели своей дочери Хионы, пораженной стрелой Артемиды за то, что она осмелилась равняться в красоте с самой богиней, он бросился с одной из скал Парнаса, но был спасен Аполлоном, который превратил его в ястреба (Ovid. Met. XI.294 sqq.; Hyg. Fab. 200). Также и Талос во время своего падения с Акрополя был, по одной из версий мифа (Ovid. Met. VIII.250 sqq.), в последний момент превращен в куропатку.
32Kerényi. Labyrinth-Studien. S. 53. По свидетельству Страбона (X. С. 452), люди, приговоренные к казни такого рода, обычно избегали смерти благодаря тому, что перед «прыжком» со скалы их обвязывали птичьими перьями или даже привязывали к ним (живых?) птиц, чтобы таким образом замедлить и смягчить падение. В этой мере можно видеть известное смягчение первоначальной жестокости обычая. Более вероятно, однако, что именно такова и была его древнейшая форма, поскольку падение жертвы со скалы в море приравнивалось ее мистическому полету в «мир иной».
33Kerényi. Labyrintn-Studien. S. 53.
34Ibid.
35Robert С. Daidalos // RE. 1901. Bd IV. Sp. 1995; Becatti. Op. cit. P. 24; Rose. Op. cit. S. 264.
36См. о них Raingeard P. Hermès. Psychagogue. Essai sur les origines du culte d'Hermès. P., 1935. P. 384 suiv. Также и Аполлон иногда изображается в вазовой живописи восседающим на волшебном крылатом треножнике (Nilsson. Geschichte... S. 617. Anm. 6).
37Элементы так называемого шаманизма выявлены в греческой религии и мифологии уже давно. Однако их происхождение все еще остается во многом неясным. Большинство исследователей, так или иначе касавшихся этой проблемы, связывает распространение шаманских верований и обрядов в Греции с открытием греками варварского мира Северного Причерноморья, в жизни которого шаманизм играл особенно важную роль. При этом одни авторы относят само это открытие к VII—VI вв. до н.э., другие — к гораздо более раннему времени, полагая, что шаманские ритуалы и связанные с ними мифы могли проникнуть в южные области Балканского полуострова еще в эпоху бронзы. См. Meuli К. Scythica // Hermes. 1935. 70; Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley etc., 1956. P. 142; Butterworth E. A. S. Some Traces of the Pre-Olympian World in Greek Literature and Myth. В., 1966. P. 135 ff. Cp. Nilsson. Geschichte... S. 164. Anm. 5. Диффузионистское решение вопроса о происхождении эгейского шаманизма, однако, едва ли следует считать единственно возможным. Учитывая широкое распространение верований и обрядов, близких к шаманским, среди различных народов нашей планеты, обитающих за пределами арктической и субарктической зон, где шаманизм представлен в его, так сказать, «классической форме» (Hermanns M. Schamanen — Pseudoschamanen, Erlöser und Heinbringer. Teil 1-3. Wiesbaden, 1970; Closs A. Interdisciplinäre Schamanismusforschung an der indogermanischen Völkersgruppe // Anthropos. 1968/69. 63/64. Fasc. 5-6. S. 969-973), нельзя исключить и спонтанное возникновение аналогичных форм религиозного сознания на греческой почве.
38Hermanns. Op. cit. T. 1. S. 238 ff.; Sikala A. L. The Bite Technique of the Siberian Shaman. Helsinki, 1978. P. 264 ff.
39Прокофьева Ε. Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале XX в. Л., 1971. С. 8; Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984. С. 99 слл.
40Любопытно, что изображения одного из основных атрибутов Гермеса — его крылатых «сапог-скороходов» — появляются в греческом искусстве задолго до первых изображений самого «вестника богов». В микенских могилах XIII в. до н.э. на территории Аттики были найдены две пары терракотовых сапожек с рисунком, создающим видимость рудиментарных крыльев, закрепленных на задней части сапога. И по форме, и, видимо, также по своему назначению эта «обувь мертвых» почти ничем не отличается от волшебных сапог Гермеса, в которых он предстает перед нами на аттических чернофигурных вазах VI в. до н.э. (Vermeille. Aspects of Death... P. 63 ff.). Но как могли попасть эти, по выражению Гомера, «крылатые подошвы» в самые заурядные (на первый взгляд) захоронения неизвестных нам жителей Аттики бронзового века? Не означают ли эти находки, до сих пор известные всего лишь в двух экземплярах, что люди, похороненные в этих могилах, считались при жизни как бы дублерами божества в одной из наиболее существенных его функций — функции психагога, т.е. предводителя вереницы теней, покидающих землю в поисках своей последней загробной обители? Быть может, крылатые сапожки, сделанные из обожженной глины, считались основным элементом того, что может быть названо «профессиональным реквизитом» таких проводников душ, и именно по этой причине должны были сопровождать их также и в их последнем странствии в потусторонний мир.
41Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 176 слл.
42Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях / Пер. А. И. Корсуна. М.–Л., 1963. С. 68-72.
43В самой «Песни о Вёлюнде» происхождение его крыльев остается неясным. Но в более поздней, зато более подробной норвежской саге на тот же сюжет мы узнаем, что Вёлюнд сам сделал свои крылья из перьев птиц, которых убивал для него его брат чудесный стрелок Эгиль. Любопытно, что этот же герой становится затем жертвой волшебного изобретения Вёлюнда, так как тот предлагает ему первым опробовать свой летательный аппарат и это приводит к его гибели, что невольно вызывает в памяти трагическую сцену смерти Икара. (Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 272).
44В одном из норвежских сказаний упоминается также Лабиринт, который назван здесь домом Вёлюнда (Стеблин-Каменский М. И. Комментарии // Старшая Эдда. С. 233). Такое близкое сходство двух мифов заставляет думать, что скандинавский вариант был лишь переработкой греческой истории чудотворного мастера, хотя при этом сохранил или же восстановил некоторые из присущих ему первоначально, но потом утраченных сюжетных мотивов.
45Мелетинский Е. М. Альвы // Мифы народов мира. Т. I. M., 1980. С. 63.
46Он же. «Эдда»... С. 278.

Вестник древней истории. 1989. № 3. С. 29-46.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now

  • Similar Content

    • Фестский диск: попытка анализа
      By Неметон
      Фестский диск                                                                                                                                          Место обнаружения  диска во дворце Феста
      1.     обе стороны диска покрыты оттиснутыми при помощи штемпелей печатями, что, возможно, связано с необходимостью его тиражирования. В контексте предположения о том, что возникновение дворцовых ансамблей было результатом реализации широкой строительной программы, направляемой из одного центра — Кносса, можно предположить, что содержание диска из Феста можно ретранслировать на Кносс, как возможный первоисточник зафиксированной на диске информации.

      2.     Установлено, что знаки наносились справа налево печатником левой рукой. Практика использования печатей на Крите подтверждена археологически (например, мастерская по производству печатей в Малии). Уникальность диска и его существование в единственном числе (что не исключает обнаружение подобных дисков в будущем) может указывать на специфичность содержания, которое имеет большое религиозное значение. Это подтверждает обнаружение диска в главной ячейке тайника, замаскированного в полу комнаты под слоем штукатурки, наряду с пеплом, черноземом и большим количеством обгоревших бычьих костей, что также указывает на то, что диск имеет религиозное значение и представлял несомненную ценность для тех, кто поместил его в тайник.

      3.     Тот факт, что рисунки на диске не имеют сколь-нибудь четкого соответствия в других письменностях и очень мало напоминают знаки критского рисуночного письма, а также, что количество знаков диска (45) слишком велико для буквенного письма и слишком мало для иероглифического, может указывать на то, что знаки диска не являются образчиком какой-либо письменности и являются фиксацией некой последовательности, на что указывает повторение групп знаков на сторонах А и Б.

      Фестский диск: стороны А и Б

      4.     На обеих сторонах идентичное количество делений (ячеек); сторона А – 31, сторона Б – 30.

      5.     спиральное расположение знаков указывает на солярную символику, которая, в свою очередь, позволяет связать содержание диска с мифом о Минотавре, культом лабриса и почитанием Великой богини, имевшей обширную географию (Реи, Астарты, Кибелы, Деметры, Исиды, Артемиды).

      Можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование священных растений, музыкальных инструментов, ритуальных предметов и принесение жертв позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности может рассматриваться как церемония в честь богини плодородия, предшествующая посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и участии в ней на разных этапах одних и тех же объектов, т.е четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.


      Знаки фестского диска
       
      Сторона А: 3, 5, 10, 11, 17, 19, 21, 28, 31, 41, 44

      Остановимся на некоторых уникальных знаках стороны А – 3 («верховный жрец»), 5 («раб»), 10 («систр»), 21 («гребень»), 11 («плеть»), 17 («ритуальный нож»), 31 («сокол»).

      «Возвращение богини» непосредственно связано с представлениями о ее «священном браке» с божеством и зачатии дитя, знаменуя весеннее обновление. Такие священные браки богинь природы были важнейшим моментом весенних праздничных обрядов в Вавилоне (Инанна и Таммузи), брак Великой матери хеттов и Деметры и Зевса в Элевсине. Исиды и Осириса в Египте. Учитывая, что поклонение Великой Богине было распространено широко в древнем мире и, соответственно, имели схожие ритуалы поклонения. (На стороне А диска знак «плеть» расположен на условном «входе» и больше нигде не встречается). Знак «раб, пленный» целесообразно рассмотреть сквозь призму мифа о Тесее и Минотавре, т.е как участие в церемонии определенного количества подданных Крита из других регионов (не исключается ритуальный бой с быком). Знак «гребень», возможно символизирует символическое расчесывание волос Великой Богини перед тем, как она (ее изображение) покинет храм (Лабиринт). По аналогии с культами хеттов, которые носили оргиастический характер, на Крите, возможно, практиковалось самооскопление (знак «ритуальный нож») и ритуальные пляски (знак «систр»). Участие верховного жреца (без царской короны), самобичевание и самооскопление жрецов, вкупе с проведением ритуала у статуи божества в сопровождении музыки, возможно, свидетельствует о том, что церемонии, зафиксированные на стороне А, носили внутренний характер и были закрыты для непосвященных. Знак «сокол», который, как известно, в Египте символизировал Гора, сына Исиды и Осириса, который воскресил отца, убитого Сэтом. Важно также понимать, что фараона воспринимали как живое воплощение Гора. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. В Вавилоне весной церемонии посвящали Мардуку в храме Эсагилы. Верховный жрец встречал царя у дверей, но не давал ему войти. Корона, скипетр и прочие царские знаки клали на специальную циновку, а самого коленопреклоненного перед святилищем царя плетью (либо самобичевание) стегал верховный жрец.


       


                                                          Богиня лабиринта (Греция)                                                                Богиня со змеями (Крит)                                                                     Кибела  
      Сторона Б: 5, 15, 16, 20, 22, 30, 36, 42, 43

      Знаки 30 («голова барана»), 20 («кувшин»), 36 («лоза»), 22 («двойная флейта»), 15 («лабрис»), 5 («ребенок») говорят о ключевых моментах, зафиксированных на стороне Б, которые заключались в выносе символов власти (лабрис) и головы барана - символа Хнума, египетского бога плодородия, который при рождении младенца в семье фараона наделял его Ка (жизненной силой). Возможно, эти два знака связаны и имеют отношение к культу младенца-Зевса (знак «ребенок») и участию в церемонии детей? Кроме того, по древнеегипетским представлениям Хнум сотворил человека на гончарном круге (солярный мотив). В Мемфисе поклонялись Ка Аписа, священного быка. Возможно, аналогичное почитание пришло на Крит? Знаки лоза, кувшина и двойной флейты могут свидетельствовать о почитании Диониса, о тесной связи которого с культом Кибелы, вплоть до полного отождествления с обрядами Великой Матери, свидетельствует Еврипид в "Вакханках". Т.о, существует достаточно обоснованное предположение о том, что Дионис соприкасается с культами Великой Матери и Артемиды Эфесской. Элевтера, особое имя, под которым эта Артемида почиталась среди ликиян, может означать Ариадну, которую Овидий называет Либерой.  Оно принадлежит ей как ставшей супругой Диониса на Крите. Дионис присутствует в легендах в качестве одного из врагов амазонок (наряду с Тесеем), преследовавшего их до Эфеса. Быть может представление о враждебности с его стороны можно объяснить обрядами, справлявшимися в его честь в Алее на ежегодном празднике Скирея. Церемонии включали бичевание женщин на алтаре этого бога. В таком обычае можно видеть отголоски оплакивания Осириса в Египте, которое сопровождалось нанесением себе увечий, а Осирис предполагает Аттиса, жреца Азиатской Матери.


      Жрецы и модель ритуальной лодки
      Наличие на обеих сторонах диска упомянутых одинаковое количество раз универсальных знаков 6 (божество), 13 (кипарис), 18 (мотыга), 37 (папирус), 40 (барабаны) и знаков, которые значительно превосходят аналогичное количество на других сторонах – 2 (курет) (14 на стороне А и 5 - на стороне Б), 12 (щит) (15-2), 7 (сосуд в виде женской груди) (3-15) может указывать на ключевые действия или этапы церемонии, в т.ч на то, что значительное преобладание системообразующих знаков 2 и 12  на стороне А указывает на шествие служителей культа Великой Богини во внутренних, закрытых для непосвященных дворах, в то время как знак 7 указывает на совершение массовых возлияний в честь Великой Богини во внешнем дворе, где участвовали рядовые общинники. К наиболее распространенным знакам (встречается более 10 раз) можно отнести знаки 2 (курет – 19 раз), 7 (сосуд – 18), 12 (щит – 17), 18 (мотыга – 10), 23 (колонна – 11), 27 (шкура – 14), 29 (козленок – 11), 35 (платан – 18). Рассмотрим указанные знаки более детально:

      Сочетание знаков 2 и 12 является наиболее распространенным и, не являясь самостоятельным, всегда находится в конце (при «чтении» слева направо) ячейки, т.о возглавляя группу знаков. Можно предположить, что данное сочетание обозначает т.н «куретов», служителей Великой Матери, наличие которых широко засвидетельствовано в древнем мире под разными именами (корибанты, дактили, кабиры, тельхины). Известно, что куреты охраняли новорожденного Зевса от Кроноса, производя шум и потрясая щитами. На стороне А данное сочетание наиболее распространено (9 раз) и его можно рассматривать, как участие служителей культа во внутренней церемонии для «посвященных». Знак 12 (щит) является сакральным предметом, о чем свидетельствуют 7 окружностей по периметру и центру круга. (аналогия с жертвенником из Маллии).  Число 7 в контексте рассматриваемой темы имеет множество аналогий: Гудеа в Месопотамии справлял посвящение своих статуй божеству торжественными церемониями, во время которых на семь дней были прекращаемы занятия, рабы и господа участвовали вместе в празднестве; помимо жертвоприношений, процессий и различных мистических церемоний, в Месопотамии служба сопровождалась музыкой и пением. Употреблялись кимвалы, флейты, 11-ти струнные арфы. Певцов и музыкантов обыкновенно было семь при вавилонском храме; перед посвящением в мистерии Великой Богини необходимо было семь раз осуществить омовение; число афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит с Тесеем, составляло также по семь от каждого пола; в древнем Вавилоне семи планетам соответствовали главные божества месопотамского пантеона: Нинурта (Сатурн), Мардук (Юпитер), Нергал (Марс), Шамаш (Солнце), Иштар (Венера), Наб (Меркурий), Син (Луна). (Из таблички библиотека Ассура известно, что в праздник Загмук изображались страсти Бела-Мардука и его конечное торжество. Согласно тексту, Белу задерживают у судилища горы, т.е подземного царства. После пыток и допросов его вводят в гору, где он томится, охраняемый стражами. Вместе с ним уводился и убивался преступник. Жена Бела-Мардука спускается за ним в подземное царство и ищет его. Затем Бел выводится из горы для новой жизни. Этот текст показывает, что миф о Беле-Мардуке соответствует мифу о Таммузе и праздник нового года имел характер мистерий).

      Универсальные знаки 6 (божество), 13 (кипарис), 14 (корзины на коромысле), 18 (с/х орудие), 37 (папирус) и 40 (барабаны) встречаются на обеих сторонах равное количество раз. Их можно соотнести со статуями божества, священными растениями Астарты и Осириса, подношениями даров божеству в сопровождении боя ритуальных барабанов. Знаки 23 (колонна), 24 (паланкин) и 25 (судно) можно объяснить легендой о поисках Исидой гроба Осириса и использованием царем Библа ствола дерева, в котором был заключен саркофаг Осириса для подпорки крыши. Общее количество знаков «колонны» на диске – 11 (5 – на стороне А, 6 – на стороне Б), что, возможно, может служить обозначением переходов внутри дворца, либо количестве зал, где расположены священные колонны. Использование паланкинов для переноса жриц и жрецов, а также ритуальных светильников в форме кораблей (по Апулею) или священных судов для переноса изваяний божеств (Египет) известно с глубокой древности. Можно вспомнить шумерский ритуал молитвы жрецов на особом судне в море и обнаружение глиняных моделей лодок в захоронениях шумеров и египтян.

      В связи с этим представляется не случайным наличие храмовых бассейнов, служивших для омовения в храмах Месопотамии и купален в Кноссе и Фесте.

      Погребальная ладья (Египет)
      Знаки 27 (шкура вола), 29 (голова козленка), 33 (рыба), 45 (ткани) обозначают приношения. Слитки в виде шкуры известны на Крите археологически.

      Металлический слиток в виде шкуры вола (Крит)
      Приношение козленка и рыбы изображено на саркофаге из Агиа Триады. Наличие сакральных подарков в виде тканей может быть обусловлено культом Великой Богини. В этом же контексте можно рассмотреть знаки 7 (сосуд в форме женской груди), символическое изображение голубя (знак 32) (история о пропавших жрицах Исиды, упомянутая Геродотом), 34 (пчела) и 8 (рука справедливости) как символы Исиды-Маат, которые несли участники шествия.

      Наиболее распространенными сочетаниями знаков на обеих сторонах диска являются 40,24 (барабаны и паланкин), 1,13 (бегущий жрец и кипарис), 7,45 (сосуд в форме груди и ткани), 18,23 (мотыга и колонна), 25,27 (судно и шкура вола). Подобное сочетание указывает на шествие во внутреннем и внешнем дворе с использованием барабанов при выносе из дворца паланкина со статуей божества (знак 24 на стороне А встречается один раз и 4 – на стороне Б, что указывает на его участие в открытой, уличной церемонии), приношений молока из сосудов в форме женской груди и тканей божеству наряду с выносом светильников в форме ритуального судна и подношения медных слитков в форме шкуры бока. Наличие знака 23 (колонна) и с/х инструмента (знак 18 – мотыга) позволяют предположить наличие критской вариации культа Исиды и соответствующее ритуальное построение в процессе церемонии. Подкреплением служат знаки 37,35 (папирус/лоза), священные растения Осириса и символы священного брака вернувшейся богини плодородия. На это же указывает сочетание знаков 18,6 (мотыга и божество), встречающихся только на стороне А. На почитание культа быка указывает сочетание знаков 1,28 (бегущий жрец/нога быка) и 26,31 (рог/сокол), где символика Гора (сокол) также выступает в качестве части культа Исиды. Логическим продолжением выглядит сочетание знаков 36 и 6 (платан/божество), символизирующее дерево, под которым Зевс возлег с похищенной им Европой, положив начало династии Миносов. Сочетание знаков 25, 23 и 34 (судно/колонна/пчела) символизируют ритуальные светильники, колонну, внутри которой был заключен гроб Осириса и пчелу, как напоминание о том, что Зевс был вскормлен медом пчел в Диктейской пещере и молоком козы Амалфеи (соседство этих знаков на диске в ячейке А4 стороны А также может свидетельствовать в пользу этой версии).

      «Растительные» знаки 37, 13, 39, 35, 36 и 38, которые встречаются в различных сочетаниях на обеих сторонах диска, можно трактовать как изображения священных растений, присущих различным божествам:

      37 – папирус: Осирис (на голове божества корона из папируса, украшенная страусиными перьями, подобно короне на голове минойского царя из Кносса).

      13 – кипарис: Астарта, Мелькарт, Адонис (по преданию, Астарта родилась под сенью кипариса; ее сын Мелькарт, божество Тира, имел булаву из этого дерева; на Кипре на весенних празднествах в честь Адониса, бога весны финикийцев,возлюбленного Афродиты, проносили ветви кипариса)

      39 – шафран: известно, что торговля шафраном (крокусом) достигла своего пика на Крите во II тыс. до н.э. Шафрановые одежды носил Ясон во время экспедиции в Колхиду. Такжеи известно, что, согласно Гомеру, крокус вырос на месте, где Зевс возлег с Герой, т.е цветки крокуса можно рассматривать как символ «священного брака», что делает его незаменимым участником церемонии.

      35 – платан: согласно мифологии, под платаном Зевс возлег с Европой, матерью Миноса и дочерью Агенора, владыки Тира.

      36 – лоза: символ возвращения женского божества плодородия и последующего священного брака. Ярким примером могут служить празднества в честь брака Тефнут (Хатхор) и Шу и ее возвращения из Нубии. В нем участвовало все население, особенно женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось вино и пиво. Существеннейшим моментом праздника было, по-видимому, торжественное шествие, во время которого изображалась встреча богини, после чего шествие возвращалось обратно в храм данного города. В процессии участвовали жрецы и жрицы, несшие культовые статуи и различные предметы ритуала. Другие жрецы несли дары - газелей, украшенных лотосами, сосуды с вином, обвитые виноградными гроздьями, сосуды с пивом, огромные букеты цветов, украшения, диадемы, ткани. Процессию сопровождали хоры жриц, певших хвалебные песни и потрясавших в такт систрами, и жрецов, игравших на флейтах и арфах. В свите Тефнут мы встречаем людей, которые изображали ударявших в бубны веселых божков Бэсов и обезьян, игравших на лирах и призывавших богиню песнями.

      38 – анемон: согласно мифам, возник из слез Афродиты по умершему Адонису, или сам Адонис был превращен в цветок по возвращении из подземного царства.

      Выводы:
      1.                 Обнаружение диска в замаскированном тайнике дворца в Фесте и наличие в ячейках тайника пепла, чернозема и большого количества обгоревших бычьих костей свидетельствует о существовании ритуала, по всей видимости, связанного с культом плодородия.
      2.                 Отсутствие сколь-нибудь четкого соответствия рисунков на диске в других письменностях и весьма незначительная аналогия со знаками критского рисуночного письма, а также несоответствие количества знаков принятым для буквенного и иероглифического письма позволяет предположить, что знаки на диске не являются письменными.
      3.                 Обнаружение в критских дворцах значительного количества печатей и их оттисков на глиняных пробках, запечатывавших сосуды, а также помещения мастерской по производству печатей в Маллии с заготовками печатей из стеатита, слоновой кости и горного хрусталя позволяет предположить критское происхождение диска.
      4.                 На критское происхождение указывает спиральное расположение знаков и солярная форма артефакта как воплощение идеи Лабиринта, типичное для минойской культуры.

                                                                                 Керамический кувшин из Феста                                                                                        Пифос из Старого дворца в Фесте
       
      5.                 Исходя из возможной классификации знаков можно предположить, что каждый знак обозначает разные типы объектов, совокупность которых, с учетом функциональных различий, позволяет предположить фиксацию элементов некой церемонии.  Использование знаков, обозначающих священные растения, музыкальные инструменты, ритуальные предметы и предметы жертвоприношения позволяет предположить, что перед нами символическое изображение религиозной церемонии. Антропоморфные знаки и сельскохозяйственные инструменты указывают на направленность церемонии – культ плодородия или Великой Богини. Отсутствие знаков с изображением плодов и т.п результатов сельскохозяйственной деятельности позволяет определить период ее проведения, как предшествующий посевным работам.  Повторение знаков на стороне А и Б свидетельствует о последовательности церемонии и ее четкой структуре, что также можно рассматривать как доказательство сакральности события.
      6.     Учитывая анализ уникальных знаков диска, можно предположить, что сторона А фестского диска является описанием закрытых ритуальных собраний, происходившей во внутренних центральных дворах, к участию в которых допускались только обитатели дворца. Знаки стороны Б показывают последовательность церемонии, происходившей во дворах, непосредственно связанных с городскими кварталами и открытых для доступа рядовых общинников в дни проведения празднеств при ведущей организационной роли «людей дворца». На центральном дворе разыгрывались самые сложные и загадочные ритуалы минойского культа с участием танцоров, изображавших божественного быка Минотавра, что нашло свое отражение в мифах о Тесее. Символическим отображением участия данников из подвластных Криту земель является знак 4 (пленник). Тесей вошел в состав группы из афинских юношей и девушек, отправившихся на Крит для участия в играх, составной части ритуальной церемонии, посвященной Великой Богине, которая проходила в Лабиринте – храме божества и резиденции критского царя-жреца.

      Театральная площадь Кносса
      7.     Четко зафиксированное количество участников церемонии (7 юношей и 7 девушек), посвящение Тесеем на Делосе статуи Афродиты (Великой Богини) и также исполнение танца, воспроизводящего геометрический узор в виде лабиринта свидетельствует о том, что в Кноссе проходила церемония с четко определенным ритуалом, который был распространенным в древнем мире. В этом контексте следует рассматривать и обнаружение в северо-западном углу кносского дворца орхестры для танцев с нанесенными на ней линиями для танцоров.

      Старый дворец в Фесте. Зрелищная лестница.
      8.                 Знаки с изображением растений, использующихся в культовых целях свидетельствует о проводимой религиозной церемонии в честь возвращения богини плодородия и имеет устойчивые связи в отраженных мифологически культах ритуалах священного брака (Тефнут и Шу, Осирис и Исида). Наличие растений, в проводимой минойцами церемонии, отраженной на диске, имеющих ближневосточные корни в культовых церемониях Финикии (кипарис, платан, анемон) и Древнего Египта (папирус, лоза) может свидетельствовать о большом влиянии религиозных традиций Ближнего Востока на формирование культа поклонения Великой Матери Крита.
      9.                 Представляется возможным связать в единое целое предание о похищении Европы из Тира быком-Зевсом, битве Тесея с Минотавром, строительстве Лабиринта Дедалом, странствиях Ио в образе коровы и почитание Баалат-Гебал в Библе. Культ Великой Богини Крита (Реи), согласно мифологии, имеет египетские корни в культе Исиды и Осириса и пришел на остров из Финикии (Библ и Тир), испытав, позднее, влияние азиатских (фригийско-колхидских) культов (Кибелы (Гекаты или Артемиды), что отразилось в предании о связи Пасифаи, колхидской принцессы, с быком Посейдона. Последовало смешение церемониала, результатом чего явилось появление критских куретов, идентичных фригийским корибантам и самофракийским кабирам, как служителям культа Великой Богини. Дмитрий Скепсийский указывал, что почитание Реи на Крите не туземного происхождения и не распространено достаточно, но что таково оно только в Фригии и Троаде. Существование лабиринта на Лемносе можно косвенно подтвердить реконструкцией возможного пути Ариадны и Дедала при бегстве с Крита на Лемнос, где существовали женские мистерии. Об этом говорит упоминание о том, что Ясон, направляясь в Колхиду, посетил Лемнос и нашел там только женщин, которые вышли ему навстречу в военных доспехах и с оружием, которое, как можно предположить, использовалось для военных танцев. Т.о, аргонавты (или Ясон в качестве предводителя) перед посещением Колхиды должны были пройти посвящение в мистерии Великой богини

                                                       Певцы. Сосуд из Агиа Триады                                                                                                                                           Финикийский орнамент 
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       




    • Потопы: споры богов
      By Неметон
      Огигов потоп, произошедший за за 260 лет до Девкалионова потопа (1533г до н.э) мифологически можно соотнести с правлением Инаха, легендарного основателя Аргоса и его сына Форонея. Инах являлся судьей в споре между Герой и Посейдоном за право владения страной, в результате которого Посейдон, по одной из версий, залил наводнением большую часть страны.  Это был период борьбы в Аттике, в которой эпоним потопа Огиг, будучи царем Элевсина, принял сторону титанов в борьбе с Зевсом и олимпийскими богами. Сын Инаха Фороней вытеснил из Арголиды тельхинов, мифических воспитателей Посейдона, владевших, кроме всего прочего, искусством изготовления статуй божеств (Известно, что Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф).

      Согласно Диодору Сицилийскому, тельхины, в преддверии потопа, покинули Крит (где именовались куретами) и расселились, частью, на Кипре, Родосе (где ими, по легенде, был воспитан Посейдон) и Ликии, а частью прибыли в Беотию, где, под именем тельхонов, основали храм Афины Тельхинии. На Самофракии известно существование особых жрецов-кабиров, участвоваших в ночных мистериях, которые Геродот относил к пеласгическому культу. По версии Страбона, общее количество куретов равнялось девяти, и они охраняли новорожденного Зевса на Крите. Кроме того, их отождествляли с фригийскими корибантами, предшественниками жрецов Кибелы (Реи), прибывшими из Бактрии или Колхиды. Обращает на себя внимание, что Медея, известная по мифу об аргонавтов, являлась жрицей Гекаты, богини колдовства (возможно фракийского происхождения) и ее дочерью. По одной из версий, Геката являлась дочерью Аристея, царя о. Кеос, отце Актеона (от дочери Кадма Автонои, одной из вакханок, растерзавших царя Фив Пенфея на склонах Киферона), разорванного своими 50 собаками также у Киферона (собаки – священное животное Гекаты) за то, что подглядывал за купающейся Артемидой (Гекатой). Возможно, здесь мы встречаем отголоски таинств, связанных с водой и наличием 50 жрицов и жриц божества, характерных для культа Матери богов. Упоминаемые в мифологии 50 юношей и девушек, отправившимися из Фригии с основателем Трои Илом, 50 сыновей и дочерей Даная и Египта, чей священный брак стал причиной массовой резни в Аргосе, 50 сыновей и дочерей Приама, потомка Ила, 50 сыновей и дочерей Ликаона в Аркадии – звенья одной цепи в повсеместном распространении древнего культа Матери богов.

      Жена Дардана Хриса принесла Дардану в качестве приданого священные изваяния божеств, а Дардан ввел их культ в Самофракии, но держал их истинные имена в тайне, основав сообщество жриц. Его сын Идей священные изваяния с Самофракии принес в Троаду и ввел поклонение Матери богов и ее мистерии. Учитывая, что согласно мифологии, Дардан выходец из Аркадии, то, вероятно, культ Матери богов на Самофракии действительно имел изначально пеласгическое происхождение.

      По совету царя Фригии Ил пошел за коровой и у холма Ата основал город Илион (аналогия с мифом о Кадме и создании Фив), но строить городские укрепления не стал. Когда был обозначен круг, который должен был стать границей города, Ил обратился с молитвой к Зевсу, чтобы тот явил знамение, и на следующее утро увидел перед своим шатром закопанный деревянный предмет, поросший травой – палладий. Ил воздвиг в цитадели храм, куда поместил изваяние, либо палладий упал в храм через отверстие в недостроенной крыше как раз в то место, которое для него готовили, или что после смерти Дардана его перенесли из Дардании в Илион   т.е опять на лицо традиция строительства города вокруг храма со статуей божества-хранителя (это также типично при основании колоний, в частности, финикийцами).
      Согласно мифологии, в период после Огигова потопа наблюдается миграция из района Аргоса в Египет. В первую очередь это касается истории Ио, дочери Иаса, сына Триопа, странствовавшей в образе коровы (спасаясь от преследования Геры) (аналогия с основанием Фив Кадмом и Трои Илом) и зачавшей от Зевса сына Эпафа, основателя Мемфиса. Известно также, что Апис, сына Форонея, отправился в Египет, где он стал Сераписом, т.е объединил в себе черты Аписа (быка) и Исиды, с которой иногда отождествляют Ио. Из Ливии Аргос, сын Форонея, привез ростки пшеницы в Аргос и основал храм Деметры. Т.о, Арголиду из-за потопа покинули не только тельхины, но и представители населения Аргоса. Возможно, Аттика также опустела, т.к согласно мифам, Колен вывел жителей Аттики в Мессению. Данный процесс происходил в течение 260 лет, разделявших Огигов и Девкалионов потоп.
      К моменту начала Девкалионова потопа в Аркадии, царствовал Ликаон, сын Пеласга (автохтонга Аркадии), который оскорбил богов подачей на пиру человеческого мяса, и был наказан Зевсом, наславшим второй потоп, известный, как Девкалионов. Интересна аналогия с Танталом, который подал богам мясо сына Пелопа, и Атрея, сына Пелопа, который подал брату Фиесту мясо его детей. Возможно, этот обычай был широко распространен от Фригии, откуда ведут свой род Пелопиды).
      Современниками происходящих событий стали четыре поколения аргосских царей, среди которых цари Аргоса Форбант, Триоп, Агенор, Кротоп и цари Аттики – Актей, Кекроп, Кранай. Согласно Диодору, Триоп колонизировал Родос, а его сын Агенор явился родоначальником коневодства в Арголиде Дочь его сына Кротопа Псамафа родила от Аполлона сына, который был разорван собаками (как и Актеон), за что Аполлон наслал на Аргос чуму. Современником Форбанта был Актей, тесть Кекропса, современника Триопа. Известно, что он был автохтоном, изображался в облике змея и приносил жертвы богам водой до того, как в обиход вошло вино, т.е до прихода Диониса. Ему приписывают строительство афинского Акрополя. Был судьей спора Посейдона и Афины за обладание Аттикой и первым, кто воздал почести Афине (возможная причина потопа). Кекроп, спасая населения Аттики от карийцев и беотийцев, основал 12-ти градие и первый воздал почести Зевсу как верховному богу, принося в качестве жертвы ячменные лепешки. Ему наследовал Кранай, на дочери которого был женат царь Фермопил Амфиктион, сын Девкалиона.
      После окончания Девкалионова потопа в Арголиду из Египта на 50-ти весельном судне, по пути посетив Родос, ранее колонизированный Триопом, возвращается Данай (правнук Ио). Затем, после прибытия в Арголиду 50 сыновей Эгипта и последовавшей за этим свадебной бойни, мигранты утверждаются на троне Аргоса посредством новой династии. (Существует версия, что Данай и Египт не правнуки Ио, а ее сыновья. В таком случае, это было возвращение вынужденных переселенцев домой, где их земли уже были захвачены пеласгами).

      Геланор (Пеласг), внук Кротопа, передает ему власть в Аргосе. В Аттике Амфитрион сверг Краная и захватил власть. Позднее был изгнан Эрихтонием, воспитанником дочерей Кекропа и Афины. Правнуки Даная (от Абанта (сына его дочери Гипермнестры и Линкея, выжившего сына Египта) и внучки Ликаона) Акрисий и Прет враждовали между собой, но в итоге Прет покинул Арголиду и отплыл в Ликию, откуда вернулся с войском и вынудил Акрисия разделить царство, получив Герейон (храм Геры), Тиринф и Мидею. В этот момент вокруг Тиринфа киклопы (которых привел из Ликии Прет) воздвигли стены. Внук Акрисия Персей, после убийства Медузы-Горгоны, осадил Аргос и когда Прет вышел на крепостную стену, показал ему ее голову. Прет окаменел. Персей становится царем Аргоса.
      Этот период совпадает с правлением Пандиона, сына Эрехтония, в чье царствование в Элевсин прибыла Деметра, а в Фивы – Дионис. Афинский царь Пандион ведет борьбу с царем Фив Лабдаком и его союзниками фракийцами. В материковую Грецию из Азии начинается проникновение культа Диониса, повлекшее за собой противостояние в Орхомене минийском (расправа над дочерями Миния), в Тиринфе (безумие дочерей Прета). Афамант, сын Эола, воспитатель Диониса в Беотии, был изгнан за убийство сына в припадке безумия (насланного Герой) и сын Миния Андрей выделил ему земли у Орхомена (Афамантия). Его дети Фрикс и Гела бежали в Колхиду (видимо из-за внутренних междоусобиц между наследниками). Этот также можно расценить, как сопротивление местных, культов проникновению новых, малоазийских. Стоит отметить, что Дионис, по возвращении из Индии, преследовал амазонок вплоть до Эфеса (часть их бежала на Самос), покровительница которых Артемида часто отождествляется с Гекатой. Во Фригии Рея (Кибела) посвятила его в свои таинства, и он вторгся во Фракию, где царь эдонов Ликург, оказав ему сопротивление, был лишен рассудка Реей и умерщвлен своими соплеменниками. В Орхомене и Тиринфе наблюдались массовые безумства (дочери Миния и Прета) и гибель людей (Пенфей) от рук вакханок. Из Беотии Дионис отплыл на Икарию и затем Наксос, где, будучи захвачен тирренскими пиратами, он встретил Ариадну (дочь царя Крита Миноса), оставленную Тесеем и женился на ней. В Аргосе Персей вначале также воспротивился Дионису, но, в итоге (видимо, опасаясь безумств), поставил храм.

      Персей отправился за головой Медузы Горгоны в период прибытия в Пису Пелопа (участвовал в споре за руку дочери царя Писы Эномая) и царствования в Аргосе своего деда Акрисия. Возвращаясь на о. Серифос (Сериф), где его мать Даная находилась в руках правнука Фрикса Полидекта, в районе Яффы (Средиземное море) он спасает Андромеду от морского чудовища. Возможно, отражает набег народов моря, как и Геракл впоследствии спасет в Трое Гесиону. После смерти Акрисия Персей становится царем Тиринфа, укрепляет Мидею и основывает Микены. Его сыновья Алкей и Сфенел были женаты на дочерях Пелопа.
      Т.о, Геракл вел происхождение от Амфитриона, сына Алкея и Астидамии, дочери Пелопа, с одной стороны, и, с другой, от Алкмены, дочери брата Алкея Электриона и Анаксо, дочери Алкея, т.е являлся потомком Пелопидов и Персеидов. Его родословную можно возвести к фригийскому Танталу и аргосскому Данаю, а через него к Ио. После смерти Персея и Пелопа Сфенел выделил землю Атрею (Мидею), либо Еврисфей оставил Микены для правления, отправляясь в поход в Аттику, где был убит Гиллом, сыном Геракла.
      В правление отца Лабдака (противника царя Афин Пандеона) Полидора, сына основателя Фив Кадма, брата матери Диониса Семелы, с неба упал деревянный чурбак, который он отделал медью и назвал Дионисом Кадмом.  Возможно, что изгнание Полидора было итогом создания культовой статуи Диониса, т.к Пенфей не признавал Диониса богом. Сын Лабдака Лай, изгнанный из Фив узурпаторами Зетом и Амфионом (укрепили Фивы стенами и вратами, названными в честь семи дочерей Амфиона), находит прибежище у Пелопа в Писатиде, куда он переселился из Малой Азии, вытесненный Илом, основателем Трои (при осаде Трои его кости были доставлены из Писы). После смерти Амфиона воцарился в Фивах и позднее был убит Эдипом. Эдип, разгадав загадку Сфинкса, освободил Фивы и стал царем, но потом, за убийство отца, в Фивах разразилась чума, и Эдип покинул город.
      Гераклиды смешались с дорийцами Гестиеотиды (усыновление Гилла царем Эгимием). Несмотря на предупреждение дельфийского оракула не возвращаться в Пелопоннес в течение трех поколений, Гилл вторгся в Пелопоннес и у Истма был убит в бою с царем Аркадии и Тегеи Эхемом, после чего Гераклиды обещали не возвращаться в течение ста лет. (По другой версии, сразу после победы над Еврисфеем Гераклиды встретили войско Атрея. У Истма противники стали станом, и состоялся поединок Гилла и Эхема на границе Мегариды и Коринфики). Эхем -  в списке аргонавтов, т.е смерть Гилла состоялась за два поколения до Троянской войны, в момент похода Ясона в Колхиду за золотым руном и борьбе за власть между Атреем и Фиестом в Микенах (также золотой барашек). Амфитрион был изгнан Сфенелом из Тиринфа за убийство Электриона, отца Алкмены, чьи сыновья погибли в битве с телебоями. Они вели происхождение от Гиппотои, дочери Местора, сына Персея, и Лисидики, дочери Пелопса. От этого союза родился Тафий, чей сын Птерелай (золотой волос на голове) потребовал вернуть Микены и в битве с Электрионом был убит Амфитрионом. Угнанных из Микен коров тафийцы отдали (продали?) в Элиде царю Поликсену (участник Троянской войны), которых Амфитрион потом выкупил. Т.о, смерть Амфитриона наступила в битве с минийцами и после битвы с телебоями (до начала Троянской войны).
      Сыновья царя Фив Эдипа Полиник и Этеокл начали борьбу за власть и Полиник был изгнан. Его тесть Адраст, царь Аргоса, организует поход с целью вернуть ему власть, известный, как «Семеро против Фив». В результате поход заканчивается неудачей и через десять лет организуется так называемый поход «Эпигонов», в результате которого сын Полиника Ферсандр стал царем, а сын Этеокла Лаодамант удалился в Иллирию (как и его предки Кадм и Гармония). Сын Полиника Ферсандр после взятия Фив эпигонами через 10 лет после Похода семерых погиб в начале Троянской войны в Мисии. Его внук Автесион, сын Тесамена, переселился к дорийцам, и его правнучка Аргия родила царю Спарты Аристодаму (гераклиду) близнецов, а правнук Фера основал минийско-спартанскую колонию на Фере.
      Т.о, можно подвести некоторые итоги:
      1. Согласно мифологии, после Огигова потопа наблюдалась миграция из Арголиды в Ливию и Аттики в Мессению. Легенда о странствии Ио в образе коровы отражает предание о распространении культа Исиды в его греческом варианте. Согласно мифу, из Аргоса Ио, преследуемая оводом, насланном Герой, отправилась в Додону (где находилось эпирское святилище Зевса), затем, минуя устье Дуная, через Кавказ и Колхиду, вновь в район фракийского Боспора, откуда на юго-восток, к Тарсу, и далее, на Ближний Восток, в Мидию, Бактрию и, далее, в Индию. Из Индии, минуя юго-запад Аравии, через Баб-эль-Мандебский пролив в Эфиопию и на север, к дельте Нила, в район Мемфиса, где она родила Эпафа (Аписа) и учредила поклонение Деметре (Исиде). Данная греческая версия отражает представление о распространении культа Матери богов, имевшего схожие черты в культе Кибелы (Фригия), Астарта (Финикия), Иштар (Месопотамия), Исида (Египет), Кали (Индия).

      2. С этой версией распространения культа Исиды можно соотнести миф о похищении жриц финикийцами («голубок», по Геродоту) и их последующую локализацию в Додоне (Эпир) и Ливии, где они стали жрицами-прорицательницами Амона (Зевса). (Аргос, сын Форонея, внук Инаха, брат Ио, привез из Ливии ростки пшеницы и построил первый храм Деметры Ливийской). Кроме того, согласно одной из версий мифа, Ио была похищена (либо добровольно взошла на борт судна) финикийцами в Аргосе.
      3. Распространение культа Матери богов сопряжено с преданием об изгнании из Арголиды тельхинов Форонеем в момент утверждения культа критской богини Геры. Сами тельхины славились как мастера по созданию изображений божеств (Пирант, сын Аргоса, внук Форонея, унес статую Геры из грушевого дерева из Аргоса в Тиринф). Ведут свою родословную с Родоса, где, по преданию, они воспитали Посейдона (как куреты - Зевса на Крите). Перед угрозой потопа, о которой их предупредила Артемида (Геката), они расселились в Беотии, Ликии, Сикионе и Орхомене, где в образе собак растерзали Актеона (уже в качестве служителей Артемиды-Гекаты).
      4. Количество собак (тельхинов, т.е мужчин-жрецов), растерзавших, Актеона (50), по-видимому, имеет отношение к количеству служителей культа противоположного пола Матери богов и часто упоминается в мифах. Данай, потомок Ио, прибыл из Египта с 50 дочерьми (позже в Аргос прибыли 50 сыновей Египта). Приам, царь Трои периода Троянской войны имел, согласно преданию, 50 сыновей и дочерей; Ил, выиграл на состязании во Фригии 50 юношей и девушек и затем основал Илион, ставший с Дарданией частью Трои; царь Аркадии Ликаон также имел 50 сыновей и дочерей. Т.о, культ Матери богов (Деметры-Исиды) можно локализовать в Арголиде, Аркадии и Троаде. В Малой Азии, по-видимому, культ Матери богов смешался с культом фригийской Кибелы, схожей с культом Гекаты (греч. Артемиды, возможно, имевшей фракийское происхождение), вероятно, восточного происхождения (Колхида, Бактрия) и породил фригийских корибантов, выполнявших схожие с родосскими тельхинами, критскими куретами и самофракийскими кабирами функции.
      5. Самофракийские мистерии кабиров, которые Геродот относил к пеласгическим, имеют аркадийские корни (переселение Дардана из Аркадии после Девкалионова потопа и перенос священных изваяний Идеем в Трою). Существенным отличием самофракийских мистерий является наличие на острове служительниц культа исключительно женского пола (установлено Дарданом). Мужчины могли пройти только инициацию мистерий (Орфей), но после этого покидали остров (возможно, аналогия с высадкой на Лемносе аргонавтов, где проживали только женщины). Можно предположить наличие целой сети святилищ на островах Эгейского моря.
      6. Путешествие Ио в образе коровы и основание Фив Кадмом и Трои Илом, которые также шли в след за коровой (Фтия, Мисия), свидетельствует, на наш взгляд, о распространении культа Матери Богов в Беотии и Троаде, а также наличии аналогий в организации храма (падение палладия в Трое во времена Ила и деревянного чурбака в Фивах, позднее преобразованного сыном Кадма Полидором в Диониса Кадма).
      7. Упоминание подношения в Микенах Атреем Фиесту мяса его сыновей позволяет провести аналогию с подношением мяса убитого Пелопа его отцом Танталом на пиру богов, как и Ликаоном в Аркадии. Возможно, обычай ритуального убийства царского ребенка имел место и в среде пеласгов (Аркадия) и Фригии (Пелопиды). Борьба за золотого баРФа в Микенах между Пелопидами и путешествие из Иолка Ясона за золотым руном в Колхиду можно трактовать, как борьбу за символ власти в форме (возможно, скипетра с навершием в виде головы барана, т.е связанного с культом плодородия домашнего скота и символизировал сакральную силу вождя, «превращал его власть-силу во власть-авторитет». (Возможно, что значение бараньеголового скипетра имеет отношение к культу Пта (верховного бога Мемфиса) или связано с богом хеттов Телепином, перед которым воздвигнута ель со свешивающейся шкурой овцы (аналогия с золотым руном и рощей, где оно находилось).
      8. Мифы свидетельствуют о сопротивлении автохтонного населения Аттики (Кекроп) проникновению племен из Беотии (Амфитрион) после Девкалионова потопа и дальнейшем их изгнании (Эрехтоний). В Арголиде и Микенах в результате междоусобной борьбы власть переходит к Персеидам, тесно связанными родственными браками с прибывшими из Малой Азии Пелопидами, вытесненными Илом и изначально осевшими в Элиде. После утверждения власти Атридов в Микенах и Спарте, Агамемнон попытался вернуть себе земли своих предков в Троаде либо просто разрушить ее экономическое могущество, которое не смогло подорвать даже нашествие «народов моря» и последующее разрушение Трои экспедицией Геракла (похищение Гесионы, троянской Астарты).
      9. Проникновение в материковую Грецию культа Диониса, сросшегося во Фригии с культом Кибелы (Реи), сопровождалось активным сопротивлением в Орхомене (изгнание Афаманта), Тиринфе (безумие дочерей Прета), Аргосе (сопротивление Персея) и Фивах, где оно приняло особо жесткие формы (гибель Пинфея и изгнание сына Кадма Полидора, за то, что оковал медью деревянный чурбак, упавший с небес, назвав его Дионисом Кадмом).
      10. Эпизод с разгадкой Эдипом загадки сфинкса в Фивах можно трактовать, как борьбу с малоазийскими захватчиками, возможно карийцами. (Сфинкс – известный малоазиатский мотив, типичный для хеттского искусства). Последовавшие после смерти Эдипа междоусобица его сыновей Этеокла и Полиника вовлекла в противостояние царя Аргоса Адраста, закончившееся неудачным походом «семерых против Фив» и последующим походом эпигонов. Терсандр, сын Полиника, став царем Фив, гибнет в Мисии в самом начале Троянской войны. Известно, что Фивы поразила чума, которая трактуется мифологически, как наказание за инцест Эдипа и его матери Иокасты. Продвижение Гераклидов в Пелопоннес также остановила чума, и они были вынуждены вернуться в Фессалию, откуда Гилл отправился в свой последний поход. Убивший Гилла Эхем, бывший частью войска Атрея (после гибели Еврисфея), значится в списке аргонавтов. Т.о смерть Гилла наступила до похода аргонавтов в период утверждения в Микенах власти Атрея и по времени совпадает со смертью Эдипа и началом борьбы за власть в Фивах.

    • Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший
      By Saygo
      Прилуцкий В. В. Джозеф Смит-младший // Вопросы истории. - 2018. - № 5. - С. 31-42.
      В работе рассматривается биография Джозефа Смита-младшего, основоположника движения мормонов или Святых последних дней. Деятельность религиозного лидера и его церкви оказала значительное влияние на развитие Соединенных Штатов Америки в новое время. Мормоны осваивали Запад США, г. Солт-Лейк-Сити и множество поселений в Юте, Аризоне и других штатах.
      Основатель Мормонской церкви Джозеф Смит-младший (1805—1844), является одной из крупных и наиболее противоречивых фигур в истории США XIX в., не получившей должного освещения в отечественной историографии. Он был одним из лидеров движения восстановления (реставрации) истинной церкви Христа. Личность выдающегося американского религиозного реформатора остается до сих пор во многом загадкой даже для церкви, которую он создал, а также предметом дискуссий за ее пределами — в кругах ученых-исследователей. Историки дают полярные оценки деятельности религиозного лидера, вошедшего в историю как «пророк восстановления», «проповедник пограничья», «основатель новой веры», «пророк из народа — противник догматов». Первая половина XIX в. в Америке прошла под знаком «второго великого пробуждения» — религиозного возрождения, охватившего всю страну и способствовавшего возникновению новых деноминаций. Подъем религиозности был реакцией на секуляризм, материализм, атеизм и рационализм эпохи Просвещения. Одним из его центров стал «выжженный округ» («the Burned-Over District») или «беспокойный район» — западные и некоторые центральные графства штата Нью-Йорк, пограничного с колонизируемой территорией региона. Название «сгоревший округ» связано с представлением о том, что данная местность была настолько христианизирована, что в ней уже не имелось необращенного населения («топлива»), которое еще можно было евангелизировать (то есть «сжечь»). Здесь появились миллериты (адвентисты), развивался спиритизм, действовали различные группы баптистов, пресвитериан и методистов, секты евангелистов, существовали общины шейкеров, коммуны утопистов-социалистов и фурьеристов1. В западной части штата Нью-Йорк также возникло мощное религиозное движение мормонов.
      Джозеф (Иосиф) Смит родился 23 декабря 1805 г. в местечке Шэрон, штат Вермонт, в многодетной семье фермера и торговца Джозефа Смита-старшего (1771 — 1840) и Люси Мак Смит (1776— 1856). Он был пятым ребенком из 11 детей (двое из них умерли в младенчестве). Семья имела английские и шотландские корни и происходила от иммигрантов второй половины XVII века. Джозеф Смит-младший являлся американцем в шестом поколении2. Дед будущего пророка по материнской линии Соломон Мак (1732—1820) участвовал в войне за независимость США и был некоторое время в Новой Англии преуспевающим фермером, купцом, судовладельцем, мануфактуристом и торговцем земельными участками. Но большую часть жизни его преследовали финансовые неудачи, и он не смог обеспечить своим детям и внукам высокий уровень жизни. Если родственники Джозефа Смита по отцовской линии преимущественно тяготели к рационализму и скептицизму, то родня матери отличалась набожностью и склонностью к мистицизму. Так, Соломон Мак в старости опубликовал книгу, в которой свидетельствовал, что он «видел небесный свет», «слышал голос Иисуса и другие голоса»3.
      Семья Джозефа рано обеднела и вынуждена была постоянно переезжать в поисках заработков. Смиты побывали в Вермонте, Нью-Гэмпшире, Пенсильвании, а в 1816 г. обосновались в г. Пальмира штата Нью-Йорк. Бедные фермеры вынуждены были упорно трудиться на земле, чтобы обеспечивать большое семейство, и Джозеф не имел возможности и средств, чтобы получить полноценное образование. Он овладел только чтением, письмом и основами арифметики. Несмотря на отсутствие систематического образования, Джозеф Смит, несомненно, являлся талантливым человеком, незаурядной личностью. Создатель самобытной американской религии отличался мужеством, стойкостью характера и упорством еще с детства. Эти качества помогли ему в распространении своих идей и организации новой церкви. Известно, что в семилетием возрасте Джозеф заболел во время эпидемии брюшного тифа, охватившей Новую Англию. Он практически выздоровел, но в его левой ноге развился очаг опасной инфекции. Возникла угроза ампутации. Мальчик мужественно, не прибегая к единственному известному тогда анестетику — бренди, перенес болезненную операцию по удалению поврежденной части кости и пошел на поправку. Некоторые психоаналитики и сторонники психоистории видят в подобных «детских травмах», тяжелых переживаниях, связанных с болью или потерей близких людей, существенный фактор, повлиявший на особенности личности и поведения будущего пророка мормонов. Во взрослой жизни Смит переживал «ощущение страданий и наказания», а также «уходил» в «мир фантазий» и «нарциссизма»4.
      В январе 1827 г. Джозеф женился на школьной учительнице Эмме Хейл (1804—1879), которая родила ему 11 детей (но только 5 из них выжили). В 1831 г. чета Смитов усыновила еще двух детей, мать которых умерла при родах. Старший сын Джозеф Смит III (1832—1914) в 1860 г. возглавил «Реорганизованную Церковь» — крупнейшее религиозное объединение мормонов, отколовшееся от основной церкви, носящее теперь название «Содружество Христа». Семья Смитов формально не принадлежала ни к одной протестантской конфессии. Некоторые ее члены временно присоединились к пресвитерианам, другие пытались посещать собрания методистов и баптистов5. Смиты отличались склонностью к мистицизму и даже имели чудесные «видения». Члены семейства занимались кладоискательством и поддерживали народные верования в существование «волшебных (магических) камней»6.
      Атмосфера религиозного брожения наложила отпечаток на период юности Джозефа, который интересовался учениями различных конкурирующих Церквей, но пришел к выводу об отсутствии у них «истинной веры». Он писал в своей «Истории», являющейся частью Священного Писания мормонов: «Во время этого великого волнения мой разум был побуждаем к серьезному размышлению и сильному беспокойству; но... я все же держался в стороне от всех этих групп, хотя и посещал при всяком удобном случае их разные собрания. С течением времени мое мнение склонилось... к секте методистов, и я чувствовал желание присоединиться к ней, но смятение и разногласие среди представителей различных сект были настолько велики, что прийти к какому-либо окончательному решению... было совершенно невозможно»7.
      Ранней весной 1820 г. у Джозефа было «первое видение»: в лесной чаще перед будущим лидером мормонов явились и разговаривали с ним Бог-отец (Элохим) и Бог-сын (Христос). Они заявили Смиту, что он «не должен присоединяться ни к одной из сект», так как все они «неправильны», а «все их вероучения омерзительны». С тех пор видения регулярно повторялись. Смит признавался, что в период 1820—1823 гг. в «очень нежном возрасте» он «был оставлен на произвол всякого рода искушений и, вращаясь в обществе различных людей», «часто, по молодости, делал глупые ошибки и был подвержен человеческим слабостям, которые... вели к разным искушениям» (употребление табака и алкоголя). «Я был виновен в легкомыслии и иногда вращался в веселом обществе и т.д., чего не должен был делать тот, кто, как я, был призван Богом», что было связано с «врожденным жизнерадостным характером»8.
      В первой половине 1820-х гг. Джозеф пережил опыт «обращения» и приобрел ощущение того, что Иисус простил ему грехи. Это вдохновило его и способствовало тому, что он начал делиться посланием Евангелия с другими людьми, в частности, с членами собственной семьи. В то время семья Смитов пережила ряд финансовых неудач, а в 1825 г. потеряла собственную ферму. Джозеф чувствовал себя обездоленным и не видел никаких шансов для семьи восстановить утраченное положение в обществе. Это обстоятельство только усилило в нем религиозную экзальтацию. Склонность к созерцательности и «пылкое воображение» помогали ему. У Смита проявился талант проповедника. Он начал произносить речи по примеру методистских священников, постепенно уверовав в то, что «через него действует Бог». Окружавшие его люди поверили, что у него есть «выдающийся духовный дар», то есть способность к пророчествам, описанная в Ветхом Завете.
      21 сентября 1823 г., по словам Джозефа, в его комнате появился божественный вестник — ангел Мороний, рассказавший ему о зарытой на холме «Книге Мормона», написанной на золотых листах и содержавшей историю древних жителей Американского континента. Ангел заявил, что в ней содержится «полнота вечного Евангелия». Вместе с листами были сокрыты два камня в серебряных оправах, составлявшие «Урим и Туммим», необходимые для перевода книги с «измененных египетских» иероглифов на английский язык9. Всего Мороний являлся будущему мормонскому пророку не менее 20 раз. В течение жизни помимо Бога-сына, Бога-отца и Морония Джозефу являлись десятки вестников: Иоанн Креститель, двенадцать апостолов, Адам и Ева, Авраам, Моисей, архангел Гавриил-Ной, Святые Ангелы, Мафусаил, Илия, Енох и другие библейские патриархи и святые.
      В сентябре 1827 г. ангел Мороний, якобы, позволил взять обнаруженные на холме Кумора под большим камнем недалеко от поселка Манчестер на западе штата Нью-Йорк золотые пластины10. Джозеф Смит перевел древние письмена и в марте 1830 г. их опубликовал. «Книга Мормона» описывала древние цивилизации — Нефийскую и Ламанийскую, будто бы существовавшие в Америке в доколумбовую эпоху. В ней также рассказывалось об иаредийцах, покинувших Старый Свет и переплывших Атлантический океан «на баржах» во времена возведения Вавилонской башни, приблизительно в 2200 г. до н.э. В 600 г. до н.э. эта цивилизация погибла и ей на смену пришли мулекитяне и нефийцы. Они переселились в Новый Свет (в новую «землю обетованную») из Палестины в период разрушения вавилонянами Храма Соломона в Иерусалиме. Мулекетяне смешались с нефийцами, которые создали развитую цивилизацию с множеством городов, многомиллионным населением и развитой экономикой. Нефийцы длительное время оставались правоверными иудеями по вере и крови. В 34 г. среди них проповедовал Иисус Христос, и они обратились в христианство. Но постепенно в Нефийской цивилизации нарастали негативные и разрушительные тенденции, в течение 200 лет после пришествия Христа она деградировала и погрузилась в язычество. В ней постепенно вызрел новый «языческий» этнос — ламанийцы — истребивший к 421 г. всех «правоверных» нефийцев. Именно ламанийцы стали предками современных американских индейцев, которых стремились обратить в свою веру мормоны. Представления о локализации описанных в «Книге Мормона» событий носят дискуссионный характер. Часть мормонских историков полагает, что речь идет о Северной Америке и древней археологической культуре «строителей курганов». Другие мормоны считают, что события их Священного Писания произошли в Древней Мезоамерике, где иаредийцами были, вероятно, ольмеки, а нефийцами и ламанийцами — цивилизация майя11.
      Ближайшим помощником и писарем Джозефа Смита во время работы над переводом «Книги Мормона» был Оливер Каудери. Согласно вероучению мормонов, Смиту и Каудери в мае-июне 1829 г. явились небесные вестники: Иоанн Креститель, апостолы Пётр, Иаков и Иоанн. Они даровали им два вида священства («Аароново» и «Мелхиседеково»), провозгласили их апостолами, вручили им «ключи Царства Божьего», то есть власть на совершение таинств, необходимых для организации церкви. 6 апреля 1830 г. Джозеф Смит на первом собрании небольшой группы сторонников нового учения официально учредил «Церковь Иисуса Христа Святых последних дней». Он стал ее первым президентом и пророком, возвестившим о «восстановлении Евангелия». Все остальные христианские церкви и секты были объявлены им «неистинными», виновными в «великом отступничестве» и погружении в язычество.
      Летом-осенью 1830 г. члены новой религиозной общины и лично Джозеф приступили к активной миссионерской деятельности в США, Канаде и Англии. Проповеди мормонского пророка и его последователей вызывали не только положительные отклики, но и сильную негативную реакцию. Уже летом 1830 г. враги Джозефа пытались привлечь его к суду, нападали на новообращенных соседей, причиняли вред их имуществу. Миссионеры проповедовали также на окраинах страны среди американских индейцев, которых считали потомками народов, упомянутых в «Книге Мормона». Первый мормонский пророк в 1831—1838 гг. проделал путь в 14 тыс. миль (около 24 тыс. км). Он «отслужил» во многих штатах Америки и в Канаде 14 краткосрочных миссий12. Постепенно сформировалась современная структура Мормонской церкви, во главе которой находятся президент-пророк и два его советника, формирующих Первое или Высшее президентство, Кворум Двенадцати Апостолов, а также Совет Семидесяти. Местные приходы во главе с епископами образуют кол, которым руководят президент, два его помощника и высший совет кола из 12 священнослужителей. Колы объединяются в территорию, во главе которой находится председательствующий епископат (президент и два советника).
      Джозеф Смит уже в начале своей деятельности ориентировал себя и окружающих на достижение значительных результатов. Советник Смита в 1844 г. Сидней Ригдон свидетельствовал: «Я вспоминаю как в 1830 г. встречался со всей Церковью Христа в маленьком старом бревенчатом домике площадью около 200 квадратных футов (36 кв. м) неподалеку от Ватерлоо, штат Нью-Йорк, и мы начинали уверенно говорить о Царстве Божьем, как если бы под нашим началом был весь мир... В своем воображении мы видели Церковь Божью, которая была в тысячу раз больше... тогда как миру ничего еще не было известно о свидетельстве Пророков и о замыслах Бога... Но мы отрицаем, что проводили тайные встречи, на которых вынашивали планы действий против правительства»13.
      В связи с преследованиями первых мормонов в восточных штатах Джозеф в конце 1830 г. принял решение о переселении на западную границу Соединенных Штатов — в Миссури и Огайо, где предполагалось построить первые поселения и основать храм. В 1831 — 1838 гг. сначала сотни, а потом и тысячи Святых продали имущество (иногда в ущерб себе) и преодолели огромное по тем временам расстояние (от 400 до почти 1500 км). Они основали несколько поселений в Миссури, где предполагалось возвести храм в ожидании второго пришествия Христа, а также в Огайо. Центром движения стал г. Киртланд в штате Огайо, где мормоны, несмотря на лишения и трудности, построили в 1836 г. свой первый храм. Джозеф постоянно проживал в Киртланде, но часто наведывался к своим сторонникам в штат Миссури.
      В 1836 г. члены Мормонской церкви решили заняться банковским бизнесом и основать собственный банк. В январе 1837 г. ими было учреждено «Киртландское общество сбережений», в руководство которого вошел Джозеф Смит. Это был акционерный банк, созданный для осуществления кредитных операций и выпустивший облигации, обеспеченные приобретенной Церковью землей. Но в мае 1837 г. Соединенные Штаты поразил затяжной финансовый и экономический кризис, жертвой которого стал и мормонский банк. Часть мормонов, доверившая свои сбережения потерпевшему крах финансовому институту, обвинила Смита в возникших проблемах и возбудила против него судебные дела. Мормонский пророк вынужден был бежать из Огайо в Миссури14. Всего за время пребывания Смита от Мормонской церкви откололись 9 разных групп и сект (в 1831—1844 гг.).
      Местное население в Миссури («старые поселенцы», преимущественно по происхождению южане и рабовладельцы) враждебно отнеслось к новым переселенцам-северянам. Мормонский пророк и его окружение вынуждены были регулярно участвовать в возбуждаемых их врагами многочисленных гражданско-правовых тяжбах и уголовных процессах. Несколько раз Джозефа Смита арестовывали и сажали в тюрьму. В 1832—1834 и 1836 гг. произошли волнения, и мормонов начали изгонять из районов их проживания. В ходе одного из таких массовых беспорядков Джозефа вываляли в смоле и перьях и едва не убили. В 1838 г. конфликт перерос в так называемую «Мормонскую войну в Миссури» между вооруженными отрядами Святых («данитами» или «ангелами разрушения») и милицией (ополчением штата). Состоялось несколько стычек, и даже произошли настоящие сражения, в ходе которых погибли 1 немормон и 21 мормон, включая одного из апостолов. Руководство Миссури потребовало от мормонов в течение нескольких месяцев продать свои земли, выплатить денежные компенсации штату и покинуть территорию15.
      В начале 1839 г. мормоны вынуждены были переселиться на восток — в Иллинойс, где они построили «новый Сион» — крупный населенный пункт Наву. Наву располагался в излучине реки Миссисипи на крайнем западе штата. Вследствие притока обращенных в новую веру иммигрантов из Великобритании и Канады поселение быстро выросло в большой по тем временам город, насчитывавший 12 тыс. человек. Наву конкурировал как со столицей штата, так и с крупнейшим центром Иллинойса — Чикаго16. Джозеф Смит в Наву занимался фермерским хозяйством и предпринимательством, купив магазин товаров широкого потребления. Он участвовал в организации школьного образования в городе. Сохранились бревенчатая хижина, в которой первоначально жила семья Смитов, и двухэтажный дом, получивший название «Особняк», в который она переехала летом 1843 года.
      В ноябре 1839 г. Джозеф Смит встречался в Вашингтоне с сенаторами, конгрессменами и лично с президентом США Мартином Ван Бюреном. Он просил содействия в получении компенсации за ущерб и потери, которые понесли Святые. В результате «гонений» в Миссури ими было утрачено имущество на 2 млн долларов. Смита неприятно удивил ответ президента. Ван Бюрен цинично заявил: «Ваше дело правое, но я ничего не могу сделать для мормонов», поскольку «если помогу вам, то потеряю голоса в Миссури». Несмотря на «полную неудачу» в столице, Джозеф занялся миссионерством. С «большим успехом» он «проповедовал Евангелие» в Вашингтоне, Филадельфии и других городах восточных штатов и вернулся в Наву только в марте 1840 года17.
      В 1840—1846 гг. Святые создали в Наву свой новый храм, возведение которого стало одной из самых масштабных строек в Западной Америке. Бедность мормонов, среди которых было много иммигрантов, и отсутствие финансовых средств затянули строительство. В недостроенном храме начали проводиться религиозные ритуалы и обряды, разработанные Смитом. Мормонский пророк обнародовал откровения о необходимости крещения за умерших предков, а также совершения обрядов «храмового облечения» и «запечатывания» мужей и жен «на всю вечность». В 1843 г. Джозеф выступил за восстановление многоженства, существовавшего у древних евреев в библейские времена. Он делал подобные заявления еще с 1831 г., но Церковь официально признала подобную практику только в 1852 году. Современники и историки более позднего времени видели в мормонской полигамии протест против норм викторианской морали18.
      Исследователи называют имена до 50 полигамных жен Смита, но большинство предполагает, что в период 1841 — 1843 гг. он заключил в храме «целестиальный (небесный или вечный) брак» с 28—33 женщинами в возрасте от 20 до 40 лет. Многие из них уже состояли в официальном браке или были помолвлены с другими мужчинами.
      Они были «запечатаны» с мормонским пророком только для грядущей жизни в загробном мире. Некоторые жены Смита впоследствии стали полигамными супругами другого лидера мормонов — пророка Бригама Янга. Неясно, были ли это только духовные отношения, на чем настаивают сторонники «строгого пуританизма» Джозефа, или же полноценные браки. В настоящее время (2005—2016 гг.) проведен анализ ДНК 9 из 12 предполагаемых детей Смита от полигамных жен, а также их потомков. В 6 случаях был получен отрицательный ответ, а в 3 случаях отцовство оказалось невозможно установить или же дети умерли в младенчестве19.
      Законодательная ассамблея Иллинойса даровала г. Наву широкую автономию на основании городской хартии. Мэром города был избран Джозеф. Мормоны образовали собственные большие по численности вооруженные формирования — «Легион Наву», формально входивший в ополчение (милицию) штата и возглавлявшийся Джозефом Смитом в звании генерала. Таким образом, мормонский пророк сосредоточил в своих руках не только неограниченные властные религиозно-церковные полномочия над Святыми, но и политическую, а также военную власть на территориальном уровне. Община в Наву де-факто стала «государством в государстве». Кроме того, в январе 1844 г. Джозеф был выдвинут мормонами в качестве кандидата в президенты США. Любопытно, что он был первым в американской истории кандидатом, убитым в ходе президентской кампании. Религиозный деятель являлся предшественником другого известного мормона — Митта Ромни, одного из претендентов от республиканцев на пост президента на выборах 2008 года. Ромни также безуспешно пытался баллотироваться на высшую должность в стране от Республиканской партии в ходе избирательной кампании 2012 года.
      Во время президентской кампании 1844 г., когда наблюдалась острая борьба за власть между двумя ведущими партиями страны — демократами и вигами — Смит сформулировал основные положения мормонской политической доктрины, получившей название «теодемократия». По его мнению, власть правительства должна основываться на преданности Богу во всех делах и одновременно на приверженности республиканскому государственному строю, на сочетании библейских теократических принципов и американских политических идеалов середины XIX в., базирующихся на демократии и положениях Конституции США. Признавались два суверена: Бог и народ, создававшие новое государственное устройство — «Царство Божие», которое будет существовать в «последние дни» перед вторым пришествием Христа. При этом предполагалось свести до минимума или исключить принуждение и насилие государства по отношению к личности. Власть должна действовать на основе «праведности». Более поздние руководители Святых усилили религиозную составляющую «теодемократии», хотя формально мормонские общины к «чистой теократии» так и не перешли20. В реальной практике церковь мормонов эволюционировала от организации, основанной на американских демократических принципах, в направлении сильно централизованной и авторитарной структуры21.
      Главной причиной выдвижения Смита в президенты мормоны считали привлечение внимания общественности к нарушениям их конституционных прав (религиозных и гражданских), связанных с «преследованиями», «несправедливостью» и необходимостью компенсации за утерянную собственность в Миссури22. Мормоны, как правило, поддерживали партию джексоновских демократов, но в их президентской программе 1844 г. ощущалось также сильное вигское влияние, поскольку в ней нашли отражение интересы северных штатов. Смит придерживался антирабовладельческих взглядов, но отвергал радикальный аболиционизм. В предвыборной платформе Джозефа можно выделить следующие пункты: 1) постепенная отмена рабства (выкуп рабов у хозяев за счет средств, получаемых от продажи государственных земель); 2) сокращение числа членов Конгресса, по меньшей мере, на две трети и уменьшение расходов на их содержание; 3) возрождение Национального банка; 4) аннексия Техаса, Калифорнии и Орегона «с согласия местных индейцев»; 5) тюремная реформа (проведение амнистии и «совершенствование» системы исполнения наказаний вплоть до ликвидации тюрем); 6) наделение федерального правительства полномочиями по защите меньшинств от «власти толпы», из-за которой страдали мормоны (президент должен был получить право на использование армии для подавления беспорядков в штатах, не спрашивая согласия губернатора)23.
      В 1844 г. мормонские миссионеры в разных регионах страны вели помимо религиозной пропаганды еще и предвыборную агитацию. Политические устремления Святых последних дней порождали подозрения в существовании «мормонского заговора» не только против Соединенных Штатов, но и всего мира. Современников настораживали успехи в распространении новой религии в США, Великобритании, Канаде и в странах Северной Европы. Враги и «отступники» обвиняли мормонов в том, что они, якобы, задумали создать «тайную политическую империю», стремились организовать восстания индейцев-«ламанийцев», захватить власть в стране и даже мечтали о мировом господстве. Этим целям должен был служить секретный «Совет Пятидесяти», образованный вокруг Джозефа из его ближайших сподвижников. Предположения о политическом заговоре носят дискуссионный характер. Отдельные высказывания Джозефа и планы по распространению мормонизма во всем мире, в том числе в России, косвенно свидетельствуют об огромных амбициях, в том числе и политических, лидера мормонов и его окружения. Так, в мае 1844 г. мормонский пророк заявил, что он является «единственным человеком с дней Адама, которому удалось сохранить всю Церковь в целости», «ни один человек не проделал такой работы» и даже «ни Павлу, ни Иоанну, ни Петру, ни Иисусу это не удавалось»24.
      В начале лета 1844 г. произошли роковые для Святых события. Отколовшаяся от Церкви группа мормонов во главе с Уильямом Ло выступила против Смита. Она организовала типографию и начала выпускать оппозиционную газету «Nauvoo Expositor», в которой разоблачала деятельность пророка, пытавшегося «объединить церковь и государство», а также его «ложные» и «еретические» учения о множестве богов и полигамии25. По приказу мормонского лидера, в городе было введено военное положение. Бойцы из «Легиона Наву» разгромили антимормонскую типографию и разбили печатный станок. Возникла угроза войны между немормонами и мормонским ополчением. Губернатор штата, настроенный негативно по отношению к Святым, решил использовать милицию для предотвращения дальнейших беспорядков и кровопролития. Джозеф бежал в Айову, но получил гарантии от властей и до суда по обвинению в государственной измене (из-за неправомерного введения военного положения и разгрома типографии) был заключен в тюрьму в г. Картидж (Карфаген). С ним оказались его брат Хайрам, являвшийся «патриархом Церкви», а также ближайшие друзья и сторонники. «Легион Наву» в случае волнений мог быть использован для защиты Смита, но его командование не проявило активности и не предприняло мер по спасению своего командующего.
      Вечером 27 июня 1844 г. на тюрьму напала вооруженная толпа примерно из 200 противников мормонов. В завязавшейся перестрелке (Смит был вооружен пистолетом и сумел ранить 2 или 3 нападавших) мормонский пророк и его брат были убиты. Тело Джозефа было захоронено в тайном месте недалеко от его дома, чтобы избежать надругательств над ним. Несколько раз место погребения менялось и в результате было утеряно. Только в 1928 г., спустя более 80 лет после трагических событий, тело было вновь обнаружено и торжественно погребено на новом месте в Наву. Могилы Джозефа, Хайрама и Эммы стали одной из исторических достопримечательностей города. Смерть Смита привела к расколу в рядах Церкви, который был относительно быстро преодолен. Большинство мормонов признали лидерство нового пророка Б. Янга и последовали за ним в Юту — в то время спорную пограничную территорию между Мексикой и Соединенными Штатами, где они надеялись обрести убежище и спастись от гонений.
      Джозеф Смит по-прежнему остается наиболее спорной фигурой в истории Соединенных Штатов XIX века. Оценки личности Джозефа и его исторической роли носят противоположный характер. Мормоны и близкие к ним историки идеализируют своего первого пророка, полагая, что он «заложил фундамент самой великой работы и самого великого устроения из всех, когда-либо установленных на Земле». Они полагают, что его «миссия имела духовную природу» и «исходила непосредственно от Бога»26. Джозеф Смит являлся «председательствующим старейшиной, переводчиком, носителем откровений и провидцем», который «сделал для спасения человечества больше, чем какой- либо другой человек, кроме Иисуса Христа»27.
      В период жизни Смита, а также после его гибели в США вышло множество критических статей и антимормонских книг, в которых разоблачалось новое религиозное учение. Современники сравнивали руководителя мормонов с Мухаммедом и обвиняли в «фанатизме» и желании «создать обширную империю в Западном полушарии». Критики мормонизма указывали, как правило, на «необразованность» или «полуграмотность» Джозефа Смита. Они утверждали, что авторами «Книги Мормона» и его откровений от имени Бога в действительности были советник лидера Святых Сидней Ригдон и люди из ближайшего окружения. «Антимормоны» создали негативный образ Джозефа, полагая, что он отличался крайне властолюбивым характером, «непомерными амбициями», аморальностью, провозгласил множество несбывшихся пророчеств и являлся инициатором учреждения в США полигамии28.
      В действительности историческая роль Джозефа Смита огромна. Можно согласиться с мнением известного американского историка Роберта Ремини, который в 2002 г. писал: «Пророк Джозеф Смит, безусловно, является самым крупным реформатором и новатором в американской религиозной истории»29. Исследователи, как правило, сравнивают Смита с его известными современниками: проповедником, писателем и философом-трансценденталистом Ральфом Уолдо Эмерсоном (1803—1882), а также негритянским «пророком» Натом Тернером (1800—1831), предводителем восстания рабов в Вирджинии в 1831 году. Значительное влияние мормоны оказали на процесс колонизации территорий Запада, особенно на освоение Юты. Мормонизм вырос из англосаксонского протестантизма, но одновременно противопоставил себя ему, выступив антагонистом. Мормонизм стремился к возрождению забытой и отрицаемой христианством нового времени библейской традиции, связанной с пророками, апостолами и пророчествами, откровениями и чудесными знамениями, явлениями божественных личностей и ангелов. Многоженство также воспринималось как попытка восстановления практики древних семитов времен Ветхого Завета.
      Известность в стране Джозеф Смит получил в 24 года после публикации «Книги Мормона», которая широко обсуждалась в прессе и среди публицистов. Он являлся харизматичным лидером, обладал даром убеждения и организаторским талантом. «Носитель откровений» занимался также финансово-экономической деятельностью и политикой. Джозеф Смит заложил основы будущего экономически процветавшего мормонского квазигосударственного образования Дезерет на территории штата Юта, существовавшего в 1840—1850-е годы. Он был создателем новой религии, быстро распространяющейся во многих странах мира и объединяющей в настоящее время более 15 млн последователей (почти 2/3 из них проживают за пределами США).
      Примечания
      Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Президента Российской Федерации № МД-978.2018.6. Проект: «Социальный протест, протестные движения, религиозные, расовые и этнические конфликты в США: история и современные тенденции».
      1. CROSS W. R. The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800—1850. Ithaca. 2015 (1-st edition — 1950), p. 3—13. См. также: WELLMAN J. Grass Roots Reform in the Burned-over District of Upstate New York: Religion, Abolitionism, and Democracy. N.Y. 2000.
      2. Biographical Sketches of Joseph Smith, the Prophet, and His Progenitors for Many Generations by Lucy Smith, Mother of the Prophet. Liverpool-London. 1853, p. 38—44.
      3. BUSHMAN R.L. Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism. Urbana. 1984, p. 11-19.
      4. Cm.: MORAIN W.D. The Sword of Laban: Joseph Smith, Jr. and the Dissociated Mind. Washington. D.C. 1998; BROWN S.M. In Heaven as It Is on Earth: Joseph Smith and the Early Mormon Conquest of Death. Oxford-N.Y. 2012.
      5. BUSHMAN R.L. Op. cit., p. 53-54.
      6. MORAIN W.D. Op. cit., p. 9-11.
      7. СМИТ ДЖ. История 1:7-8.
      8. Там же, 1:13-20, 1:28.
      9. REMINI R.V. Joseph Smith. N.Y. 2002, p. 40-45.
      10. СМИТ ДЖ. Ук. соч. 1:59.
      11. HILLS L.E. New Light on American Archaeology: God’s Plan for the Americas. Independence, 1924; CHASE R.S. Book of Mormon Study Guide. Washington. UT. 2010, p. 65—66. Также см.: ЕРШОВА Г.Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика. М. 2002, с. 17, 114—118.
      12. CROWTHER D.S. The life of Joseph Smith 1805—1844: an atlas, chronological outline and documentation harmony. Bountiful (Utah). 1989, p. 16—25.
      13. Conference Minutes, April 6, 1844. — Times and Seasons. 1844, May 1, p. 522—523.
      14. PARTRIDGE S.H. The Failure of the Kirtland Safety Society. — BYU Studies Quarterly. 1972, Summer, Vol. 12, № 4, p. 437-454.
      15. LESUEUR S.C. The 1838 Mormon War in Missouri. Columbia-London. 1990.
      16. Любопытна дальнейшая судьба Наву. В 1846 г. мормоны вынуждены были переселиться в Юту и полностью покинуть город, который в 1849 г. перешел во владение утопической коммунистической колонии «Икария» во главе с философом Этьеном Кабе. Коммуна «икарийцев» состояла из более 300 французских рабочих-переселенцев и просуществовала до 1856—1857 годов. Впоследствии в Наву поселились немцы, исповедовавшие католицизм, потомки которых составляют сейчас большинство населения города, насчитывающего немногим более 1 тыс. человек. Мормонский храм был сильно поврежден пожаром в 1848 году. Мормоны (в основном пожилые пары) начали возвращаться и селиться в Наву только в 1956 году. В 2000—2002 гг. был восстановлен с точностью до деталей старый мормонский храм. В настоящее время Наву — сельскохозяйственный и историко-культурный центр.
      17. CANNON G.Q. Life of Joseph Smith: The Prophet. Salt Lake City. 1888, p. 301—306.
      18. BROWN S.M. Op. cit., p. 243.
      19. GROOTE M. de. DNA solves a Joseph Smith Mystery. — Deseret News. 2011, July 9; PEREGO U.A. Joseph Smith apparently was not Josephine Lyon’s father, Mormon History Association speaker says. — Deseret News, 2016, June 13.
      20. MASON P.Q. God and the People: Theodemocracy in Nineteenth-Century Mormonism. — Journal of Church and State. 2011, Summer, Vol. 53, № 3, p. 349—375.
      21. HAMMOND J.J. The creation of Mormonism: Joseph Smith, Jr. in the 1820s. Bloomington (IN). 2011, p.279-280.
      22. History of the Church (History of Joseph Smith, the Prophet). Vol. 6. Salt Lake City. 1902-1932, p. 210—211.
      23. General Smith’s Views of the Power and Policy of the Government of the United States, by Joseph Smith. Nauvoo, Illinois. 1844. URL: latterdayconservative.com/joseph-smith/general-smiths-views-of-the-power-and-policy-of-the-govemment.
      24. History of the Church, vol. 6, p. 408—409.
      25. Nauvoo Expositor. 1844, June 7, p. 1—2.
      26. WIDSTOE J.A. Joseph Smith as Scientist: A Contribution to Mormon Philosophy. Salt Lake City. 1908, p. 1—2, 5—9; MARSH W.J. Joseph Smith-Prophet of the Restoration. Springville (Utah). 2005, p. 15—16, 25.
      27. Руководство к Священным Писаниям. Книга Мормона. Еще одно свидетельство об Иисусе Христе. Солт-Лейк-Сити. 2011, с. 169—170.
      28. ДВОРКИН А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород. 2002, с. 68—74, 80—82, 84—85. — URL: odinblag.ru/wp-content/uploads/Sektovedenie.pdf.
      29. Joseph Smith, Jr.: Reappraisals after Two Centuries. Oxford-N.Y. 2009, p. 3.
    • Клеймёнов А. Л. Дебют стратега: балканская кампания Александра Македонского 335 г. до н.э.
      By Saygo
      Клеймёнов А. Л. Дебют стратега: балканская кампания Александра Македонского 335 г. до н.э. // Вопросы истории. - 2018. - № 1. - С. 3-17.
      В статье рассматривается первая полномасштабная военная кампания в самостоятельной полководческой карьере Александра Македонского, проведенная против фракийских и иллирийских племен весной-летом 335 г. до н.э. Ее замысел подразумевал разделение македонской армии на три части. Две из них, возглавляемые Антипатром и Коррагом, должны были обеспечить безопасность Македонии, в то время как сам Александр с наиболее подвижными и боеспособными подразделениями войска осуществлял наступление. Удачная реализация данной стратегии позволила македонскому царю последовательно подавить сопротивление балканских «варварских» племен, а затем объединить войско для захвата Фив, восставших против македонского владычества.
      Александр Македонский вот уже в течение двух тысячелетий выступает в роли своеобразного эталона при оценке полководческого дарования или военных успехов. Древние сопоставляли с ним Гая Юлия Цезаря1, а Наполеон Бонапарт в юные годы зачитывался сочинениями Флавия Арриана и Курция Руфа, описавших походы македонского царя2. Сам великий корсиканец по окончании собственной военной карьеры не смог удержаться от соблазна сравнить себя с покорителем Персии3. Характер свершений Александра стал причиной особого внимания к его личности и военным способностям. Ведомая им армия, практически не зная поражений, прошла с боями от берегов Эгейского моря до Индийского океана, создав, пусть и на недолгий срок, одну из обширнейших империй в истории. Однако в полководческом таланте Александра сомневались всегда. Судя по письмам Демосфена, его успехи объясняли большим везением, причем настолько бесцеремонно, что даже великий афинский оратор, главный противник македонских царей, счел нужным указать на то, что победы Александра были, прежде всего, плодами его трудов (Epist., I, 13). Раскритикованная Демосфеном тенденция, тем не менее, оказалась весьма устойчивой и оказала заметное влияние на античную историографию4. Найти причину побед македонского царя вне его личного полководческого дарования неоднократно пытались и специалисты-историки. Одним из первых это сделал Ю. Белох, указавший, что главная заслуга в деле завоевании Азии принадлежала не самому царю, а высокопоставленному македонскому военачальнику Пармениону5. Последняя на сегодняшний момент объемная работа с оценкой по­добного рода вышла в 2015 г.: канадский исследователь Р. Гебриел в книге с говорящим названием «Безумие Александра Великого и миф о военном гении» изобразил македонского завоевателя психически неуравновешенной личностью, чьи победы, прежде всего, связаны с эффективной работой «военной машины», созданной его отцом Филиппом II6. Примечательно, что полная несостоятельность подобного рода оценок особенно отчетливо проявляется при внимательном взгляде на первую полномасштабную военную кампанию в самостоятельной полководческой карьере Александра, проведенную на Балканах в 335 г. до н.э.
      Ее причиной стала военно-политическая ситуация, в которой оказалось Македонское царство после убийства Филиппа II, произошедшего, по разным оценкам, летом7 или осенью8 336 г. до н.э. Античные авторы сообщают, что, помимо прочего, перед пришедшим к власти Александром встала необходимость усмирения восстания балканских варварских племен (Plut. Alex., 11; Diod., XVII, 8, 1; Just., XI, 2, 4; Arr. Anab., I, 1, 4). Основным источником сведений о данном периоде является сочинение «Анабасис Александра» Флавия Арриана, который при описании событий, развернувшихся на Балканах в 335 г. до н.э., как полагают, либо целиком опирался на сочинение Птолемея Лага9, либо сочетал его данные со сведениями Аристобула10. В этом труде участниками развернувшегося после смерти Филиппа восстания названы трибаллы и иллирийцы (Anab., I, 1, 4). Забегая вперед, заметим, что среди фракийцев, занявших антимакедонскую позицию, были не только трибаллы11, но и некоторые другие соседствовавшие с ними племена, а иллирийцы, выступившие против македонской монархии, были представлены сразу тремя крупными племенными образованиями — дарданами, автариатами и тавлантиями.
      Ситуация была крайне непростой. Юстин упоминает смятение, охватившее македонян, боявшихся, что в случае одновременного выступления иллирийцев, фракийцев, дарданов и других варварских племен устоять будет невозможно (XI, 1, 5—6). Плутарх, в свою очередь, пишет об имевшемся у варваров стремлении избавиться от «рабского» статуса и восстановить ранее существовавшую царскую власть (Alex., 11). Впрочем, считать основной целью всех поднявшихся против Македонии племен возвращение своей независимости, утраченной в результате завоевательной политики Филиппа, нельзя, так как господство македонской монархии над основными участниками антимакедонского выступления сомнительно. Трибаллы, судя по их военному столкновению с Филиппом II в 339 г. до н.э., закончившемуся для македонян плачевно, обладали полной политической самостоятельностью12. Также не следует преувеличивать степень распространения македонского влияния в Иллирии13. Общей целью участвовавших в антимакедонском выступлении племенных сообществ являлось возвращение к дофилипповским временам, включая возобновление практики грабительских набегов14. Подобный геополитический переворот был возможен только в одном случае: как отметил еще А. С. Шофман, интересы выступивших против Александра племен были бы обеспечены, «если бы на месте сильного Македонского государства лежала бессильная, раздираемая политической борьбой земля»15.
      Наибольшую опасность для Македонии традиционно представляли иллирийцы16. Их частые нападения в IV в. до н.э. были связаны не только с грабежом, но и с попытками завладеть землями в районе Лихнидского (Охридского) озера17. Филипп II в результате предпринятых военных и политических мер сумел снизить исходившую от иллирийцев угрозу. Прежде всего, в самом начале своего правления он нанес крупное поражение иллирийскому царю Бардилу в битве у Лихнидского озера (Diod., XVI, 4, 5—7). Именно с Бардилом, возглавлявшим племя дарданов, специалисты связывают включение района Охридского озера в сферу иллирийского влияния18. Благодаря первой важной победе Филипп сумел присоединить охридский район, чем существенно обезопасил свое царство19. Впрочем, несмотря на достигнутые успехи, давление иллирийцев на македонские границы сохранялось20. После внезапной смерти Филиппа возрастание активности иллирийцев на западных рубежах Македонии было вполне предсказуемо. Ситуация на фракийском направлении также не была простой. Благодаря завоевательной деятельности Филиппа фракийские земли вплоть до Дуная были подчинены: местные династы попали в вассальную зависимость, а население обложили данью21. Тем не менее, целостная система обеспечения господства во Фракии создана не была. Македоняне напрямую контролировали лишь крепости в ключевых районах страны, а зависимость фракийских царьков от Филиппа в ряде случаев была очень слабой или же вовсе отсутствовала22. В этих условиях антимакедонское движение могло быстро расшириться и набрать силу, поставив под угрозу не только власть македонского царя над здешними землями, но и безопасность государства Аргеадов, чье ядро, Нижняя Македония, в силу географических особенностей было весьма уязвимо для вторжений из Фракии23.
      Худшим сценарием для Александра было создание антимакедонской коалиции балканских варварских племен и синхронизация их действий на восточном и западном направлениях. О подобной возможности свидетельствовали, прежде всего, события 356 г. до н.э., когда против еще набиравшего силу Филиппа II объединились цари фракийцев, пеонов и иллирийцев (Diod., XVI, 22, 3). Примечательно, что во время кампании 335 г. ’до н.э. иллирийские племена продемонстрировали наличие у них возможности создать союз, направленный против монархии Аргеадов. Нельзя было сбрасывать со счетов и вероятность вступления варварских племен в альянс с греческими противниками Александра24. Вновь обращаясь к более ранним событиям, упомянем о том, что иллирийцы, пеоны и фракийцы, совместно противостоявшие Филиппу в 356 г. до н.э., заключили союзный договор с Афинами (IG, 112, 127). Александр должен был учесть возможность развития событий по данному сценарию, тем более что обстановка в Греции, несмотря на решительные действия, предпринятые сыном Филиппа сразу после восшествия на престол, оставалась явно неспокойной, и новый македонский царь не выпускал ее из поля зрения25. Даже если бы ситуация во Фракии и на иллирийской границе развивалась не столь опасным для Македонии образом, сохранение военной напряженности в этом регионе поставило бы Александра перед необходимостью оставить в Европе крупные военные силы и тем самым уменьшить потенциал армии, отправляемой в Азию26.
      Геополитическая обстановка вынуждала Александра действовать быстро и решительно. Невозможно согласиться с выводами о том, что он в рамках Балканской кампании 335 г. до н.э. предпринял простую показательную военную акцию для запугивания местных варваров27. Перед новым македонским царем стояла гораздо более ответственная и сложная задача: он должен был максимально быстро подавить антимакедонское выступление балканских племен и таким образом защитить территорию самой Македонии от возможного вторжения, сохранить ее статус как ведущей державы Балкан, а также продемонстрировать свою способность сберечь наследие отца и продолжить начатую им войну против Персидского царства. Александру предстояло решать эти важные задачи, используя лишь часть македонских войск и командных кадров. Дело в том, что виднейший военачальник Филиппа II Парменион начиная с весны 336 г. до н.э. находился в Малой Азии, где готовил плацдарм для полномасштабного вторжения в империю Ахеменидов, задуманного Филиппом28. Вместе с Парменионом в Азии находилось около 10 тыс. воинов (Polyaen., V, 44, 4). Это были как наемники, так и собственно македонские подразделения (Diod., XVII, 7, 10). Судя по некоторым косвенным данным, Парменион отсутствовал в Македонии до зимы 335—334 гг. до н.э.29. В период осуществления Александром похода против балканских варварских племен некоторая часть войска, возглавляемая Антипатром, осталась в Македонии (Агг. Anab., I, 7, 6). Антипатр, один из ближайших и опытнейших соратников Филиппа И, в период его правления неоднократно выполнял ответственные задания военного и дипломатического характера, а при отсутствии царя исполнял обязанности регента в Македонии30. Александр, очевидно, возложил на этого виднейшего аристократа обязанность управлять Македонией и в случае необходимости обеспечить контроль над неспокойной Грецией31.
      Лаконичные, но чрезвычайно ценные сведения о действиях македонского царя в тот период времени содержит чудом сохранившийся небольшой фрагмент неизвестного раннеэллинистического исторического сочинения, найденный в Египте в 1906 году. Согласно этому тексту, Корраг, сын Меноита, один из царский «друзей», был поставлен во главе большого войска, которое соответствовало потребностям, имевшимся на границе с Иллирией. Ему было предписано завершить укрепление военного лагеря. В тексте упоминается некая будущая опасность, а также такие географические объекты как Эордея и Элимиотида32. Н. Хэммонд убедительно интерпретировал представленный античный текст как сообщение о кампании 335 г. до н.э. против балканских варваров, в рамках начальной стадии которой Александр оставил часть имевшихся сил под командованием Коррага на иллирийской границе в пределах верхнемакедонских областей Линк или Пелагония, приказав из-за большой вероятности иллирийского вторжения укрепить военный лагерь, после чего сам двинулся через Эордею на юг, в сторону Нижней Македонии33. По мнению исследователя, обнаруженный фрагмент может являться частью несохранившегося сочинения олинфского историка Страттиса, черпавшего данные из дворцового журнала Александра «Эфемерид»34. Несмотря на слабую доказательность последнего предположения, общий вывод Хэммонда о том, что найденный текст является фрагментом утраченного описания Балканской кампании Александра, был поддержан и другими специалистами35.
      Имеющиеся данные позволяют утверждать, что стратегия Александра, выбранная для Балканской кампании, подразумевала обеспечение защиты македонских позиций в Греции и блокирование возможного вторжения иллирийцев. Александр переходил к реши­тельным наступательным действиям лишь на одном направлении. Необходимо отметить, что дополнительную «пикантность» предстоящему походу придавало то, что в нем не участвовали Антипатр и Парменион — лучшие военачальники Филиппа II. Молодой царь должен был рассчитывать преимущественно на свои полководческие способности. К сожалению, у нас нет точных данных о размере войска, непосредственно выступившего в поход вместе с царем. По мнению Хэммонда, несмотря на разделение войска, Александр повел с собой на север около 3 тыс. всадников, 12 тыс. тяжеловооруженных и 8 тыс. легковооруженных пехотинцев, то есть в этой кампании участвовало больше солдат собственно македонского происхождения, чем в знаменитом Восточном походе36. Эти цифры явно завышены и не учитывают как выделение войск Антипатру и Коррагу, так и то, что часть армии вместе с Парменионом все еще находилась в Азии. Ф. Рей полагает, что в наличии у Александра были 2 тыс. гипаспистов, 6 тыс. фалангитов, около полутора тысяч всадников, 3—4 тыс. наемных гоплитов и 4 тыс. легковооруженных пехотинцев37. Эти цифры следует оценивать как более близкие к истине, однако гораздо убедительнее выводы Дж. Эшли, согласно которым Александр взял с собой лишь упомянутые Аррианом при описании военных событий кампании подразделения. Автор предполагает, что корпус Александра был укомплектован верхнемакедонскими таксисами фаланги, легковооруженными пехотинцами, а также кавалерийскими илами из Верхней Македонии, Амфиполя и Ботгиеи и насчитывал в совокупности всего около 15 тыс. воинов преимущественно македонского происхождения. Отмечается, что отправившиеся с царем подразделения лучше других были приспособлены для сражений на пересеченной местности, а успех в предстоящей кампании зависел в большой степени от мобильности и индивидуального мастерства воинов38.
      Ограниченность привлеченных сил не может являться доказательством того, что поход являлся «короткой профилактической войной», масштаб которой был преувеличен Птолемеем, основным источником Арриана, как это указывается в научной литературе39. Сравнительно небольшой размер отправившегося с Александром корпуса свидетельствует, прежде всего, о непростом характере сложившейся стратегической обстановки, вынудившей нового македонского царя разделить свою армию. В то же время, размер войска, задействованного Александром во фракийском походе, вынуждает критично отнестись и к диаметрально противоположным оценкам, согласно которым новый македонский царь осуществлял «кампанию завоевания и покорения», отличную по своему характеру от военных экспедиций Филиппа II в тот же регион40. Александр, судя по всему, намеревался посредством демонстрации своей военной мощи пресечь выход из македонской сферы влияния сообществ, попавших в зависимость при его отце, а также силой распространить подобный формат взаимоотношений на еще неподвластные агрессивно настроенные племена региона, что, учитывая сложную стратегическую обстановку, являлось делом чрезвычайно важным и непростым.
      Имеющиеся данные позволяют полагать, что на начальной стадии развернувшейся военной кампании Александр, оставив Коррага для защиты западной границы от иллирийцев, прошел через Нижнюю Македонию к Амфиполю. Согласно Арриану, этот город стал отправной точкой похода на фракийцев. Указано, что армия выдвинулась в начале весны41, направившись из Амфиполя в земли так называемых «независимых фракийцев». Войска проследовали справа от города Филиппы и горы Орбел, затем пересекли реку Несс и на десятый день достигли горы Гем (Агг. Anab., I, 1, 4—5). Здесь мы сталкиваемся с одной из проблем, существенно осложняющих изучение Балканской кампании Александра. Речь идет о невозможности однозначного сопоставления указанных в источниках географических объектов с современными. В частности, несмотря на то, что Арриан оставил, казалось бы, вполне подробное описание маршрута Александра, его рассказ оставляет много неясностей, и потому единого мнения у исследователей о пути македонской армии нет42. Арриан упоминает, что в районе горы Гем произошло соприкосновение Александра с противником, занявшим вершину и перекрывшим ущелье, через которое шла дорога (Anab., I, 1, 6). Ввиду наличия различных трактовок географической информации Арриана, упоминаемый горный проход локализуется исследователями в районе либо Троянского43, либо Шипкинского44 перевалов. Из сообщения античного автора следует, что Александр, несмотря на попытки противника использовать пускавшиеся с высоты телеги для рассеивания македонского строя, опрокинул фракийцев решительной атакой фаланги, поддержанной с флангов гипаспистами, агрианами и лучниками. Было уничтожено около полутора тысяч варваров, при этом македонянам, несмотря на бегство большей части фракийского войска, удалось захватить сопровождавших его женщин и детей, а также обоз (Ait. Anab., I, 1, 7—13)45. Одержав первую в Балканской кампании победу, Александр, как сообщает Арриан, отправил захваченную добычу в «приморские города» (Anab., I, 2, 1). Цель подобного решения вполне ясна — молодой царь стремился избавиться от всего, что могло отягощать армию, снижая скорость ее передвижения. Перевалив через Гем, Александр, судя по указаниям все того же источника, вторгся в земли трибаллов и подошел к берегам реки Лигин, лежавшей в трех дня пути от Истра, если двигаться через Гем (Anab., I, 2, 1). Упомянутую Аррианом реку исследователи сопоставляют либо с Янтрой46, либо с Росицей, ее притоком47.
      Согласно «Анабасису Александра», правитель трибаллов Сирм, зная о приближении Александра, заранее отправил женщин и детей на остров Певка, располагавшийся на Истре (Дунае). Там же нашли убежище фракийцы, бывшие соседями трибаллов, а также сам Сирм. Большая часть трибаллов отошла к берегам Лигина, уже покинутым македонянами (Агг. Anab., I, 2, 2—3). Видимо, подобным, образом они стремились занять позицию между армией завоевателей и стратегически важным горным проходом, чтобы прервать сообщение противника с Македонией48. Александр не оставил этот маневр без внимания. Узнав о случившемся, он повернул назад и застал трибаллов за разбивкой лагеря. Последние, застигнутые врасплох, построились в лесу, но были выманены оттуда легковооруженной пехотой Александра, после чего подверглись фронтальному удару фаланги и атакам со стороны македонской кавалерии на флагах. Трибаллы были обращены в бегство. Они потеряли в бою 3 тыс. воинов, однако македоняне из-за лесистой местности и наступившей ночи не смогли провести полноценное преследование (Агг. Anab., I, 2, 4—7). Успех данного военного предприятия, безусловно, был обеспечен своевременным получением информации о перемещениях трибаллов и тактическим дарованием Александра, сумевшего выманить противника из леса и подвергнуть его атаке с трех сторон. Немалую роль сыграл и общий стратегический расчет Александра, укомплектовавшего свой экспедиционный корпус подразделениями, способными совершать стремительные марши и эффективно сражаться на пересеченной местности.
      Сообщается, что спустя три дня после сражения при Лигине Александр вышел к Истру (Агг. Anab., I, 3, 1). Здесь его целью стал остров, служивший убежищем для части трибаллов. Локализация данного острова, названного Аррианом и Страбоном Певкой (Агг. Anab., I, 2, 3; Strab., VII, 301), имеет существенное значение для определения маршрута продвижения македонской армии, однако, как и в предыдущих случаях, сопоставление Певки с каким-либо из современных островов проблематично. Одни из ученых, отождествляя занятую трибаллами Певку с одноименным островом в «Священном устье» Дуная (Strab., VII, 305), помещают этот объект неподалеку от места впадения одного из рукавов Дуная в море49. Другая группа специалистов справедливо подчеркивает, что приближение Александра к побережью Черного моря плохо соотносится с остальной информацией о маршруте движения его армии, в связи с чем предполагается, что Певка Арриана находилась достаточно далеко от устья реки, и этот остров невозможно идентифицировать из-за изменения русла Дуная с течением времени50. Как бы то ни было, согласно имеющимся данным, македонский царь предпринял попытку посредством пришедших из Византия военных кораблей высадить на острове десант, что окончилось неудачей из-за активных оборонительных действий неприятеля и неблагоприятных условий местности (Агг. Anab., I, 3, 4; Strab., VII, 301).
      Вскоре Александр провел еще одну военную операцию на берегах Дуная. Как сообщает все тот же Арриан, македонский царь решил атаковать гетов, собравшихся в большом количестве на северном берегу Истра. Отмечается, что у гетов было 4 тыс. всадников и более 10 тыс. пехотинцев. Александр, собрав лодки-долбленки, изъятые у местного населения, а также используя набитые сеном кожаные чехлы для палаток, переправил ночью на северный берег полторы тысячи всадников и 4 тыс. пехотинцев. Утром Александр перешел в наступление. Геты, не выдержав и первого натиска, ушли в пустынные земли, взяв с собой сколько возможно женщин и детей, при этом бросили свой город, доставшийся со всем имуществом македонскому царю (Anab., I, 3, 5—4, 5). Сражение Александра с гетами, учитывая упоминание высоких хлебов, может быть отнесено к июню 335 г. до н.э.51 Географическая локализация событий более трудна, однако исследователи предприняли попытки сопоставить упомянутый Аррианом город с известными гетскими городищами северного Подунавья, первое из которых расположено в районе современного румынского города Зимнича52, а второе — в нйзовьях реки Арджеш53.
      Конечно, нет оснований считать, что Александр нанес гетам по-настоящему мощный удар54. Реальным итогом демонстрации силы нового македонского царя в Придунавье стало последовавшее прибытие послов от местных племен. Арриан упоминает, что явились посланники племен, живших возле Истра, в том числе и послы Сирма, царя трибаллов. Автор приводит также анекдотичный рассказ о встрече Александра с послами кельтов (Anab., I, 4, 6—8)55. В военной кампании возникла пауза, которая объясняется тем, что Александр в течение нескольких недель определял характер взаимоотношений с населением региона, возобновлял или изменял действия союзных договоров с фракийцами, жившими у дельты Дуная, трибаллами и местными греками, определял характер возможных совместных оборонительных мероприятий против гетов и скифов56. Отметим, что неудачно завершившаяся попытка захватить Певку никак не сказалась на общем ходе кампании — Сирм в итоге вынужден был признать гегемонию Александра.
      Далее македонский царь, как сообщается, пошел в земли агриан и пеонов (Агг. Anab., I, 5, 1). Предположительно, агриане населяли верховья Стримона в районе современной Софии57. Каким именно маршрутом двигался Александр от Дуная к агрианам неизвестно, в связи с чем представленные в историографии версии58 следует оценивать как в равной степени убедительные. Арриан пишет, что в период продвижения Александра к землям агриан и пеонов он получил известие о восстании Клита, сына Бардила, поддержанном царем тавлантиев Главкией, а также о желании племени автариатов напасть на македонского царя в момент его продвижения. Указывается, что сложившаяся обстановка вынудила Александра повернуть назад (Anab., I, 5, 1). Высказано предположение, что выступление этих иллирийских племен было неожиданностью для Александра, планировавшего через территории агриан и пеонов возвратиться в Македонию59. Сложно согласиться с данным утверждением, так как прямые указания Арриана о желании замирить иллирийцев до отбытия в Азию (Anab., I, 1, 4), а также сведения о заблаговременном размещении корпуса Коррага у македоно-иллирийской границы позволяют говорить об изначальном намерении Александра предпринять активные действия в отношении западных соседей.
      Тем не менее, ситуация, в которой оказался македонский царь, была весьма непростой. Он должен был противостоять мощной иллирийской коалиции, которую образовали Клит, правивший жившими на территории современного Косово дарданами, и Главкия, возглавлявший тавлантиев — группу племен, населявшую земли в районе нынешней Тираны60. Неизвестно, находились ли с ними в сговоре автариаты. В любом случае это племя, населявшее, как предполагается, земли на севере современной Албании61, заняло явно враждебную позицию. Автариаты во времена Страбона были известны как самое большое и самое храброе из иллирийских племен (VII, 317— 318). Аппиан их называет сильнейшими на суше из иллирийцев (Illyr., 3). Арриан дает диаметрально противоположную характеристику автариатов, упоминая, что царь агриан Лангар, встретившийся с Александром на пути к своим землям, назвал автариатов самым мирным из местных племен, которое можно не брать в расчет (Anab., I, 5, 2—3). При этом мало вероятно, что до встречи с Лангаром молодой царь ничего не знал об автариатах. Александр должен был располагать некоторыми данными о землях македоно-иллирийского пограничья, так как в ранней юности сопровождал Филиппа в его иллирийских походах, а в период размолвки с отцом некоторое время провел в самой Иллирии62. Видимо, Александр обладал общими сведениями об автариатах, не вполне актуальными на тот момент времени, благодаря чему отнесся к замыслам представителей этого племени весьма серьезно. Как бы то ни было, опасения молодого полководца, видимо, нельзя считать беспочвенными: вражеское нападение на растянутую на горных дорогах армию могло привести к тяжелым последствиям.
      Выход из сложившейся ситуации был найден благодаря помощи со стороны агриан и решительным действиям самого молодого македонского царя. Арриан упоминает, что Александр, встретившись с Лангаром, с которым его связывали дружеские отношения еще со времени правления Филиппа, получил от царя агриан заверения в том, что автариаты не представляют большой опасности. В дальнейшем Лангар по просьбе македонского царя совершил опустошительный поход в земли этого племени, вынудив тем самым автариатов отказаться от воинственных планов (Anab., I, 5, 2—4)63.
      Судя по отрывочным данным, в тот же период времени Александр выделил из армии часть сил для самостоятельного выполнения некоего задания. Об этом сообщает второй фрагмент уже упомянутого выше неизвестного раннеэллинистического исторического сочинения. В этом тексте указано, что в период пребывания царя в землях агриан он отправил оттуда Филоту, сына Пармениона, с войском64. Характер сложившейся на тот момент обстановки заставляет признать обоснованным предположение Хэммонда, в соответствии с которым Филота был послан к иллирийской границе, в то время как сам Александр решал ряд важных вопросов взаимодействия с Лангаром65. Видимо, Филоте было поручено выяснить обстановку на предполагаемом пути следования войск и начать противодействие иллирийцам. Действия корпуса Филоты в совокупности с ликвидацией угрозы, исходившей от автариатов, позволили Александру взять ситуацию под контроль и продолжить продвижение на юго-запад.
      Согласно Арриану, после встречи с Лангаром Александр напра­вился к реке Эригон и городу Пелиону, самому укрепленному в стране и занятому в тот момент Клитом (Anab., I, 5, 5). Упомянутый автором Пелион может быть идентифицирован как македонская пограничная крепость, занимавшая стратегически важную позицию между Иллирией и Македонией где-то в районе современной Корчи66. Таким образом, Клит, сын побежденного Филиппом Бардила, перешел к активным действиям в землях к югу от Охридского озера, ранее находившихся под иллирийским контролем67. Возможность попытки дарданов взять реванш в этом ключевом регионе Александр, видимо, предвидел в начале анти македонского выступления варварских племен, в связи с чем и разместил часть войск под командованием Коррага в Верхней Македонии у иллирийской границы. Последнее обстоятельство позволяет объяснить, почему Клит ограничился занятием пограничного Пелиона и не осуществил вторжение в Верхнюю Македонию. Тем не менее, сохранение важной крепости за иллирийцами создавало угрозу осуществления ими набегов на северо-западные районы Македонии в будущем68.
      Александр не мог допустить возникновения данной ситуации. Среди исследователей нет единого мнения о маршруте, которым двигался македонский царь из земель агриан к Пелиону69. В любом случае, путь Александра должен был проходить через области Верхней Македонии, где, очевидно, он смог увеличить численность своего войска70. Наиболее вероятным источником подкреплений следует считать корпус Коррага. Не останавливаясь подробно на военных действиях под Пелионом, весьма подробно описанных Аррианом71 и неоднократно рассматривавшихся исследователями72, отметим, что проходили они в крайне тяжелых условиях. Угроза гибели армии и царя была настолько серьезной, что послужила основой для распространения в Греции слухов о смерти Александра, ставших поводом для волнений73. Благодаря превосходству македонян в военной подготовке и дисциплине, удачным и нестандартным тактическим решениям Александра, включавшим как смелое маневрирование, так и внезапную ночную атаку на неохраняемый лагерь противника, дарданы Клита и тавлантии Главкии были разбиты и отброшены от границ Македонии. Довершило разгром иллирийцев под Пелионом их долгое преследование. Согласно Арриану, македоняне гнали врага вплоть до гор в стране тавлантиев (Anab., I, 6, 11). Расстояние от них до Пелиона, по современным подсчетам, составляло около 100 км74.
      После решения иллирийского вопроса македонский царь стремительно двинулся к Фивам, восставшим против македонской гегемонии. Арриан подробно описывает маршрут и скорость движения македонской армии, указывая, что, проследовав через Эордею и Элимиотиду, Александр перешел через горы Стимфеи и Паравии и на седьмой день прибыл в фессалийскую Пелину. Выступив оттуда, он на шестой день вторгся в Беотию (Anab., I, 7, 5). Таким образом, всего за тринадцать дней было пройдено около 400 км75. Марш оказался настолько стремительным, что, как пишет Арриан, фиванцы узнали о проходе Александра через Фермопилы, когда он с войском был уже в Онхесте (Anab., I, 7, 5). Здесь сказались тренировки времен Филиппа II, в ходе которых личный состав македонской армии обучался проходить значительное расстояние без использования в обозе большого количества повозок (Front. Strat., IV, 1, 6; Polyaen., IV, 2, 10)76. Быстрому продвижению армии должно было отчасти способствовать и то, что местность, через которую проходил маршрут, позволяла обеспечить армию продовольствием (в виде продуктов животноводства) и вьючным скотом77. Согласно Диодору, Александр подошел к Фивам с армией, насчитывавшей более 30 тыс. пехотинцев и не менее 3 тыс. конницы. Указывается, что это были воины, ходившие в походы вместе с Филиппом (XVII, 9, 3). Иными словами, македонский царь привел к Фивам практически всю полевую армию своего отца78. С учетом этих данных неслучайным представляется замечание Арриана, что Александр в Онхесте был «со всем войском» (Anab., I, 7, 5), как и упоминание Диодором прибытия македонского царя из Фракии «со всеми силами» (XVII, 9, 1). Возможно, Александр сумел по пути в Фивы собрать воедино все свое войско, чтобы использовать его мощь для захвата одного из сильнейших полисов Греции. В качестве косвенного подтверждения этого вывода могут быть использованы данные Полиэна, называющего Антипатра одним из участников осады Фив (IV, 3, 12), хотя его сведения, как и другие доводы в пользу личного присутствия этого старого соратника Филиппа, вызывают некоторые сомнения79. Антипатр вполне мог ограничиться отправкой подкреплений царю, оставшись руководить делами в Македонии. Объединение армии должно было произойти еще в период продвижения царя по землям Верхней Македонии, причем необходимо заметить, что темп продвижения Александра к Фивам оставался чрезвычайно высоким. Это могло быть обеспечено благодаря выдвижению сил Антипатра навстречу царю, через гонцов отдавшему соответствующее распоряжение. Объединенное македонское войско, как известно, сумело захватить и разрушить Фивы, что привело к существенному укреплению власти Александра над устрашенной Грецией80. Ключевую роль в этом сыграло невероятно быстрое появление македонской армии под Фивами, позволившее изолировать фиванцев и подавить антимакедонское выступление греков в зародыше81.
      Подводя итог рассмотрению весенне-летней кампании 335 г. до н.э., проведенной Александром против фракийцев и иллирийцев, не согласимся с ее излишне критичной оценкой, озвученной Э. Ф. Блоедовым82. Напротив, Балканская кампания должна быть оценена как успешная по любым критериям83. Во Фракии новый царь Македонии сумел возобновить прежние зависимые отношения с одними племенами и распространить македонскую гегемонию на сообщества, до того сохранявшие самостоятельность. Особенно удачным было решение иллирийской проблемы, стоявшей перед Филиппом II в течение большей части его правления: как отмечено исследователями, прямым следствием победы Александра под Пелионом стала спокойная обстановка на иллйрийской границе в течение всего периода правления великого завоевателя84. Без сколь-нибудь существенных потерь Александр одержал верх над противниками, которых ни в коей мере нельзя назвать слабыми, чем раскрыл свое высокое полководческое дарование85.
      Молодой македонский царь блестяще справился с первым серьезным испытанием в своей самостоятельной полководческой карьере. Важно, что совершено это было без помощи со стороны лучших военачальников Филиппа, задействованных в тот промежуток времени на других направлениях. Конечно, получить исчерпывающее представление о стратегии Александра в Балканской кампании 335 г. до н.э. нельзя из-за ограниченности Источниковой базы и невозможности однозначного сопоставления указанных в античной письменной традиции топонимов с современными географическими объектами. Тем не менее, комплекс имеющихся данных позволяет охарактеризовать стратегию кампании как смелую и, вместе с тем, хорошо продуманную. Она подразумевала разделение армии на три автономных части, перед каждой из Которых стояла особая задача. Первую часть войска, размещенную в Македонии, возглавил Антипатр, в чью зону ответственности входила также Греция. Корраг во главе крупных сил расположился в районе македоно-иллирийской границы для защиты Верхней Македонии от возможного вторжения. Сам Александр с отборными и наиболее подвижными подразделениями совершил поход против восставших фракийцев и иллирийцев, пройдя по высокой неправильной параболе от северо-восточной границы Македонии до ее западных рубежей. Сильной стороной выбранной молодым царем стратегии было то, что она предусматривала как разделение армии, так и осуществление «выхода» из этой комбинации посредством последовательного объединения частей войска для разгрома иллирийцев и совместного молниеносного броска на Фивы. Александр продемонстрировал, что является достойным наследником своего отца, способным сохранить его завоевания в Европе и приступить к реализации неосуществленных планов Филиппа, связанных с захватом владений империи Ахеменидов.
      Примечания
      Работа подготовлена в рамках Государственного задания №33.6496.2017/БЧ.
      1. Аппиан, находя много общего между Цезарем и Александром, пишет об их сопоставлении как о распространенном и оправданном явлении (В.С., II, 149). Плутарх, как известно, в своих «Сравнительных жизнеописаниях» поместил биографии этих военачальников в паре.
      2. ROBERTS A. Napoleon the Great. London. 2014, p. 12.
      3. JOHNSTON R.M. The Corsican: A Diary of Napoleon’s Life in His Own Words. N.Y. 1910, p. 498.
      4. BILLOWS R. Polybius and Alexander Historiography. In: Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford. 2000, p. 295.
      5. БЕЛОХ Ю. Греческая история T. 2. M. 2009, с. 432—433.
      6. См.: GABRIEL R.A. The Madness of Alexander the Great: And the Myth of Military Genius. Barnsley. 2015.
      7. УОРТИНГТОН Й. Филипп Македонский. СПб.-М. 2014, с. 242; ВЕРШИНИН Л.Р. К вопросу об обстоятельствах заговора против Филиппа II Македонского. — Вестник древней истории. 1990, № 1, с. 139.
      8. БОРЗА Ю.Н. История античной Македонии (до Александра Великого). СПб. 2013, с. 293; BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford. 1980, vol. p. 45—46; HAMMOND N.G.L. ТЪе Genius of Alexander the Great. London. 1998, p. 25; DEMANDT A. Alexander der Grosse. Leben und Legende. München. 2013, S. 76.
      9. BOSWORTH A.B. Op. cit., p. 51; PAPAZOGLOU F. The Central Balkan Tribes in Pre- Roman Times: Triballi, Autariatae, Dardanians, Scordisci and Moesians. Amsterdam. 1978, p. 25.
      10. HAMMOND N.G.L. Alexander’s Campaign in Illyria. — The Journal of Hellenic Studies. 1974, vol. 94, p. 77.
      11. Район их традиционного расселения располагался к западу от Искара, однако к указанному времени трибаллы, возможно, сместились на восток, к Добрудже. См.: DELEV Р. Thrace from the Assassination of Kotys I to Koroupedion. — A Companion to Ancient Thrace. Oxford. 2015, p. 51.
      12.     ДЕЛЕВ П. Тракия под македонска власт. — Jubilaeus I: Юбелеен сборник в памет на акад. Димитьр Дечев. София. 1998, с. 39.
      13. См.: GREENWALT W.S. Macedonia, Illyria and Epirus. In: A Companion to Ancient Macedonia. Oxford. 2010, p. 292; LANE FOX R. Philip’s and Alexander’s Macedon. In: Brill’s Companion to Ancient Macedon: Studies in the Archaeology and History of Macedon, 650 BC - 300 AD. Leiden. 2011, p. 369-370.
      14. GREENWALT W.S. Op. cit., p. 294.
      15. ШОФМАН A.C. История античной Македонии. Казань. 1960, ч. I, с. 117.
      16. УОРТИНГТОН Й. Ук. соч., с. 31.
      17. GREENWALT W.S. Op. cit., p. 280.
      18. HAMMOND N.G.L. Illyrians and North-west Greeks. In: The Cambridge Ancient History. Vol VI. Cambridge. 1994, p. 428-429; GREENWALT W.S. Op. cit., p. 284.
      19. БОРЗА Ю.Н. Ук. соч., с. 272; WILKES J.J. The Illyrians. Oxford. 1992, p. 120.
      20. БОРЗА Ю.Н. Ук. соч., с. 273; ERRINGTON R.M. A History of Macedonia. Oxford. 1990, p. 42; WILKES J.J. Op. cit., p. 120-121; BILLOWS R.A. Kings and Colonists: Aspects of Macedonian Imperialism. Leiden. 1995, p. 4.
      21. УОРТИНГТОН Й. Ук. соч., с. 175.
      22. ДЕЛЕВ П. Op. cit., с. 40—42; ПОПОВ Д. Древна Тракия. История и култура. София. 2009, с. 115.
      23. ХАММОНД Н. История Древней Греции. М. 2008, с. 564—565.
      24. LONSDALE D.J. Alexander the Great: Lessons in strategy. L.-N.Y. 2007, p. 111—112.
      25. FARAGUNA M. Alexander and the Greeks. In.: Brill’s companion to Alexander the Great. Leiden-Boston. 2003, p. 102—103.
      26. ASHLEY J.R. The Macedonian Empire: The Era of Warfare under Philip II and Alexander the Great, 359 - 323 BC. Jefferson. 1998, p. 167.
      27. GEHRKE H.-J. Alexander der Grosse. Miinchen. 1996, S. 30; DELEV P. Op. cit., p. 52.
      28. УОРТИНГТОН Й. Ук. соч., с. 241; ХОЛОД М.М. Начало великой войны: македонский экспедиционный корпус в Малой Азии (336—335 гг. до н.э.). — Сборник трудов участников конференции: «Война в зеркале историко-культурной традиции: от античности до Нового времени». СПб. 2012, с. 3.
      29. HECKEL W. The marshals of Alexander’s empire. L.-N.Y. 1992, p. 13.
      30. THOMAS C.G. Alexander the Great in his World. Oxford. 2007, p. 152—153.
      31. HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. A History of Macedonia. Vol. III: 336-167 BC. Oxford. 1988, p. 32.
      32. Cm.: HAMMOND N.G.L. A Papyrus Commentary on Alexander’s Balkan Campaign. In: Greek, Roman and Byzantine Studies. 1987, vol. 28, p. 339—340.
      33. Ibid., p. 340-341.
      34. Ibid., p. 344—346; EJUSD. Sources for Alexander the Great. Cambridge. 1993, p. 201-202.
      35. Cm.: BOSWORTH A.B. Introduction. In: Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford. 2000, p. 3, anm. 4; BAYNHAM E. The Ancient Evidence for Alexander the Great. In: Brill’s companion to Alexander the Great. Leiden-Boston. 2003, p. 17, anm. 6; cp.: ИЛИЕВ Й. Родопите и тракийският поход на Александър III Велики от 335 г. пр. ХР. In: Личността в историата. Сборик с доклади и съобщения от Националната научна конференция на 200 г. от рождението на Александър Екзарх, Захарий Княжески и Атанас Иванов. Стара Загора. 2011, с. 279—281.
      36. HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., р. 32.
      37. RAY F.E. Greek and Macedonian Land Battles of the 4th Century BC. Jefferson. 2012, p. 139.
      38. ASHLEY J.R Op. cit., 167.
      39. NAWOTKA K. Alexander the Great. Cambridge. 2010, p. 96.
      40. ASHLEY J.R. Op. cit., 167.
      41. Видимо, в начале апреля. См.: HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 34.
      42. См.: ФОР П. Александр Македонский. M. 2011, с. 39; PAPAZOGLOU F. Op. cit., р. 29—30; BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 54; HAMMOND N.G.L. Some Passages in Arrian Concerning Alexander. — The Classical Quarterly. 1980, vol. 30/2, p. 455-456; ASHLEY J.R. Op. cit., p. 167; NAWOTKA K. Op. cit., p. 96; WORTHINGTON I. By the Spear: Philip II, Alexander the Great, and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford. 2014, p. 128; ИЛИЕВ Й. Op. cit., с. 279.
      43. ФОР П. Ук. соч., с. 39; BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 54; ASHLEY J.R. Op. cit., p. 168; O’BRIEN J. Alexander the Great: The Invisible Enemy. L.-N.Y. 1994, p. 48;
      44. ГРИН П. Александр Македонский. Царь четырех сторон света. М. 2005, с. 86; HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 34; BURN A.R. The Generalship of Alexander. In: Greece and Rome. 1965, vol. 12/2, p. 146; RAY F.E. Op. cit., p. 139; WORTHINGTON I. Op. cit., p. 128; DEMANDT A. Op. cit., S. 97.
      45. Возможные реконструкции хода этого сражения см.: BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 56-57; HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 35; ASHLEY J.R. Op. cit., p. 168-169; RAY F.E. Op. cit., p. 139-140; HOWE T. Arrian and “Roman” Military Tactics. Alexander’s campaign against the Autonomous Tracians. In: Greece, Macedon and Persia: Studies in Social, Political and Military History in Honour of Waldemar Heckel. Oxford. 2014, p. 87—93.
      46. ДРОЙЗЕН И. История эллинизма. T. 1. Ростов-на-Дону. 1995, с. 101; ГРИН П. Ук. соч., с. 87; BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 56; PAPAZOGLOU F. Op. cit., p. 30-31.
      47. HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 35; NAWOTKA K. Op. cit., p. 96.
      48. ASHLEY J.R. Op. cit., p. 169.
      49. АГБУНОВ M.B. Античная лоция Черного моря. М. 1987, с. 146; ЯЙЛЕНКО В.П. Очерки этнической и политической истории Скифии в V—III вв. до н.э. — Античный мир и варвары на юге России и Украины: Ольвия. Скифия. Боспор. Запорожье. 2007, с. 82.
      50. BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 57; PAPAZOGLOU F. Op. cit., p. 32.
      51. HAMMOND N.G.L. Alexander’s Campaign in Illyria, p. 80.
      52. GRUMEZA I. Dacia. Land of Transylvania, Cornerstone of Ancient Eastern Europe. Lanham-Plymouth. 2009, p. 27.
      53. НИКУЛИЦЭ И.Т. Геты IV—III вв. до н.э. в Днестровско-Карпатских землях. Кишинёв. 1977, с. 125.
      54. ПОПОВ Д. Ук. соч., с. 116.
      55. Видимо, информация об этом восходит к Птолемею. Cp.: Strab., VII, 302. Об этом см. также: BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 51; cp.: HAMMOND N.G.L. Alexander’s Campaign in Illyria, p. 77.
      56. HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 38; О специфике установленного Александром в регионе режима также см.: БЛАВАТСКАЯ Т.В. Западнопонтийские города в VII—I веках до н.э. М. 1952, с. 89—90; DELEV Р. Op. cit., р. 52.
      57. ДРОЙЗЕН И. Ук. соч., с. 104; BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 65; HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 39-40; О районе расселения агриан подробнее см.: ДЕЛЕВ П. По някои проблеми от историята на агрианите. — Известия на Исторически музей Кюстендил. Т. VII. Кюстендил. 1997, с. 9-11.
      58. ФУЛЛЕР ДЖ. Военное искусство Александра Македонского. М. 2003, с. 249; ФОР П. Ук. соч., с. 39; BOSWORTH А.В. A Historical Commentary on Arrian’s..., р. 65-68; HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 40; ASHLEY J.R. Op. cit., p. 171.
      59. ГАФУРОВ Б.Г., ЦИБУКИДИС Д.И. Александр Македонский и Восток. М. 1980, с. 83; ASHLEY J.R. Op. cit., p. 171; NAWOTKA K. Op. cit., p. 98.
      60. HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 40.
      61. HAMMOND N.G.L. Alexander’s Campaign in Illyria, p. 78.
      62. HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 41.
      63. Предположение о том, что вместе с Лангаром в этом походе участвовал Александр (см.: ГАФУРОВ Б.Г., ЦИБУКИДИС Д.И. Ук. соч., с. 83) следует признать слабо обоснованным.
      64. Цит. по: HAMMOND N.G.L. A Papyrus Commentary on Alexander’s Balkan Campaign, p. 340.
      65. Ibid., p. 342-343.
      66. ФОР П. Ук. соч., с. 39; HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 41; WILKES J.J. Op. cit., p. 123.
      67. WILKES J.J. Op. cit., p. 124.
      68. ASHLEY J.R. Op. cit., p. 171.
      69. Cm.: BOSWORTH A.B. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 68; HAMMOND N.G.L., WALBANK F.W. Op. cit., p. 40-41.
      70. HAMMOND N.G.L. Alexander the Great: King, Commander and Statesman. London. 1981, p. 49; ASHLEY J.R. Op. cit., p. 171.
      71. Cm.: Arr. Anab., I, 5, 5—6, 11.
      72. ДРОЙЗЕН И. Ук. соч., с. 105-108; ФУЛЛЕР ДЖ. Ук. соч., с. 249-252; ГРИН П. Ук. соч., с. 88—91; HAMMOND N.G.L. Alexander’s Campaign in Illyria, p. 79—85; BOSWORTH A.B. A Historical Commentary on Arrian’s..., p. 71—73; ASHLEY J.R. Op. cit., p. 171-173; RAY F.E. Op. cit., p. 141-142.
      73. Cm.: Arr. Anab., I, 7, 2; Согласно Юстину, Демосфен утверждал, что Александр и вся его армия погибли в бою против трибаллов, и даже представил свидетеля, якобы раненного в фатальном для македонского царя сражении (XI, 2, 8—10).
      74. HAMMOND N.G.L. The Genius of Alexander the Great, p. 39.
      75. KEEGAN J. The Mask of Command. N.Y. 1987, p. 72; HAMMOND N.G.L. The Genius of Alexander the Great, p. 44; WORTHINGTON I. Demosthenes’ (in)activity during the reign of Alexander the Great. In: Demosthenes: statesman and orator. L.-N.Y. 2000, p. 92.
      76. Это было нацелено, прежде всего, на обеспечение высокой мобильности войск в условиях горной местности. См.: ENGELS D.W. Alexander the Great and the Logistics of the Macedonian Army. Berkeley-Los Angeles. 1978, p. 22—23.
      77. HAMMOND N.G.L. The Genius of Alexander the Great, p. 44.
      78. Согласно тому же Диодору, в битве при Херонее войско Филиппа состояло из более 30 тыс. пехотинцев и не менее 2 тыс. всадников (XVI, 85, 5).
      79. HECKEL W. Op. cit., р. 32.
      80. Подробнее см.: КУТЕРГИН В.Ф. Беотийский союз в 379—335 гг. до н.э.: Исторический очерк. Саранск. 1991, с. 164.
      81. GEHRKE H.-J. Op. cit., S. 31.
      82. BLOEDOW E.F. The Balkan Campaign of Alexander the Great in 335 BC. In: The Thracian World at Crossroads of Civilization. Bucharest. 1996, p. 166.
      83. ASHLEY J.R. Op. cit., p. 174.
      84. HAMILTON J.R. Alexander’s Early Life. In: Greece and Rome. Second Series. 1965, 12/2, p. 123; GREENWALT W.S. Op. cit., p. 295.
      85. HAMMOND N.G.L. The Genius of Alexander the Great, p. 39.
    • Таис Афинская
      By Saygo
      Свенцицкая И. С. Таис Афинская // Вопросы истории. - 1987. - № 3. - С. 90-95.