Sign in to follow this  
Followers 0
Saygo

Кавказская Гунния и Армения в VII веке

107 posts in this topic

А. К. ШАГИНЯН. АРМЯНСКО-АЛБАНСКАЯ ЦЕРКОВНАЯ МИССИЯ В ВЕЛИКОМ КНЯЖЕСТВЕ ГУННСКОМ В 682–685 гг.

Нами установлено, как около 631 г. в границах Византийской Армении сформировалось Армянское автономное княжество, рубежи которого через несколько лет расширились за счет Персидской Армении. В августе 652 г. армянский князь Тэодорос Ррштуни (639/40–659) заключил договор о мире с новым гегемоном Ближнего Востока — Арабским халифатом, который успел ликвидировать Сасанидский Иран, а восточные провинции Византии оккупировать. В результате Тэодорос добился гарантий безопасности и признания государственного суверенитета Армянского княжества, ограниченного властью наместника халифа Му‘авийи (640–661). Ограничение это в частности сводилось к выплате ежегодной дани и получении инсигнии власти в Дамаске, куда Тэодорос направился уже в следующем, 653 году. От своего нового сюзерена он получил также управление над сопредельными княжествами Южного Кавказа — Албанией и Иберией1.

Формальное признание сюзеренитета Арабского халифата продолжалось до смерти в 680 г. Му‘авийи, занявшего халифский трон в 661 г. Дело в том, что при его преемнике Йазиде I (680–683) «…хаос охватил Тачиков, переросший в жестокие (междоусобные. — А. Ш.) войны. Тогда Хайк, Вирк и Алуанк перестали платить им подать после 30-летнего повиновения»2. Эти строки являются свидетельством автора «Хроники» — предположительно армянского архимандрита Пилона Тиракаци. Через столетие другой армянский архимандрит Левонд к ним добавит: «Возмущение их продолжалось 3 года»3.

Pontic-650.png

До сих пор начало этого «возмущения» датировалось годом смерти Му‘авийи4.

Однако следует датировать его в период между августом 681 г. и августом 682 г., считая «30-летнее повиновение» с момента заключения договора в августе 652 г. В пользу этого говорит дальнейшая хронология событий. Кроме того, процитированная заметка перекликается с преданием, сохранившимся у арабо-мусульманского историка ал-Баладзури (ум. в 892 г.), в котором говорится, как Арминийа (под этим под этим административным понятием арабы объединяли Армению, Иберию и Албанию) во время междоусобных войн при Ибн аз-Зубайре (682–692 гг.) отложилась, нарушив заключенный мир5. К этому времени относится также чудом сохранившийся у другого арабо-мусульманского писателя ал-Йа‘куби (ум. в 897 г.) налоговый реестр6. В нем наличествуют все бывшие владения Сасанидов за исключением Арминийи.

Воспользовавшись ситуацией, когда арабская власть была бессильна обеспечить внешнюю безопасность христианских княжеств севера, через Дербентский проход Большого Кавказского хребта вторглись тюрко-язычные гунны-хазары. Впервые после формирования в 630 г. в восточноевропейских и северокавказских владениях Западно-Тюркского каганата самостоятельного Хазарского каганата они перевалили через Кавказ еще в 661 г.

В статье «Сарматия Азиатская» полной редакции «Армянской географии», приписываемой обычно авторитетному ученому Анании Ширакаци (ок. 612–685), о гуннах сказано следующее: «К северу от него (Дербента. — А. Ш.) расположено царство (великое княжество. — А. Ш.) Гуннское, которое омывается (Каспийским. — А. Ш.) морем. На нем же, у (северного) подножья Кавказа расположен (столичный. — А. Ш.) град гуннов Варачан…». Далее сведения статьи прямо указывают на факт признания царем (великим князем) гуннским сюзеренитета хазарского кагана7.

На 28-м году правления албанского князя Джуаншера (636/7–681), «в день зимнего солнцестояния», что соответствует 21 или 22 декабря 664 г., в Албанию вторглись гунны, и на этот раз без хазар. Эту дату мы обнаруживаем у анонимного автора, сочинению которого с условным названием «История 684 г.» нашлось место в «Истории страны Алуанк», приписываемой перу летописца из Албании Х в. Мовсэсу Дасхуранци8.

Нашествие гуннов заставило Джуаншера вступить с ними в переговоры, хотя, как уверяет нас неизвестный автор, инициатива шла от самого царя (великого князя) гуннов (Алп-Илитвера9). После успешных переговоров был заключен мир, по которому последний вернул Джуаншеру 120 тыс. голов овец, 7 тыс. коней и быков и не менее 1200 пленных, а также выдал за него свою дочь10.

К сожалению, летописец не сообщает об обязательствах, взятых на себя Джуаншером, и это наводит на мысль о том, что они каким-то образом не отвечали национальным интересам Албании. Ведь анонимный современник князя, посвятивший его деятельности ряд глав своего труда, не скрывает большую симпатию к нему.

Думается, Джуаншер взял на себя обязательство признать Алп-Илитвера своим сюзереном; брак с гуннской княжной, как нам представляется, не что иное, как скрепление вассально-сюзеренных отношений.

Мир был нарушен гуннами только после убийства Джуаншера, который пал жертвой заговора. Автор «Истории 684 г.», посвятивший террору целую главу11 (вдобавок еще и сохранивший эпическую песню, сочиненную неким ритором12), вновь молчит; не сообщая на этот раз дату гибели князя. Зато он говорит, что убийство имело место, «когда прошли палящие знойные дни и наступил… великий праздник (Святого. — А. Ш.) Креста»13. Говорит также о наступлении 62 г. южного царства, т. е. хиджры (681/2 г.)14.

Поскольку 62 г. хиджры наступил 20 сентября 681 г., то речь идет о сентябре месяце 681 г., когда Албанская церковь вслед за Армянской в 15, 16, 20 и 21 числах торжественно отмечала день Воздвижения Животворящего Креста Господня (др.-арм. Խաչվերաց [Хачверац])15.

Новым князем был избран племянник Джуаншера — Вараз-Трдат. Сразу после этого многочисленное войско великого князя гуннов, как свидетельствует автор «Истории 684 г.», вторглось в Алуанк (Албанию)16. Из контекста явствует, что Алп-Илитвер преследовал цель отомстить за убийство своего зятя Джуаншера. Так, албанскому католикосу Елиазару (681–687), прибывшему к нему в лагерь, приходилось оправдываться, что Вараз-Трдат не убийца и не узурпатор княжеской власти, а законно избранный знатью правитель. Только после этого Алп-Илитвер согласился вернуться обратно17.

Дабы впредь не допустить подобных нашествий, Вараз-Трдат принял историческое решение отправить к Алп-Илитверу посольство во главе епископа из (албанского) гаварра (округа) Мец Колманц (Мец Куенк) по имени Исрайэл18. И неслучайно перед такой важной миссией мы застаем епископа Исрайэла в армянском граде Валаршапат на аудиенции с армянским католикосом Сахаком III Дзорапореци (677–704) и правителем Григором Мамиконеаном (662/3–685)19; предшествующая посольству глава в «Истории 684 г.» полностью посвящена этой встрече20.

Исрайэл непременно должен был свои политические и религиозные действия в стране язычников-гуннов обговорить с лидерами Армении, так как Албанская церковь пребывала под церковно-канонической юрисдикцией армянского католикосата21, хотя у анонимного автора на этот счет ничего не записано. Зато далее следует глава, полностью посвященная тому, с каким трудом епископ Исрайэл добирался к гуннам в холодные зимние дни 62 г. южного царства (хиджры), т. е. зимой 681–682 гг.22

Посольство выступило в путь 18 числа армянского месяца мехекан (= 23 декабря)23 и в канун сорокадневного (Великого) поста, т. е. в воскресенье 9 февраля 682 г.24, добралось до Варачана, где Исрайэла с большими почестями принял великий князь гуннов25.

В последующих двух главах анонимный летописец подробно, в традиционном для раннехристианских преданий стиле, зачастую от первого лица множественного числа, что позволяет думать о его непосредственном участии в посольстве, рассказывает, как в результате публичных проповедей Исрайэла гунны уничтожили языческие капища и приняли таинство крещения. Алп-Илитвер решился даже провозгласить христианство единственной государственной религией в Великом княжестве Гуннском и позволил Исрайэлу при дворе установить Крест, торжественно освященный им же в день (пасхального) сочельника26, который в 682 г. приходился на 29 марта. Таким образом, в нашем распоряжении имеется точная дата победы «армянского христианства», являющегося господствующей моделью «православия» не только в Армении, но и в сопредельной Албании27, над язычеством в Великом княжестве Гуннском.

Еще одна специальная глава нашего памятника посвящена тому, как великий князь гуннов решил оставить Исрайэла у себя первосвященником, дабы учредить в Варачане патриарший престол28. Получается, Алп-Илитвер задался целью создать Гуннскую национальную церковь с автокефальным патриархатом. Видимо, он желал получить идеологическое оружие в лице христианства в борьбе за полную государственную независимость от Языческой Хазарии29.

Для реализации своей цели, по рекомендации Исрайэла Алп-Илитвер обращается сначала с письмом к албанскому католикосу Елиазару и князю Вараз-Трдату с просьбой назначить Исрайэла первосвященником в Великом княжестве Гуннском. Затем Алп-Илитвер, как и следовало ожидать, обращается с аналогичной просьбой к армянскому католикосу Сахаку III и князю Григору. Полные тексты письменных обращений процитированы в «Истории 684 г.». Вот, к примеру, письмо Алп-Илитвера, адресованное лидерам Армении: «…О пришествии Спасителя рода человеческого, о Боге всевышнем <…> знали (мы. — А. Ш.) лишь немного понаслышке, со времен наших набегов в вашу страну и в Алуанк… Теперь, когда мы увидели, что у вас со всей вселенной одна вера, то и у нас в сердце пробудилась добрая зависть <…> соблаговолите исполнить нашу просьбу — отправьте к нам блюстителем того же [Исраэла]. Об этом мы просили и у Елиазара <…> и, зная, что вы с ним единоверцы и сподвижники, просим вас обоих исполнить нашу духовную просьбу. Ведь если он будет находиться среди нас, и мы с вами будем иметь одну веру, то и набеги войск [наших] диких народов на вашу страну прекратятся»30.

В своем ответном письме Алп-Илитверу армянский католикос и князь заметили, что Исрайэл не может, якобы, навсегда покинуть свое пасторство в Мец Куенке. «Что… касается вашей просьбы, — пишут они, — отправить к вам епископа Исраэла, то это трудное дело, ибо не может же паства остаться без пастыря». Далее они дипломатично выходят из положения, сославшись на Елиазара: «Теперь вот нам тяжело и трудно не исполнить просьбы вашей, но есть причины тому: он же под властью престола не нашего, но престола Алуанка. Мы хотели бы и согласны, чтобы он всегда был с вами, но право и власть над ним имеет наш сопрестольник Елиазар…»31

Последний, очевидно, по указанию армянской стороны передал послам гуннским, которые тут же прибыли к нему, что он считает возможным, если Исрайэл одновременно возглавит две епархии. «Он не может оставить совсем доверенную ему Богом паству и быть (исключительно. — А. Ш.) с вами, — пишет Елиазар. — Но мы велим ему, чтобы он, по мере сил своих, приезжал к вам и возвращался…»32

Видимо, подобная практика существовала и прежде. В последней главе «Истории страны Алуанк», озаглавленной «Имена патриархов Алуанка…», мы обнаруживаем заметку о том, что еще 11-й по счету архиепископ (начало VI в.) «святой Иовхан… патриаршим благословением стал и епископом гуннов, но в каких обстоятельствах, не знаем»33.

Переписка Алп-Илитвера с лидерами Армении говорит в пользу того, что вопросы такого уровня, как формирование новой автокефальной церковной организации, были не в компетенции католикоса и князя Албании. Видимо, поэтому известный азербайджанский академик З. Буниятов пишет только о наличии одного письма, адресованного Вараз-Трдату и Алиазару (Елиазару)34, в то время как копии переписки между Алп-Илитвером и лидерами Армении занимают целых две главы «Истории 684 г.».

Как следует из ответных писем, армянский католикосат явно пытался предотвратить возможность полной конфессиональной независимости вновь учреждаемой Гуннской церкви. В противном случае он не стал бы препятствовать назначению Исрайэла епископом в Варачане на постоянной основе; назначение вместо него в албанской епархии Мец Куенк другого епископа было не самой сложной задачей. Гуннские послы остались недовольными, но были вынуждены смириться с условием. «Пусть же не медлит посетить нас [Исраэл], чтобы не рушилась у нас уже заложенная им основа веры, и мы не остались сиротами…», заявили они35, а эти заявления, как продолжает наш анонимный автор, не оставили Исрайэла равнодушным, поэтому он поспешил отправиться к гуннам36.

Миссионерская деятельность Армении и Албании, целью которой однозначно было установление политического и духовного союза с опасным северным соседом, не изменила создавшуюся испокон веков ситуацию, поскольку гунны находились в вассальной зависимости от хазар, которые в очередной раз перевалили через Большой Кавказский хребет. О нашествиях гуннов-хазар первой половины 680-х гг. исследователи высказываются по-разному: в основном, следуя академику С. Еремяну, они говорят об одном походе, датируемом 684 г., результатом которого якобы и было посольство, отправленное к Алп-Илитверу37. Причинами разногласий являются не вполне разборчивые сведения летописцев. Так, после подробных и последовательных рассказов о крещении гуннов и той переписки автор «Истории 684 г.» внезапно прекращает повествование. Левонд после заметки о возмущении армян, иберов и албанцев против арабской власти, которое продолжалось 3 года после их «30-летнего повиновения», пишет: «…на 4-й (год. — А. Ш.) покорили Армению… хазары и убили в битве князя Григора… и князей грузинского и албанского»38. Поздние армянские авторы-компиляторы датируют это нашествие хазар по-разному; к примеру, католикос Йовханнэс V Драсханакертци (898–929) — 7-м годом правления католикоса Сахака III (683/4 г.), Асолик — 134 г. армянской эры (685/6 г.)39.

До сих пор исследователи не уделяли должного внимания свидетельству (предположительно) Пилона Тиракаци; приписываемая ему «Хроника» завершается строками: «На первом году его (византийского императора Юстиниана II. — А. Ш.) правления захватил северный народ под названием хазары Хайк, Вирк и Алуанк. Во время сражения были убиты правители Хайка, Вирка и Алуанка. Случилось это 10-го числа месяца сахми 134 года армянской (эры. — А. Ш.)»40. Таким образом, в нашем распоряжении — точная дата сражения и гибели правителей, которая соответствует 16 августа 685 г. Она полностью соответствует и первому году правления Юстиниана II (685–695 и 705–711), и хронологии Левонда (/30+4=/34-й год после заключения арабо-армянского договора в августе 652 г.), и хронологии Асолика (134 г. арм. эры). Более того, у иракского историка Халифы ибн Хаййата (776/7–854) сохранилась краткая, но ценная заметка о том, что в 66 г. хиджры, который наступил 8 августа 685 г., хазарами был убит арабский эмир в ал-Маусиле41, а это в Верхней Месопотамии (очевидно, так далеко на юг добрались они!).

Итак, анализ всех имеющихся в нашем распоряжении сведений первоисточников и их компиляторов указывает на то, что в первой половине 680-х гг. имело место два похода северокавказских кочевников. Если в первый раз — в сентябре 681 г. — они проникли на территорию Албании, то во второй раз — в августе 685 г. — совершили большой поход не только на Албанию, но и на Армению и Иберию, убив местных правителей. Для более ясного освещения хода событий, первый из этих походов условно можно назвать «малым». Вполне очевидно и то, что во время большого похода больше всего пострадали Армения и Иберия. Асолик, сохранивший верную дату нашествия, сообщает только о гибели правителей двух названных княжеств. Что же касается отправленного к великому князю гуннов посольства Исрайэла, то оно могло иметь место только после малого похода 681 г. После большого похода хазар во все три страны посольство было бы уже отправлено не только от имени князя и католикоса Албании, и не только к великому князю гуннов. Так что, несостоятельными выглядят выводы и С. Еремяна, и тех исследователей, которые считают, что в этот период имело место только одно вторжение (гуннов-)хазар. Кроме того, второй поход следует датировать не 684 г., как это делают они, а августом 685 г.

Причиной второго нашествия могло служить враждебное отношение большей части хазарской знати к миссионерской деятельности Армении и Албании по распространению и утверждению христианства в Великом княжестве Гуннском, которое находилось в вассальной зависимости от языческого каганата. Дело в том, что принятие монотеистической религии, как мы уже говорили, могло дать автономному княжеству возможность приобрести государственную независимость. И видимо, успел Алп-Илитвер до августа 685 г. учредить в Варачане патриарший престол во главе с Исрайэлом и начать борьбу за независимость под идеологическим знаменем христианства. Только этими нашими предположениями можно объяснить отсутствие в источниках упоминания о том, что и этот поход был осуществлен Алп-Илитвером и вообще гуннами; везде речь идет только о хазарах. Следовательно, это был карательный поход хазарского кагана против своего гуннского вассала и против его политических и духовных союзников в лице христианских князей Армении и Албании. Покоренные же гунны должны были вернуться к язычеству и сопровождать своего сюзерена в дальнейшем его походе в сторону стран Южного Кавказа и Армении. Таким образом, победа «армянского христианства» в Великом княжестве Гуннском 29 марта 682 г. длилась недолго — до начала августа 685 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Подробнее об этом: Шагинян А.Армения и страны Южного Кавказа в условиях византий-ско-иранской и арабской власти (сер. «Византийская библиотека. Исследования»). СПб., 2011. С. 112–117.
2. Փիլոն Տիրակացի. Ժամանակագրութիւն // Մատենագիրք Հայոց. Հ. Ե (Է Դար). Անթիլիաս–Լիբանան, 2005. — Пилон Тиракаци. Хроника // Armenian Classical Authors. Vol. V (7th Century). Antelias–Lebanon, 2005. С. 969.
3. История халифов вардапета Гевонда / Пер. К. Патканова. СПб., 1862. С. 9–10.
4. См.: Еремян C. Моисей Каланкатуйский о посольстве албанского князя Вараз-Трдата к хазарскому хакану Алп-Илитверу // Записки Ин-та Востоковедения АН СССР. 1939. Т. VII. С. 135–136; Тревер К.Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. IVв. до н. э. – VII в. н. э. М.; Л. 1959. С. 249; Тер-Гевондян А.Армения и Арабский халифат. Ереван, 1977. С. 50; Garsoïan N.The Arab Invasions and the Rise of the Bagratuni (640–884) // The Armenian People from Ancient to Modern Times / Ed. by R. Hovannisian. 1. New York, 1997. P. 123.
5. لإا ىرذلابلا ىيحي نب دمحا ساّبعلا ىبا مام فيلات نادلبلا حوتف باتك — Liber expugnationis regionum auctore Imamo Ahmed ibn Jahja ibn Djabir al-Beladsori / Ed. M. de Goeje. Lugduni Batavorum, 1866. Р. 205.
6. ﻰﺑﻮﻘﻌﻴﻟﺎﺑ فوﺮﻌﻤﻟا ّﻰﺳﺎّﺒﻌﻟا ﺐﺗﺎﻜﻟا ﺢﺿاو ﻦﺑا ﺐهو ﻦﺑ ﺮﻔﻌﺟ ﺪﻤﺣا ﺦﻳرﺎﺗ بﻮﻘﻌﻳ ﻰﺑا ﻦﺑ ﻦﺑ — Ibn Wadhih qui dicitur al-Ja‘qubi. Historiae/ Ed. M. Houtsma. 1–2. Lugduni Batavorum, 1883. Т. 2. Р. 277–278.
7. Աշխարհացոյց// Մատենագիրք Հայոց. Հ. Բ(Ե դար). Անթիլիաս–Լիբանան, 2003. — Ашхарацуйц // Armenian Classical Authors. Vol. II (5th Century). Antelias–Lebanon, 2003. С. 2150.
8. Անանուն. 684 թուականի պատմութիւն // Մատենագիրք Հայոց. Հ. Ե(Է Դար). Անթիլիաս–Լիբանան, 2005. — Аноним. История 684 года // Armenian Classical Authors. Vol. V (7th Century). Antelias–Lebanon, 2005. С. 825–827.
9. Имя этого великого князя гуннского упоминается в первоисточнике в последующих главах.
10. История 684 года. С. 827.
11. См.: там же. С. 855–859.
12. См.: там же. С. 859–861.
13. История страны Алуанк Мовсэса Каланкатуаци / Пер., пред. и комм. Ш. Смбатяна. Ереван, 1984. Кн. II. Гл. XXXIV.
14. История 684 года. С. 868. — Не придавая должного значения дате по хиджре, смерть Джуаншера одни исследователи датируют 669 г. (см., например: Еремян С. Моисей Каланкатуйский… (Приложение). С. 155; Тревер К. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. С. 249; Артамонов М. История хазар. Л., 1962. С. 186), другие — 670 г. (см., например: Новосельцев А.Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы. и Кавказа. М., 1990. С. 175).
15. Армянская церковь отмечает этот праздник в воскресенье, которое выпадает в промежуток между 11 и 17 сентября, а также в понедельник, пятницу и субботу следующей недели. В 681 г. воскресный день в этом промежутке, по нашим подсчетам, выпал на 15 число, а понедельник следующей недели — соответственно, на 16 число, пятница и суббота — на 20 и 21 числа.
16. История 684 года. С. 861–863.
17. Там же. С. 863–864.
18. Там же. С. 868–871.
19. Как напишет армянский летописец рубежа XI века Асолик, Григор Мамиконеан был назначен М(у‘)ави(й)ей правителем Армении и Иберии (см.: Ստեփանոսի Տարօնեցւոյ Ասողկան Պատմութիւն տիեզերական / Աշխ. Ս. Մալխասեանցի. ՍՊբ., 1885. — Всеобщая история Степаноса Таронеци Асолика / Раб. С. Малхасеанца. СПб., 1885. С. 122).
20. См.: История 684 года. С. 866–868.
21. Подробнее об этом: Шагинян А. Раннесредневековая Армянская церковь в контексте борьбы между халкидонитами и антихалкидонитами на Христианском Востоке // Религиоведение. № 3. 2008. С. 63–77.
22. См.: История 684 года. С. 868–871. — Ссылаясь в основном на труды позднейших армянских компиляторов, С. Еремян в специальной статье, посвященной этому посольству, дати-рует его зимой 684–685 гг. (см.: Еремян С.Моисей Каланкатуйский… С. 134–137).
23. 62 г. хиджры (= 20 сентября 681 г. — 9 сентября 682 г.) примерно соответствует 130 г. арм. эры (= 8 июня 681 г. — 7 июня 682 г.), а 18 число его месяца мехекан — 23 декабря 681 г. Год по армянскому летоисчислению сохранился у Асолика (см.: Всеобщая история Степаноса Таронеци Асолика. С. 100). Дабы согласовать этот 130 год с хронологиями других компиляторов, С. Еремян предлагает просто заменить его 133 годом арм. эры (684/5 г.).
24. В 682 г. начало Великого поста, по нашим подсчетам, приходилось на 10 февраля, а пасха — на 30 марта.
25. История 684 года. С. 870. — По определению С. Еремяна, маршрут лежал через Картли (Иберию) (подробно см.: Еремян С.Моисей Каланкатуйский… С. 137–150).
26. См.: История 684 года. С. 871–888.
27. Армянская модель «православия» заключается в основном в признании решений первых трех Вселенских соборов и в непризнании постановления четвертого Вселенского собора, созванного в Халкидоне в 451 г. (подробнее см.: Шагинян А. Раннесредневековая Армянская церковь… С. 63–77).
28. См.: История 684 года. С. 888–891.
29. Подобную мысль впервые высказал еще А. Новосельцев (см.: Новосельцев А.Хазарское государство… С. 147).
30. История страны Алуанк Мовсэса Каланкатуаци. Кн. II. Гл. XLIV.
31. История страны Алуанк Мовсэса Каланкатуаци. Кн. II. Гл. XLV.
32. История страны Алуанк Мовсэса Каланкатуаци. Кн. II. Гл. XLV.
33. История страны Алуанк Мовсэса Каланкатуаци. Кн. III. Гл. XXIV.
34. Буниятов З.Азербайджан в VII–IX вв. Баку, 1965. С. 103–104.
35. История страны Алуанк Мовсэса Каланкатуаци. Кн. II. Гл. XLV.
36. История 684 года. С. 894–895.
37. См.: Еремян С.Моисей Каланкатуйский… С. 129–155; Тревер К.Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. С. 249–250; Մելիք-Բախշյան Ս. Հայաստանը VII–IX դարերում. Երևան, 1968. — Мелик-Бахшян С.Армения в VII–IX веках. Ереван, 1968. С. 91–92; Тер-Гевондян А. Армения… С. 50–51; Garsoian N. The Arab Invasions… P. 123. — О. Большаков пишет о походе 681 г. (см.: Большаков О. История халифата. Т. III. М., 1998. С. 214). Заметки о двух походах все же есть (см.: Артамонов М.История хазар. С. 186, 190; Буниятов З. Азербайджан в VII–IX вв. С. 102, 104; Новосельцев А.Хазарское государ-ство… С. 175–176).
38. История халифов вардапета Гевонда. С. 10.
39. Յովհաննու Կաթողիկոսի Դրասխանակերտցւոյ Պատմութիւն Հայոց/ Բնագրի հետ հմմտ. Ալ. Մարգարյան, թարգ. և ծանոթագր. Գ. Թոսունյանի. Երևան, 1996. — История Армении католикоса Йовханнэса Драсханакертци / С оригиналом сверил Ал. Маргарян, пер. (на ашхарабар) и прим. Г. Тосуняна. Ереван, 1996. С. 96, 97; Всеобщая история Степаноса Таронеци Асолика.С. 100.
40. Пилон Тиракаци.Хроника. С. 969.
41. طﺎّﻴﺧ ﻦﺑ ﺔﻔﻴﻠﺧ ﺦﻳرﺎﺗ ىﺮﻤﻌﻟا ءﺎﻴﺿ مﺮآا ﻪﻟ مّﺪﻗو ﻪﻘﻘﺣ — The History of Khalifah ibn Khayyat / Ed. by Akram Diya’al-Umari. Nagav, 1386–1387 A. H. / 1967 A. D.Р. 260.

ЛИТЕРАТУРА

Артамонов, Михаил Илларионович. История хазар. Ленинград: Издательство Гос. Эрмитажа, 1962. 523 с.
Большаков, Олег Георгиевич. История халифата. Т. III. Москва: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. 382 с.
Буниятов, Зия Мусаевич.Азербайджан в VII–IX вв. Баку: Издательство АН Азербайджанской ССР, 1965. 384 с.
Еремян, Cурен Тигранович.Моисей Каланкатуйский о посольстве албанского князя Вараз-Трдата к хазарскому хакану Алп-Илитверу // Записки Института Востоковедения АН СССР. 1939. Т. VII. С. 129–155.
Новосельцев, Анатолий Петрович.Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. Москва: Издательство «Наука», 1990. 263 с.
Тер-Гевондян, Арам Нагапетович.Армения и Арабский халифат. Ереван: Издательсто АН Армянской ССР, 1977. 326 с.
Тревер, Камила Васильевна.Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. IVв. до н. э. – VII в. н. э. Москва; Ленинград: Издательство АН СССР, 1959. 392 с.
Шагинян, Арсен Карапети. Раннесредневековая Армянская церковь в контексте борьбы между халкидонитами и антихалкидонитами на Христианском Востоке // Религиоведение. № 3. 2008. С. 63–77.
Шагинян, Арсен Карапети. Армения и страны Южного Кавказа в условиях византийско-иранской и арабской власти. Санкт-Петербург: «Алетейя», 2011. 512 с. (Серия «Византийская библиотека. Исследования»).
Garsoïan, Nina. The Arab Invasions and the Rise of the Bagratuni (640–884) // The Armenian People from Ancient to Modern Times / Ed. by Richard Hovannisian. New York: St. Martin’s Press, 1997. 372 p.
Մելիք-Բախշյան, Ստեփան Տիգրանի. Հայաստանը VII–IX դարերում. Երևան: «Միտք» հրատարակչություն, 1968. — Мелик-Бахшян, Степан Тигранович.Армения в VII–IX веках. Ереван: Издательство «Митк», 1968. 428 с.

Петербургские славянские и балканские исследования. 2013. № 2. С. 3-13.

1 person likes this

Share this post


Link to post
Share on other sites

По этой теме есть еще экскурсы М.Артамонова и работы Л. Гмыри. это работа ценная тем, что автор владеет древнеармянским, чего у русских исследователей мало когда встретишь. Пожалуй исключением был А. Новосельцев, но он этому вопросу не уделял внимания.

Edited by Kryvonis

Share this post


Link to post
Share on other sites

это работа ценная тем, что автор владеет древнеармянским, чего у русских исследователей мало когда встретишь.

Кстати Арсен Шагинян - один из самых молодых докторов наук в СНГ. Выпускник 1997 года. Выложил его монографию - Армения и страны Южного Кавказа в условиях византийско-иранской и арабской власти.

Share this post


Link to post
Share on other sites

По этой теме есть статьи и монографии Л.Б. Гмыри

Гмыря Л. Б. Страна гуннов у Каспийских ворот. — Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1995. — 228 с.

http://xn--80ad7bbk5c.xn--p1ai/ru/content/strana-gunnov-u-kaspiyskih-vorot

На конференции в Ижевсе у нее было две сильных статьи по христианизации гуннов. Изначально армянские и албанские священники обслуживали пленных из этих стран в стране гуннов, потом часть гуннов-савир приняла христианство в синкретической форме, а во время миссии Исраэла синкретизму был положен конец. Правда уничтожение святых рощ не прошло просто так и хазары наказали и гуннов-савир и Кавказкую Албанию за этот поступок Исраэла и Алп-Эльтебера.

Share this post


Link to post
Share on other sites

А есть ли доступ к ее докторской

Гмыря Л. Б.

Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана в IV—VII вв. — Махачкала, 2009. — 548 с.

Год 2009

Автор научной работы: Гмыря, Людмила Борисовна

Ученая cтепень: доктор исторических наук

Место защиты диссертации: Махачкала

Код cпециальности ВАК: 07. 00. 02

Специальность: Религия — Религия в отдельных странах — Российская Федерация — Дагестан

Количество cтраниц: 548

Share this post


Link to post
Share on other sites

И. Г. Семёнов. Ранние этапы христианизации восточнокавказских гуннов

Различные аспекты истории восточнокавказских гуннов достаточно часто находят освещение в историографии. Существенный вклад в данную проблематику внесли работы В. Г. Котовича, М. А. Сейидова, А. В. Гадло, С. Г. Кляшторного, Ю. Р. Джафарова, М. С. Гаджиева и другие1. Нельзя не сказать и о многочисленных исследованиях Л. Б. Гмыри, специально посвященных этой теме2. Предпринимающиеся ею археологические изыскания кочевнических памятников Дагестана, а также всесторонний анализ раскопочного материала существенно расширяют современные представления о раннесредневековых кочевниках Восточного Кавказа.

Наиболее ранние упоминания об этой этнической группе содержатся в армянских источниках V в., которые употребляют по отношению к ним этникон honk, эквивалентный термину "гунн" греко- и латиноязычных источников. Наиболее надежные сведения об этом народе приводятся Егишэ и Лазаром Парпеид (V в.). Эта надежность связана с тем, что оба автора описывали современные им события. По их данным, гунны принимали участие в целом ряде событий на Кавказе практически на протяжении всего V столетия3.

В относящемся к тому же V в. историко-эпическом сочинении "Бузандаран патмутюнк", известном в историографии также как "История Армении Фавстоса Бузанда", содержатся сообщения об участии восточнокавказских гуннов в событиях 30-х и 60-х гг. IV века4. Аутентичность этих данных является проблематичной, однако, тот факт, что у Фавстоса Бузанда гунны фигурируют в одном ряду с другими восточнокавказскими племенами, сводит к минимуму возможность того, что он заменил название какой-то этнической группы на современное ему "гунны". В таком случае, представляется наиболее вероятным, что миграция этих гуннов на Восточный Кавказ могла иметь место не позднее 30-х гг. IV века. Еще один довод в пользу этой точки зрения следует из того, что многочисленные источники относят к хронологически близкому периоду, а именно к 395 г., набег неких гуннов на восточные провинции Византийской империи5. Так, например, по данным сирийского жития Петра Ивера, иверийский (картдийский) царь Фарзман (Фарасман IV в грузинских источниках) заключил союз с "белыми гуннами", жившими по соседству с Грузией, и направил их против византийцев6. Как показывает анализ общеполитической ситуации на Кавказе, "белые гунны" выдвигались в Малую Азию через Дарьяльский проход7.

Свидетельства о восточнокавказских гуннах содержатся также в агиографическом сочинении, озаглавленном "Агатангелос" ("Агафангелос". V век), В нем гунны фигурируют в связи с событиями III в.8, однако, поскольку эти данные не подкрепляются показаниями других источников, их достоверность не может не вызывать сомнений9.

В этой связи необходимо отметить, что ранее точка зрения о миграции во II в. н.э, какой-то группы гуннов на Кавказ опиралась на сообщение Дионисия Периэгета (Дионисий Александрийский, писал около 160 г. н.э.) об "уннах" в Северо-Западном Прикаспии10, однако, сейчас твердо установлено, что в ранних списках "Землеописания" Дионисия в качестве обитателей этого региона фигурируют фины или тины11. Только в поздних рукописях сочинения Дионисия вместо тинов значатся унны. Кроме того, и поздний комментатор Евстафий указывал на то, что у Дионисия Периегета вместо "тины" следует читать "унны"12. Данное обстоятельство требует предельно критического подхода к оценке тех сообщений "Агатангелоса", в которых упоминаются восточнокавказские гунны.

Как известно, первой кавказской страной, в которой утвердилось христианство, являлась Большая Армения. Долгое время христианские миссионеры, прибывавшие в эту страну, подвергались жестоким преследованиям13. В числе таких проповедников был Григорий Просветитель, сын Анака Парфянина14, происходивший, судя по всему, из знатного парфянского рода Сурен. По приказу армянского царя Трдата III (298 - 330) Григорий был арестован и в течение четырнадцати лет содержался в яме. Однако позднее Трдат III выпустил Григория из узилища и принял из его рук крещение. Григорий был отправлен царем в Кесарию Каппадокийскую к архиепископу Леонтию, который рукоположил его в епископы Армении15.

Напомню, что в 313 г. императорами Константином I Великим и Лицинием был принят Миланский эдикт, который ставил христианство в Римской империи в преимущественное положение по сравнению с другими религиями. Очевидно, принятие христианства Трдатом III произошло под влиянием религиозной политики императора Константина I, во всяком случае, крещение армянского царя исследователи обоснованно относят приблизительно к 314 г., то есть несколько позднее принятия римскими императорами Миланского эдикта16.

При поддержке Трдата III христианство стремительно расширяло свои позиции внутри Армении17 и стало распространяться за ее пределами. Как сообщает Фавстос Бузанд, после смерти Григория Просветителя (325 г.) его внук, названный по имени деда Григорисом, был назначен Трдатом III епископом Иберии (Картли) и Албании18. В данном случае следует иметь в виду, что Фавстос Бузанд, говоря об Албании, всегда подразумевал Албанское царство, а не территорию южнокуринских областей, имевших смешанное население, в том числе и албанское, но входивших в тот период в состав Армянского царства (в состав Албанского царства они были включены в 60-х гг. IV в.). Отсюда следует, что Григорис был назначен миссийным епископом стран, лежавших за пределами Армянского царства. Еще один аргумент в пользу данного заключения состоит в том, что епископ Григорис накануне своей гибели находился в ставке маскутского царя Санесана и проповедовал христианство среди маскутов19. Следовательно, епархия Григориса включала в себя не только Картли и собственно Албанию, но и территорию Страны маскутов. Следует специально заострить внимание на этом обстоятельстве, так как Мовсэс Хоренац и пишет о том, что епархия Григориса находилась в северо-восточных областях Армянского царства, имевшего албанское население20, однако, судя по всему, Мовсэс Хоренаци искажал все факты, имевшие хоть какое-то отношение к царю маскутов Санесану.

Миссионерская деятельность Григориса в Стране маскутов оказалась успешной. Им были крещены несколько тысяч человек, в том числе и трое сыновей Санесана, получившие при крещении христианские имена Мовсэс, Даниэл, Елиа21. Однако позднее маскуто-армянские отношения, в силу не вполне ясных обстоятельств, разладились. Около 336 г.22Армения была атакована войсками Санесана и его союзников. Перед вторжением в Армению Санесаном был казнен епископ Григорис23. По его же приказу были убиты все крещенные маскуты, в том числе его собственные сыновья24.

К рейду на Армению Санесан привлек широкую коалицию восточнокавказских племен. По сообщению Фавстоса Бузанда, в их числе были гунны, похи, таваспары, хечматаки, ижмахи, гаты, глуары, гугары, шичбы, чилбы, баласичи, егерсваны "и несметное множество других разношерстных кочевых племен". Фавстос Бузанд сообщает о составе армии Санесана: "войска алан и маскутов, и гуннов и других племен"25. Вместе с союзниками Санесану удалось занять значительную часть Армении, однако спустя год армянские войска полностью разгромили Санесана и его союзников26. Сам Санесан погиб27.

В связи с этими событиями представляется вполне вероятным, что во время пребывания епископ Григориса в Стране маскутов его миссионерская деятельность в какой-то степени затронула также восточнокавказских гуннов. Прямых локазаний источники по данному вопросу не содержат, но, тем не менее, можно полагать несомненным, что восточнокавказские гунны через посредство соседних маскутов все-таки получили определенное знакомство с христианством. Поэтому можно утверждать, что эти события подготовили почву для дальнейшего утверждения этой религии в Стране гуннов.

Первый этап распространения христианства в этой стране документируется несколькими источниками, важнейшим из которых является житие восточнокавказско-гуннского князя Теофила. Оно сохранилось в составе "Истории страны Алуанк" ("История Албании" или "История албан"), причем текст жития разбит в этом сочинении на несколько глав (1. 28 - 30). Повествование в житии начинается с сообщения о том, что после смерти Месропа Маштоца его ученики, оставленные им в Албании, отправились в паломничество в Иерусалим. Спустя некоторое время, они вместе с несколькими священниками направились в обратный путь и прибыли в Албанию в канун пасхи. Там их застигло нападение некоего северного народа, который в житии именуется "росмосоками". По данным источника, "царь росмосоков" разделил свое войско на три группы: первой из них было поручено разграбление Албании, второй - Иберии (Картли), третьей - Армении. Во главе первой из них был поставлен "полководец гуннов", который далее в житии именуется также "военачальником Тобельского полка", "полководцем гуннов" и "великим царем гуннов".

Войска "полководца гуннов" захватили крупную добычу. Вернувшиеся к этому моменту в Албанию ученики Месропа Маштоца погибли во время нашествия. Главный из христианских священников, прибывших вместе с ними в Албанию, также погиб, а двое других были взяты в плен. Между тем, "полководец гуннов" решил жениться на знатной пленнице Тагухи из албанской провинции Утик, но та отказала ему и была убита. Ночью гунны заметили лучи, осветившие место казни Тагухи. Это знамение побудило их вызвать пленных христианских священников и креститься. "Полководец гуннов" принял крестильное имя Теофил, а его сыновья - Мовсэс и Анерологис28.

Вслед за этим князь Теофил направился к лагерю "царя росмосоков", который в то время приносил благодарственные жертвы языческим богам. "Царь росмосоков" потребовал, чтобы то же сделал и "полководец гуннов" и его военачальники, но те отказались. В ответ на это "царь росмосоков" приказал подвергнуть Теофила и тридцать гуннских военачальников смертельным пыткам. Сыновья Теофила и остальные крещеные гунны пытались было бежать, но были настигнуты и перебиты29.

Анализ содержания этого жития привел К. В. Тревер к заключению о достоверности изложенных в нем фактов, причем нападение "росмосоков" на Закавказье было отнесено ею к 532 году30. Однако, это вызвало возражения М. И. Артамонова, указавшего на то, что в "Истории страны Алуанк" говорится о том, что набег происходил вскоре после смерти Месропа Маштоца, то есть в 40-х гг. V века31. A.A. Акопян относит написание соответствующих глав "Истории страны Алуанк" к последним десятилетиям VII в. и считает весь этот рассказ вымышленным32. Ю. Р. Джафаров, напротив, вслед за Тревер, рассматривает данные этого жития как достоверные и сопоставляет рейд "царя росмосоков" с сообщением Приска Панийского о нападении оногур на Закавказье в 466 году33. Однако такое сопоставление является анахронизмом.

Для расчета даты набега "росмосоков" необходимо, как указывал Артамонов, исходить из сообщения жития о том, что ученики Месропа отправились в Иерусалим вскоре после его смерти. Поскольку Месроп умер 7 февраля 440 г.34, то эта дата является нижней для возможного времени отправления учеников Месропа в паломничество. В этой связи можно заметить, что в то время путь из Албании в Иерусалим занимал не менее двух месяцев. К этому надо прибавить еще два месяца на обратную дорогу. Важно также принять во внимание, что относительно пребывания учеников Месропа в Иерусалиме в житии говорится следующее: "Много дней они пробыли там". В таком случае, к пасхе 440 г. ученики Месропа никак не могли успеть вернуться в Албанию. Следовательно, они вернулись туда уже весной 441 г. и в канун пасхи были застигнуты нашествием "росмосоков"35.

Это нападение можно отождествить с первым походом гуннов Аттилы против Ирана. Сведения об этом крупном рейде сохранились у Приска Панийского, который почерпнул их из устного сообщения Ромула, западно-римского дипломата (в 448 г.), а тому они стали известны от участников похода - гуннских военачальников Басиха и Курсиха. По сообщению последних, гунны, продвигаясь из Паннонии, вышли к Меотиде (Азовское море), после чего достигли Кавказских гор; они пересекли их через Дарьяльское ущелье и занялись грабежом закавказских стран, но затем, подвергшись атакам персидских войск, отступили вдоль западного берега Каспийского моря, мимо Апшеронского полуострова36 и далее через Дербентский проход37.

Стоит отметить также, что ряд фактов позволяет отождествить "царя росмосоков" с Хераном, о котором Егише (V в.) сообщает как о предводителе гуннов, разграбивших Албанию, Картли, Армению и сопредельные провинции Византийской империи38. Что же касается Теофила и его войска, то мною уже обосновывалась гипотеза об их восточнокавказско-гуннской идентичности, однако, приводившиеся в этой связи доводы не являются ни надежными, ни исчерпывающими. Новая аргументация указанной точки зрения опирается на исследование вопроса о происхождении жития Теофила и практическом назначении данного агиографического памятника.

Едва ли могут возникнуть сомнения в том, что составление этого жития было связано с христианизацией Страны гуннов во второй половине VII в. и формированием там пантеона местных христианских святых, погибших или пострадавших за веру. "История страны Алуанк" приписывает утверждение христианства в Стране гуннов албанскому епископу Исраэлу. По данным этого источника, Иераэл был отправлен к восточнокавказским гуннам для переговоров о мире, с тем, чтобы предупредить их набеги на Албанию39. Эта миссия оказалась успешной: Иераэл был с почетом принят правителем Страны гуннов, носившим титул алп-эльтебер, и даже получил от него разрешение на обращение гуннов в христианство40.

Л. Б. Гмыря, основываясь на том факте, что миссия Исраэла была принята правителем Страны гуннов доброжелательно, приходит к заключению о том, что имела место предварительная договоренность "о проведении христианизации ее населения"41. Однако такой вывод представляется нелогичным, так как теплота приема, оказанного алп-эльтебером албанскому посольству, является лишь отражением дружественных отношений между Страной гуннов и Албанией. Тем не менее, точку зрения Гмыри о том, что действия епископа Исраэла по христианизации Страны гуннов были заранее обговорены албанской и гуннской сторонами, не следует отбрасывать. Версию о предварительной договоренности можно аргументировать обращением к военно-политическому контексту этих событий.

Прежде всего, следует отметить, что титул алп-эльтебер однозначно указывает на то, что правитель Страны гуннов являлся вассалом хазарского кагана, так как в Хазарском каганате, как ранее и в Тюркском каганате, эльтеберами титуловались правители важнейших этнополитических объединений, находившихся в вассальной зависимости от кагана42. Кроме того, на такую зависимость указывает и сам источник, по данным которого алп-эльтеберу гуннов пришлось доказывать свою преданность кагану военными подвигами в "Туркестане"43.

По сообщению "Истории страны Алуанк", в 664 - 665 гг. алп-эльтебер гуннов вторгся в Албанию и захватил там значительную добычу, однако, сразу вслед за этим он пригласил к себе в лагерь на переговоры великого князя Джуаншера. Между ними был заключен союз, и сразу после этого алп-эльтебер вернул Джуаншеру захваченные трофеи. Союз был скреплен династическим браком албанского правителя с дочерью алп-эльтебера44.

По мнению А. Р. Шихсаидова, этот союз был заключен албанским князем для организации отпора арабам45, однако, из источника совершенно явно следует, что эта договоренность была навязана Джуаншеру правителем восточно-кавказских гуннов. Поэтому более корректным представляется вывод Гмыри о том, что заключение этого союза носило антиарабскую направленность46. Как можно предполагать, эти действия алп-эльтебера являлись частью внешнеполитической линии хазарского кагана, причем каган рассматривал Албанию как свое наследственное владение.

В 681 г. заговорщики убили Джуаншера, и, спустя некоторое время, в страну вторгся алп-эльтебер гуннов. Его поход явился местью за убийство Джуаншера. Овладев городом Кабала, он направился далее к Куре, пересек ее и захватил огромную добычу и множество пленных. Преемник Джуаншера великий князь Вараз-Трдат направил к алп-эльтеберу для переговоров католикоса Елиазара, и тот убедил его в непричастности Вараз-Трдата к заговору против Джуаншера. Елиазар склонил алп-эльтебера к поддержке нового правителя Албании, после чего князь гуннов "[сняв лагерь], вернулся в свою страну"47. А на следующий год в Страну гуннов и был отправлен епископ албанской провинции Мец Колманк Исраэл, причем крещение восточнокавказских гуннов "История страны Алуанк" приписывает инициативе одного только Исраэла.

Цели посольства, во главе которого был поставлен епископ Исраэл, обозначены в источнике прямой речью великого князя Вараз-Трдата: "...Для нашего же спокойствия, чтобы он с Божьей милостью склонил их к миру и нерушимой дружбе с нами, чтобы мы не смотрели на них с опасением и враждой"48. Однако поскольку несколькими месяцами ранее, католикосу Елиазару удалось склонить алп-эльтебера к миру и к поддержке нового великого князя Албании, посольство Исраэла должно было быть нацелено, прежде всего, на поддержание мирных и союзнических отношений. Разумеется, помимо этого, перед Исраэлом могли быть поставлены и другие задачи, а именно, как и предполагает Гмыря, крещение Страны гуннов, причем договоренность об этом вполне могла быть достигнута еще во время переговоров албанского католикоса Елиазара с алп-эльтебером. Аргументировать эту точку зрения можно следующими фактами.

Во-первых, ко времени миссии Исраэла христианская община Страны гуннов имела почти трехвековую историю, и правящая верхушка этой страны морально уже была готова к массовому крещению своих подданных. Кстати, в "Истории страны Алуанк" прямо говорится о том, что христианская община существовала в Стране гуннов еще до миссии Исраэла: "Он был огорчен и опечалился, увидев множество зла и раздвоение веры, ибо были люди, которые называли себя богопоклонниками, но отреклись от силы [Бога] и были чужды ей"49.

Во-вторых, вполне вероятно также, что заинтересованность хазарского кагана в сохранении контроля над Албанией и в удержании ее в антиарабском лагере могли побудить алп-эльтебера к разностороннему развитию отношений с Албанией, в том числе и духовных. Отсюда и явно следующая из источника всецелая готовность правителя Страны гуннов поддержать намерения Исраэла относительно христианизации ее населения.

Несколько слов надо также сказать о характере протографа, из которого редактор-составитель "Истории страны Алуанк" заимствовал сведения о деятельности Исраэла в Стране гуннов. По мнению А. В. Гадло, это было житие епископа Исраэла50, однако ряд фактов позволяет уверенно предполагать, что таким источником являлось сочинение, условно именуемое специалистами "Историей 684 года" (по приблизительной дате ее составления), причем ее автор, вероятнее всего, являлся участником миссии Исраэла к гуннам51. По мнению Акопяна, в "Истории 684 года" присутствуют разного рода преувеличения, связанные с миссией Исраэла в Стране гуннов52. Это же можно отнести и к тому факту, что крещение восточнокавказских гуннов данный источник приписывает исключительно инициативе Исраэла.

Можно также отметить, что в период, к которому относится деятельность Исраэла, фигура князя Теофила была во всех отношениях удобной для причисления к лику святых: во-первых, Теофил принадлежал к числу одних из самых первых восточнокавказско-гуннских христиан; во-вторых, он, как и алп-эльтебер, принадлежал к правящему роду Страны гуннов; в-третьих, гибель этого князя, последовавшая за убийством учеников Месропа Маштоца и казнью Тагухи, иллюстрировала давно устоявшуюся духовную связь восточнокавказско-гуннских христиан с христианской Албанией, из которой в VII в. алп-эльтебер и его подданные получили крещение и рукоположение своих церковных иерархов.

Обращает на себя внимание тот факт, что житие Теофила по своему духу существенно отличается от "Истории 684 года"53. Так, если последняя приписывает христианизацию восточнокавказских гуннов деятельности Исраэла, то житие Теофила демонстрирует, что христианство в Стране гуннов имело несколько более давние корни. Данный факт иллюстрируется также упоминанием "Историей страны Алуанк" об албанском епископе Иовхане, "который патриаршим благословением стал и епископом гуннов, но в каких обстоятельствах, не знаем"54. Время епископства Иовхана источник относит к периоду, непосредственно предшествовавшему деятельности в Албании Месропа Маштоца, то есть приблизительно к рубежу ГУ и V веков55.

Из этого сообщения следует, что миссионерская деятельность албанских иерархов в Стране гуннов началась еще до крещения Теофила и его соратников. Иначе говоря, ко времени Теофила христианство было уже хорошо знакомо восточнокавказским гуннам, что и неудивительно, так как, будучи соседями христианской Албании, они издавна могли воспринимать различные культурные веяния из этой страны. Этот же факт демонстрируется и беглым упоминанием той же "Историей страны Алуанк" о епископе гуннов Иунане56, современнике албанского царя Вачагана III (около 487 - около 510).

В этой же связи можно напомнить также о деятельности албанских миссионеров Кардосте и Макаре, которые, по данным Псевдо-Захария Митиленского, вели проповедь христианства среди "гуннов" Северо-Восточного Кавказа в первой половине VI века57. Судя по всему, этими "гуннами" являлись савиры, но, как можно предполагать, деятельность этих миссионеров затронула и восточнокавказских гуннов. Не углубляясь в эту проблематику, отмечу только, что эта тема является предметом особого исследования.

Приведенные факты показывают, что христианская община Страны гуннов являлась достаточно стабильной, начиная с рубежа IV и V веков. В подтверждение этого вывода следует отметить, что обращение Теофила должно предполагать очень раннее знакомство восточнокавказских гуннов с христианством, так как иначе трудно поверить в столь быстрое обращение и последующую гибель прозелитов, причем речь идет не только о Теофиле, но и о немалочисленной группе его высокопоставленных соратников.

Нет сомнений, что автор жития Теофила, так же как и автор "Истории 684 года", был албанцем. Но хотя они являлись современниками, отождествить их едва ли возможно. Первый из них, вероятнее всего, работал над житием в тесном контакте с алп-эльтебером Страны гуннов и с христианской общиной этой страны, так как только общение с этими кругами и могло явиться основным источником информации о Теофиле. Отсюда и хорошая осведомленность автора в вопросах не только достаточно отдаленного для него периода истории Албании, но и относительно целого ряда обстоятельств гибели Теофила.

Задача, стоявшая перед неизвестным автором, была выполнена им безукоризненно. Житие начинается с изложения событий, происходивших накануне в Албании: ученики Месропа Маштоца, оставленные им в Албании, сразу после его смерти отправляются в паломничество в Иерусалим, а по возвращении оттуда приводят с собой священника Атанаса. - Именно в это время на Закавказье нападает "царь росмосоков", и во время этого нападения ученики Месропа погибают58. Таким образом, духовный подвиг Теофила вписывается автором в знаковый для христиан историко-культурный контекст, что позволяет представить гибель Теофила и его соратников, как искупление вины за пролитую ими кровь христиан - учеников Месропа и Тагухи. Существенной в данном случае является также следующая деталь: поскольку непосредственной причиной крещения Теофила явилась гибель Тагухи и последовавшее за этим знамение, то тем самым обрисовывалась давняя духовная связь восточнокавказско-гуннских христиан с Албанией. Все это в совокупности позволило изобразить Теофила главным героем жития.

В историческом плане интерес представляет тот факт, что автор жития ни разу не называет европейских гуннов "гуннами", что, безусловно, являлось замалчиванием того факта, что европейские гунны также именовали себя этим же этнонимом (или созвучным ему?). Возможно, впрочем, что автор не стал акцентировать внимание на этнонимике европейских гуннов по той причине, что это могло отвлечь читателя от главного мотива, которому и было посвящено житие.

Итак, анализ жития Теофила приводит к заключению о том, что христианские миссионеры посещали Страну гуннов задолго до епископа Исраэла, и уже на рубеже IV и V вв. албанский епископ Иовхан исполнял по совместительству должность епископа Страны гуннов. К этому времени и относится начало христианизации населения этой страны. Разумеется, данный процесс носил не всеобщий характер, как это имело место позднее - после миссии Исраэла, но все же христианская община Страны гуннов продолжала существовать, и поэтому последующее крещение Теофила не является столь уж неожиданным. Степень христианизации восточнокавказских гуннов в этот период остается под вопросом, и поэтому не известно, насколько они могли отойти от традиционных для себя культов и, в частности, от тех, которые имели отношение к традиционной для них погребальной практике.

В заключение можно отметить, что проведенное в этой работе исследование позволяет выделить нескольких этапов христианизации Страны гуннов. Первый из них связан с албанским епископом Иовханом, который одновременно исполнял и должность епископа Страны гуннов (рубеж IV и V вв.). Судя по всему, христианство в тот период прочно укоренилось в Стране гуннов, так как очень скоро ее христианская община разрослась настолько, что спустя столетие после епископа Иовхана восточнокавказско-гуннские христиане имели уже своего собственно епископа - Иунана. Стабильное существование общины в тот период характеризует также факт крещения правителя страны - Теофила.

Как можно предполагать, Иунан иерархически был подчинен албанскому католикосу. Этот период можно обозначить в качестве второго этапа христианизации восточнокавказских гуннов. Третий этап фиксирует искоренение в Стране гуннов местных суеверий в ходе миссии епископа Исраэла.

Эта периодизация не может отличаться от той, которая предложена в одной из работ Гмыри59, так как ею рассматривается процесс христианизации маскутов и других народов прикаспийской части современной Республики Дагестан.

Примечания

1. КОТОВИЧ В. Г. Новые археологические памятники Южного Дагестана. - Материалы по археологии Дагестана. Т. I. Махачкала. 1959, с. 148 - 156; ЕГО ЖЕ. Об этнической принадлежности раннесредневековых катакомбных захоронений Прикаспийского Дагестана. Пятые Крупновские чтения по археологии Кавказа. Махачкала. 1975; АРТАМОНОВ М. И. История хазар. Л. 1962; СЕЙИДОВ М. А. Заметки о гуннской мифологии (по источникам VII в.). - Советская тюркология. Баку, 1970, N 2, с. 107 - 116; ГАДЛО А. В. Этническая история Северного Кавказа IV-X вв. Л. 1979; КЛЯШТОРНЫЙ С. Г. Пантеон северокавказских гуннов и его связи с мифологией древних тюрков Центральной Азии. В кн.: Культурные взаимосвязи народов Средней Азии и Кавказа с окружающим миром в древности и средневековье. М. 1981, с. 64; ЕГО ЖЕ. Праболгарский Тангра и древнетюркский пантеон. В кн.: Сборник в памет на проф. Станчо Ваклинов. София. 1984, с. 18 - 22; ЕГО ЖЕ. "Народ Аспаруха", гунны Кавказа и древнетюркский Олимп. Древнейшие государства Восточной Европы. М. 2000, с. 120 - 125; ДЖАФАРОВ Ю. Р. Гунны и Азербайджан. Баку. 1985; ГАДЖИЕВ М. С. О местоположении Варачана. - Российская археология. 1995, N 2.
2. ГМЫРЯ Л. Б. Этапы христианизации населения Западного Прикаспия (IV-VIII вв. н.э.). В кн.: XXI Крупновские чтения по археологии Северного Кавказа. Кисловодск. 2000, с. 32- 34; ЕЕ ЖЕ. Некоторые сведения о гуннах в Дагестане. В кн.: Древние и раннесредневековые памятники Дагестана. Махачкала. 1980; ЕЕ ЖЕ. Прикаспийский Дагестан в эпоху Великого переселения народов: Могильники. Махачкала. 1993; ЕЕ ЖЕ. Страна гуннов у Каспийских ворот. Махачкала. 1995; ЕЕ ЖЕ. Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана в IV-VII вв. (по данным письменных источников). Махачкала. 2009.
3. ЕГИШЕ. О Вардане и войне армянской. Ереван. 1971, гл. 1, 3, 6, 7; GHAZAR PARPETSI. The History of Lazar Parpeci. Atlanta. 1991, 2. 35.
4. История Армении Фавстоса Бузанда. Ереван. 1953, 4. 7, 25.
5. Наиболее обстоятельный обзор источников см.: ПИГУЛЕВСКАЯ Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР в кн.: ПИГУЛЕВСКАЯ Н. В. Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы. СПб. 2000, с. 227 - 230.
6. RAABE R. Petrtis derlberer. Leipzig. 1895, S. 5.
7. Arcchivum Eurasiae Medii Atvi, Vol. 17. 2010. Wiesbaden. 2011, S. 165 - 178.
8. Агатангелос. История Армении. Ереван. 2004, § 19.
9. АРТАМОНОВ М. И. Ук. соч., с. 52; ГАДЛО А. В. Ук. соч., с. 31.
10. См., напр.: MORAVCSIK G. Byzantinoturcica. Berlin. 1958, 2. Auflage, Bd. II, S. 236; БЕРНШТАМ А. Н. Очерк истории гуннов. Л. 1951, с. 135; ФЕДОРОВ Я. А., ФЕДОРОВ Г. С. Ранние тюрки на Северном Кавказе. М. 1978, с. 28, 47 - 48; ДЖАФАРОВ Ю. Р. Ук. соч., с. 12 - 13; ГМЫРЯ Л. Б. Прикаспийский Дагестан в эпоху Великого переселения народов..., с. 278, 282; ЕЕ ЖЕ. Страна гуннов у Каспийских ворот, с. 9, 46.
11. ДИОНИСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (ПЕРИЭГЕТ). Описание ойкумены, ст. 730. -Вестник древней истории. 2006, N 2, с. 240.
12. Там же, с. 240, комм. 236.
13. Агатангелос, § 68 - 210.
14. Там же, § 211 - 258.
15. Там же, 795 - 808.
16. ANANIAN P. La date e le circostaze della consecrazione di S. Gregorio Illuminatore. - Le Museon. 1961, vol. 84; АКОПЯН A.A. Албания-Алуанк в греко-латинских и древнеармянских источниках. Ереван. 1987, с. 126; ЮЗБАШЯН К. Н. Армянские рукописи. Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. Кн. 1. М. 1987, с. 147; ЕГО ЖЕ. Армянская эпопея V века. От Аварайрской битвы к соглашению в Нуарсаке. М. 2001, с. 39; НОВОСЕЛЬЦЕВ А. П. О христианизации стран Закавказья. М. 1989, с. 145; КАНАНЧЕВ З. В. К вопросу о датировке христианизации народов Кавказской Албании и Армении. - History of the Caucasus. Баку, 2001, N 1, с. 41 - 50.
17. Агатангелос, § 716 - 790.
18. История Армении Фавстоса Бузанда, 3. 6.
19. Там же, с. 3, 6.
20. МОВСЕС ХОРЕНАЦИ. История Армении. Ереван. 1990, 3. 3.
21. ЕГО ЖЕ. История страны Алуанк. Ереван. 1984, с. 2. 5.
22. История Армении Фавстоса Бузанда, с. 3. 6.
23. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 2. 5.
24. История Армении Фавстоса Бузанда, 3 7.
25. Там же.
26. Там же.
27. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 1. 29; К. П. Паткановым было отмечено, что присутствие названий "росмосок" и "тобел" в "Истории страны Алуанк" является реминисценцией из книги пророка Езекииля (38. 2. 3; 39. 1). См. примечание Патканова к его переводу "Истории албан" СПб. 1881, с. 311 - 312. К. В. Тревер считала, что "росмосоки" и "тобельцы" - это новые народы, появившиеся на Кавказе после продвижения туда гуннов. (ТРЕВЕР К. В. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании (IV в. до н.э. - VII в. н.э. М. -Л. 1959, с. 226). М. И. Артамонов, а вслед за ним и Ю. Р. Джафаров, решительно возражая против этого, поддержали точку зрения К. П. Патканова (АРТАМОНОВ М. И. Ук. соч., с. 72, прим. 15; ДЖАФАРОВ Ю. Р. Гунны и Азербайджан, с. 53 - 60).
28. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ Ук. соч., 1. 29.
29. Там же, 1. 30.
30. ТРЕВЕР К. В. Ук. соч., с. 226 - 230.
31. АРТАМОНОВ М. И. Ук. соч., с. 72, прим. 15.
32. АКОПЯН А. А. Ук. соч., с. 200, прим. 74.
33. ДЖАФАРОВ Ю. Р. К датировке событий XXVIII-XXX глав первой части "Истории албан" Моисея Каланкатуйского. Письменные памятники Востока: Историко-филологические исследования. М. 1979, с. 49 - 60; ЕГО ЖЕ. Гунны и Азербайджан, с. 53 - 60.
34. КОРЮН. Житие Маштоца. Ереван. 1962, с. 119, 152, комм. 200.
35. Л. Б. Гмыря полагает, что набег "царя росмосоков" на Закавказье имел место в канун пасхи 440 г. (ГМЫРЯ Л. Б. Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана..., с. 112), однако, ею не учитывается то, что к пасхе 440 г. ученики Месропа не могли успеть вернуться в Албанию.
36. MARQUART J. Eransahr nach der Geographic der Ps.Moses Xorenaci. Mit historisch-kritischem Kommentar und historischen und topographischen Excursen. Berlin. 1899, S. 97.
37. Priscus Panites. Fragmenta historicorum graecorum. Paris. 1868, vol. IV, fr. 8.
38. ЕЛИШЭ. Ук. соч., гл. 6, с. 121.
39. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 2. 39.
40. Там же, 2. 40 - 41.
41. ГМЫРЯ Л. Б. Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана..., с. 198.
42. См., напр.: БЕРНШТАМ А. Н. Социально-экономический строи орхонских тюрок VI- VII вв. М. -Л. 1946, с. 111, 112, 114; GOLDEN Р. В. Khazar Studies: An Historico-philological Inquiry into the Origins of the Khazars. Budapest. 1980, vol. I, p. 151 - 152.
43. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 2. 41.
44. Там же, 2. 26.
45. ШИХСАИДОВ А. Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII-XV вв.), Махачкала. 1969, с. 82.
46. ГМЫРЯ Л. Б. Тюркские народы Северного Кавказа. История татар с древнейших времен в семи томах. Т. II. Волжская Булгария и Великая степь. Казань. 2006, с. 64.
47. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 2. 34, 2. 36.
48. Там же, 2. 39.
49. Там же.
50. ГАДЛО А. В. Ук. соч., с. 142.
51. АКОПЯН А. А. Ук. соч., с. 198. Об "Истории 684 года". См.: Там же, с. 196 - 201. Л. Б. Гмыря высказывает предположение о том, что первоначальный текст сюжета о миссии епископа Исраэла был переработан позднейшими редакторами, однако, данная точка зрения ею никак не аргументируется (ГМЫРЯ Л. Б. Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана..., с. 41).
52. КАГРАМАНЯН К. А. Источники "Истории страны Агванк". Автореф. канд. диссертации. Ереван. 1973, с. 19; АКОПЯН А. А. Ук. соч., с. 198.
53.. АКОПЯН А. А. Ук. соч., с. 198.
54. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 3. 24.
55. Имя этого епископа в ряде источников передается как Иовханнэс, например, у Мхитара Гоша. Кстати, последний также называет его епископом гуннов. Что же касается очередности святительствования Иовханнэса над Албанской церковью, то здесь Мхитар Гош допускает ошибку (МХИТАР ГОШ. Албанская хроника. Баку. 1960, с. 9). Ориентироваться следует на очередность, представленную в "Истории страны Алуанк": Захария, Давид, Иовханнэс, Иеремия (МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 3. 24).
56. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 1. 19.
57. Хроника Захарии Ритора. ПИГУЛЕВСКАЯ Н. В. Ук. соч., с. 568 - 569.
58. МОВСЭС КАЛАНКАТУАЦИ. Ук. соч., 1. 28.
59. ГМЫРЯ Л. Б. Этапы христианизации населения Западного Прикаспия (IV - VIII вв. н.э.), с. 32.

Вопросы истории, № 4, Апрель 2013, C. 142-151

Share this post


Link to post
Share on other sites

Напомню, что в 313 г. императорами Константином I Великим и Лицинием был принят Миланский эдикт, который ставил христианство в Римской империи в преимущественное положение по сравнению с другими религиями. Очевидно, принятие христианства Трдатом III произошло под влиянием религиозной политики императора Константина I, во всяком случае, крещение армянского царя исследователи обоснованно относят приблизительно к 314 г., то есть несколько позднее принятия римскими императорами Миланского эдикта

Абсурд - уже давно и твердо доказана, что Великий Айк приняла христианства именно в 301-ом году. А вообще, вот мое видение проблемы -
"С 155 г., когда северные хунны оторвались от победоносных сяньбийцев на берегах Волги, до 350 г., когда гунны начали упорную борьбу с аланами, их история совершенно неизвестна...",- в привичном для себя ярком стиле завершает свое повествование Гумилев, по сути своей ставя точку в истории хунну. И впрямь, китайские писменние источники после этого молчат, но... Неужели все так одназначно??
ИМХО, тут есть еще многое, чего Гумилев так и не доглядел. Так:
1. достигшево пика своего могущества при Канишке I-ом (79-144) Кушанская империя в полавине II-ого века, при Хувишке (144-166), резко ослабла и начало распадаться. И хотя данные крайнее скупы, но и из этого понятно, что Кушанская империя резко ослабла и так и не оправилась до своего окончателного падение в полавине III-ого века,
2. Мовсес Хоренаци, под 197-198 годы отмечает резкое усиление кочевников Прикаспийских степей и всего черноземия. Наш историк связывает это с появлением грозного царства Басил. Басили, которые до этого, жыли в райне нинешнего северо-запада Казахстана, переместились на Запад и, союзничая с местними хазарами, добились огромной силы.
3. "Картлис-Цховреба" примерно под 160-ые годы отмечает резкое ослабление грозного до этого Аланского царство,
4. "Картлис-Цховреба" под примерно 160-ые года, в рядах северных врагов Картли впервые отмечает гуннов. Далее сообщение про гуннов регулярно повтаряются и доходят до конца V-ого века. С середниы III-ого века о гуннах начинают говорить и армянские историки.
Думается, что из всего этого можно хотя бы в общых чертах востоновить историю гуннов (хунну) в период 155-350 годов, которая имела примерно такой вид.
В 155-ом хунну, перешедшие через джунгарские ворота, отарвались от победаносных сяньби (сабир). Продолжая продвижение на Запад, как позже это сделают те же сяьнби и авары, хунни успели из местных племен (по Гумилеву - из угров) сколотить-таки очередную кочевую конфедерацию и добится серезного усиление. За счет этого они нанесли смертелный удар Кушанской империи, а также вынудили сниматся с места и перекочевать на запад Басил (еще и болгар). В период конец II-ого века - конец III-ого века, обоснававшейся в северном Казахстане гунны остоновили свое продвижение на Запад, по видимому доволствуюясь подчинением (может и номиналным) своей власти осколков Кушанского царства в средней Азии, царство Басил и Камскую Болгарию.
Именно последное обстаятелство, кстати, и обясняет то, что в рядах северных кочевих союзников царства Великий Айк, с первой полавины III-ого века упоминаются также и гунны.
В конце III-ого века гунны (хунну), известные уже как хиониты, предприняли локальное продвижение на запад, итогом которого стало вынужденная миграция массагетов из восточных берегов Каспии на Запад. Массагеты смогли победить ослабшое после неудачных войн с царством Великий Айк царство Басил и заменить его. В итоге к полавине III-ого века, прямо перед началом Великого гуннского переселения на Запад, на их пути, с севера на юг, лежали:
1. Камская Болгария, на Средней Волге,
2. Масагетское (Маскутское) царство, которое, хотя и понесло серезние потери в войне с Великим Айком, но все-таки имело под своей властю юг черноземия, Предкавказские степи и Алванию (последное, до 342 года),
3. Аланское царство, вассал Массагетского царства, на Кавказских горах и на северо-западных территориях Кавказа.
После же 350-а история гуннов уже доволно известна. Вкратце отметим лишь, что гунны повлекли в свое движение болгар, которые поселились на нинешней территории Украини, хотя немалое их число и осталось у Волги. Но изменение особенно сильно каснулись массагетов и алан. Основная часть алан и массагетов продолжило движение на Запад вместе с гуннами и в источниках стало фигурировать под обшим именем "сарматы". Малая же часть алан, не последовавший за гуннами, закрилась в горах, хотя продолжавшее свое существование Аланское царство уже не напоминало даже и тени былого величия Аланского царства. Примерно то же произашло и с оставшейся частю массагетов - они обосновались на территории Алвании, раздрабились в мелких княжествах и, не представляя серезной силы и в многом будучи вассалами лезгинского царства, оканчательно исчезли в середине VI-ого века, когда Алванию захлестнуло очередное влона кочевников сабир (сянби).

Share this post


Link to post
Share on other sites
Абсурд - уже давно и твердо доказана, что Великий Айк приняла христианства именно в 301-ом году.
Кем и когда доказано? Это не более чем агиографический миф о Св. Григоре, не всегда воспринимающийся всерьез даже в кругах армянских историков. Трдат Великий, римский ставленник, не успев толком утвердиться на престоле, вдруг провозглашает официальной религию, на тот момент запрещенную в Риме. Рисковый парень!

314 год считают временем принятия христианства Арменией С. Тер-Нерсесян, А. Редгейт. Автор, очевидно, следовал той же логике.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Как всегда, смотрим на все через призму "армяне маленький и слабый народ" - а-ля "рисковый парень" :)

Согласно Агафангела (48): "В первый год царствования Трдата в Великой Армении" произошло известный раскол с Григором Лусаворичом, который, будучи тайным христианином, служил в свите царя. Далее у того же автора мы читаем: "И после стольких допросов и мучений, побоев и тюрьмы, тисков и виселиц, пыток и истязаний, которыми мучили его, он с великим терпением воспринял во имя Господа нашего Иисуса Христа [и известие] об осведомленности царя также о том, что он на самом деле сын Анака Партева, убившего его отца Хосрова, [а также] приказ [царя] отвезти его с оковами на ногах, руках и шее в Айраратскую область и спустить в очень глубокий вирап цитадели города Арташата, чтобы он там умер, в яму, в которой он и пробыл тринадцать лет" (122). Стоит отметить, однако, что в других местах текста того же автора говорится о пятнадцати годах (см. §§ 215, 217, 233, 247). С этим последним согласуются другие армянские предания, шаракан «ՀՐԱՇԱՓԱՌ» (Чудотворный), сборник «Древние сирийские мученичества Антиохийской церкви», сент. 30. В греческом тексте в двух первых случаях говорится о четырнадцати годах, а в последнем — о пятнадцати.

 

 
Когда же взошел на престол армянский царь Трдат II Великий, на какой год падает первый год его правления, а следовательно от какого года следует считать время заточения Григора?
 
На первый вопрос можно найти четкий ответ у Хоренаци (Книга 2, глава 82): "Так как без хронологии нет подлинной истории, то мы тщательно исследовали и установили, что восшествие на престол Трдата и его приход сюда с большой ратью произошли в третьем году правления Диоклетиана. Когда он дошел до Кесарии, многие из нахараров вышли ему навстречу".
 
Диоклетиан взошел на престол 17 сентября 284 года, то есть Трдат взошел на престол в 287-ом году, а следовательно Григор Лусаворич оставался в темнице в отрезке 287-300 или 288-301 годов.
 
В свете этого кажется, что правилен вариант все же "15 лет", с этим согласны все ведущие армянские специалисты, хотя и можно, с учетом первого года как 287 или 288 и последнего как 13, 14, 15, предложить дату 300, 301, 302 и 303 года. Ситуация наверно все же не так запутана, так-как для окончательного принятия христианства такой страной, как Великий Айк, видимо нужно были потратить 1-2 года. То есть де-юре христианство было принято в 301-ом году, а ее окончательный де-факто триумф пришел на 302-303 года.
 

В итоге можно прийти к выводу, что Григор Лусаворич оказался в темнице в 287 или 288-ом году, получил свободу в 300 или скорее в 301-ом году, а окночателный триумф новой религии пришел на 302-303 года.

Share this post


Link to post
Share on other sites

И все же, возвращаясь к теме, какие соображения на счет того, что гунны известны "по эту сторону мира" уже с конца II и с начала III века н.э.?

Share this post


Link to post
Share on other sites

Никаких, потому что нет ничего, что доказывает их синхронное описываемым событиям наименование "гунны" (а не данное постфактум номенклатурно) + ничего неизвестно об их самоназвании.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Самое близкое, Агафангел, это самое начало VI века, упоминает гуннов относительно второй четверти III века.

Там еще падение мощи Кушанского царства, усиление Басил и тд - если руководствоваться принципом "черных дыр" - их никто не видел, но по сопредельним признакам можно судить об их существовании, то мы можем сделать суждение о том, что после 155 года хунни "появились на эту сторону мира" :) Слишком смело?

Edited by Lion

Share this post


Link to post
Share on other sites

А самое раннее Пселл упоминает скифов на Днепре...

Номенклатурное обозначение никто не отменял.

К тому же, как в армянских источниках называются эти племена, и соответствуют ли они тому, что в Европе называли Hunni?

Например, доказать прямую связь Hunni с Xiongnu так и не смогли, несмотря на ангажированность многих исследователей.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Согласно Агафангела
Агафангел - двоюродный брат Григора. Вот собственно и автор агиографического мифа о Григоре, а остальные повторяли его версию.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Агафангел - двоюродный брат Григора. Вот собственно и автор агиографического мифа о Григоре, а остальные повторяли его версию.

Христианские моменты оставляем - труд Агафангела условно можно разделить на двое неровных частей - первая часть, это описание войны армян с персами в 225-250 годах, вторая часть уже собственно "Житие Григора". Так вот, первая часть, где собственно и упомянуты гунны, не имеет нечего общего с религией и видимо под свою основу имеет какую-то ранную рукопись и царские архивы. Учитывая сказанное, думаю не стоит отбросить и дискредитировать сей источник.

Идентичность гуннов и хуннов отдельный и очень объемный спор - лично я не готов в ней участвовать, да оно мне в принципе и не интересно. Мое видение проблемы в данной момент соответствует "гумилевскому" - хунну бежали, по ходу "обугрились", но в принципе сохранили свои основные родовые признаки, естественно, теряя на шкале "цивилизованность".

Мне, с позиции истории Армении, достаточно факт того, что в третей четверти II века до того доминантные "игроки" за Кавказским хребтом аланы и за Каспием кушаны сдали свои позиции под напором "кочевой массы людей" - были это классические хунну, классические гунны или "обугренные хунны", мне в принципе все ровно :)

Edited by Lion

Share this post


Link to post
Share on other sites
Идентичность гуннов и хуннов отдельный и очень объемный спор - лично я не готов в ней участвовать, да оно мне в принципе и не интересно.

А он - краеугольный.

Так вот, первая часть, где собственно и упомянуты гунны, не имеет нечего общего с религией и видимо под свою основу имеет какую-то ранную рукопись и царские архивы.

"- Какие ваши доказатьельства?

- Cocainum!" ©

Мое видение проблемы в данной момент соответствует "гумилевскому" - хунну бежали, по ходу "обугрились", но в принципе сохранили свои основные родовые признаки, естественно, теряя на шкале "цивилизованность". Мне, с позиции истории Армении, достаточно факт того, что в третей четверти II века до того доминантные "игроки" за Кавказским хребтом аланы и за Каспием кушаны сдали свои позиции под напором "кочевой массы людей" - были это классические хунну, классические гунны или "обугренные хунны", мне в принципе все ровно

Осталось только доказать, что аланы и кушаны кому-то что-то "сдали" в II в. н.э.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Сочинение Агафангела в русском переводе:

http://www.vehi.net/istoriya/armenia/agathangelos/ru/index.html

2 упоминания про гуннов:

19. И вот в начале следующего года армянский царь Хосров вновь начал набирать полки и составлять войско: он собрал ал­ванское[10] и иверское войска, открыл врата аланов[11] и Чора Пахака[12], впустил войска гуннов[13] и [стал] совершать набеги на Персию, по­шел походами на Ассирию[14] и [дошел] до врат Тизбона[15]. Опусто­шив всю страну, он разрушил благоустроенные города и богатые поселки и, превратив обжитую страну в безлюдную и опустошен­ную, намеревался стереть с лица земли, разгромить, разрушить до основания и уничтожить порядки, установленные в государст­ве Персидском. Он поклялся также отомстить за лишения их [ро­да] царства, стремясь взыскать в полной мере [ср. I Макк. 9.42], так как пылал великой местью [ср. II Макк. 9.4]. Уповая на мно­гочисленность своего войска и надеясь на его храбрость, он [29] жестоко угрожал. Вскоре, дабы отомстить за кровь Артабана, на помощь подоспели алваны, лбины[16], чипхи[17], каспы[18] и другие пле­мена из этих краев со множеством отважных и храбрых, хорошо снаряженных всадников.
123. Царь Трдат во все время своего царствования опустошал, разрушал страну Персидского царства и страну Асорестан, разо­рял и наносил [по ним] жестокие удары. Поэтому и уместны ста­ли слова в притчах во языцех: «Как гордый Трдат, гордо ступая, разрушил рек берега, и гордыней своей осушил пучины морей»[52]. И действительно, его горделивость видна была и в снаряжении, и в огромной силе, и мощи. Он имел крепкие кости и был статен, отличался храбростью и редкой воинственностью; будучи высо­кого и богатырского сложения, он на протяжении всей своей жизни воевал и одерживал в боях победу. [Трдат] прославился своим мужеством и славными, великими победами во всем мире, поражая врагов, желая отомстить за своего отца. Из Сирии он привез много добычи и немилосердно [разорил] ее. Он истребил персидское войско, а будучи полководцем греческой конницы, [56] отдал в их руки вражеские армии, изгнал армию гуннов и поло­нил [население] персидских областей.

http://www.vehi.net/istoriya/armenia/agathangelos/ru/02.html#_ftn9

В целом, что достоверность информации (сами комментаторы упоминают, что Трдат III и Трдат II спутаны между собой), что качество комментариев (например, про употребление слова "таджик") вызывают 100500 вопросов.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Про традицию передачи истории Агафангела:

Наиболее известная армянская версия сочинения известна под именем Агафангел (История Армении Агафангела, или Vulgata (Aa)); сохранилась более чем в 30 рукописях, самая ранняя из которых датируется Х веком.
До сих пор ещё не разъяснено с достоверностью, на каком языке писал Агафангел, который по преданию, был греческого происхождения.
Существует и арабская версия этого труда, восходящая к более древней ре­дакции, чем дошедший до нас армянский текст. Имеется также грузинская версия.

http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/613044

По Н. Я. Марру, в основе почитания Г. П. лежит неск. лит. произведений: Книга о св. Григории, принадлежащая или приписываемая Месропу Маштоцу (грекофильская редакция VI в.); ее халкидонитская редакция VII в., сохранившаяся фрагментарно в араб. переводе с греч. языка; вероятно, переводилась и на груз. язык; арм. редакция VIII в. «Истории Армении» Агафангела (единственная сохранившаяся на арм. языке, с позднейшими поправками и дополнениями); с нее был сделан перевод на греч. язык (Марр. 1905. С. 182). Новейшими исследованиями установлено, что перевод греч., сир. и араб. версий Жития Г. П. восходит к VI - нач. VII в. (Peeters. 1942; Garitte G. Documents pour l'étude du livre d'Agathange. Vat., 1946. P. 336-353; Esbroeck M., van. Un nou0veau témoin du livre d'Agathange // REArm. N. S. 1971. T. 8. P. 13-20; idem. Le résumé syriaque d'Agathange // AnBoll. 1977. T. 95. P. 291-358).

http://www.pravenc.ru/text/168061.html

Т.е. на армянском языке мы имеем далеко не первоисточник, который мог изменяться так, как диктовали воззрения VIII в. Там уже и гунны могли быть, и даже черти с рогами.

1 person likes this

Share this post


Link to post
Share on other sites

А он - краеугольный.

Почему? Ведь мы знаем-таки, что в 155-ом году некая масса из хунну перешла через Джунгарские ворота на Запад? Появились, зародились гунны-хунну скажем у Волги, или у Джунгарских ворот, какая разница?

"- Какие ваши доказатьельства?

Это ясно видно и из стиля изложения, и из внутренней структуры повествования. Первая часть, классическая история, вторая - Житие.

Осталось только доказать, что аланы и кушаны кому-то что-то "сдали" в II в. н.э.

Я бы не говорил так, не имея под рукой хоть что-то. Так, Леонтий Мровеил говорит, что царь Иберии Амазасп II (150-180) "На следующий год призвал он войско из Армении, собрал собственную рать и явился в Овсети. И никто не мог противостоять ему. Полонил он всю Овсети и с победой вернулся восвояси...". Это сведение относится примерно к 170-им годам н.э., а ведь поступить ТАК с грозным Аланским царством могли только при условии ее серьезного ослабления.
По кушан инфо общая - после Канишка I правил Васишка I и при нем зафиксирована (около 151-155 гг.) разрушение фамильного святилища кушанских царей в Сурх-Котале, согласитесь, что это могло быть толко при условии тотального вторжения в империю кушан и их военного разгрома. В свою очередь, избавившись от опасности с востока, в то же время Парфия достигает одного из пиков мощи в своей истории. По принципу "черных дыр" опять можем предполагать- исчезнувшие из поле зрения китайцев в 155-ом году хунну-гунны появились на территории кушан в 160 годах, а еще западнее - лет 10-15 спустя :)
Т.е. на армянском языке мы имеем далеко не первоисточник, который мог изменяться так, как диктовали воззрения VIII в. Там уже и гунны могли быть, и даже черти с рогами.
Ваше стремление дискредитировать источник можно понять, но, по такому принципу если подайти, то можно утверждать, что "поменяли все", ведь мы вряд ли имеем труды античных или даже средневековых авторов, написанные "их же почерком".
Edited by Lion

Share this post


Link to post
Share on other sites
Ведь мы знаем-таки, что в 155-ом году некая масса из хунну перешла через Джунгарские ворота на Запад?

Откуда?

Появились, зародились гунны-хунну скажем у Волги, или у Джунгарских ворот, какая разница?

Если мы не знаем о достоверной связи между сюнну и гуннами, то как мы можем ставить какие-то знаки равенства между пост-фактум упоминаемыми у Агафангела (в редакции VIII в.) гуннами и теми гуннами, которые действовали в Европе + сюнну?

Это ясно видно и из стиля изложения, и из внутренней структуры повествования. Первая часть, классическая история, вторая - Житие.

Где есть доказательство, что первая часть не измышлена автором, пусть и в ином стиле, чем вторая?

Я бы не говорил так, не имея под рукой хоть что-то. Так, Леонтий Мровеил говорит, что царь Иберии Амазасп II (150-180) "На следующий год призвал он войско из Армении, собрал собственную рать и явился в Овсети. И никто не мог противостоять ему. Полонил он всю Овсети и с победой вернулся восвояси...". Это сведение относится примерно к 170-им годам н.э., а ведь поступить ТАК с грозным Аланским царством могли только при условии ее серьезного ослабления.

В XI в. Мровели мог писать все, что хотел. Но вот почему осетины и аланы стали одним народом - тут надо много выпить чего-то "проясняющего мозги". Осетины генетически не отличаются от соседних адыгоязычных народов. Когда и при каких обстоятельствах они заговорили на языке иранской группы - никто не знает.

По кушан инфо общая - после Канишка I правил Васишка I и при нем зафиксирована (около 151-155 гг.) разрушение фамильного святилища кушанских царей в Сурх-Котале, согласитесь, что это могло быть толко при условии тотального вторжения в империю кушан и их военного разгрома. В свою очередь, избавившись от опасности с востока, в то же время Парфия достигает одного из пиков мощи в своей истории. По принципу "черных дыр" опять можем предполагать- исчезнувшие из поле зрения китайцев хунну-гунны появились на территории кушан в 150-160 годах, а еще западнее - лет 10-15 спустя

По кушанам, если быть честными, нет даже приблизительно устойчивой хронологии. Уж про "разрушение фамильного святилища" тут вообще не стоит упоминать! Сурх-Котал - это же Афганистан! Какие там могли быть сюнну?

Share this post


Link to post
Share on other sites
СУРХКОТАЛЬ (Сурх-Котал), - холм с остатками святилища (2-3 вв.) в Сев. Афганистане (в 15 км к Ю. от Пули-Хумри). Святилище обнаружено в 1951. Состоит из трех храмов огня на вершине холма, священного колодца у его подножия и связывающей их монументальной лестницы. Главный храм, окруженный стеной с башнями и колоннадой, был посвящен кушанскому царю Канишке и сооружен при нем или вскоре после его смерти. Остальные храмы построены позднее. Осн. особенность святилища - сочетание культа огня, характерного для маздеистских религ. систем, и династийного культа кушанских царей. Среди находок - фрагменты статуй, архит. детали и большая надпись (на бактрийском яз., алфавит греческий) - первый эпиграфич. док-т, найденный в Бактрии кушанского времени. В архитектуре храмов характерно сочетание местных планировочно-конструктивных решений и греч. декора.

http://wikimapia.org/24734403/ru/%D0%A1%D1%83%D1%80%D1%85-%D0%9A%D0%BE%D1%82%D0%B0%D0%BB

Канишку условно помещают между 100 и 144 годами. Если Сурх-Котал построен вскоре после его смерти, то когда же его успели разрушить "вскоре после его смерти"?

Share this post


Link to post
Share on other sites

О компоновке храма в Сурх-КОтале:

Сурх Котал, холм в Северном Афганистане, в Баглане, с остатками крупного храмового комплекса - памятника культовой архитектуры Бактрии эпохи Кушанского царства. Ансамбль Сурхкоталь (в Сурхкотале сочетались культы огня и династийный культ кушанских царей) включал три храма: главный - "Канишки-Победителя" (квадратный в плане четырехстолпный зал с платформой для алтаря, колонным портиком и обходным коридором с трех сторон; размещался внутри двора, по периметру которого располагались навесы со скульптурой из камня и глины с ганчевой обмазкой; был окружён крепостной стеной с башнями) и два меньших, более поздних храма (все - на вершине), три террасы (на склонах) и колодец (внизу). Постройки (сырцовые, с каменными облицовками) соединяла широкая лестница. В архитектуре Сурхкоталя местные приёмы планировки и конструкции сочетаются с применением эллинистического декора.

АФАИК, при жизни храм не строили у зороастрийцев. А тут намек на зороастрийское исповедание (под традиционным неверным упоминанием "культа огня").

Share this post


Link to post
Share on other sites

Этот акрополь — храм в честь Канишки Победителя, которым господин царь почтил Канишку.

И вот, когда первоначально было закончено сооружение акрополя, тогда высохли внутри него находящиеся хранилища воды, в результате чего акрополь остался без воды.

И когда от сильного летнего зноя наступила засуха, тогда боги из их гнезда были унесены — и изображения их и скульптуры их.

И акрополь опустел — до тех пор, пока в 31-м году управления, в месяце нисан, пришел сюда к храму канаранг — наместник Ноконзок, любимый царем, наиболее дружественный к царю, сиятельный, старающийся, делающий добро, полный добродетелей, чистый помыслами по отношению ко всем существам.

Затем он акрополь обнес стеной, вырыл колодец, провел воду, выложил колодец камнем так, чтобы акрополь не испытывал недостатка в чистой воде и чтобы в случае засухи, возникающей от сильного летнего зноя, боги не были бы унесены из их гнезда, чтобы акрополь не опустевал.

А над колодцем был устроен подъемник для воды, было сооружено также водохранилище.

И благодаря этому колодцу, и благодаря этому водоподъемнику весь акрополь стал процветающим.

И этот акрополь и это... сделали Хиргоман, Бурзмихр, сын Кузгашки, Астилганциг и Ноконзок, канаранги, послушные приказу царя.

И написал эту надпись Евман вместе с Михраманом, сыном Бурзмихра, и Амихраманом.

http://www.vokrugsveta.ru/vs/article/5116/

Это перевод надписи из Сурх-Котала, в котором говорится четко, что храм построен для почитания Канишки, т.е. после его смерти.

Б. Ставиский, тем не менее, говорит, что хронология Кушанского царства остается приблизительной:

Так и оказалось, что в науке сейчас существуют сразу несколько гипотез, согласно которым за «дату Канишки» принимаются то 78-й, то 103-й, 125-й, 128-й, 144-й и далее вплоть до 278-го года нашей эры. Иными словами, все события кушанской истории по сей день колеблются для нас в пределах... 200 лет.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Ваше стремление дискредитировать источник можно понять, но, по такому принципу если подайти, то можно утверждать, что "поменяли все", ведь мы вряд ли имеем труды античных или даже средневековых авторов, написанные "их же почерком".

Изолированный источник всегда более уязвим, особенно когда имеется серьезная разница между декларируемым и фактическим временем его создания.

Античные и средневековые источники сильно взаимосвязаны между собой и взаимно перепроверяемы, чего нельзя сказать о многих армянских источниках. Они изолированы (в ранней истории) и дошли в сильно искаженном виде уже с более поздних, нежели описываемые в них события, времен.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now
Sign in to follow this  
Followers 0

  • Similar Content

    • Агаев С. Л. Рухолла Мусави Хомейни
      By Saygo
      1 февраля 1979 г. специально зафрахтованный самолет авиакомпании "Эр-Франс" совершил посадку на Мехрабадском аэродроме Тегерана. Из аэропорта, вместившего огромное человеческое море, в сторону кладбища мучеников Бехеште-Захра поплыло ритмичное скандирование: "Аллах велик! Шах ушел, имам пришел". На трапе появился тот, кого теперь в Иране будут называть имамом, - величественный в своей длинной темной сутане, с неподвижным лицом, пронизывающим взглядом, исполненный веры в божественное предназначение возложенной на него миссии. Восторги встречавших достигли апогея. Женщины в чадрах запели: "Пусть каждая капля мученической крови обратится в тюльпаны".



      Молодой Рухолла Хомейни


      Возвращение в Мехрабад


      За имамом последовала свита из 50 помощников и приближенных, сопровождаемых 150 журналистами. От Мехрабада до Бехеште-Захра, где он должен был произнести свою первую по прибытии в страну речь, кортеж три с половиной часа пробирался сквозь густые толпы, сдерживаемые тремя рядами молодых людей из 50 тыс. добровольцев, прошедших проверку на лояльность у духовенства. У ворот кладбища сотни тысяч ревностных поклонников окружили кортеж, некоторые даже вскарабкались на машины. Добраться до нужного участка удалось только на вертолете, а покинуть кладбище пришлось в карете "скорой помощи". Эти бурные восторги были имаму наградой за неколебимую оппозицию шахской тирании.
      Появление этого человека на авансцене политической жизни Ирана было столь стремительным и ошеломляющим, что достаточно достоверная его биография не написана до сих пор. Даже даты рождения, приводимые в разных изданиях, разнятся на 2 - 4 года. Ровесник века, он родился в Хомейне, небольшом городке к югу от Тегерана, в семье священнослужителя. В раннем детстве потерял отца, в 15 лет - мать. Но родители выполнили свою миссию, и религия стала смыслом его жизни: даже имя ему дали - Рухолла, что по-персидски означает "дух Аллаха". Учился он в религиозных школах Хомейна, затем города Кума - шиитского Ватикана, где остался жить и преподавать в самом авторитетном религиозном учебном заведении Ирана, центре исламских исследований - Файзийе. В конце 20-х годов Хомейни женился на дочери ученого-богослова, ставшей спутницей всей его долгой жизни, матерью восьмерых его детей. Трое из них умерли в детстве. В ноябре 1977 г. при загадочных обстоятельствах умер старший сын Мустафа. В Иране его смерть связывали с действиями шахской тайной полиции CABAK. Единственный оставшийся в живых сын Ахмад станет его ближайшим помощником и секретарем.
      В 30-х годах Хомейни пришлось столкнуться с репрессивными действиями шахского режима, пытавшегося подчинить духовенство своей секуляристской политике. Тогда были запрещены его лекции. Однако он подпольно продолжал преподавать и подготовил сотни последователей и приверженцев, которые, подобно своему учителю, стали связывать все беды и невзгоды страны с монархией. В конце 50-х годов он вошел в число религиозных деятелей высшего ранга - аятолл.
      В 1963 г. Хомейни открыто выступил против провозглашенной шахом "белой революции", предусматривавшей проведение аграрной реформы и предоставление избирательных прав женщинам, а затем дополненной рядом других, не менее кардинальных преобразований буржуазного типа. Его дважды арестовывали, чтобы заставить замолчать, но тщетно1. Расправу предотвратило решение высшего духовенства возвести его в ранг "великого аятоллы", который имели менее десяти шиитских религиозных деятелей и который обеспечивал свободу от юрисдикции шахского режима. Новый духовный сан давал Хомейни возможность претендовать на роль руководителя шиитской общины Ирана. Выйдя на свободу, он после полугодового молчания публично осудил мошенничества на парламентских выборах, за что подвергся 8-месячному домашнему аресту.
      В 1964 г. Хомейни выступил против предоставления американским военным советникам в Иране статуса дипломатической неприкосновенности и вскоре был выслан в Турцию2. Спустя 11 месяцев он переехал в Ирак. Здесь в священном для шиитов городе Неджефе он стал читать лекции в религиозном учебном заведении и продолжил разработку своей концепции "подлинного толкования" ислама и роли исламского лидера. Ислам, по мнению аятоллы, должен был возродиться в качестве инструмента протеста, доктрины борьбы, идеологии "исламской революции". "Вера - это форма убежденности, заставляющей действовать", "я действую - значит, я верую"3, - любил повторять Хомейни. Следовательно, главный смысл человеческой жизни - нести в себе веру, быть готовым защищать ее и даже умереть за нее, бесстрашно и бескомпромиссно сопротивляясь всякой "незаконной власти", противопоставляющей себя воле аллаха. Ведущий представитель духовенства, считал аятолла, является выразителем воли небес, сила и авторитет ниспосланы ему свыше. Такую трактовку роли религии и функций исламского лидера многие шиитские богословы сочтут "еретической" и даже "антиисламской".
      Много внимания Хомейни уделял и разработке концепции нового, "исламского правления". В изданном в 1971 г. сборнике его лекций "Исламское правительство" уже содержался призыв к разрыву с существующей властью и созданию нового, "исламского правления"4. Хомейни исходил из того, что абсолютная власть шахского режима - это порождение сатаны, способствующее только разложению, разврату и коррупции, это форма идолопоклонничества, греховное отрицание идеи божественного единства - единства мнения, единства слововыражения, единства действия. Никакие компромиссы с этим режимом невозможны: единственный выход - замена монархии "исламской республикой". Главное в такой республике - верховная власть священного Закона, предписанного Кораном, пророком Мохаммедом и имамом Али.
      "Исламская республика" коренным образом отличается от монархии и светской республики, где законы устанавливаются либо монархом, либо представителями народа. При "исламском правлении" никакие другие законы, кроме божественного, не могут иметь силы. Верховным же толкователем священного Закона, высшим координатором деятельности всех органов управления, духовным вождем, осуществляющим практическую власть, является правитель из числа самых авторитетных религиозных деятелей - факих. Он и сам всецело подчиняется Закону и готов во имя его поступиться интересами и даже жизнью самых близких ему людей. Его роль подобна роли пророка и имамов, его задача - подготовить страну и народ ко дню пришествия шиитского мессии - 12-го имама Махди - таинственно исчезнувшего в последней трети IX в. и, по преданию, сокрытого на небе, чтобы, вернувшись в день Страшного суда, установить на Земле на вечные времена царство истины и справедливости. В ожидании этого дня духовенство должно активно участвовать в политической жизни, быть стражами Закона, общественной морали и социальной справедливости5.
      Росла и политическая активность неджефского изгнанника. Он тайно переправлял в Иран свои послания, которые переписывались и распространялись в мечетях. В одной из особенно зажигательных проповедей аятолла критиковал шаха за устроенные осенью 1971 г. пышные торжества по случаю 2500-летия иранской монархии, обошедшиеся стране в миллионы долларов. Хомейни гневно обличал "императорский пир" над "грудой истлевших костей" древнеперсидских царей и призывал к восстанию против деспота. В 1977 г. он призвал иранскую армию избавить родину от "шахской чумы". Это послание было размножено в сотнях тысяч экземпляров и широко распространено.
      Мохаммед Реза-шах продолжал тем временем развивать идеи "белой революции": совершить при жизни одного поколения "прыжок через столетия", перевести Иран "из средневековья в ядерный век", превратить страну в "пятую индустриальную державу мира", осуществить марш-бросок "к великой цивилизации"6. Но упоенный амбициозными планами, монарх не замечал как шаг за шагом подрывает основы своей власти.
      Сохранение традиционалистских настроений среди рабочего класса, усиленная идеологическая обработка в реформистском духе его промышленного ядра, жесточайшие репрессии против леводемократических организаций, политика систематической политической стерилизации образованной части средних городских слоев, и особенно интеллигенции, неусыпный контроль над армией - все это способствовало выдвижению на авансцену политической жизни духовенства, позиции которого в наибольшей степени были ущемлены светскими реформами.
      Социальную и политическую опору "исламской революции" составляли концентрирующиеся на городских базарах представители мелкого торгово- предпринимательского капитала и традиционной торговой буржуазии, интересы которых были сильно задеты шахской политикой индустриализации. Эти слои населения, всегда имевшие тесную связь с духовенством, взяли на себя финансирование его антишахских выступлений. Второй ее опорой стала огромная армия обездоленного населения, возросшая в результате быстрого процесса урбанизации, происходившего на фоне запустения сельской местности. Сюда входили мигранты из деревень, люмпены и поденщики, неустроенные выпускники школ и недоучившаяся разночинная молодежь, образовавшие ударную армию революции.
      Опубликованная 7 января 1978 г. официозной газетой "Эттелаат" статья о Хомейни, которую шиитское духовенство сочло вредной и клеветнической, стала искрой, вызвавшей в Иране взрыв антишахского и антиимпериалистического движения, принявшего к осени всенародный характер. Безуспешно испробовав самые разные средства борьбы с революцией, Мохаммед Реза в октябре разрешил Хомейни вернуться на родину, но тот отказался приехать до тех пор, пока шах остается у власти. В этих условиях последний не нашел ничего лучшего, как просить правительство Ирака выслать Хомейни, а когда тот переехал в пригород Парижа, уже не выдвинул такой же просьбы перед Францией из боязни ухудшить обстановку в Иране7.
      Нофль-де-Шато... На одной стороне улицы - небольшая резиденция Хомейни, на другой - в маленьком домике - штаб-квартира революции, имевшая телефонную связь с Ираном. К телефону подключен магнитофон, а рядом - аппаратура для размножения пленок. На другом конце прямой линии, в Иране, установлена аналогичная аппаратура. Буквально через несколько часов кассеты с посланиями Хомейни прокручиваются в десятках тысяч мечетей и на бесчисленных городских базарах. Более того, стратегия, разработанная в парижском пригороде, ежедневно претворялась в жизнь с помощью западных телекомпаний, особенно Би-би-си8.
      В ходе развития революции в политико-идеологических воззрениях Хомейни все сильнее начинают проявляться морально-этические и эгалитарные мотивы шиитского ислама. Несмотря на многолетнее пребывание в эмиграции, аятолла тонко чувствовал пульс жизни своего народа, форсированное промышленное развитие, ускоренное городское строительство, вторжение иностранных товаров и нравов, взломав традиционные связи, вызвали острый кризис самосознания в рядах обездоленного населения Ирана. Разрушение в деревне в ходе аграрных преобразований старых форм взаимной помощи и поддержки, выполнявших функции своеобразного социального обеспечения, лишило массы людей тех преимуществ, которые вытекали из традиционных отношений. Вырванные из привычной деревенской среды и заброшенные в города, иранцы ощущали себя в каком-то ином, чуждом им мире. Они, так же как и Хомейни, чувствовали, что поток западной технологии, товаров и нравов подменяет родные им ценности.
      Стремительная ломка устоявшихся духовных традиций и самобытных культурных ценностей создавала благоприятную почву для восприятия широкими народными массами призывов аятоллы. Морально-этический потенциал и эгалитарные мотивы шиитского ислама стали мощным идеологическим оружием против растлевающего влияния буржуазной "массовой культуры" и распущенности нравов - ее побочного продукта, против капитализма, превращавшего человеческие отношения в товарные, против "белой революции", открывшей страну разлагающему воздействию "бездушного материализма", "постыдного атеизма" и "неверных иностранцев". Росту влияния ислама способствовала - наряду с духовенством - значительная часть светски настроенной интеллигенции, проявлявшей недовольство авторитарным характером власти, методами буржуазной модернизации страны по западному образцу, пренебрежением шахского режима к национальным культурным и духовным традициям.
      Что касается традиционно настроенных широких масс населения, то они выдели в исламе тот комплекс факторов морального, этического, гуманистического и социального порядка, в котором выразилось их неприятие беззакония и произвола, аморальности и коррупции, культа наживы и роста социального неравенства. Массы верующих в мечетях требовали прямого вмешательства в управление государством духовенства, в котором видели единственную силу, способную сохранить контакт с народом и действовать во имя его интересов. Все это не могло не прибавить адептам религии уверенности в том, что именно они способны осуществить чаяния народа.
      Идолу "белой революции" и миражам "великой цивилизации" Хомейни противопоставил свой идеал "исламского общества", в котором все слои населения станут жить как братья, единой мусульманской общиной. "Не будь угнетателем, не будь угнетенным" - вот девиз, которым будут руководствоваться все ее члены. Путь к созданию общества "исламской социальной справедливости", по мнению аятоллы, пролегает через внедрение ислама во все поры жизни людей, восстановление исламских моральных норм, благочестия, скромности, воздержанности. Для этого необходимо осуществить "исламскую революцию", начинающуюся свержением шахского режима и завершающуюся установлением "исламского бесклассового общества". Ее составная часть - "исламская культурная революция", предусматривающая утверждение в общественной и семейной жизни мусульманских религиозно- культурных и социальных программ, запрещающих производство и потребление алкогольных напитков и наркотиков, ношение женщинами одежды, не предписанной канонами ислама, и другие нарушения исламского "морального кодекса".
      Не меньшее значение Хомейни придавал уничтожению иностранного, и особенно американского, влияния, искоренению последствий проникновения в страну буржуазной "массовой культуры", способствующей распространению "западной вседозволенности" и упадку традиционных моральных устоев. Но, поскольку опасность для мусульман исходит не только от "материалистического Запада", но и "атеистического Востока", в борьбе против одной из сверхдержав не следует, как полагал аятолла, опираться на поддержку другой. Спасение мусульман - в самоизоляции от "мировых сил высокомерия", в опоре на собственные "ноги", а главное, в следовании своему, исламскому, пути развития. Этот путь, когда на то будет воля аллаха, восторжествует не только в мусульманском, но и во всем остальном мире.
      Таким образом, политическое кредо Хомейни сводилось к двум главным целям: создание "исламского государства" и уничтожение влияния западной буржуазной культуры. Достижение этих целей, считал он, само собой приведет к "исламскому бесклассовому обществу", "обществу всеобщей исламской справедливости". Для этого нужна не классовая борьба, а нравственное усовершенствование людей путем восстановления в отношениях между ними исламских моральных норм. "При исламском правлении, - говорил Хомейни, - никогда не будет такой глубокой пропасти между слоями общества и жизнь почти всех будет на одном и том же экономическом уровне"9. Это простое, мелкобуржуазное по характеру кредо высказывалось на языке религиозного пророчества.
      Политический радикализм (более того - в известном смысле революционность) в сочетании с социальным консерватизмом, сдобренным изрядной порцией морально-этических абстракций, стал могучим источником такого авторитета и влияния, каким до Хомейни, кажется, никто и никогда не пользовался в Иране. Вокруг него на общей идейной платформе объединились десятки миллионов людей из самых различных социальных слоев. "Аятолла Хомейни стал центральной фигурой революции, ее символом, вождем, в частности, и потому, что он оказался приемлемой фигурой и для тех, кто желал глубоких социальных преобразований, и для тех, кто не желал идти дальше свержения шаха"10. Выдвинутый им лозунг "справедливого исламского строя" был привлекателен всеобъемлющим характером, благодаря чему каждый мог видеть в нем воплощение собственных представлений об обществе равенства и справедливости.
      С осени 1978 г. резиденция Хомейни в Нофль-ле-Шато стала местом паломничества представителей самых различных течений антишахской оппозиции. Встречи с аятоллой обычно заканчивались официальным признанием его руководящей роли в борьбе против шахской тирании и согласием с принятой им стратегией. Превратившись к концу 1978 г. из бесплотного символа революции в ее реального вождя, Хомейни молчаливо согласился на то, чтобы его величали имамом - беспрецедентный случай в истории иранского шиизма.
      Ближайшее окружение Хомейни в эмиграции составляли относительно молодые представители "исламской интеллигенции", получившие образование на Западе и долгое время готовившие себя там к участию в будущем "исламском государственном правлении". Среди них - Ибрагим Язди, Садек Готбзаде, Абольхасан Банисадр и др. Эти и другие "мирские муллы", как их называла западная печать, многое сделали для придания аятолле вполне респектабельного облика в глазах мировой общественности.
      В многочисленных интервью конца 1978 - начала 1979 г. Хомейни говорил, что "исламское правительство" будет уделять первостепенное внимание сельскому хозяйству, чтобы возродить роль Ирана как экспортера продовольственных товаров после полутора десятилетий их ввоза. Проблемы механизации сельскохозяйственного труда найдут отражение и в новой программе индустриализации и модернизации, которая отвергнет путь сборки промышленных предприятий из импортного оборудования и нацелит страну на самостоятельное развитие. Важнейшая задача - покончить с зависимостью Ирана от продажи нефти и растратой полученных доходов на приобретение американского вооружения. В политическом плане были даны обещания, что никто из представителей духовенства не займет официальных постов, они будут только направлять правительство, а немусульманские национальные и религиозные меньшинства, женщины, левые организации, не занимающиеся подрывной антигосударственной деятельностью, и другие партии и группы получат свободу мысли и слова11.
      Подобные заявления способствовали еще большему сплочению под зеленым знаменем ислама различных политических течений антишахской оппозиции. Но решающую роль в данном случае играли активные революционные действия широких трудящихся масс, безоговорочно поддерживавших бескомпромиссную позицию Хомейни в отношении шахского режима и его объективно антиимпериалистическую программу. Это сказывалось и на позициях левых сил - коммунистов, революционных демократов и леворадикальных организаций. Бывшие ранее главным объектом шахских репрессий, они в ходе революционной борьбы начали выходить из подполья, восстанавливать свои ряды, залечивать полученные раны.
      Могучее, беспрецедентное по охвату широких слоев населения, ежедневному накалу и самопожертвованию общедемократическое движение заставило шаха уже 16 января 1979 г. покинуть пределы Ирана - как оказалось, навсегда. А спустя две недели Хомейни с триумфом вернулся в страну. Большая часть жизни была уже позади, но самое трудное время только начиналось...
      Отношения между Хомейни и поддерживавшими его народными массами были не столь однозначны, как это могло показаться по внешнему ходу революционных событий. В течение прошедшего года он неоднократно выдвигал лозунги, значительно опережавшие развитие массового движения, которое нуждалось еще в некоторой "раскачке" для того, чтобы их полностью освоить. Наиболее важным среди них было требование безусловного отстранения монарха от власти, выдвинутое в то время, когда широкие народные массы выступали лишь против отдельных проявлений шахского авторитаризма. Однако, способствовав подъему массового движения, Хомейни с конца 1978 - начала 1979 г. стал в какой-то мере отставать от него и в результате иногда уже оказывался в положении, при котором не он вел массы, а они увлекали его за собой. Теперь ему предстояло не только подтвердить свою роль вождя революции, но и доказать свою способность сохранить контроль над развитием массовой антишахской и антиимпериалистической борьбы.
      По возвращении в страну Хомейни поселился в просторном здании духовного училища на улице Иран, в юго-восточной части Тегерана. Перед ним вновь встала задача, над решением которой он вместе со своими помощниками начал работать еще в Нофль-ле-Шато, - как добиться отстранения от власти назначенного шахом правительства Шахпура Бахтияра, свернувшего на путь "перехвата" революционных требований и пользующегося поддержкой США, избежав, во-первых, затяжной гражданской войны, в условиях которой левые организации, пока еще слабо связанные с массами, но постоянно призывающие к вооруженной борьбе с шахскими властями, могли резко усилить и укрепить свое влияние; во-вторых, военного переворота, призрак которого уже давно витал над страной.
      В решении этой головоломки имам исходил из той непреложной для него истины, что наибольшую опасность для удержания революционной волны в "исламских берегах" представляют левые организации, тогда как генералитет, озабоченный прежде всего проблемой собственной безопасности, вынужден будет действовать не только против духовенства, но и против правительства Бахтияра, а в еще большей мере - против леводемократических сил.
      В политическом курсе имама, бескомпромиссном в отношении шаха, открывается фаза компромиссов по отношению к тем, кто составлял внутреннюю и внешнюю опору монархии, компромиссов, освященных целью создания "исламской республики", "исламского правления". В рамках этой политики Хомейни санкционировал негласные контакты и переговоры с эмиссарами президента США, руководством иранской армии и даже Бахтияром. Главная цель состояла в том, чтобы методами политического давления обеспечить мирный переход власти, в связи с чем представителям США были даны "клятвенные заверения" относительно безопасности американского военного и гражданского персонала в стране и секретной военной техники, а начальнику генштаба вооруженных сил Ирана генералу Аббасу Карабаги - "гарантии неприкосновенности" высшего офицерства и "заверения" в сохранении целостности армии12.
      В имевших место контактах и переговорах, которые в Европе и США вели Язди и Готбзаде, а в Иране - светский деятель либерально-исламского толка Мехди Базарган, аятолла Мохаммед Бехешти (возглавлял штаб имама в Тегеране) и другие, косвенно участвовал и сам Хомейни. В интервью американским средствам массовой информации он говорил, что "со стороны США было бы ошибкой бояться ухода шаха", что "мы прекратим всякую оппозицию Соединенным Штатам, если их администрация откажется следовать своей нынешней политике", и выражал возмущение теми, кто, называя его сторонников "коммунистами", "пытается запятнать нашу репутацию"13. В выступлениях, рассчитанных на Иран, он призывал народ не нападать на "братьев" из армии, а армию - вернуться "в объятия народа", утверждая, что "генералы, офицеры, унтер-офицеры" - такие же мусульмане, как и другие иранцы.
      Одновременно все более четко обозначалась и политика Хомейни в отношении левых сил. Его публичные предостережения против всякого организационного сотрудничества с "марксистскими элементами" на практике выливались в разгоны митингов и демонстраций, организуемых левыми группировками. Вместе с тем приближенные имама по-прежнему давали обещания относительно предоставления этим группировкам свободы мысли и слова в расчете на то, чтобы не допустить преждевременного выхода их действий из общего русла антишахской борьбы. При этом Хомейни без устали призывал массы сохранять спокойствие и выдержку во время демонстраций и забастовок, категорически отказаться от применения оружия и не поддаваться на "провокации", откуда бы они ни исходили.
      В ночь с 9 на 10 февраля в столице неожиданно для Хомейни и его штаба началось вооруженное восстание, вызванное нападением шахской гвардии "бессмертных" на учебную базу военно-воздушных сил, личный состав которых накануне принимал участие в народных демонстрациях. Возглавленные с полудня 10 февраля боевыми отрядами левых организаций трудящиеся Тегерана нанесли тяжелое поражение "бессмертным". С утра 11 февраля восстание охватило все население города. Вооружившись в арсеналах, казармах и полицейских участках, повстанцы захватили главные управления полиции и жандармерии, тюрьмы, здания меджлиса, радио и телевидения, шахские дворцы14. Положение на улицах города полностью вышло из-под контроля имама, представители которого даже в это время продолжали переговоры с Бахтияром и военным командованием. Посланцы Хомейни сновали в микроавтобусах по городу и кричали в мегафоны: "Имам еще не призвал к джихаду, расходитесь по домам". Но когда военный администратор Тегерана, активный сторонник воєнного переворота, издал 10 февраля приказ о продлении комендантского часа с 16.30 до 5 час. утра, Хомейни объявил это распоряжение недействительным - никто не должен уходить домой, все должны оставаться на улицах. Правда, в очередном воззвании он не только предостерег армейское командование от насилия в отношении народа, но и еще раз публично подчеркнул свою заинтересованность в "мирном решении иранских проблем". Тем не менее это была прямая моральная поддержка восстания, которое не было санкционировано руководством революции и проходило без его участия15.
      События 11 февраля с еще большей силой выявили способность Хомейни обращать себе на пользу свои же упущения. Утром того дня Высший военный совет Ирана (судя по всему, генерал Карабаги еще за несколько дней до восстания договорился с представителями Хомейни о капитуляции армии) принял решение о "нейтралитете" вооруженных сил в происходящих событиях, о поддержке "требований народа" и отводе войск в казармы. Однако объявление по радио об этом (по договоренности, достигнутой между аятоллой Бехешти и начальником генштаба) было передано только в 14 час., чтобы еще больше ослабить прошахски настроенные воинские части и левые организации в ходе продолжавшихся ожесточенных столкновений между ними. Тем временем другой представитель Хомейни, Базарган, назначенный им еще 5 февраля премьер-министр, активно и планомерно начал устанавливать контроль над важнейшими органами государственной власти. Сам имам выступил с двумя обращениями к народу, призвав его сохранять готовность к возможной защите от "смутьянов", соблюдать "спокойствие и порядок", положить конец "волнениям, мятежам, стычкам", чтобы "враги ислама" не могли объявить народное движение "реакционным и диким".
      Утром 12 февраля народные массы во главе с левыми группами и организациями еще были заняты подавлением последних очагов сопротивления прошахских элементов, а Хомейни и его сподвижники уже держали в своих руках все рычаги правления. Новый премьер объявил о первых и наиболее важных назначениях в правительстве, в которое не вошел ни один представитель левых сил, ни один трудящийся. Хомейни, ставший фактическим правителем Ирана с широчайшими полномочиями, одержал полную и окончательную победу над своим заклятым врагом - шахом Мохаммедом Реза Пехлеви. Задача возвращения революционной волны в "исламские берега" окажется, однако, гораздо более сложной и трудной, чем низложение монарха.
      С 1 марта 1979 г., с трудом добившись некоторого успокоения Тегерана, имам покинул огромную, проникнутую западным влиянием и космополитизмом столицу и переехал в Кум, центр религиозной пылкости и воинствующей ортодоксии, аскетизма и благочестия. Здесь, в глубине пыльного и узкого переулка, в небольшом полутораэтажном доме, в комнате, лишенной всякой мебели (лишь постель на полу и книги), которая станет и жилищем и канцелярией, сидя на ковре в окружении ближайших советников, в основном родственников, имам будет принимать посетителей, в том числе официальные иностранные делегации. Жизнь его будет так же проста и скромна, как у пророка: первая молитва до рассвета, чтение Корана, скудный завтрак, работа, дневной сон и т. д.
      Отныне все дороги должны вести в Кум, место пребывания фактического правителя страны. Сюда каждый четверг будут ездить запросто в маленьком автобусе премьер-министр с членами кабинета, а в остальные дни - другие официальные и неофициальные (но главные) лица. Никаких протоколов, никаких досье. Имам не должен вступать в пространные беседы - он только выносит решение, зачастую подменяя его притчей, дает указания общего характера, возлагая на исполнителей заботу трактовать их по своему разумению. У имама слишком много больших забот, чтобы заниматься текущими мелочами. В стране появилось множество общественных и политических организаций, ассоциаций, групп (в одном только Тегеране их было больше ста), придерживающихся самых различных взглядов на будущее социальное и политическое устройство, - от крайне правых до крайне левых. Расхождения такого рода разъедали и духовенство, и ближайшее окружение имама, разделяли даже самых близких его советников и помощников.
      Объединить все группы духовенства, сплотить все социальные слои - значит уметь быть по необходимости и либералом, и радикалом, и консерватором, и прогрессистом, и крайне правым, и крайне левым. Каждая из этих позиций, однако, должна выступать лишь как средство утверждения ислама в общественной, и в первую очередь политической, жизни страны. Именно поэтому Хомейни не может позволить себе открыто поддерживать ни одну из общественных и политических группировок (в том числе самых архиисламских). Предоставив им всем возможность бороться между собой за право интерпретации "курса имама", он обязан становиться на чью-либо сторону только тогда, когда почувствует угрозу институционному равновесию государственного управления. Эта политика "стабилизирующего конфликта" - единственная реальная возможность не только успешно регулировать соотношение центростремительных и центробежных тенденций в рядах исламских политических сил, но и выступать в роли, гарантирующей от каких- либо обвинений в ответственности за действия кабинета министров и всех остальных государственных органов и в то же время способствующей практическому формированию такого курса, который медленно, но верно привел бы к воплощению в жизнь идеи "исламской республики".
      Придерживаясь подобного образа действий во всех перипетиях ожесточенной внутриполитической борьбы, развернувшейся в стране после победы февральского вооруженного восстания, Хомейни всякий раз оказывался в наиболее выгодной для него позиции, позволявшей ему неизменно фигурировать в роли "отца нации", незапятнанного и безупречного, уставшего от интриг, ведущихся вокруг него, но отнюдь не ответственного ни за одну из них. Не мешая соперничающим и даже враждующим группировкам истолковывать свои высказывания в желательном им духе и благоразумно не называя прямо ту из них, на которую ему приходилось обрушиваться в момент угрозы институционному равновесию государственного управления, он сохранял уважение каждой из этих группировок до тех пор, пока не запрещал окончательно ее политическую активность. Этим "правилам игры" были вынуждены подчиниться и леводемократические организации, в том числе коммунисты.
      При таком положении авторитет и полномочия имама с самого начала почти никто не оспаривал, за исключением отдельных светских леволиберальных и левоэкстремистских групп, заявлявших, что они не намерены менять "тиранию короны на тиранию тюрбана", и некоторых религиозных и политических организаций национальных меньшинств, в особенности курдов-суннитов, выступавших за национальную автономию вопреки установке на единство всей мусульманской общины. За это они поплатились: уже через несколько месяцев после февральской победы на них были обрушены жесточайшие репрессии, в результате которых светская леволиберальная оппозиция полностью сошла с политической арены Ирана, а в Курдистане началась необъявленная война, ставшая постоянно действующим - то затухающим, то вновь разгорающимся - фактором политической жизни страны.
      Хомейни еще до восстания прямо заявлял, что в своих действиях руководствуется "нормами Закона" и - сверх того (хотя это вовсе и не обязательно) - "волеизъявлением подавляющего большинства народа". Основанием к тому были массовые демонстрации того периода, воспринимавшиеся им как своего рода референдумы в пользу "исламской республики" и его личного права добиваться ее установления теми средствами, какие он сочтет наиболее подходящими. Борясь с любыми отступлениями и отклонениями от поддержанного большинством участников революции лозунга: "Не левым, не правым, а исламу", - он не просто проявлял требуемую от исламского лидера последовательность, но и выступал, как ему хотелось думать, в защиту того порядка вещей, за который народ почти единодушно проголосовал и в ходе официального референдума 30 - 31 марта 1979 года. Правда, он не видел особой необходимости в его проведении и согласился на него лишь по совету "мирских мулл" из своего окружения. Но на следующий день после референдума, на котором населению был предложен вопрос: "За монархию или исламскую республику?", - он провозгласил начало "правления аллаха" в Иране, а страна получила официальное наименование - Исламская Республика Иран.
      Мог ли Хомейни позволить после этого леволиберальным группам интеллигентов свободную деятельность, которая могла быть использована для противодействия предстоящему утверждению "исламской конституции"? Он, конечно, понимал, что без помощи технократической интеллигенции вряд ли возможно осуществить традиционалистскую по сути программу в условиях современного (и даже полусовременного) государства, переживающего к тому же период революционного подъема. Духовенству предстояло еще овладеть основными рычагами управления гражданским обществом, а слишком открытые и прямые попытки установления в стране "порядка и безопасности", необходимых для перехода к "исламскому правлению", могли дискредитировать религиозных деятелей в глазах революционно настроенных масс и тем самым способствовать дальнейшему укреплению позиций левых сил.
      Хомейни в отличие от большинства его окружения видел все опасности и - равным образом - возможности сложившейся ситуации. Назначение им премьер-министром Базаргана, пользовавшегося поддержкой не только большей части либеральной интеллигенции как умеренной, так и близкой к левым кругам, но и массы мелких торговцев, средних и мелких предпринимателей, служащих государственных и частных предприятий, офицерского корпуса, могло помочь сохранению общего контроля над положением в стране, тем более что новый глава правительства сразу же и без устали начал пропагандировать тезис о том, что со свержением шахского режима "революция должна закончиться".
      Утвердившийся у верховной власти имам имел возможность использовать политику гражданского кабинета министров в собственных интересах, не теряя при этом престижа "отца нации". Используя попытки премьер-министра ликвидировать революционные комитеты и революционные трибуналы, возникшие в ходе антишахской борьбы в результате революционной самодеятельности масс, духовенство со временем полностью подчинило себе эти низовые органы народной власти, превратив их в оружие "исламской революции". То же самое произошло с самоуправленческими комиссиями рабочих и служащих на предприятиях, их заменили смешанными комиссиями в составе мулл, предпринимателей и трудящихся. Оказывая Базаргану негласную поддержку в восстановлении шахской армии и органов безопасности как орудий стабилизации общего положения, духовенство одновременнно составило из безработной молодежи, до самопожертвования преданной идеям ислама и лично Хомейни, собственную гвардию - Корпус стражей исламской революции, который использовался в качестве противовеса не только старым вооруженным силам, но и партизанским формированиям левых организаций. В то же время в мечетях создавались тщательно законспирированные штаб- квартиры огромной неформальной организации - "партии Аллаха" (хезболла), объединявшей религиозных фанатиков.
      Субъективно для духовенства как прослойки, стремившейся стабилизировать условия своего существования, весьма важным было обеспечить насущные нужды широких слоев народа, составлявших его главную политическую опору в борьбе за создание "исламской республики", - без них оно было бы полководцем без армии. Возглавляемое же Базарганом правительство добивалось реализации торгово-предпринимательскими кругами тех позитивных достижений революции, которым объективно в их интересах способствовало духовенство, но которыми сни не могли воспользоваться в полной мере в условиях популистской политики имама.
      Базарган под давлением "сверху" вынужден был провести ряд мероприятий патерналистско-благотворительного характера (в том числе увеличение зарплаты, введение пособий по безработице, предоставление бедноте дешевого или даже бесплатного жилья и т. п.), способствовавших удовлетворению самых неотложных нужд части трудящихся. В значительной мере благодаря этому многочисленные проявления социального протеста, имевшие место в стране после февральской победы, не приобрели характера оппозиции новому режиму.
      В рамках антизападных, изоляционистских устремлений Хомейни в первое время после февральской победы был проведен ряд мероприятий объективно антиимпериалистического характера, способствовавших расширению иранского суверенитета, в частности установлению полного контроля над нефтяными ресурсами страны. Под давлением экономической необходимости, а также в порядке "перехвата" требований левых сил, была проведена летом 1979 г. национализация части крупной капиталистической собственности: промышленных предприятий, банков, страховых компаний, что резко ослабило позиции узкого слоя местной монополистической буржуазии. При этом иностранным акционерам было обещано выплатить полную компенсацию. В дальнейшем в политике правительства с молчаливого благословения имама стали проявляться тенденции и к установлению более тесных экономических и политических связей с западными державами.
      Одновременно руководимые Хомейни религиозные круги, не считаясь с правительством, усиленно претворяли в жизнь программу исламизации общественных и семейных отношений, образования и управления. В государственных учреждениях проводились одна за другой чистки, имевшие целью изгнать из них лиц, скомпрометировавших себя сотрудничеством с шахским режимом, а затем и членов левых ("атеистических") организаций. Суровым физическим наказаниям подвергались также нарушители исламского "морального кодекса".
      Базарган, поначалу рассчитывавший добиться полновластия своего правительства, уже с марта 1979 г. неоднократно подавал прошения об отставке в знак протеста против ограниченности предоставленных ему полномочий. И действительно, деятельность всех министерств не только контролировали, но подчас и дублировали многочисленные параллельные органы власти, составленные из религиозных деятелей, предпочитавших, однако, действовать негласно. Хомейни всякий раз отклонял прошения премьера об отставке, чтобы не создавать благоприятных условий для деятельности оппозиционных сил, относительная лояльность которых к имаму обеспечивалась именно наличием между ними буфера в лице правительства Базаргана. В то же время он воздерживался от оказания премьеру полной поддержки, поскольку это могло дать повод для отождествления имама с правительством, которое общественность обвиняла в посягательстве на революционные завоевания, хотя на деле оно стало прикрытием для фактического правления духовенства.
      Положение резко изменилось к осени 1979 г., когда экономический кризис, продолжающийся рост стоимости жизни и безработицы, коррупции и спекуляции способствовали углублению массового недовольства. Выступления молодежи за демократические свободы сливались с женским движением за равные права с мужчинами, с борьбой рабочих за превращение заводских и фабричных комитетов в реальное орудие защиты их интересов, с движением безработных за право на труд, с борьбой безземельных крестьян за землю. В последние дни октября по ряду городов Ирана пронесся шквал народных выступлений, авангардную роль в которых играли студенчество и вообще молодежь. В этих условиях представители радикально-экстремистских кругов исламского движения, поощряемые Хомейни, подвергли резкой критике внутреннюю и особенно внешнюю политику кабинета Базаргана как противоречащую "курсу имама". В целях разрядки демократических, антиимпериалистических настроений народных масс клерикалы выступали с громогласными призывами к "новой революции".
      Продолжавшиеся в первые дни ноября 1979 г. студенческие демонстрации, еще недавно проходившие под ярко выраженными социальными лозунгами, в результате призывов религиозных лидеров, в том числе и Хомейни, усилить борьбу против США приобрели антиамериканскую направленность. На массовых молитвах теперь все чаще вспоминали, что 22 октября беглый шах прибыл на лечение в Нью-Йорк. 4 ноября наспех сколоченная Организация мусульманских студентов - последователей курса Хомейни осуществила заранее запланированную акцию по захвату сотрудников американского посольства в Тегеране в качестве заложников впредь до выдачи Ирану бывшего шаха.
      Действия "студентов-последователей", руководитель которых имел прямой доступ к имаму, получили официальное одобрение Хомейни, на звавшего происшедшие события "второй революцией, еще более крупной, чем первая". Базаргану, ставшему козлом отпущения, пришлось подать в отставку, и имам на сей раз незамедлительно удовлетворил его прошение. Это было началом конца последнего из оставшихся на политической арене течений либерального лагеря - центристского, а следовательно, и всего движения в целом. У руля правления с этих пор безраздельно утвердилось исламское движение.
      2 - 3 декабря 1979 г. в атмосфере антиамериканской риторики референдум утвердил "исламскую конституцию", заложившую правовые основы создания новой структуры государственной власти в форме первой в современном мире шиитской теократии16. Хомейни стал де-юре пожизненным всевластным правителем Ирана. Сразу после референдума имаму удалось довольно быстро решить и задачу разгрома остатков либеральных сил, которые после ухода в отставку Базаргана сгруппировались вокруг популярного великого аятоллы Шариат-Мадари, выступавшего против активного участия духовенства в политике и эксплуатации религии в политических целях. В декабре 1979 - январе 1980 г. выступления его сторонников в Иранском Азербайджане были подавлены. Сам Шариат-Мадари до своей смерти (1986 г.) практически находился под домашним арестом. Волна репрессий коснулась и других представителей духовенства, недовольных характером устанавливающегося в стране исламского режима.
      В начале января 1980 г. в связи с сердечным недомоганием Хомейни переехал в Тегеран. После двухмесячного пребывания в кардиологической клинике он был поселен в уединенно расположенном особняке фешенебельного пригорода Джамаран на северной окраине иранской столицы. Теперь он реже стал появляться на людях, ограничиваясь в основном церемонным приветствием с балкона и речами по радио и телевидению. Бдительно охраняемые подступы к его дому, у которого постоянно дежурила машина "скорой помощи", уже были, как правило, безлюдны. Канцелярия Хомейни время от времени обращалась к населению с просьбами не беспокоить его визитами и письмами. У имама были дела поважнее: создание новой, исламской, государственной структуры только начиналось.
      Политика "стабилизирующего конфликта" в новых условиях осуществлялась в рамках исламского движения. В ходе начавшейся в нем поляризации выделились две соперничающие группы: клерикалы во главе с аятоллой Бехешти и оставшиеся на политической арене "мирские муллы" (Банисадр, Готбзаде и др.). Ряды последних к тому времени значительно сократились: Язди, бывший министром иностранных дел в кабинете Базаргана в последние месяцы его пребывания у власти, после отставки не допускался на ключевые посты; некоторые другие, посидевшие какое-то время в государственных и правительственных офисах в качестве номинальных руководителей, а точнее - объектов для порицания, были затем осуждены либо за "некомпетентность", либо как "агенты ЦРУ". Еще раньше с политической арены были устранены деятели типа руководителя либерально-националистического Национального фронта Карима Санджаби, в свое время без борьбы уступившие Хомейни руководство антишахским движением и потом искусно использованные им для утверждения "исламской республики".
      Не желая ставить духовенство в положение, в котором еще недавно находился Базарган, имам решил поставить у руля государственного правления "мирских мулл". Еще в конце ноября 1979 г. Готбзаде был назначен министром иностранных дел - должность, получившая важное значение в условиях ирано-американского конфликта из-за заложников. А 25 января 1980 г. при содействии Хомейни на пост президента страны был избран Банисадр, называвший себя "духовным сыном имама". Последний пошел на значительное расширение полномочий Банисадра, вплоть до передачи ему своих прерогатив как верховного главнокомандующего вооруженными силами страны.
      Эти действия Хомейни выглядели тем более странно, что президент открыто декларировал намерение добиваться возвращения в мечети "всяких ришелье и мазарини", хотя и под благовидным предлогом: они должны пользоваться лишь "надправительственной властью". Однако политика "стабилизирующего конфликта", в рамках которого гражданская по происхождению президентская власть пользовалась высочайшим покровительством, представляла вполне определенные возможности и клерикалам, относившимся теперь к Банисадру как своему злейшему врагу. При содействии имама аятолла Бехешти и его сторонники получили важные посты в судебных и военных органах, а затем и большинство мест во вновь избранном в марте - мае 1980 г. парламенте, что позволило им полностью нейтрализовать президента.
      Таким образом, Хомейни вновь подтвердил курс на установление политической власти духовенства не только путем выдвижения на передний план светских деятелей (используемых в качестве прикрытия его политической гегемонии и громоотвода возможного народного недовольства), но и непосредственно - на самых ключевых и в то же время теневых постах. С весны 1980 г. по всей стране началась санкционированная имамом "великая исламская культурная революция", составной частью которой были меры и по ослаблению позиций левых сил. С августа клерикалы взяли в свои руки формирование кабинета министров, возглавленного преданным им светским деятелем - Мохаммедом Али Раджаи. Под их контроль перешли и все звенья исполнительной власти, тогда как президент практически оказался в положении "третьего лишнего".
      Ожесточенная внутренняя борьба в руководстве страной протекала в условиях продолжающегося конфликта с США из-за заложников, затянувшегося до января 1981 года. Этот искусственно вызванный внешнеполитический кризис, однако уже начал утрачивать свое значение в качестве фактора сохранения "исламского единства". В свою очередь США уже достаточно использовали акцию Ирана в интересах укрепления своих позиций в районе Персидского залива и теперь добивались компенсации огромных потерь американских корпораций в результате иранской революции. В то же время не было удовлетворено ни одно из первоначально выдвигавшихся Ираном требований, в том числе о выдаче бывшего шаха (в июле 1980 г. он скончался в Египте).
      12 сентября того же года Хомейни выступил с обращением к мусульманам всего мира. В этом послании он впервые выдвинул условия освобождения американских заложников, что открывало путь к удовлетворению всех претензий США. Дело в том, что в это время разразился новый внешнеполитический кризис: 22 сентября - в ответ на массированные обстрелы иранской артиллерией пограничных населенных пунктов Ирака в начале того же месяца - иракские войска вступили на территорию Ирана.
      Этот возникший на почве пограничных и территориальных столкновений и затянувшийся на восемь лет самый кровопролитный со времен второй мировой войны вооруженный конфликт имел своими глубинными причинами противоречия политико-идеологического порядка между руководством двух стран. Ирак обвинял режим Хомейни в обскурантизме, мракобесии и следовании великодержавной, экспансионистской политике шаха, а Иран - режим иракского президента Саддама Хусейна в антиисламском характере, проявляющемся, в частности, в противодействии экспорту "исламской революции". Причины военного конфликта коренились и в стремлении каждой из сторон решить с его помощью внутриполитические проблемы. Для Хомейни, определившего этот конфликт как "священную войну между исламом и богохульством", он стал на первых порах новым фактором национального сплочения. "Мы должны благодарить Аллаха за эту войну, которая объединяет нас", - говорил он в одном из выступлений17.
      Постоянно заявляя о необходимости вести войну до "полной победы", сколько бы времени и жертв она ни потребовала, имам фактически открывал долго действующий канал разрядки демократических, антиимпериалистических настроений народных масс. Дух самопожертвования, культивируемый им в массах, побуждал не прошедшую серьезной военной подготовки иранскую молодежь добровольно принимать мученический венец. Десятки, а то и сотни тысяч мальчишек 12 - 16 лет ценой своей жизни разминировали иракские минные поля, откликаясь на призыв Хомейни "пролить кровь для оплодотворения революции" и надеясь такой ценой "заработать" обещанную им "путевку" в рай. По различным подсчетам, Иран потерял в войне от 500 тыс. до миллиона человек убитыми и ранеными.
      Разработанная Хомейни еще в эмиграции доктрина экспорта "исламской революции"18 стала составной частью внешнеполитической концепции Ирана. Именно она освящала применяемые "воинами ислама" не только в мусульманских, но и в других странах мира средства и методы борьбы. "Воинами ислама", готовыми решить проблемы Ирана и всего мира "в духе мученичества", должно было, по мысли имама, стать все население страны. Смертников-добровольцев для действий за ее пределами готовили в специальных лагерях из "отборной" части люмпенско-пауперских "низов", так же как для действий внутри Ирана в мечетях собирали членов "партии Аллаха", ставших "профессионалами манифестаций", блюстителями "порядка и законности", поборниками "исламской нравственности и морали". Обычно акции "воинов ислама" использовались в качестве средства давления на то или иное государство в целях получения определенных уступок; в случае неудачи от действий "воинов" открещивались со ссылкой на то, что доктрина экспорта "исламской революции" имеет лишь идеологический характер.
      Впрочем, все это преподносилось внутри страны в настолько благоприятном для Ирана свете, что не только не мешало, но, напротив, даже помогало Хомейни в битве за умы, сердца и души тех, кого должна была облагодетельствовать "исламская революция". Между тем борьба в высших звеньях власти Исламской Республики с начала 1981 г. приняла еще более ожесточенный характер. Хомейни, выступая в своей обычной роли арбитра, внешне держался в стороне от нее. Отказываясь принять сторону какой-либо из фракций, он от случая к случаю критиковал то одну, то другую и постоянно призывал к единству.
      Положение начало изменяться, когда Банисадр, фактически оттесненный клерикалами от участия в решении большинства государственных дел, стал склоняться к тактическому союзу с оппозиционными леворадикальными организациями и попытался привлечь на свою сторону армию - другую основную силу, способную составить реальную угрозу "исламскому правлению". 10 июня 1980 г. Хомейни, уступая требованиям аятоллы Бехешти, второго "сильного человека" режима, освободил президента от обязанностей верховного главнокомандующего. Спустя десять дней имам позволил клерикалам поставить в меджлисе вопрос о "политической компетентности" Банисадра. Обвиненный в развале экономики, просчетах в ведении военных действий и вообще в отходе от "курса имама", президент был смещен со своего поста. Вскоре он тайно бежал из страны. В близких к Хомейни религиозных кругах эти события трактовались как начало "третьей революции".
      Волна террора, захлестнувшего страну в результате противоборства режима и леворадикальной оппозиции, унесла жизнь многих близких имаму деятелей - аятоллы Бехешти, премьер-министра Раджаи и др. Но недостатка в людях, готовых содействовать переходу к прямому правлению духовенства, Хомейни не имел. В сентябре 1981 г. президентом Исламской Республики стал представитель среднего звена духовных лидеров - ходжат-оль-эслам Али Хосейии-Хаменеи. Все другие руководящие посты также заняли либо религиозные, либо преданные им светские деятели. Впервые взяв на себя непосредственное руководство государственный управлением, духовенство тем самым поставило себя в положение, в" котором ранее находились Базарган и Банисадр.
      В поисках новых приемов мобилизации масс для борьбы с вооруженной оппозицией Хомейни поставил вопрос о превращении всего населения страны в добровольных осведомителей органов безопасности. Из его тщательно охраняемой резиденции, окруженной зенитными орудиями и средствами наземной защиты, периодически раздавались призывы к созданию по всей стране сети взаимной слежки и всеобщей подозрительности. Доносы родителей на детей, детей - на родителей, братьев и сестер, а всех вместе - на знакомых, соседей, друзей возводились в ранг национального и религиозного Долга. С течением времени имам смог решить главную свою задачу: вооруженной оппозиции не удалось перейти от политических убийств к уличным боям, и к концу 1982 г. размах и результативность ее деятельности значительно ослабли. Итогом были усталость, апатия, безразличие, растущее разочарование большинства населения, а вместе с тем и постепенная стабилизация установившегося в стране режима шиитской теократии.
      Это позволило Хомейни и руководимым им исламским властям с начала 1983 г. развернуть наступление на левые силы, в основном на коммунистов в лице Народной партии Ирана и близкие к ней организации, рассматривавшиеся как потенциальные противники нового режима, несмотря на их заверения о политической лояльности. Главная цель имама была достигнута: в стране практически не осталось организованных политических сил, способных составить реальную альтернативу исламскому режиму. С политической арены были устранены не только бывшие союзники по антишахской коалиции, но и многие ближайшие сподвижники и доверенные лица Хомейни. В сентябре 1982 г. был казнен Готбзаде, еще недавно являвшийся правой рукой Хомейни. Репрессиям подверглось и большое число религиозных деятелей среднего звена, считавших установившиеся в стране формы тоталитарного режима противоречащими демократическим традициям шиизма. Да и имам постепенно перестал апеллировать к народу. Место трудящихся масс, ранее периодически выводимых на городские площади и улицы на "демонстрации единства народа и имама", заняли созданные духовенством военизированные организации и подкармливаемые в мечетях "профессионалы манифестаций" из "партии Аллаха".
      В последующие годы Хомейни, согласно все шире распространявшимся слухам, из-за состояния здоровья посвящал государственным делам не более одного-двух часов в день, а время от времени позволял себе длившиеся до трех недель (а иногда и месяц) "периоды затворничества". Отрезанный от народа волной репрессий (по данным оппозиции, насчитывалось 50 тыс. казненных и 140 тыс. политзаключенных), имам был озабочен главным образом проблемой обеспечения преемственности власти. В первую очередь необходимо было ублаготворить традиционно настроенную часть высшего духовенства, проявлявшую недовольство сохраняющимися еще радикально-популистскими аспектами политики исламского режима (поскольку они ущемляли интересы представителей крупного торгово-предпринимательского капитала и помещичьего землевладения) и выступавшую за либерализацию внутри- и внешнеполитического курса.
      С декабря 1982 г. имам стал открыто говорить о начале периода "стабильности и строительства", "мира и безопасности", о необходимости положить конец "произвольным арестам и незаконным конфискациям", строго соблюдать "священный принцип" частной собственности и другие "свободы личности"19. За этими словами, как правило, следовали й реальные меры по удовлетворению требований крупного капитала. С течением времени с согласия имама многие из национализированных ранее промышленных и других предприятий, а также земельных владений были возвращены прежним их собственникам. В политике мелкобуржуазного по происхождению режима все сильнее проявлялись тенденций к "Примирению" с верхами немонополистической буржуазии, хотя продолжались публичные обличения ее в корыстолюбии и жадности и время от времени проводились кампании против "экономического терроризма".
      Вместе с тем Хомейни бдительно следил за осуществлением социально- благотворительных программ помощи в виде безвозмездных пособий й услуг низшим слоям населения. Он периодически во всеуслышание призывал власти не забывать интересы "простого народа", защищать его от алчных посягательств "спекулянтских и коррумпированных элементов", неукоснительно обеспечивать "обездоленным" возможность "присутствовать на политической арене". Таким образом, массам внушалась убежденность в том, что только в условиях исламского режима они могут поддерживать свое существование.
      Результатом такого маневрирования был практически полный Отказ от провозглашенных ранее социально-экономических преобразований и более или менее явно проявляющееся возрождение некоторых аспектов прежней экономической политики. Многие первоначально объявленные лозунги остались декларациями, а догма об "исламской экономической системе" лишилась содержания. На этой основе имаму удалось добиться относительного сплочения различных групп духовенства, которое, приобщившись к активной коммерческой деятельности, превратилось в господствующий слой бюрократически-капиталистического типа. Эта новая супергруппа, правившая в основном из мечетей, опиралась на выросший почти вдвое по сравнению с шахским периодом штат государственных учреждений.
      Сложная и громоздкая структура исламской государственной власти была построена таким образом, что в ее контрольных и судебных звеньях преобладали традиционалисты-консерваторы, ратующие за дальнейшее расширение свободы частного предпринимательства, а в исполнительных и части законодательных - сторонники "курса имама" (в основном из светских деятелей), использующие радикально-популистские лозунги, чтобы сохранить поддержку исламского режима "низами". Над обеими соперничающими фракциями, как и прежде, стоял имам.
      Хомейни удалось, хотя и с большим трудом, добиться признания своим преемником аятоллы Хосейна Монтазери, религиозного деятеля, не обладавшего и долей той популярности, которой пользовался имам. Однако назначение Монтазери, состоявшееся в ноябре 1985 г. и получившее подтверждение в июле следующего года, не мешало ни Хомейни, ни близко стоящему к нему председателю меджлиса ходжат-оль-эсламу Али Акбару Хашеми-Рафсанджани, в свое время много сделавшему для этого назначения, постоянно "подрезать крылья" преемнику имама, чтобы крепче держать его в руках20. Сталкивая и примиряя соперничающие группировки, Хомейни ни разу не перешел ту грань, за которой могла возникнуть угроза институционному равновесию в различных звеньях исламского режима.
      В области внешней политики уже с конца 1981 г. политика "блестящей изоляции" стала нарушаться систематически и целенаправленно, а спустя три года Иран приступил к планомерному установлению и расширению своих связей с внешним миром, используя тактику нажима и переговоров. Определяющую роль в развитии внешнеполитических связей играла сохранявшаяся, а то и усилившаяся зависимость народного хозяйства страны от мирового капиталистического рынка, ставшего в условиях ирано-иракской войны основным источником его снабжения боевой техникой и военным снаряжением. При этом тайный ввоз оружия из таких стран, как Израиль и США, с которыми Иран не имел дипломатических отношений, осуществлялся под прикрытием проклятий в адрес "империализма" и "сионизма", с которыми выступали деятели исламского режима.
      Разгоревшийся на этой почве в 1986 - 1987 гг. шумный политический скандал, получивший в США название "ирангейта", в Иране был замят в самом зародыше. Восьми депутатам меджлиса, которые вознамерились выразить сомнение в достоверности официальной правительственной версии событий, оказалось достаточно задать короткий многозначительный вопрос: "Почему вы находитесь под влиянием иностранной пропаганды?"
      Подчинив внутреннюю и внешнюю политику страны потребностям и нуждам войны с Ираком, Хомейни вплоть до середины 1988 г. изо дня в день призывал население быть готовым вести ее в течение десятилетий. Он отказывался от каких бы то ни было мирных переговоров и даже от временного прекращения огня, Выдвигая всякий раз заведомо неприемлемые для Ирака условия, имам легко обосновывал внутри страны необходимость продолжения военных действий. "Война против Ирака, - говорил он в ноябре 1986 г., - будет продолжаться независимо от того, буду я жив или нет, ибо это - религиозный долг"21. Между тем на кладбище Бехеште-Захра, несмотря на разбивку все новых и новых квадратов, в каждом из которых было 10 тыс. могил, новым "мученикам войны" уже не хватало места.
      В июле 1988 г. Хомейни удивил не только иранцев, по и весь мир, выступив с заявлением, в котором без всяких предварительных условий высказался за прекращение военных действий и начало переговоров с Ираком. Принять это решение, сказал он, было гораздо тягостнее, чем проглотить яд. В полуторачасовой речи по радио, произносившейся с большими паузами, а иногда почти неслышным голосом, имам признал, что нарушил свое же собственное обещание "сражаться до последней капли крови"22. Это заставило многих наблюдателей вспомнить о его ответе на опубликованное в мае того же года письмо великих аятолл Гольпаегани и Мараши-Наджафи. Эти религиозные деятели умоляли Хомейни согласиться на переговоры о мире, поскольку стало ясно, что война катастрофически усугубляет недовольство внутри страны. Тогда он гордо ответил им: "Вместо того чтобы волноваться, лучше помолитесь о том, чтобы Хомейни умер!"23
      В течение ряда лет в западной печати периодически появлялись сообщения о скорой кончине Хомейни, пораженного множеством недугов. Но он именно в миг предреченного ему телеграфными агентствами конца появлялся на людях. На этот раз он не смеялся над предсказаниями и был настроен серьезно и даже мрачно. Не думал ли он о том, как обеспечить такое укрепление созданного им "исламского правления", чтобы оно смогло выдержать не только резкий поворот в вопросе о войне и мире, но и самое его смерть? Именно ради выживания режима он и прежде не чурался ни больших, ни малых компромиссов.
      Война обострила и без того острые разногласия в правящих кругах страны, часть их опасалась, как бы прорывающееся иногда наружу недовольство отдельных групп населения продолжением военных действий и вызванными ими тяготами не переросло в массовый взрыв. И тут Хомейни впервые за девять с половиной лет пребывания у власти позволил себе публично признать, что действует по совету государственных деятелей, в частности тех из них, кто доказал ему необходимость принять подобное яду решение о переговорах с Ираком. Ни для кого не осталось секретом, что главную роль здесь сыграл новый "сильный человек" Ирана ходжат-оль-эслам Хашеми-Рафсанджани; несколько месяцев назад именно ему Хомейни передал функции верховного главнокомандующего, и именно он теперь в специальном коммюнике объяснил стране причины резкого поворота в отношении к войне. Не было тайной и то, что на этом коммюнике настоял аятолла Монтазери, выступавший против одностороннего объявления о прекращении огня24.
      Однако прошло всего восемь месяцев, и Хомейни в конце марта 1989 г. вынудил уйти в отставку своего официального преемника, неоднократно призывавшего положить конец "тысячам казней" и изменить представление об Иране как "стране убийц". За несколько дней до этого Хомейни поставил в упрек Хашеми-Рафсанджани чрезмерное внимание к проблемам инфляции и безработицы. Экономические вопросы не должны отвлекать государственных деятелей от их основной задачи - создания "всемирного исламского государства", а народ готов заплатить за это лишениями, заявил имам. Возрождение "идеалов революции" теперь ему виделось в продолжении спора с Ираком в ходе мирных переговоров, которые велись с августа 1988 г. под эгидой ООН, и в таких кампаниях, как дело британского писателя индийского происхождения Салмана Рушди, осужденного имамом в феврале 1989 г. на смерть за "оскорбление" ислама в романе "Сатанинские стихи".
      Одной из главных проблем политической линии Хомейни в течение прошедшего после революции десятилетия было сохранение единства и сплоченности идущего за ним большинства народа, мыслившихся исключительно на основе признания именно его интерпретации ислама как идеологически интегрирующего фактора. Неприятие этой интерпретации, любая критика, всякий отход от нее имам квалифицировал как отказ от монотеистических принципов религии, а следовательно, от самого ислама. Шиитский лидер имел возможность в целях упрочения государственной гегемонии духовенства противопоставлять друг другу не только "правоверных обездоленных" и "капиталистов-идолопоклонников", но и различные общественные прослойки внутри каждого из тех больших конгломератов, которые составляли его социальную базу и политическую опору. Именно таким путем ему удавалось поддерживать в массах миф о своей "надклассовости".
      Никто при созданной имамом структуре власти не мог претендовать на большее, чем косвенное политическое влияние. Возникший же вокруг имама ореол бескорыстия вознес его на недосягаемые вершины всенародного почитания и поклонения. Всем слоям иранского общества, включая демократически и даже социалистически ориентированную интеллигенцию, до поры до времени не могло не импонировать бескомпромиссное отрицание имамом "общества потребления" и бездуховной "массовой культуры" Запада. А "хилиастические мечтания" раннего шиизма о пришествии мессии, внушаемые лишенным собственности люмпенско-пауперским слоям, позволяли посулами возврата "потерянного рая" - если не на этом, то на том свете - мистифицировать массовое общественное сознание и манипулировать политическим поведением народа.
      В условиях искусственно форсируемой шахом капиталистической индустриализации страны по западным образцам ближайшая насущная задача революционной антишахской борьбы состояла в смягчении, амортизации последствий несбалансированного буржуазного развития. Эту задачу политика Хомейни решила по-своему: разрушения, причиненные одной только войной с Ираком, по некоторым данным, достигли астрономической суммы - 700 млрд. долларов25. Сразу после прекращения военных действий западный деловой мир не без поощрения местных властей начал активно готовиться к "восстановительному периоду" в Иране.
      Нельзя не учитывать и того, что консервативные черты культурно-религиозной политики Хомейни объективно служили расчистке пути для широкого и массового развития капитализма "снизу", для свободной и независимой эволюции традиционных слоев населения. Но это объективно позитивное содержание его программы не так-то просто было реализовать. Проявлением возникших трудностей и был переход социальной политики режима от воинствующего мелкобуржуазно-популистского радикализма к заурядному буржуазно-реформистскому либерализму. Отсюда же постоянные поиски внешнеполитических кризисов, прокламация курса на молниеносное изменение основ существующего международного экономического и политического порядка и экспорт "исламской революции", а внутри страны - попытки изменения системы потребностей населения, способствующие внесению во внешнеполитическую линию противоречащих ее основной направленности элементов самоизоляции. Однако экстремистская риторика в публичных заявлениях превосходно уравновешивалась гибкостью и реализмом практической политики, радикализм методов - консерватизмом целей, тактика открытого давления и нажима - готовностью к закулисным переговорам и тайным сделкам, жажда мусульманского мессианства во всемирном масштабе - способностью ограничиться исламским обустройством одной страны.
      Коль скоро иранское общество (еще не доросшее до создания "чистой" буржуазной государственности) приняло программу "исламского морального порядка", предложенного взамен шахской политики модернизации26, Хомейни считал себя обязанным вводить в наибольшей степени соответствующую этому порядку форму правления - "исламскую республику" и с присущей ему удивительной последовательностью добивался этого. Будучи в эмиграции, он, по-видимому, не представлял себе, что установление такого политического строя потребует применения самых жестких, диктаторских мер не только от него, но и от всего духовенства. "В действительности, - утверждал Базарган, - аятолла всегда был антимуллой. Но по возвращении в Иран он испытывал все большее давление со стороны мулл, ибо они составляли его непосредственное окружение"27. Аналогичные мысли уже после бегства из Ирана высказывал Банисадр, обвинявший имама в деспотизме и тирании. Отсюда можно сделать вывод, что Хомейни не осознавал нарастания диктаторских тенденций в своем политическом поведении. Еще в октябре 1979 г. он говорил, что ему "грустно слышать", когда его называют "новым диктатором, новым боссом, новым хозяином"28.
      В безграничной, доходящей до фанатизма преданности большей части народных масс Хомейни, очевидно, видел свидетельство правоты своей идейной и политической позиции. Вполне вероятно, он сознавал также, что эта преданность определялась не только его личным авторитетом, но и тем, что традиционные условия, в которых духовенство сохраняло право на существование в качестве особой сословно-корпоративной прослойки, для большинства населения были субъективно и объективно гораздо более приемлемыми, чем шахская "белая революция". Это могло лишь укреплять несокрушимую решительность и завидную последовательность имама, выражавшего в первую очередь корпоративно-групповые интересы служителей культа, которые, несмотря на раздирающие их противоречия, единым фронтом боролись за увековечение условий своего социально- экономического положения и установление своего политического руководства обществом.
      При всем этом Хомейни можно в известном смысле считать "зеркалом" иранской революции, весьма адекватно отразившим то, что исходило и из рассудка, и из предрассудков широких кругов ее участников, причем в такой форме, что одно оказывалось неотделимым от другого. В одном из первых в западной печати политических портретов имама справедливо отмечалось: "Хомейни - не мулла-фанатик. Не является он и идеальным вождем масс или человеком, умеющим отлично сочетать разные интеллектуальные направления, как изображают некоторые его сторонники. Правильнее всего назвать его традиционным просвещенным вождем иранского народа, всячески старающимся приспособить свое мышление к меняющейся обстановке"29. Предпринимавшиеся позже отдельными авторами попытки приложить к Хомейни обычные мерки "религиозного фанатика", "демагога от религии" и т. п. легко разбивались о необычную широту и цельность этой яркой, по-своему обаятельной личности, умевшей завораживать и гипнотизировать, внушать сверхчеловеческую любовь и животный страх, вызывать раболепное почитание и жгучую, испепеляющую ненависть.
      Исключительную популярность Хомейни никак нельзя объяснять якобы неожиданно возросшей после многовековой спячки набожностью иранцев, в действительности никогда не отличавшихся особым религиозным рвением. Суть дела скорее всего в некоторых общих законах общественного сознания и коллективных представлений в условиях господства традиционных культур, основанных на мифологическом мировосприятии. Мифологическое же сознание стремится подчинить объективную реальность своему образу мира и игнорирует все то в окружающей действительности, что грозит поколебать такой неподвижный образ. Это, собственно, не религиозное, а квазирелигиозное, псевдорелигиозное сознание, а с точки зрения монотеистической религии - ересь, предназначенная для поклонения реальному идолу - живому человеку, наделяемому божественными атрибутами. Соответствующие нормы политического поведения определяются при этом естественной потребностью влиться в такую систему человеческих связей, в которой удовлетворяется неосознанное стремление человека избежать трудностей выбора и сомнений, подменить индивидуальную ответственность ответственностью коллективной, приобрести чувство осмысленности и целенаправленности собственной жизни.
      "Ашура30 - каждый день и Кербела31 - повсюду" - этот один из главных лозунгов Хомейни, в котором религиозные символы и образы имеют явный политический контекст, дает достаточно убедительный пример его мифотворческих способностей. Парадигма Кербелы, на протяжении веков использовавшаяся шиитским духовенством в качестве основы квиетистской доктрины приспособления к сильной репрессивной власти, была трансформирована им в бунтарско-революционную идеологию борьбы против тирании. Религиозные образы, применявшиеся имамом в отношении шаха ("Иезид"), США ("сатана"), борющегося народа ("Хосейн"), нашли отклик и понимание в сердцах всех иранцев, независимо от их отношения к исламу как таковому. Впрочем, Хомейни никогда и не скрывал своего взгляда на проблему соотношения религии и политики. В исламе, неоднократно заявлял он, политических проблем намного больше, чем сугубо религиозных. На протяжении весьма короткого времени имам мог объявлять "религиозным долгом" необходимость выполнения своих прямо противоположных указаний, недвусмысленно подтверждая тем самым, что для него религия - это служанка политики, но не безмолвная, а активно наставляющая свою госпожу.
      В январе 1988 г. Хомейни предельно откровенно раскрыл свое отношение к этому вопросу. В противовес всем прежним представлениям и даже некоторым из собственных высказываний он заявил, что власть государства не может быть ограничена рамками божественных предписаний. Государственное управление превыше всех других религиозных обязанностей, включая молитвы, пост, паломничество и т. д. Если выполнение этих обязанностей придет в противоречие с "интересами ислама", государство может наложить на них запрет, поскольку власть правительства важнее "исламского закона"32. Получалось, что оно вправе действовать помимо шариата и вопреки ему.
      С большинством народа Хомейни объединяла, следовательно, не приверженность духу и букве ислама. Базарган говорил, что "природа отношений Хомейни с массами совершенно особая: они одинаково мыслят, говорят на одном языке, иногда достаточно одного жеста, чтобы они поняли друг друга. Я никогда ни у кого не встречал такой способности истолковывать волю и настроения масс, способности общения с ними посредством одного взгляда или нескольких слов, сказанных издалека"33. Даже толкая людей на самопожертвование, имам взывал не столько к их религиозным чувствам, сколько к тому сокровенному, глубинному и неотъемлемому, что скрыто в тайниках любой человеческой души.
      Вольно или невольно стимулируя культ собственной личности, Хомейни вместе с тем поначалу постоянно пропагандировал и "культ массы". "Вы одни выиграли дело революции, - без конца повторял он, обращаясь к толпе. - Не либералы, не левые и коммунисты, не представители интеллигенции, не торговцы базара"34. В результате какое-то время два культа взаимно питали друг друга. Но первый культ, как; было предопределено с самого начала, оказался более стойким, чем второй, хотя, конечно, прежний ореол бескорыстия поблек, былая популярность потускнела. Прошедшее десятилетие, завершившееся смертью имама 3 июня 1989 г., стало восприниматься подобно остановившемуся времени или затянувшейся по неизвестным причинам вечности, а бурные восторги сменились томительной неопределенностью ожидания новых перемен.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Rinstr L. Khomeini und der Islamische Gottesstaat: eine grosse Idee, em grosser Irrtum? Percha am Stamberger See. 1979, p. 74.
      2. Ibid., p. 76.
      3. Religion and Politics in Iran. New Haven. 1983, p. 182; Balta P., Rulleau G. L?Iran Insurge: 1789 in Islam? Un tourant du monde? P. 1979, p. 159.
      4. Khomeiny R. Prinsepec politiques, philosophiques, sociaux et religieux. P. 1979; ejusd. Pour un gowvemement islamique. P. 1979; Fischer M. Iran. Cambridge. 1980, pp. 152 - 153.
      5. Хомейни Р. М. Исламское правление. Тегеран. 1979, с. 3 - 24 (на перс. яз.); Islam and Revolution. Berkeley. 1981, pp. 28 - 34.
      6. Пехлеви М. Р. К великой цивилизации. Тегеран. 1977, с. 3 - 5 (на перс. яз.).
      7. Fischer M. Op. cit., pp. 102 - 103.
      8. Ibid.
      9. Seven Days, N. Y. 23.II.1979.
      10. Резников А. Б. Иран: падение шахского режима. М. 1983, с. 150.
      11. Seven Days, 23.II.1979.
      12. Zabih S. Iran Since the Revolution. Lnd. 1982, pp. 11 - 14.
      13. The Washington Post, 2.I.1979.
      14. См.: Gharabaghi A. Verites sur la crise iranienne. P. 1985, pp. 110 - 115.
      15. Rinser L. Op. cit., S. 60.
      16. Основной закон Исламской Республики Иран. Тегеран, 1979, с. 33 (на перс. яз.).
      17. The Sunday Times, 12.X.1980.
      18. Khomeiny R. Principes politiques, pp. 22 - 37.
      19. Некоторые иранские авторы не без оснований квалифицируют этот поворот как начало "термидорианского" перерождения исламского режима, "выздоровления от болезни революции" (Bashiriyeh H. The State and Revolution in Iran. Lnd. 1984, p. 179).
      20. Le Monde, 21 - 22.IX.1986.
      21. Кейхаи, 10.XI.1986.
      22. Paris-Match, 5.VIII.1988.
      23. Ibid.
      24. Rossella C. Perche Khomeini ha scetto la place. - Panorama, anno XXVII N 1163, 31.VII.1988, pp. 72 - 74.
      25. Rossella C. Op. cit, p. 74.
      26. См. Afsaneh N. Iran's turn to Islam: from Modernism to a Moral Order. - Middle East Journal, 1987, Vol. 41, N 2, pp. 202 - 217.
      27. Balta R., Rulieau C. Op. cit., p. 161.
      28. Daily Mail, 8.X.1979.
      29. Guardian, 22.I.1979.
      30. День гибели внука пророка Мохаммеда Хосейна, чтимого шиитами величайшим мучеником.
      31. Место гибели Хосейна в Ираке, где он принял смерть от Йезида, "узурпатора" халифской власти, "законными" носителями которой шииты признают только потомков пророка.
      32. Le Monde, 25.VIII.1988; International Herald Tribune, 4.IV.1988.
      33. Цит. по: Ольшанский Д. Ф. К политико-психологическому портрету аятоллы Хомейни. В кн.: Современный Иран. Этапы и особенности революционного процесса. М. 1984, с. 83 - 84.
      34. Die Welt, 20.IX.1979.
    • Кунта-Хаджи
      By Saygo
      З. Х. ИБРАГИМОВА. КУНТА-ХАДЖИ

      В историю Чечни Шейх Кунта-Хаджи1 вошел как религиозный деятель, призывавший к миру в то время, когда еще не закончилась Кавказская война. В условиях имамата Шамиля нужно было обладать немалым мужеством и чувством подлинной гражданственности, чтобы выступить против официального курса на священную войну против неверных. В этом, наверное, и заключается главное в деятельности шейха Кунта-Хаджи - в крае, где все известные люди говорили о войне как о главной обязанности мусульманина, он первый в полный голос заговорил о мире для всех.

      Трагичность судьбы Кунта-Хаджи не только в ее внешних обстоятельствах (арест, ссылка), но и в том, что его учение не предотвратило новых кровопролитий, а религиозное братство, созданное им для утверждения мира, оказалось идеальным прикрытием для тех, кто мечтал о продолжении вооруженной борьбы. Тем не менее его влияние на историческую судьбу чеченцев и ингушей трудно переоценить. Чеченская традиция считает его первым и старшим среди устазов, единственным, кто имел право ходатайствовать перед всевышним за своих последователей2.


      Шейх отрицал насилие, войны, гнев, тщеславие. Народ, тяжело переживший многолетнюю войну, прислушивался к его голосу, тем более что Кунта-Хаджи учил помогать бедным и несчастным, осуждал роскошь и высокомерие, призывал впавших в пессимизм утешиться мистическим познанием бога, бурными ритуальными радениями и нравственным совершенствованием в ожидании торжества справедливости. Важной частью учений Кунта-Хаджи был зикр (царские чиновники в своих донесениях именовали его учение "зикризмом"). Зикр - ритуальное повторение имени Аллаха, молитва. Шейх проповедовал братство мусульман, осуждал неуважение к людям, злословие. К 1864 г. число приверженцев Кунта-Хаджи достигло почти шести тысяч человек3.

      Несмотря на то, что конечные результаты проповеднической деятельности шейха Кунта-Хаджи оказались столь впечатляющими, осталось сравнительно немного достоверных сведений о его жизни и деятельности.

      Местом рождения Кунта-Хаджи Кишиева считается селение Мелчи-Хи (Исти-Су). Отца его звали Киши, а мать - Хеди. Родители Кунта-Хаджи переселились в селение Иласхан-Юрт, когда ему исполнилось примерно семь лет. Традиция утверждает, что уже в детском возрасте Кунта-Хаджи удивлял взрослых умом, способностью угадывать мысли других и предсказывать события. В десятилетнем возрасте он в первый раз исполнил зикр, совершенно до этого не известный в Чечне. Вероятно, при сельской мечети Кунта-Хаджи обучался арабской грамоте и изучал Коран, тем более что он рос в религиозной семье. Он хорошо владел арабским языком и письменностью; известно, что он писал письма на родину, находясь в хадже (приблизительно 1859 - 1861 гг.), а также из ссылки.

      Выступая против всякой войны и насилия, против кровной мести, Кунта-Хаджи призывал к нравственному совершенствованию, единству, братству, к полной покорности властям и к терпению, запрещал курение и употребление хмельных напитков. Он утверждал, что мир и равенство на земле нельзя установить путем войн и кровопролитий, их может дать лишь всемогущий Аллах, а потому следует во всем положиться на Всевышнего. "Не слушайте самозванных шейхов и имамов, призывающих вас к войне, - говорил он, - не проливайте людской крови. Не поднимайте оружие против русского царя: он действует по воле Аллаха. Если вам велят носить крест - носите его. Ведь это лишь металл. Если вам прикажут посещать церковь - идите. Это же просто дом. Лишь бы в сердцах вы сохранили веру в Аллаха и пророка, а все остальное вам простится"4.

      В его проповедях постоянно проводилась мысль, что истинный раб божий только тот, кто очищает свое сердце от гнева, прощает обиды и молится за тех, кто злословит. В Коране сказано: "Да прекратится всякая вражда", ибо "Бог ненавидит нападающих". "Мюрид должен иметь при себе четки, а не оружие", - говорил Кунта-Хаджи. "Если в сердце мюрида есть лишь покорность и смирение, свободное от недовольства в отношении предводительствующих (власть держащих), то этот мюрид крепко связан с Аллахом, пророком и своим устазом", - провозглашал чеченский шейх5.

      Он призывал к терпению: "Нельзя воевать, не дождавшись ответа от Бога - я ожидаю ответа от Бога, и он явит мне его; я молюсь Богу Высочайшему и он услышит. Терпите, я из самых терпеливых. Сказал Бог Высочайший "малая толпа победит большую толпу" и "Бог с терпеливыми"... Нельзя восстать, не дождавшись ответа от Бога, - я ожидаю ответ от Бога и он явит мне его"6.

      В послевоенной обстановке горцам импонировало содержавшееся в новом учении положение о том, что война против неизмеримо превосходящего по силе противника недопустима. Это было, по-видимому, своеобразной попыткой осмыслить поражение горцев, "принять" его, освоить трагическую ситуацию7. Кунта-Хаджи убеждал народ в необходимости молитвы, труда, взаимной помощи и даже советовал перестать носить оружие8.

      Он утверждал, что нельзя следовать заповедям пророка Мухаммеда и искать земных благ одновременно. Поэтому тот, кто желает достичь блаженства в будущей жизни, должен был отказаться от него в жизни настоящей. Из этого вытекали стремление к аскетизму и отказ от богатства. Некоторые современные исследователи ислама (как, например, С. -У. Г. Яхиев) на основе анализа соотношения суфизма и аскетизма в суждениях Джавада Нурбахши и шейха Кунта-Хаджи приходят к выводу, что аскетизм в целом не был свойствен суфиям на Северном Кавказе9. Однако факты говорят иное. Кунта-Хаджи учил, что, имея кусок золота, не следует радоваться больше, чем имея такой же ком сухой земли. Потеряв же золото, не следует огорчаться больше, чем при потере аналогичного куска земли. В этом учение шейха полностью согласуется с идеями всех суфийских теоретиков. Сам Кунта-Хаджи строго следовал указанному правилу и всегда отказывался от приношений со стороны верующих. В тех же случаях, когда в силу разных обстоятельств он не мог отклонить подношения, он передавал их в пользу бедных и сирот. Также Кунта-Хаджи не допускал, чтобы мюриды работали на него, подчеркивая, что мусульманин не имеет права присваивать себе результат чужого труда10.

      Согласно преданию, Шейх обладал даром творить чудеса, исцелять больных, мог переноситься из одного места в другое и ежедневно во время намазов невидимо присутствовать в мечети в Мекке11 . Сам Кунта-Хаджи, даже в тесном кругу приближенных, никогда не выдавал себя за имама, то есть отказывался от звания, соединившего к этому времени светскую и духовную власть над общиной12. По его словам, он был простой посланник имама, который явится, когда настанет для этого время; сам же он, по грехам и слабости своей, не достоин даже временно носить великое имя устаза (наставника, учителя)13.

      Противостояние зикризма и официального духовенства зафиксировано Н. С. Иваненковым: "Кунта-Хаджи говорил, что только ему дана воля от Бога через ангелов учить народ, а не муллам. Он учил делать добрые и хорошие дела; так, например: не убивать, не воровать, помогать друг другу и бедным, не жить с чужой женщиной, любить свое учение, за сделанное зло не отвечать злом. Муллы возмутились будто бы против Кунта-Хаджи, говоря, что он сбивает с толку народ"14.

      Шейх проповедовал зикризм еще при власти Шамиля, но Шамиль запретил его проповедь, так как некоторые ее положения, по его мнению, противоречили шариату15. Зато эти проповеди находили живой отклик среди чеченцев, измученных длительной войной. Можно даже сказать, что это учение должно было возникнуть, чтобы спасти народ от истребления16. Неожиданный успех нового учения В. Х. Акаев объясняет следующим образом: "Дело в том, что, придерживаясь принципов суфийской мистики, Кунта-Хаджи в своих проповедях стал придавать большое значение духовно-нравственному совершенствованию человека, осуждению зла, насилия, призывал к миролюбию. Его призывы о необходимости социальной справедливости, братского единения горцев, призывы к непротивлению злу находили отклик у уставших от войны и кровопролития чеченцев, отражали их настроение и известное желание приобрести покой и мир"17.

      С середины XII в. складывались суфийские братства, внешне напоминавшие христианские монашеские ордена, но не имевшие строгой организации и централизованного управления. Одним из первых таких суфийских братств, возникших в Багдаде, было братство кадырийа (кадырийский тарикат). Основателем этого тариката18 был суфийский шейх Абд ал-Кадир ал-Гилани. В основу тариката кадырийа был положен громкий зикр джахрия. Помимо громкого зикра джахрия существует еще тихий зикр - хуфия. Тихий (или тайный) зикр хуфия стал основным положением накшбандийского тариката. Большинство исследователей сходятся на том, что Кунта-Хаджи познакомился с кадырийским тарикатом на территории Турции или в самой Мекке во время паломничества19. Вернувшись в начале 1860-х годов на родину, Кунта-Хаджи активизировал свою религиозную деятельность20.

      Поражение горцев в войне привело к формированию в начале 1860-х годов дочерних образований накшбандийского и кадырийского тарикатов - вирдовых братств. Эти братства превращались в замкнутые группы. Они скрыто от властей, под руководством наставников (шейхов, мюридов, устазов) проповедовали свое учение и выполняли религиозные обряды. Каждый вирд носил имя своего основателя - у стаза21.

      Накшбандийское (накшбанд - в переводе означает "чеканщик") - одно из 12 материнских братств, строго суннитское, - восходит, с одной стороны, к Абу Бакру, с другой - к Аби Талибу. Братство соединено с пророком как духовно (Абу Бакр), так и физически. Накшбандийцы отрицали аскетизм. Накшбандий - единственное братство, которое считало не только допустимым, но и обязательным вступать в контакт с властями, чтобы "завоевать их души", влиять на их политику в отношении народных масс22. Накшбандийский тарикат получил широкое распространение на Северном Кавказе.

      Первоначально кадырийское учение появилось в 1861 г. в Ичкерийском округе, в аулах Гуни и Элистанжи. Помощник командующего войсками в Терской области запретил Кунте Кишиеву (по некоторым правительственным источникам - Кисиеву) въезд в Ичкерию, вследствие чего это религиозное движение почти не заявляло о себе до зимы 1862 - 1863 годов23.

      Однако вскоре последователи Кунты появились в Назрани, Аргунском и Нагорном округах. Бывший начальник Чеченского округа М. А. Кундухов, в ответе на запрос командовавшего тогда войсками князя Д. И. Святополк-Мирского о новом учении, не придавал ему никакой важности. О Кунте Кишиеве отзывался как о человеке смирном, преданном правительству и занимавшемся земледелием, хозяйством. В связи с этим Кунта-Хаджи смог свободно перемещаться по области и распространять свое учение, переезжая со своими последователями из аула в аул и публично исполняя зикр24.

      В августе 1862 г. во время исполнения зикра кадырийцы стали заряжать огнестрельное оружие, прицеливаться, упражняться с холодным оружием при учащенном повторении духовной молитвы, чем вызывали серьезные опасения у властей Терской области25. Число сторонников Кунта-Хаджи заметно возросло и доходило до 5588 человек26. К концу 1863 г. Кунта-Хаджи создал, параллельно царской, свою довольно стройную организацию управления по образцу шамилевской системы. Главой Чечни был провозглашен имам, Чечня была разделена на восемь наибств, а последние делились на старшинства27.

      Многие чеченцы, недовольные исходом Кавказской войны и действиями установившейся власти, хотели возмездия для врагов и использовали миролюбивое учение с политической целью завоевания независимости. Хотя Кунта-Хаджи никогда не выдавал себя за имама и тем более за святого, его окружение считало, что для национально-освободительной борьбы нужен лидер, облеченный высшей властью, а не "равный среди равных" устаз. Для успеха борьбы необходима была строгая организация и сплочение всего народа 28.

      С распространением религиозного учения край оказался охвачен сплошной цепью крепко связанных между собой единомышленников, готовых по указу верховного устаза встать как один во имя указанной им цели29. Обеспокоенная администрация края установила над Кунтой-Хаджи и его семьей бдительный надзор30.

      14 июня 1863 г. исполняющий обязанности начальника Среднего военного отдела генерал-майор князь А. Г. Туманов докладывал в Петербург: "Зикра, служа поводом к народным сборищам, дает возможность людям неблагонадежным волновать умы"31. Начальник Терской области М. Т. Лорис-Меликов придерживался того же мнения. Вот как он описывал положение в области: "Учение Зикр, направлением своим во многом подходящее к газавату, служит теперь лучшим средством народного соединения, ожидающего только благоприятного времени, для фанатического пробуждения отдохнувших сил. Кроме того, известия о польском восстании и настоящих отношениях наших с западными державами известны чеченцам, хотя и в совершенно извращенном виде. Сотни туземных офицеров и переводчиков, находясь в ежедневных сношениях с поляками, служащими в области, жадно выслушивают рассказы последних и переносят их в народ"32.

      Начальство Кавказского наместничества, обеспокоенное положением дел в регионе, высказывалось за арест Кунта-Хаджи, однако последовали возражения со стороны местных властей. Лорис-Меликов в ответ на предписание командования писал: "Что касается до арестования Кунты и его векилей, то я не могу ручаться - принесет ли мера эта пользу... Зикра есть уже факт совершившийся и не воинственный. Кунта вреднее того, как был до сих пор, быть уже не может. Между тем удаление его, без сомнения, произведет волнения в народе"33.

      Другие местные чины также считали, что действовать открытой силой против этого религиозного движения невозможно, тем более что вероучитель требует от своих последователей много хорошего: обязывает их трудиться, запрещает пьянство и воровство 34.

      У власти фактически были "связаны руки", потому что со стороны зикристов не допускалось таких нарушений, которые бы подлежали законному преследованию. Действовать против такого религиозного движения административными мерами было невозможно - это раздуло бы огонь вместо его погашения35.

      Для военного разгрома зикристов необходим был весомый повод, а пока приходилось тактически выжидать. Тем временем ситуация в Чечне все больше накалялась. Подавляющее большинство чеченских наибов и представителей духовенства, утвержденных официальными властями, были всерьез обеспокоены "конкуренцией" со стороны кунта-хаджинцев, перехвативших реальную власть на местах. Не меньшее беспокойство испытывало начальство Терской области и кавказский наместник, перед которыми вставал грозный призрак газавата. Трудно было поверить, что за всем этим стоял далекий от мирской суеты проповедник, учивший смирению и братской любви36.

      Представители официального духовенства по директиве царской администрации созывали аульные сходы и устраивали богословские диспуты с Кунта и его векилями, пытаясь победить их на идейно, однако все подобные попытки оказались тщетными37. Российские власти выжидали, опасаясь, что положение ухудшится, если на смену Кунта-Хаджи придет не менее влиятельный и более воинственный и враждебный по отношению к России деятель.

      Однако к зиме 1863 - 1864 гг. кавказский наместник великий князь Михаил Николаевич принял окончательное решение арестовать Кунта-Хаджи и всех его наиболее опасных, с точки зрения, власти, последователей. "Я нашел вынужденным, - писал он, - разрешить командующему войсками Терской области арестовать Кунту и его главнейших помощников и выслать их из края. Распоряжение выполнено. В начале нынешнего месяца Кунта, брат его Мавсур и пять главных векилей отправлены под караулом в Ставрополь для ссылки в Россию"38.

      Арест Кунта-Хаджи был произведен 3 января 1864 года. Чеченская традиция считает, что схвачен он был в селении Сержень-Юрт, где жил в доме одного из своих родственников. Доставленных первоначально в крепость Грозную Кунта-Хаджи и его арестованных последователей, пребывание которых в Чечне считалось наиболее опасным, спешно переправили затем во Владикавказ. Торопясь вывезти шейха и его ближайших сподвижников подальше от Чечни, власти направили их через Ставрополь в Новочеркасск. Но еще до отправки по этому маршруту Кунта-Хаджи из тюрьмы отправил письмо своим последователям и всем другим влиятельным в Чечне лицам с просьбой не возбуждать беспокойство в народе по поводу его ареста. Кунта-Хаджи предсказывал свой арест и ссылку. Очевидно, он считал распространение среди горцев тариката кадырийа делом гораздо более важным, чем его собственная судьба, и поэтому предоставил событиям развиваться именно так. Предание гласит, что Кунта-Хаджи, предсказав свое будущее, добавил, что он не имеет права изменить что-либо в своей судьбе. Не предприняв никаких попыток избегнуть ареста, он тем самым отнимал у власти повод к продолжению репрессий39.

      6 января Кунта-Хаджи было объявлено, что он высылается в Россию, но срок пребывания и содержания его будет зависеть от последующего поведения чеченцев40.

      Известие об аресте Кунты взволновало его последователей, и они начали собираться сначала в Герменчуке, а затем в Шали с намерением принудить начальство освободить шейха41. Герменчук был избран местом сбора зикристов, видимо, по одной только причине - из-за близости его к Шалинской крепости, где, как они полагали, находился Кунта-Хаджи. Не предпринимая никаких действий, собравшиеся кунта-хаджинцы настойчиво выдвигали только одно требование - немедленно освободить всех арестованных. Российское командование всерьез опасалось, что невыполнение этого требования может побудить последователей Кунта-Хаджи к активным наступательным действиям. Не дожидаясь прибытия Лорис-Меликова, генерал-майор Туманов, получив сведения, что последователи Кунта-Хаджи не ограничиваются теперь простым требованием освободить арестованных ранее, но и готовятся воспрепятствовать намеченным новым арестам, предпринял демонстративное движение к Герменчуку, направив туда три батальона при двух орудиях. Приближение войск, однако, не заставило кунта-хаджинцев разойтись по домам и даже не приостановило притока к ним новых добровольцев, как на то рассчитывало командование. Единственным следствием этого маневра было то, что зикристы отошли от Герменчука к аулу Шали42.

      17 января наибы, старшины и почетные жители Малой Чечни прибыли в лагерь правительственных войск и просили начальника отряда не приступать к решительным действиям, а разрешить им отправиться в аул Шали. Однако надежды старшин не оправдались, последователи Кунта-Хаджи не прислушались к их совету - всем разойтись и не вступать в конфликт с властями.

      18 января в Шали было спровоцировано столкновение собравшихся там чеченцев (до 4 тыс. человек) с царскими войсками. Кунта-хаджинцы двинулись по направлению к российским войскам, совершая зикр и без огнестрельного оружия. Накануне среди них разнесся слух, что во время зикра им придет на помощь сам устаз и оружие не сможет стрелять. Только после того, как был открыт огонь, они, прервав зикр, пошли в рукопашную. Именно поэтому этот бой вошел в чеченскую народную традицию под названием "кинжального боя" 43 . Было убито более 150 чеченцев, в числе заколотых штыками оказалось пять женщин. Войска также понесли потери - восемь нижних чинов убитыми, ранено три обер-офицера и 30 солдат. В течение всех этих событий дороги охранялись горской милицией. Кордонная служба была исправна, никто не оставил своего поста44.

      За ликвидацию движения кунта-хаджинцев царское правительство наградило многих военных деятелей, а также местных чиновников и лиц мусульманского духовенства. Например, старшина Старо-Сунженского аула поручик милиции Махмуд Мустапаев получил орден Станислава 3-й степени с мечами и бантом; капитан милиции Чеченского округа Давлетмирза Мустафин был удостоен этого же ордена и жалованья в год 224 рубля 25 копеек, плюс 500 рублей по должности; переводчик арабского языка чеченского окружного суда полковник Касим Курумов за отличие в борьбе против горцев получил орден Анны 2-й степени, орден Станислава 3-й степени45.

      Поражение, нанесенное приверженцам Кунта-Хаджи, заставило их разойтись небольшими партиями по Чечне. Князь Туманов передвинул войска и расположился между Герменчуком и Шали46.

      Командующий войсками Терской области приказал всем наибам и почетным жителям Чечни явиться в Грозную. На общем собрании 26 января им было объявлено, что они, как стоящие во главе народа, должны первые способствовать восстановлению порядка, нарушенного зикристами47. Лорис-Меликов запретил исполнение зикра по всей Чечне и сообщил старшинам, что, если к 1 февраля разыскиваемые лица или их семьи с родственниками не будут доставлены, "преступники будут взяты силой" или вместо них будут взяты заложники48.

      По возвращении в свои села наибы и старшины приступили к арестам. Из числа векилей и последователей Кунта-Хаджи восемь были арестованы, трое - Садам, мулла Мачик и Гамзат-хан - скрылись. Однако их семьи были задержаны и отправлены в крепость Грозную. Для скорейшего розыска трех главных векилей их семьи, в числе 15 человек, были высланы в Екатеринодар49.
      Начальник Терской области объявил, что в случае укрывания зикристов чеченские земли будут заняты казачьими поселениями. Салам был арестован, а Гамзат-хан, Мачик-мулла и абрек Вара какое-то время скрывались.

      К концу февраля все жители Чечни были связаны круговой порукой, были составлены списки старших в фамилиях и ответчиков перед правительством в случае нарушения спокойствия в области.

      В конце 1866 г. в Зандаке мулла Абдурахман Ибрагимов за короткий срок склонил к зикризму значительное количество населения Нагорного округа. Власти были обеспокоены этим, и в декабре 1866 г. Ибрагимов был арестован50.

      Главной причиной быстрого разгрома движения Кунта-Хаджи (об этом прямо говорили российские власти) было то, что они не сумели заручиться поддержкой большинства чеченских селений.

      Сам Кунта-Хаджи вместе с арестованными одновременно с ним сподвижниками был отправлен в Новочеркасск, к донскому наказному атаману, где и провел полгода в заключении, ожидая окончательного приговора. 20 марта 1864 г. Министерство внутренних дел уведомило начальника Терской области, что сделано распоряжение о поселении сосланного с Кавказа жителя Чеченского округа Ших Кунты под надзором полиции в Новгородской губернии, без срока51.

      По дороге в Выборг брат Кунта-Хаджи, Мовсар сумел бежать и добрался до Турции. Вскоре к нему присоединились его семья, а также жена Кунта-Хаджи с детьми и семьи их ближайших родственников. Прожив некоторое время в Турции, Мовсар перебрался в Сирию, где и умер.

      В ссылку в город Устюжну (Новгородская губ.) Кунта-Хаджи направлялся через Тамбов, где провел два месяца. Вот как он сам описывал этот этап: "На 63-й день по выходе из Черкесска я прибыл в Тамбовскую губернию, где прожил два месяца. За исключением трех копеек, в Тамбовской губернии, извещаю Вас, братья, мне ничего не дали. Теперь я на пути уже в Новгородскую губернию, в которой, не знаю сам наверное, но как говорят, проживу два года. Остался я один, - продолжал шейх, - трудно одному мне стало: я не знаю языка русских, русские не знают языка моего, я не знаю цены съестным продуктам и не могу сделать для себя необходимой одежды. Обратитесь, друзья, к князю Туманову, попросите его быть моим благодетелем, попросите его, ради моей немощи, оставить при мне хоть одного человека до окончания срока моей ссылки"52.

      Письмо это было адресовано всем почетным людям и правителям Чечни. Другое письмо, написанное Кунта-Хаджи по-ногайски, было обращено к жене Седе. В этом письме шейх сообщал, что он жив и здоров и просил выслать ему денег. Письма, посланные им к родным с просьбами о помощи, были перехвачены охраной, да и некому уже было их получать - вся семья находилась в Турции53.

      Положение семьи и родственников, оставшихся на родине, беспокоило Кунта-Хаджи. В частности, он часто спрашивал о сыне Мовле, опасаясь за его судьбу. Также он интересовался состоянием братства, оставленного им.

      Письма Кунта-Хаджи писал на арабском и ногайском языках. В прошлом для кавказцев, особенно на северо-востоке, было обычным делом знание какого-либо тюркского языка (обычно кумыкского, как общего языка торговли и межгрупповых связей). В качестве второго языка был распространен арабский язык, которому обычно обучали в школах при мечетях. Большинство местных языков, на которых существовала письменность, использовали именно арабский алфавит. Грамотные люди, помимо кумыкского и арабского, владели также еще ногайским и другими языками54.

      Известно, что генерал Туманов, которому писал Кунта-Хаджи о своем бедственном положении в ссылке, обратился к командующему Кавказской армией, наместнику великому князю Михаилу Николаевичу с просьбой улучшить положение ссыльного. С такой же просьбой 23 марта 1864 г. обращался Лорис-Меликов к начальнику Главного штаба. "Имея в виду, что подлежащий бессрочному поселению под надзором полиции Ших Кунта не имеет средств к содержанию себя в ссылке за свой счет, - писал Лорис-Меликов, - и признавая необходимым обеспечить по возможности положение его в ссылке в материальном отношении, прошу ходатайства вашего превосходительства о производстве ему во все время нахождения его под надзором полиции того довольствия, которое определено для лиц привилегированного сословия"55. Однако, по-видимому, эти просьбы не возымели действия.

      Сведения о том, как жил в ссылке Кунта-Хаджи, практически отсутствуют. В Устюжне с ним встречался историк И. Попов, на которого чеченский устаз произвел большое впечатление: "Беседуя с ним, я был поражен его тактом держать себя, его умением держать беседу, улыбкою, жестами, его величественной осанкой. Одним словом, человек этот был создан из массы симпатий и благородства".

      Ссылка Кунта-Хаджи длилась недолго. 19 мая 1867 г. он скончался, предположительно - от голода56.

      Еще до его смерти Лорис-Меликов поднял вопрос перед Главным штабом Кавказской армии о прекращении ссылки всем зикристам, арестованным после Шалинского столкновения. Он предлагал выслать их в Турцию. "Предложение вашего превосходительства, - ответил ему генерал Карцов, - об отправлении из мест ссылки, через Одессу в Трапезунд, сосланных в Россию зикристов, не исключая и самого Кунты, я вполне одобряю в том случае, если бы состоялось предложение ваше об удалении из Терской области всех еще оставшихся там зикристов"57. Главное управление иррегулярных войск и Кавказское горское управление начали собирать сведения о поведении ссыльных зикристов, готовясь выслать их в Турцию. Отзывы о зик-ристах были в основном положительные. Но пока длилась вся эта бюрократическая волокита, Кунта-Хаджи скончался58. Последователи шейха при жизни не всегда находили понимание у своих современников. Но Кунта-Хаджи заслужил благодарную память потомков.

      Примечания

      1. Хаджи (араб.) - почетное звание мусульманина, совершившего паломничество в Мекку.
      2. СИГАУРИ И. М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М. 1997, с. 303.
      3. ЛАНДА Р. Г. Ислам в истории России. М. 1995, с. 117.
      4. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 304 - 309.
      5. КОСТОЕВА Л. С. Идеологические течения в общественно-политической мысли Чечни и Ингушетии во второй половине XIX века. Ростов-н/Д. 1971, с. 63.
      6. Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА), ф. 14719, оп. 3, д. 756, л. 12.
      7. ЯНДАРОВ А. Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата. 1975, с. 142.
      8. Последние события в Чечне. - Современный листок политических, общественных и литературных известий, N 7, 15.11.1864, с.5.
      9. ЯХИЕВ С. -У. Г. Суфизм на Северном Кавказе. М. 1996, с. 10.
      10. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 318.
      11. Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 1. М. 1998, с. 61.
      12. ЯНДАРОВ А. Д. Ук. соч., с. 140.
      13. Отдел рукописных фондов Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований Владикавказского научного центра РАН и правительства Республики Северной Осетии-Алании (ОРФ СОИГСИ), ф. 33, оп. 1, д. 202, л. 26.
      14. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 305.
      15. ОРФ СОИГСИ, ф. 17, оп. 1, д. 6, л. 231.
      16. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 305.
      17. АКАЕВ В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный. 1994, с. 33.
      18. Тарикат (араб.) - мистическое учение о познании пути к Истине (Богу).
      19. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 307.
      20. АКАЕВ В. Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М. 1999, с. 5.
      21. ДОБАЕВ И. П. Традиционный ислам и салафийя в этнополитических процессах Чечни. В кн.: Современное положение Чечни. Ростов-н/Д. 2001, с. 19.
      22. Ислам на территории бывшей Российской империи, с. 79.
      23. РГВИА, ф. 14719, оп. 3. д. 756, л. 2.
      24. Российский государственный исторический архив (РГИА), ф. 866, оп. 1, д. 120, л. 2.
      25. РГВИА, ф. 14719, оп. 3. д. 756, л. 2.
      26. АКАЕВ В. Х. Ук. соч., с. 5.
      27. ИВАНОВ А. И. Национально-освободительное движение в Чечне и Дагестане в 60 - 70-х гг. XIX в. - Исторические записки, 1941, N 12, с. 180.
      28. Центральный государственный архив Республики Северная Осетия - Алания (ЦГА РСО-А), ф. 12, оп. 6, д. 1248, л. 2.
      29. РГИА, ф. 932, оп. 1, д. 303, л. 9.
      30. Там же, ф. 866, оп. 1, д. 120, л. 2.
      31. РГВИА, ф. 14719, оп. 3, д. 756, л. 4об.
      32. ЯКОВЛЕВ Н. Ф. Ук. соч., с. 36.
      33. ОРФ СОИГСИ, ф. 17, оп. 1, д. 6, л. 233.
      34. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, ф. 169, к. 69, д. 9.
      35. ОРФ СОИГСИ, ф. 2, оп. 1, д. 16, л. 27.
      36. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 322.
      37. Ислам на территории бывшей Российской империи, с. 61.
      38. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 323.
      39. Там же, с. 322.
      40. ЦГА РСО-А, ф. 12, оп. 6, д. 1246, л. 3.
      41. Последние события в Чечне, с. 5.
      42. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 324.
      43. Там же, с. 325.
      44. Известия из Терской области. - Современный листок политических, общественных и литературных известий, N 14, 4.1V.1864, с. 5.
      45. ШАМИЛЕВ А. И. Религиозные верования чеченцев и ингушей и пути их преодоления. Грозный. 1963, с. 12.
      46. РГВИА, ф. 14719, оп. 3, д. 756, л. 18об.
      47. Известия из Терской области, с. 5.
      48. РГВИА, ф. ВУА, д. 6694, л. 1.
      49. Там же, ф. 14719, оп. 3, д. 756, л. 23.
      50. ЦГА РСО-А, ф. 12, оп. 6, д. 294, л. 5.
      51. ОРФ СОИГСИ, ф. 37, оп. 1, д. 77, л. 6, 9.
      52. Там же, л. 68.
      53. ОРФ СОИГСИ, ф. 37, оп. I, д. 6, л. 234.
      54. КРАГ X., ХАНСЕН Л. Ф. Северный Кавказ. СПб. 1996, с. 40.
      55. ОРФ СОИГСИ, ф. 37, оп. 1, д. 77, л. 36.
      56. СИГАУРИ И. М. Ук. соч., с. 331.
      57. ОРФ СОИГСИ, ф. 17, оп. 1, д. 6, л. 268.
      58. Там же, ф. 37, оп. 1, д. 77, л. 57.

      Вопросы истории. - 2005. - № 12. - С. 127-134.
    • Иверский монастырь
      By kusaloss
      Иверский монастырь
      На расстоянии приблизительно двух часов хода от Филофея находится известный Иверский монастырь, третий по чести на Святой Горе. Иверский монастырь основан в конце X века выходцами из Иверии преподобными Иоанном, Евфимием и Георгием, происходившими из династии Багратидов. Ивирон На расстоянии приблизительно двух часов хода от Филофея находится известный Иверский монастырь, третий по чести на Святой Горе.Иверский монастырь основан в конце X века выходцами из Иверии преподобными Иоанном, Евфимием и Георгием, происходившими из династии Багратидов. Они были учениками преподобного Афанасия и основали обитель по его благословению. С тех пор Великая Лавра и Иверский монастырь считаются монастырями-побратимами. Основателем обители некоторые учёные считают другого выходца из Иверии византийского военного Торникия.
      Долгое время в Ивироне подвизались преимущественно иноки-грузины, последний из них преставился в 1955 году. В настоящий момент среди насельников монастыря преобладают греки.
      Первостроители обители и последующие поколения насельников Ивирона не оставляли своим попечением соотечественников. Так преподобный Евфимий перевёл на грузинский Святое Евангелие и другие душеполезные книги.
      Климентова пристань Ивирон был построен на месте, где ранее располагалась «Лавра Климента». Именно в этой обители сразу после кончины преподобного Петра Афонского были выставлены для поклонения его Святые мощи. На территории монастыря существовал языческий храм Посейдона, который был перестроен и освящён в честь пророка и крестителя Иоанна. Согласно преданию, он был заложен в правление Константина Великого и первого епископа Афона Климента и восстановлен в правление Константина Погоната. Ныне существующий храм был перестроен в 1710 году. На его месте в ходе раскопок найдены древние фрески собора Лавры Климента.Невдалеке от монастыря на морском берегу до наших дней сохранился чудотворный источник, забивший в тот момент, когда на афонскую землю ступила Богородица; это место называется Климентова пристань. И именно к этому месту чудесным образом, в огненном столпе, явилась по морю известная теперь всему миру Иверская икона Божией Матери. О почитании этого образа говорит хотя бы тот факт, что только преподобный Никодим Святогорец написал четыре канона Иверской иконе Божией Матери.
      Чудотворная икона Божией Матери Иверская Во времена иконоборчества вдова, владелица этой иконы, проживавшая неподалёку от города Никея, спасая образ от поругания, пустила его с молитвой по волнам. Прошло несколько веков. И вот в 1004 году он чудесным образом в столпе света, поднимавшемся до самых небес, прибыл к берегам Афона. В это время благочестивому старцу Гавриилу было видение Божией Матери, повелевавшей ему подойти к иконе по воде и перенести её в соборный храм. В честь чудесного явления иконы сейчас воздвигнут храм Успения Пресвятой Богородицы.Икону поместили в алтаре храма Иверского монастыря, но наутро она оказалась над вратами обители. Так продолжалось несколько дней. Матерь Божия явилась во сне старцу монастыря и сказала:
      Я не желаю быть охраняема вами, а хочу быть вашею Хранительницею... Доколе будете видеть образ Мой в обители сей, дотоле благодать и милость Сына Моего к вам не оскудеют.
      Тогда чудотворную икону поместили над вратами обители и стали называть «Вратарница».
      Однажды во время сарацинского набега один варвар дерзко ударил икону своим копьём. В тот же миг из образа потекла кровь, которую можно различить на нём и сегодня. Разбойник покаялся и принял монашество под именем Дамаскин, но сам называл себя Варваром. Инок достиг святости, и в обители сохранилось его иконописное изображение.
      В 1651 году русский царь Алексей Михайлович подарил Ивирону Обитель Святого Николая в Московском Кремле. Сделано это было в благодарность за излечение царской дочери, получившей исцеление у списка «Вратарницы», привезённого насельниками Иверской обители в Москву.
      Вот что пишет о «Вратарнице» знаменитый русский паломник-пешеходец XVIII века Василий Григорович-Барский:
      В сем прекрасном, при внутренних вратах монастырских созданном храме, в иконостасе вместо наместной обычной Богородицы стоит некая святая и чудотворная икона, проименованная от древних иноков Портаитисса, т. е. Вратарница, зело ужаснозрачна, с великими очесами, держащая на левой руке Христа Спасителя, очернелая же на лице множества ради лет, обаче совершенно все являющая изображение, покровенна же вся кроме лица среброкованною позлащенною одеждою, и кроме того испещрена многоценными каменьями и монетами златыми, от различных царей, князей и благородных бояр дарованными за многие её чудотворения, идеже и Российских царей, цариц и царевен, императоров же и императриц, князей и княгинь монеты же златые и иные дары повешены видел своими очами.
      Внутренняя территория Ивирона Предание монастыря повествует о чуде, сотворённом Божией Матерью. Один бедняк просился на ночлег в Ивирон, но монах-вратарь потребовал у него плату. У бедняка не было денег, и, удручённый, он пошёл по дороге в Карею. Вскоре он повстречал таинственную Женщину, Которая дала ему золотую монету. Бедняк вернулся и отдал златницу привратнику. Монахи, обратив внимание на древность монеты, заподозрили несчастного в краже. После его рассказа о Жене они пошли к иконе «Вратарница» и увидели, что эта монета – одна из многих пожертвованных Божией Матери. Велико было раскаяние иноков. С тех пор на Святой Горе строго соблюдают обет безмездного странноприимства. А на месте явления Божией Матери был выстроен небольшой храм, до которого вы сможете дойти минут за 10–15.Русский святогорец Парфений свидетельствовал, что во время греческого восстания 1822 года турецкие солдаты, жившие в монастыре, не смогли потревожить наряженной в драгоценные ризы, украшенной многими великолепными дарами «Вратарницы». А несколько лет спустя служащий при иконе монах с изумлением увидел одетую в чёрное Женщину. Она усердно подметала обитель.
      Пришло время хорошенько вымести весь монастырь. Уж столько лет стоит неметёный, –сказала Жена и сделалась невидимою.
      Вскоре султан издал указ, чтобы все солдаты покинули Святую Гору, хотя до этого не раз грозился разрушить до основания её обители.
      Крестный ход с Иверской иконой Божией Матери Сама «Вратарница» никогда не покидала пределов Ивирона, в ответ на просьбы мирян монахи посылали списки чудотворного образа. Икону лишь три раза в году выносят из параклиса, где она пребывает постоянно:– накануне Рождества Христова после девятого часа она торжественно переносится братией в собор и остаётся там до первого понедельника после праздника Собора Иоанна Предтечи;
      – с Великой Субботы до понедельника Фоминой недели. Во вторник Светлой седмицы совершается торжественный Крестный ход по территории монастыря;
      – на Успение Пресвятой Богородицы.
      Иверский монастырь оказал очень большую финансовую помощь восставшим против турецкого владычества грекам. На нужды освободительного движения монахи пожертвовали некоторые исторические реликвии своей обители. В том числе уникальный серебряный позолоченный подсвечник в виде лимонного дерева весом более шестидесяти килограммов. Восставшие, однако, отказались от дара и возвратили подсвечник обители, чтобы «он горел перед иконой Богородицы за православный народ». Интересна история этой реликвии. Лимонное дерево было подарено Ивирону жителями Москвы, о чем свидетельствует стихотворение на русском языке, выбитое на подсвечнике. На надписи указана и дата пожертвования – 30 апреля 1818 года.
      С Ивироном тесно связана судьба священномученика патриарха Григория V. Рядом с обителью на месте келии, где он подвизался шестнадцать лет, возведён параклис в его честь.
      «Не рыдай Мене, Мати» (фреска первой половины XVI в.) По преданию, перед концом света и Афон погрузится в пучину страстей. И тогда икона таким же чудесным образом, как явилась, покинет Святую Гору. Это будет одним из предзнаменований скорого Второго Пришествия Спасителя и знаком для святогорцев уходить с Афона. Ныне чудотворная икона пребывает в специальном параклисе Панагии-Портаитиссы, расположенном по левую руку от входа в святую обитель. Он был построен в XVII века, а к 1774 году относятся знаменитые росписи в его нартексе. На них, в частности, изображены: Платон, Аристотель, Софокл, Фукидид, Плутарх, Александр Македонский. Пред иконостасом, работы 1785 года, и помещена чудотворная икона Богородицы. На Портаитиссе серебряный позолоченный оклад, выполненный в Москве в 1819 году. Под ним находится более древний оклад 1701 года, изготовленный в Иверии. В пределе Портаитиссы находится чудотворная икона Святителя Николая, чудесным образом прибывшая из России в июне 1815 года.Интересно, что Ивирон в отличие от других святогорских монастырей использует не византийское время, а унаследовал собственную систему исчисления времени от основателей монастыря. В соответствии с ней день начинается не с заходом, а с восходом солнца.
      Главный собор обители основан в конце X века. Завершено строительство было при игумене Георгии, о чём свидетельствует сохранившаяся надпись на солее. Соборный храм реставрировался в XVI и в XIX веках, но многое сохранилось и от первого кафоликона. Обратить внимание также стоит на фрески, написанные в 1522 году. Их автор монах Марк, родом из Иверии. Сохранилось его совместное изображение с игуменом Гавриилом на фреске в восточной части собора. Над царскими вратами находится чудесная лампада. Она начинает раскачиваться, да так, что даже масло иногда выплёскивается через края, – либо накануне великих праздников, либо в преддверии мировых потрясений. Так Пресвятая Богородица напоминает людям о своем присутствии и заступничестве и зовёт их к покаянию. Главный собор Ивирона имеет два придела: свт. Николая и Святых Небесных Сил Бесплотных. В последнем хранится большинство святынь обители.
      В Ивироне собрано, пожалуй, наибольшее количество мощей угодников Божиих и других святынь. Упомянем части хламиды, трости и губы, которыми был поруган жидами Господь Иисус Христос; часть Животворящего Креста Господня, частицы мощей Предтечи и Крестителя Господня Иоанна, прав. Лазаря Четверодневного, свв. апп. Петра, Луки и Варфоломея, первомуч. Архидиакона Стефана, свтт. Василия Великого, Иоанна Златоуста, вмчч. Георгия Победоносца, целителя Пантелеимона, Меркурия и Димитрия Солунского, сщмчч. Василия, еп. Амасийского, и Феодора, иже в Пергии, мчч. Никиты, Фотия и Нестора, свтт. Михаила еп. Синадского и Афанасия Великого, мцц. Фотинии, Евпраксии, Анастасии и Параскевы, прпп. Феодора Стратилата и Иерофея Иверского и многих других святых.Исторической реликвией является саккос (основная часть праздничного одеяния) византийского императора Иоанна Цимисхия. Из художественных достопримечательностей особое впечатление производят изготовленное в персидском стиле паникадило, две древнегреческих колонны из храма Посейдона, когда-то стоявшего на этом месте, и золотое лимонное дерево с серебряными листьями, изготовленное в России.
      В северо-западном углу соборного храма есть поразительная фреска, изображающая Господа Иисуса Христа во весь рост. Монастырское предание утверждает, что некто долго и усердно молился Богу, прося явить Спасителя в воплощённом виде, и тайный голос объявил неотступному молитвеннику:
      Иди на Афонскую Гору, в Иверский монастырь. Там при северной двери, вводящей в притвор собора, ты найдешь Мое точное изображение во весь рост.
      Поклонившись монастырским святыням (это можно сделать в любое время дня), можно остаться в обители на ночлег и обойти живописные окрестности монастыря, посетив упомянутые места явления Божией Матери, но можно и продолжить путь в сторону Кареи. Туда бывает легко добраться нередким попутным транспортом. При желании можно также держать путь к обители Ставроникита, хорошо видимой от Иверской пристани.
    • Восстание Бабека Хоррамдина
      By Saygo
      А. С. ЮНУСОВ. ВОССТАНИЕ БАБЕКА

      Одним ид крупных социальных движений прошлого является освободительная война на территории современных Азербайджана и Западного Ирана под руководством Бабека против арабского ига в первой половине IX в., вошедшая в историю также под названием восстания хуррамитов (хуррамдинов). Движение и личность его предводителя привлекли к себе внимание современников, а впоследствии и исследователей. Уже через несколько десятилетий была написана не дошедшая до нас "История Бабека" Вакида ибн'Амра ат-Тамими. С тех пор данная тема стала одной из популярных в средневековой арабской литературе. Исследователи по-разному оценивают это движение, деятельность и личность Бабека. С одной стороны, его именуют "бандитом и нигилистом", "разбойником", "надменным и высокомерным человеком", а с другой, Бабек (Папак) - "великий еретик", человек необычайного военного и политического таланта, выдающийся стратег, равный Ганнибалу1.




      Страница из "Истории пророков и царей"


      Памятник Бабеку в Худате

      Немало противоречивых оценок существует и по другим аспектам движения хуррамитов. Нет единства в отношении происхождения самого термина "хуррам" и целей, которые ставили перед собой восставшие. После опубликования монографии З. М. Буниятова, в которой впервые достаточно объективно освещено движение хуррамитов, в отечественной и западной историографии новых работ на эту тему практически нет, однако заметно возрос интерес к ней со стороны современных восточных исследователей. Следует в первую очередь отметить книгу иракского историка Х. К. ал-Азиза, который широко использовал источники и работы советских специалистов. Слабее исследования современных иранских историков, носящие описательный характер. За последнее время в восточной историографии получила также распространение точка зрения, что хуррамизм - это не антимусульманское, а, напротив, мусульманское (шиитское) течение, движение же Бабека было направлено против режима халифа ал-Мамуна, но никак не против устоев арабского Халифата2.

      Движение хуррамитов в Азербайджане имело ту особенность, что оно не возникло как-то неожиданно, причем трудно датировать его начало. Серьезное беспокойство Халифату хуррамиты здесь впервые при чинили еще в 778/9 г, но халиф Махди (775 - 785 гг.) разгромил их3. Однако, чтобы верно установить момент начала движения, необходимо раскрыть значение термина "хуррам". О его происхождении источники сохранили три версии, каждая из которых имеет своих сторонников и в историографии. Наиболее ранняя восходит к IX-X вв. и связана с населенным пунктом Хуррам близ г. Ардабиль (соврем. Южный Азербайджан). Согласно другой версии, словом "хуррам" называли того, кто предавался наслаждениям и разгульной жизни; соответственно это слово понималось как "веселый", "радостный". Третья версия связывала хуррам с именем жены Маздака, вождя народного движения в Сасанидском государстве на рубеже V-VI веков. Еще современники, по замечанию ад-Динавари (ум. ок. 895 г.), "разошлись во мнениях" о происхождении учения Бабека. Большинство мусульманских авторов, писавших об этом движении, творило значительно позже, когда заметно изменилась ситуация в регионе и хуррамитами именовали многочисленные группировки и секты, представлявшие крайнее течение в шиитском исламе4.

      Нам представляется более верным мнение, что "хуррам" связан с понятием "огонь" и восходит к среднеперсидскому "хур" - солнце, огонь. Источники, в том числе автор "Истории Бабека", не раз сообщали, что хуррамиты были огнепоклонниками (зороастрийцами)5. Сам Бабек с презрением относился к мусульманам и, поставив перед собой задачу изгнать арабов, стремился восстановить доисламские порядки. Примечательно, что вначале он носил мусульманское имя Хасан, а затем принял имя Бабек - одно из самых почитаемых в зороастрийской традиции. Вместе с тем в Южном Азербайджане находился храм огня Адургушнасп - одна из особо почитаемых святынь зороастризма, просуществовавшая до XIII века. С этой территорией традиция связывает и начальную проповедь основателя религии Зороастра6.

      Тем не менее было бы ошибочным рассматривать движение Бабека как восстание именно огнепоклонников. В VII в. сильный удар по зороастризму нанесло арабское нашествие, в ходе которого победно пришел ислам. До VIII в. исламизация покоренных народов протекала медленно и зависела от многих факторов. К тому же древняя Албания оказалась в ту пору северной окраиной мусульманского мира, и арабы, сознавая стратегическую значимость этой страны как плацдарма в их борьбе против хазар, опасного врага в Закавказье, вначале терпимо относились к местным верованиям. Жестче была политика в отношении зороастрийцев, в первую очередь многобожников. В силу социально-экономических и иных причин значительная часть местных феодалов и горожан приняла новую религию.

      Медленнее шла исламизация в сельских районах, поскольку арабы, используя в своих интересах существовавшую там систему эксплуатации, учитывали, что принятие новой религии обычно сопровождалось антихалифатскими восстаниями. В горных районах, труднодоступных для арабских войск, население продолжало исповедовать христианство и зороастризм в ортодоксальной либо сектантской формах. Там долее всего сохранялась сельская община, свободная от феодальной зависимости или же стремившаяся к былой свободе. По мере усиления феодальной эксплуатации росло недовольство крестьянства. А к концу VIII в. наметились первые признаки распада Халифата, усилились междоусобицы, так что Бабек "вырос в эпоху непрерывных смут и затруднений"7. Все это создавало благоприятную почву для антиарабского, антифеодального и антимусульманского выступления под оболочкой возврата к прежним порядкам.

      Воззрения хуррамитов были тесно связаны с учением Зороастра, но не настолько, чтобы говорить об идеологической преемственности. Ортодоксальная зороастрийская община к концу VIII в. нормализовала отношения с арабской администрацией, что привело даже к кратковременному возрождению зороастризма. В годы, когда развернулось движение Бабека, при багдадском дворе ал-Мамуна (813 - 833 гг.) шли религиозные диспуты мусульманских богословов с зороастрийскими жрецами8. Следовательно, нельзя сводить взгляды бабекитов только к зороастризму.

      Воззрения хуррамитов в большей степени связаны с еретическими течениями зороастризма - манихейством и особенно маздакизмом. Основателем первого был Мани, проповедовавший в 240 - 270-х годах и казненный по настоянию зороастрийского верховного жреца. Мани считал, что зороастризм, христианство и буддизм - это искаженная людьми одна и та же по происхождению и правильности вера. Развивая древнеиранские представления об извечной борьбе Света - добра и Тьмы - зла, манихейство впитало в себя элементы христианства и буддизма. Это была попытка создания новой, эклектической религии. Согласно Мани, мир - хаотическая смесь темных и светлых элементов, причем первые преобладают. Истинный манихей, чтобы очиститься от зла, должен отказаться от всякого материального начала, вести тихую, аскетическую жизнь и окончить ее в целомудрии9.

      Вскоре внутри манихейства возникла крайняя секта - зардуштакан, проповедовавшая, наоборот, победу сил добра над злом. Еще радикальнее учение Маздака, в прошлом миссионера зардуштаканцев. Общим у маздакитов с маиихеями было признание дуализма Света и Тьмы. В остальном они различались. У маздакитов деятельность царства Света справедлива, целенаправленна и разумна, а действия царства Тьмы несправедливы, хаотичны и неразумны. Признавая за Светом свободу выбора, маздакиты лишали Тьму такой возможности. Отсюда - идея освобождения посредством Света от сил Тьмы, чтобы добиться победы доброго начала над злым, спасти угнетенных и униженных, создать справедливое и разумно организованное общество на Земле10. Для этого предусматривалось уничтожение сословных барьеров и имущественного неравенства, что нашло в Сасанидском государстве горячую поддержку широких слоев населения. В 488 г. возникло народное движение с массовой экспроприацией у знатных и богатых "жилища, жен и имущества"11. В 529 г. оно было разгромлено, Маздак и тысячи его сторонников убиты. Уцелевшие от расправы бежали в труднодоступные районы Сасанидской державы и за ее пределы.

      В первые века ислама источники вновь заговорили о маздакитах. Их воззрения оказали влияние на оппозиционные ортодоксальному исламу учения, особенно на хуррамитов. Последние были известны на Среднем Востоке с середины VIII в. и распадались на ряд сект, имевших близкие идеологию и социальную программу. Связь между хуррамитами и маздакитами столь очевидна, что мусульманские авторы часто именовали одни и те же секты то хуррамитами, то маздакитами. Поэтому некоторые современные исследователи называют хуррамитов неомаздакитами12. Действительно, хуррамиты многое усвоили в маздакизме, в первую очередь концепцию двух противоборствующих субстанций и веру в победу добра над злом.

      Но имелись и отличия, диктуемые конкретными историческими условиями, особенно заметными в Албании, где хуррамиты, прозванные по имени своего вождя бабекитами, обладали сильными позициями. Ибн ан-Надим (ум. в 995 г.), автор одного из достоверных источников, отличает маздакитов от бабекитов: первые широко практиковали "добрые дела" и "безграничное гостеприимство", предпочитая не убивать никакого живого существа и не причинять никому зла; Бабек же "впал в ошибку", заявив, что он есть бог, и введя "в веру хуррамитов убийства, грабежи., войны и наказания, чего хуррамиты ранее не знали"13.

      Информация о социально-этическом учении бабекитов скудна, хотя ясно, что оно впитало в себя элементы маздакизма. В то же время хуррамиты заимствовали и идеи крайних шиитов: учение о возвращении на Землю былых пророков и имамов, слившееся с представлениями о переселении их душ, их обожествление, идею "благоразумного скрывания" своей веры. Последнее делалось для маскировки, во избежание преследований. Автор X в., говоря о родине Бабека, указывал: "Люди тамошних мест держатся веры хуррамитов, а это явное безверие. Они читают в мечетях Коран, но только для видимости"14. Община хуррамитов управлялась, вероятно, имамами, разрешавшими правовые вопросы, и посланниками, которые ходили от одной общины к другой, ведя пропаганду и обучая их членов.

      Скажем и о так называемой общности жен у хуррамитов, вызвавшей массу споров в историографии. Почти все восточные авторы, говоря о бабекитах, подчеркивают наличие у них общности жен и распущенность нравов. В зарубежной историографии в связи с этим делается вывод о первобытном коммунизме в бабекитской среде, а советскими учеными - о "классовой клевете" феодальных и буржуазных авторов. Первая точка зрения откровенно ненаучна, вторая же основана на ошибочной ретроспекции современных моральных представлений. Между тем в основе идеи общности жен лежат пережитки архаических форм брака и гетеризм гостеприимства15, сама же идея общности жен, как и общности имущества, через учение Маздака восходит к социальным утопиям древности. В раннее средневековье она была направлена в Сасанидском государстве против гаремов как привилегии знати. Тогда это означало личное освобождение женщины.

      Но в эпоху ислама "общность жен" у маздакитов практически никогда не осуществлялась, так что сведения восточных авторов отражают лишь историческую традицию. У бабекитов она сохранилась в виде обряда, когда раз в году мужчины и женщины устраивали праздничную ночь: при свете свечей и костров пили вино, играли на свирелях, затем гасили огонь, и каждый мужчина шел к одной из женщин, доставшейся ему по жребию16.

      Теперь о Бабеке. Он родился около 795 - 798 годов. Его отец, по-видимому, был новообращенным мусульманином из Сава да (Нижняя Месопотамия), переселившимся в район г. Ардабиль и занимавшимся торговлей растительным маслом. Вскоре он умер. Его жена Баруманд, бывшая прислугой у местного правителя Ибн Раввада, переселилась с двумя малолетними сыновьями в г. Сараб (соврем. Южный Азербайджан). Старший сын Бабек (тогда он носил еще имя Хасан), родившийся в Билалабаде, стал в юности пастухом, затем погонщиком верблюдов и с караванами исходил многие места Аррана, как ранее именовался Азербайджан17. Он многое познал в ту пору, расширил свой кругозор, повидал нищету и угнетение народных масс, роскошную жизнь феодалов.

      В 807/8 г. вновь вспыхнуло движение хуррамитов в Азербайджане, и халиф Харун ар-Рашид (786 - 809 гг.) послал "против них Абдаллаха ибн Малика во главе 10 тыс. всадников", который потопил восстание в крови18. Подросток был свидетелем этих сцен. 16-ти лет он отправился в Табриз, где стал служить у правителя города Мухаммада ибн ар-Раввада ал-Азди, а через два года возвратился к матери. Между тем хуррамиты, разбитые арабами, были оттеснены в горы и сосредоточились вокруг своей крепости Базз. Единства среди них не было, а во главе стояли два враждовавших между собой предводителя - Джавидан и Абу Имран. Судьба свела Бабека с первым.

      Бабек перебрался в Базз и стал управлять поместьями Джавидана. Вскоре в одной из стычек Джавидан, убив Абу Имрана, сам получил смертельную рану и умер. Бабек женился на его вдове, которая заявила хуррамитам, что Джавидан назначил Бабека наследником своего дела, что дух покойного вождя перешел в него и теперь победа над арабами будет возможна лишь через Бабека19. Это произошло в 816 году.

      Возглавив хуррамитов, Бабек поставил задачу "изгнать из страны арабов вместе с их религией". Он роздал своим сторонникам оружие, приказал возвратиться в их села и дома, чтобы ждать его сигнала. В назначенный день хуррамиты внезапно напали на арабов и их сторонников. Бабек послал отряды и в отдаленные от Базза районы, где также были совершены нападения на мусульман. В распоряжении Бабека было незначительное войско. Но, как только он начал военную борьбу, положение изменилось. Со всех концов Аррана к нему стали стекаться недовольные, и вскоре "число его полчищ возросло настолько, что одних всадников у него набралось 20 тысяч, не считая пехоты". По сообщению автора XI в., вначале хуррамитов было 10 тыс., затем "они увеличились до 25 тысяч"20.

      Момент для выступления был выбран удачный. Бабек пользовался поддержкой народных масс, ибо провозгласил, что он "уничтожит тиранов" и с его помощью возвысятся униженные. В результате восстание вскоре охватило и Азербайджан, и соседние области. Его движущей силой было крестьянство, к которому примкнули ремесленники и городская беднота. К хуррамитам по политическим соображениям присоединилась временно также часть феодалов. В переписку с Бабеком вступили отложившиеся от Халифата правители Табаристана и Армении, курдские эмиры. Халифат тогда был охвачен неурядицами, и халиф ал-Ма'мун лишь в 819 г. сумел послать против хуррамитов войско под командованием Иахьи ибн Му'аза ибн Муслима. Ни одна из сторон не одержала решающей победы, а в целом наступление арабов было отбито21.

      В 820 г. халиф сместил ибн Му'аза, назначив на пост командующего Ису ибн Мухаммада ибн Абу Халида и направив его с новым войском против Бабека. Тот атаковал арабов в одном из ущелий и обратил их в бегство. "И бежал Иса беспрерывно, не обращая ни на что внимания", пока один солдат "не крикнул ему: "Куда это ты, о Абу Муса?" Он ответил: "Нет нам удачи в войне с этими людьми, мы можем устрашать [только] мусульман!"22 . Тогда халиф направил против хуррамитов войско под командованием Зурайка ибн'Али ибн Садака ал-Азди, а в помощь ему послал отряд Ахмада ибн ал-Джунайда ал- Аксафи. Но победу вновь одержал Бабек, захвативший даже ал-Аксафи в плен.

      Успешные действия Бабека объяснялись и тем, что он изменил военную организацию хуррамитов, создав боеспособное и дисциплинированное войско, в основу которого положил десятеричную систему отрядор, господствовавшую на Ближнем и Среднем Востоке. Об этом свидетельствуют упоминания о старших и младших командирах23. Конница состояла из подразделений численностью от 200 до 500 человек. Каждый отряд имел свой стяг, главное знамя находилось при Бабеке. Все они были красного цвета, как и одежда повстанцев; поэтому источники часто называют бабекитов "одетые в красное", либо "краснознаменные". По нашему мнению, хуррамиты первыми в истории использовали красный цвет как символ освободительной борьбы24.

      Для управления отрядами в сражениях и на марше применялись боевые трубы, литавры и барабаны. Бабек наладил и разведку. Его лазутчики проникали даже в отдаленные гарнизоны арабов, доставляя нужные сведения, так что свои решения Вабек принимал после изучения добытой информации. При приближении противника он направлял для захвата "языка" конный отряд, а для внезапных ночных атак или неожиданных конных рейдов использовал специальные группы всадников25. Хотя хуррамиты имели конницу, основным их войском являлась пехота, поскольку главной силой движения были крестьяне. Основным же родом войск Халифата была конница. Потому Бабек, чувствуя себя увереннее в горах, предпочитал заманивать туда врага, где окружал и уничтожал его.

      В 827 г. халиф ка.правил против хуррамитов войско Мухаммада пбн Хумайды ат-Туси. Бабек, отступая, наносил неожиданные удары. Ат-Туси отбивал их. Летом 829 г. арабы подошли к горе Хащтадсар, от которой до Базза оставался лишь один переход. Именно здесь хуррамиты вступили в решающую битву. Бабек решил дать оборонительный бой, используя рельеф местности, и разделил свои силы на три части: два отряда скрыл в засаде, на склонах прилегающих с флангов гор, а сам с третьим расположился в центре, на вершине Хаштадсара. Этим он лишил противника возможности использовать численное превосходство и заставил его вести фронтальную атаку при отсутствии условий для обхода. Ат-Туси видел перед собой лишь один отряд и решился на атаку. Арабское войско построилось в две линии, основные силы сосредоточив в первой, разделенной на центр и фланги. Ат-Туси расположился с резервом во второй линии. Перейдя в атаку, арабы стали подниматься в гору, их боевые порядки расстроились, воины устали. Тут Бабек, атакуя противника сверху, опрокинул его, а внезапные удары из засады с флангов довершили разгром. Арабский полководец бросил в бой резерв, но остановить хуррамитов не сумел. Сам Ат-Туси, попав в окружение, погиб.

      Это сражение, которое произвело на халифа сильнейшее впечатление, а также новая победа Бабека в 830 г. над очередным арабским войском вызвали замешательство в Халифате26. Хуррамиты же воодушевились. Ранее Бабек вел себя осторожно, изредка посылая отряды в различные области. Теперь восстанием были охвачены не только весь албанский Арран, но и области Исфахан, Фарс и Кухистаи. Бабек изменил тактику: хуррамиты развернули решительные действия на значительном расстоянии от Базза (соврем, пров. Гилян), совершая поход на юг и к оз. Армия, где один из местных правителей предоставил в распоряжение хуррамитов свои крепости Табриз и Шахи27.

      Несколько специфичными были действия восставших в прежнем Арране, где проживало немало христиан. Местные владетели, притесняемые халифскими наместниками, перешли на сторону Бабека. А осевшие там мелкие арабские феодалы, воспользовавшись междоусобицей в Халифате и успехами хуррамитов, стали проявлять сепаратизм, игнорировали распоряжения центральной власти и сами нападали на местные христианские княжества. Вот почему по просьбе владетеля области Сюник Васака Бабек еще в 821/2 г. нанес удар арабскому эмиру Савьду ибн Абд ал-Халиду ал-Джаххафи. Когда же Васак умер, Бабек женился вторым браком на его дочери, и Сюник стал хуррамитским. Продолжая наступление, Бабек захватил области Байлакан, Арцах и Ути.

      Источники сообщают о подавлении Бабеком восстания жителей Байлакана в 826 и 830 гг., об осаде им крепости Гороз в 831 году28. Ситуация изменилась: уже не Халифат, а Бабек становился опасным для феодалов Северного Азербайджана. Наметился разрыв между главой хуррамитов и местными владетелями, временными попутчиками народного движения: добившись своих целей, они отошли от Бабека, действия которого стали угрожать их интересам. Изменилась ситуация и в Южном Азербайджане. Победы Бабека вскрыли несовершенство военной системы Халифата, когда в поход поочередно направлялись наспех собранные племенные ополчения с приданными им добровольцами или вспомогательными отрядами. Появилась нужда в профессиональных наемных воинах, вывезенных из немусульманских стран, свободных от местных связей и преданных своему предводителю.

      С 833 г. новый халиф, ал-Му'тасим (833 - 842 гг.), стал в больших количествах покупать на невольничьих рынках таких воинов, в основном тюркского происхождения, ибо, как отмечал современник событий ал-Джахиз (ум. в 869 г.), если персы превосходили все народы в искусстве управлять государством, китайцы - в ремеслах, греки - в науке, то тюрки - в военном деле29. Именно тюркские отряды, хорошо экипированные и прошедшие специальную военную подготовку, были двинуты против хуррамитов. Особенно сильной была тюркская конница на равнине, где она могла проявить свои высокие боевые качества.

      Воспользовавшись спокойствием на арабо-византийской границе, халиф ал- Му'тасим мобилизовал все ресурсы своего государства для борьбы с Бабеком. Первый удар был нанесен по сторонникам хуррамитов в Ираке и Западном Иране. В конце 833 г. в районе г. Хамадан халифское войско Исхака ибн Ибрахима ибн Мус'абы, внезапно обрушившись на них, одержало победу. Погибло около пяти тыс. бабекитов, оставшиеся в живых под предводительством Насра бежали в Византию, где перешли в христианство. Впоследствии они (14 тыс. человек) были разделены на отряды и приняли активное участие в операциях против арабских войск30.

      Далее халиф направил к Ардабилю, южнее Ленкорани (там находились его силы, задействованные непосредственно против Бабека) эмира Абу Са'ида Мухаммада ибн ал-Йусуфа с приказом "восстановить разрушенные Бабеком укрепленные пункты между Занджаном и Ардабилем" (речь шла о провинции, находящейся посредине между Рештом и Табризом) и поместить в них "гарнизоны, чтобы никто не угрожал снабжению Ардабиля". Для связи между Ардабилем и столицей Халифата Самаррой через каждые 6 тыс. м были расположены готовые в дорогу всадники с лошадьми из конюшен халифа. На холмах установили частые посты, и караульные голосом передавали сообщения о передвижении всадников с донесениями. Теперь известия из Ардабиля до Самарры доходили за четыре или даже меньше дней31.

      Летом 835 г. халиф назначил главнокомандующим войсками, ведшими боевые действия против хуррамитов, Афшина Хайдара ибн Кавуса, одного из своих наиболее удачливых полководцев. Были проанализированы предыдущие неудачи и будущий театр боевых действий. Помимо тюркской конницы, особое внимание уделили пехоте, собрав для похода различные рода войск Халифата: щитоносцев, легковооруженных стрелков, нефтеметателей, бомбометателей, инженерно-горные отряды, охранные части. Средств не жалели. Афшин получал ежедневно по 10 тыс. дирхемов, если вступал в сражение с хуррамитами, и пять тыс., если военных действий не было32. Прибыв в Ардабиль, он потребовал ускорить восстановление разрушенных хуррамитами крепостей и соорудить в опасных местах защитные валы. Затем он перенес свою ставку в Барзанд, от которого до Базза было два перехода. Арабы восстановили и улучшили крепости на линии Ардабиль - Барзанд, их караваны с оружием и продовольствием сопровождали охранные отряды33.

      Теперь Бабек был вынужден вернуться к прежней тактике ведения боевых действий. Он "хотел, чтобы дело ал-Афшина затянулось, и не вступал с ним в сражения до тех пор, пока снег не покрыл эти горы, чтобы ал-Афшин стал колебаться и, страшась сильных морозов, ушел". Хуррамиты взяли под контроль близлежащие дороги и, не ввязываясь в крупные сражения, стали применять партизанскую тактику, нападая на фуражиров и небольшие отряды, заманивая их в горы и там уничтожая. Но это не всегда удавалось; так, бабекиты во главе с Муавией, совершившие успешный рейд, на обратном пути были настигнуты и разбиты. Захваченных в плен арабы казнили, а их головы отправили халифу. То было первое настоящее поражение бабекитов, после которого их положение сразу ухудшилось34.

      От Бабека быстро отходили его недавние союзники из числа местных феодалов. Они уже сами теперь обратили оружие против хуррамитов. Особенно ощутимый удар последние получили от владетеля крепостей в Табризе и в Шахи Мухаммада ибн ал-Ба'иса, который обманным путем захватил в плен одного из полководцев Бабека, Исму ал-Курди, и услал его к халифу. Халиф "расспросил Исму о стране Бабека", и тот под пытками "рассказал ему о ее дорогах и возможных путях войны в этих местах"35. Это была важная информация, облегчившая арабам ведение боевых действий.

      В том же 835 г. близ с. Аршак произошло крупное сражение. Бабек решил напасть на большой караван с деньгами, шедший в Ардабиль. Но среди хуррамитов оказался предатель, известивший. Афшина о нападении. Арабский полководец устроил засаду. Застигнутые врасплох, хуррамиты потерпели поражение, потеряв более 1 тыс. человек, Бабек едва спасся. Однако через несколько дней хуррамиты перехватили два каравана с продовольствием, перебив охрану. Лишь третий караван с провизией прорвался и "выручил [арабское] войско"36. После этого с 836 г. Афшин методично строил или восстанавливал укрепленные пункты на подступах к Баззу. Одновременно с переменным успехом происходили стычки разведывательных отрядов. Бабек по-прежнему старался заманить врага в горы, поэтому Афшин запретил, преследуя хуррамитов, отдаляться от главных сил. Лишь однажды его приказ был нарушен, и Бабек тотчас этим воспользовался: он уничтожил тысячный отряд фуражиров, затем заманил арабское войско Буги ал-Кабира к Хаштад- сару, где разгромил его и захватил его лагерь37.

      Постепенно положение хуррамитов усложнялось. Афшин ужесточил дисциплину в своем войске и неуклонно приближался к Баззу. Зимой 836 г. восставшие понесли чувствительную утрату: погиб Тархан, один из главных военачальников Бабека, доставлявший много неприятностей арабам, Афшин давно следил за его передвижениями и, когда от своих шпионов узнал, что Тархан с незначительным отрядом "отправился в свое селение близ Хйштадсара, где собирался провести зиму", послал туда большой отряд, который, напав внезапно, уничтожил Тархана и его воинов38. Тогда Бабек перешел к частым внезапным атакам на Афшина, нанося ему людские потери, чем вынудил последнего уделять повышенное внимание сторожевому охранению. Одновременно строительные части арабов возводили укрепления и прокладывали дороги на подступах к цитадели хуррамитов.

      Сначала активная оборона позволяла Бабеку добиваться успехов. На преодоление последнего перехода к Баззу арабам потребовался год. Лишь летом 837 г. Афшин подошел к главному оплоту хуррамитов. Развернулись ожесточенные бои за крепость. Главные силы Бабека (до трех тыс. человек под командованием Адина) расположились в отдалении от крепости, на господствовавшей над местностью горе, что позволяло им контролировать дорогу к Баззу. В крепости же вместе с Бабеком осталось около 600 бойцов и 3,5 тыс. женщин, детей и стариков. Поскольку Адин должен был принять на себя главный удар, Бабек провел подготовительные мероприятия. Часть отрада расположилась у подножия горы в засаде, а выше хуррамиты отрыли глубокие ямы, чтобы преградить путь коннице; непосредственно перед отрядом расставили повозки с камнями.

      Узнав о засаде, Афшин решил вначале уничтожить отряд Адина и только потом атаковать Базз. В ночь перед сражением он послал около тысячи пеших стрелков, чтобы скрытно занять гору в тылу отряда, и направил тюркскую конницу Башира в долину, к. подножию горы, чтобы уточнить место засады. Утром главные силы арабов выступили из лагеря. Отряд Башира выполнил задание, так как хуррамиты, находившиеся в засаде, раньше времени обнаружили себя. Арабы окружили отряд Адина, но атака не удалась, поскольку всадники попадали в глубокие ямы. Зарыв ямы, арабы вновь начали наступление. Тогда хуррамиты пустили вниз повозки с камнями. Нападавшие расступились, и повозки без толку скатились вниз. Афшин отдал приказ об общей атаке, а с тыла на Адина обрушились стрелки. Бабек попытался спасти положение, начав переговоры с Афшином, но было уже поздно39.

      Уничтожив отряд Адина, арабы двинулись на штурм Базза и ворвались в крепость. Хуррамиты дрались отчаянно: это было "сражение, подобного которому никто не видел, сражались в домах и в садах". Афшин вводил в бой свежие силы, включая нефтеметателей. 26 августа 837 г. Базз пал. В руки арабов попали свыше 3300 хуррамитов, в основном женщины, дети и старики, в том числе 17 сыновей от разных жен, 23 дочери и невестки Бабека. Одновременно были высвобождены находившиеся в крепости 7600 пленных мусульман. Бабек, его брат, главная жена, один из сыновей и несколько хуррамитов бежали в горы. Известие об этом вызвало у Афшина опасения, что Бабек "закрепится в какой- либо крепости на какой-нибудь из неприступных гор", после чего присоединятся "живущие в той стороне", а также "остатки его войска", он возвратится на старое место и снова начнет свое дело. Поэтому полководец перекрыл пути на север и, сообщив феодалам Азербайджана и Армении о бегстве Бабека, "приказал наблюдать за дорогами в своих областях, никого не пропускать и задерживать для опознания"40.

      Бабек стремился добраться до границ Византии, с императором которой у него была ранее переписка, причем последнее послание с просьбой о скорейшей помощи он отправил накануне падения Базза. Император Феофил действительно послал на восток большое войско, но опоздал. В разгар поисков Бабека из столицы Халифата прибыл гонец с посланием от халифа, который даровал главе хуррамитов пощаду. Афшин был обескуражен этим обстоятельством и послал в горы к Бабеку двух пленных хуррамитов, которые могли знать о местопребывании вождя. Они вместе с посланием халифа взяли с собой письмо сына Бабека. Тот сообщал отцу "о новой обстановке, прося его возвратиться за пощадой, ибо это безопаснее и лучший выход".

      Ознакомившись с письмом, Бабек в гневе убил одного из посланцев и, не распечатав послания халифа, вручил другому посланцу письменный ответ сыну: "Если бы ты последовал за мной, ты был бы наследником династии, ибо преемственность перешла бы к тебе... Но ты из такой породы, из которой не выходил ни один приличный [человек], и я объявляю, что ты не мой сын, ибо гораздо лучше прожить один день вождем, чем сорок лет [цифра 40 имела на Востоке символическое значение. Но не исключено, что Бабек имел в виду и себя, ибо ему тогда действительно было около 40 лет. - А. Ю .] подобно жалкому рабу"41.

      Бабек скрывался в ущелье до тех пор, пока не кончились съестные припасы. Стоило ему покинуть убежище, как показались арабы. Бабек с братом и теперь спасся, однако через некоторое время был выдан своим бывшим союзником, приютившим его, местным правителем Сахлем ибн Сумбатом. За предательство этот феодал получил от халифа золотой пояс, почетное платье и пост правителя области. В сентябре 837 г. Бабека с братом доставили к Афпишу в Барзанд, а в январе 838 г. привезли в Самарру. Там после пыток и краткого допроса Бабек был четвертован. По сообщениям источников, он поразил всех своей исключительной выносливостью и мужеством: когда ему отрубили правую руку, Бабек "измазал свое лицо кровью и рассмеялся, чтобы показать людям, что отсечение руки не причинило ему боли и дух его ничего не почувствовал". Ни единого стона не издал под пытками и его брат Абдаллах42. Так окончил свою жизнь "герой своего времени и храбрец, которого страшились в Халифате".

      Победа над Бабеком "явилась величайшей победой ислама, и день его плзнения стал днем праздника у мусульман". По данным средневековых авторов, за 20 с лишним лет восстания бабекиты перебили от 225 до 500 тыс. арабских воинов, количество же последователей Бабека лишь в Азербайджане доходило до 300 тыс. человек43. Цифры, конечно, преувеличены, но они отражают масштабность освободительной борьбы хуррамитов. Несмотря на разгром хуррамитов и гибель Бабека, их идеи по-прежнему были популярны, особенно среди крестьян. Вооруженная борьба против Халифата длилась, то затухая, то разгораясь, с перерывами до начала X века.

      В движении Бабека можно выделить три этапа. Первый, с 816 по 829 г., - начальный, когда в ходе оборонительных сражений с силами Халифата была существенно изменена военная организация хуррамитов и создано боеспособное войско. После победы над арабами в 829 г. начался второй этап. Действия хуррамитов приобрели наступательный характер на значительном удалении от Базза. 833 г. открыл заключительный этап движения. Хотя народно-освободительная война Бабека, "как и все массовые движения средних веков", велась "под религиозной оболочкой", за нею "скрывались весьма осязательные мирские интересы"44. Она расшатала устои Халифата, ускорив его распад в дальнейшем, и таким образом способствовала освобождению ряда народов Востока от арабского ига.

      ПРИМЕЧАНИЯ

      1. См. Ибн ан-Надим. Перечень. Бейрут. 1964, с. 343 (на араб, яз.); Абд ад-Мухсин'Атыф Салям. Восстание бабекитов и его отражение в арабской литературе. Каир. 1969 (на араб, яз.); Буниятов З. М. Азербайджан в VII-IX вв. Баку. 1965, с. 31 - 33, 223 - 337; Азилов Э. З. Отражение движения хуррамитов в арабской поэзии IX в. Автореф. канд. дисс. Баку. 1974.
      2. Ал - Азиз Х. К. Бабекиты, или восстание азербайджанского народа против Аббасидского халифата. Бейрут. 1974 (на араб, яз.); Пармун М. Великий муж, великая доблесть. Бабек хуррамит. Тегеран. 1976 (на фарси); Rekaya M. Hurram-did et les mouvement hurramites sous les Abbasides. - Studia Islamica, 1984, N 60.
      3. Ат-Табари. История пророков и царей. Т. 8. Каир. 1966, с. 143 (на араб, яз.); Сиасет-намэ. М. - Л. 1949, с. 224.
      4. Буниятов З. М. О термине "хуррам". - Известия АН АзССР, Серия общественных наук, 1959, N 3, с. 45 сл.; Ад-Динавари. Книга связных рассказов. Каир. 1960, с. 402 (на араб, яз.); Ае-Наубахти ал-Хасан ибн Муса. Шиитские секты. М. 1973, с. 93 - 99, 147; Мухаммад ибн'Абд ал-Каримаш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. (Китаб ал-милах ван-ихал). Ч. 1. М. 1984 с. 135- 137, 153 - 154, 223, 232.
      5. Мутаххар Ал-Макдиси. Книга творения и истории. Т. I. Париж. 1899, с. 143 (на араб, яз); Ибн ан-Надим. Ук. соч., с. 342, 343; ал-Багдади. Различие между сектами. Каир. 1910, с. 251 (на араб, яз.); Ибн ал-Асир. Полный свод по истории. Т. 5. Бейрут. 1980, с. 184 (на араб. яз.).
      6. Ат - Табари. Ук. соч. Т. 9. Каир. 1968, с. 29, 50; Буниятов З. М. Азербайджан в VII-IX вв., с. 239, 245; Al-Magoudi. Les prairies d'or. Т. 7. P. 1873, p. 130; Касу мова С. Ю. Южный Азербайджан в III-VII вв. (проблемы этнокультурной и социально-экономической истории). Баку. 1983, с 101 - 115; Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М. 1987, с. 149 - 152.
      7. Буниятов З. М. Азербайджан в VII-IX вв., с. 87 - 91, 239; Петрушевский И. П. К истории маздакитов в эпоху господства ислама. - Народы Азии и Африки, 1970, N 5, с. 74; Ад-Динавари. Ук. соч., с. 402.
      8. Фрай Р. Наследие Ирана. М. 1972, с. 335 - 338; Бойс М. Ук. соч., с. 185 - 186.
      9. Бойс М. Ук. соч., с. 136 - 137; История Ирана. М. 1977, с. 110 - 111.
      10. Колесников А. И. Идеология маздакизма и народные движения VIII- IX вв. в Иране. - Общественные движения и их идеология в добуржуазних обществах Азии. М. 1988, с. 94 - 96; Петрушевский И. П. Ук. соч., с. 77.
      11. Ат - Табари. Ук. соч. Т. 2. Каир. 1961, с. 92 - 93.
      12. Нафиси С. Герой Азербайджана Бабек Хуррамдин. Баку. 1960, с. 14 (на азерб. яз.); Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600 - 1258). М. 1986, с. 84.
      13. Ибн ан-Надим. Ук. соч., с. 343.
      14. Ал - Истахри. Книга путей государств. Тегеран. 1961, с. 167 (на фарси); Ал-Багдади. Ук. соч., с. 252; Сиасет-намэ, с. 188.
      15. Петрушевский И. П. Ук. соч., с. 79.
      16. Толстов С. П. Древний Хорезм. М. 1948, с. 337; Ал-Багдади. Ук. соч., с. 2 - 52; Абу-л-Музаффар ал-Исфара'ипи. Разъяснения в религии. Каир. 1940, с. 62 (на араб. яз.).
      17. Ибн ан-Надим. Ук. соч., с. 343; ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 54; Мутаххар ал-Макдиси. Ук. соч. Т. 6. Париж. 1919, с. 114 - 115.
      18. Ат-Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 339; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 128; Сиасет- намэ, с. 224.
      19. Мутаххар ал-Макдиси. Ук. соч. Т. 6, с. 115 - 116; Ибн ан-Надим. Ук. соч., с. 343; Ат-Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 556; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 184.
      20. Мутаххар ал-Макдиси. Ук. соч. Т. 6, с. 116; Сиасет-намэ, с. 225.
      21. Ибн ар-Надим. Ук. соч., с. 343; Буниятов З. М. Азербайджан в VII-IX вв., с. 246 - 247; Ад-Дивавари. Ук. соч., с. 402; Ал-Йа'куби. История Т. 2. Бейрут. 1960, с. 462 (на араб, яз.); ат-Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 576; Ибн ал - Асир. Ук. соч., с. 196.
      22. Ал-Йа'куби. Ук. соч., с. 462 - 463; см. также: ат -Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 580; Ибн ал - Асир. Ук. соч., с. 204.
      23. Ал -Йа 'куби. Ук. соч., с. 463; ат-Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 601; т. 9, с. 12, 28, 29 сл.; Йбн ал-Асир. Ук. соч., с. 208; Гардизи. Украшение известий. Тегеран. 1969, с. 78 (на фарси).
      24. Ат-Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 143; т. 9, с. 30, 31, 33, 34 сл.; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с 241; Ибн ан-Надим. Ук. соч., с. 342; Сиасет-намэ, е. 224; Вторая записка Абу Дулафа. М. 1960, е. 37; Буниятов З. М. Азербайджан в VII-IX вв., с. 238.
      25. Ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с 12, 14, 25, 26, 36; Ибн ал - Асир. Ук. соч. с 234, 235.
      26. Ал-Йа'куби. Ук. соч., с. 463; ат-Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 619, 622; Сиасет-намэ, с. 225; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 217 - 218; Мовсес Каланкатуаци. История страны Алуанк. Ереван. 1984, с. 164; Буниятов З. М. Азербайджан в VII-IX вв., с. 248; Ад-Динавари. Ук. соч., с. 402.
      27. Ал-Балазури. Книга завоевания стран. Каир. 1957, с. 405 (на араб, яз.); ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 12; ал - Йа'куби. Ук. соч., с. 473.
      28. См. подробнее: Буниятов З. М. Азербайджан в VII-IX вв., с. 250 - 252.
      29. Ат-Табари. Ук. соч. Т. 8, с. 667 - 668; Абу Мухаммад Ахмад ибн А'сам ал-Куфи. Книга завоеваний. Баку. 1981, с. 70; Сиасет-яамэ, с. 225 - 226; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 231; Гусейнов Р. А. Сирийские источники XII- XIII вв. об Азербайджане. Баку. 1960, с. 44 - 45; Буниятов З. М. Бабек и Византия. - Доклады АН АзССР, т. XV, 1959, N 7, с. 613 - 616.
      30. Ebu Osmaa'Amr b. Bahr el-Cahiz. Hilafet ordusunun menkibleri ver turkler'm faziletleri. Ankara. 1967, с 80, 82.
      31. Ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 11, 52; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 234; ал- Балазури. Ук. соч., с. 404.
      32. Ал-Куфи. Ук. соч., с. 77; ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 54; Мутаххар ал- Макдиси. Ук. соч. Т. 6, с. 117.
      33. Ал-Куфи. Ук. соч., с. 71; ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 11; Ибн ал-Асир. Ук., соч., с. 234; Ибн Хордадбех. Книга путей и стран. Баку. 1986 с. 107.
      34. Ал - Куфи. Ук. соч., с. 72; ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 11 - 12; Ибн ал- Асйр. Ук. соч., с. 234.
      35. Ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 12; ал-Йа'куби. Ук. соч., с. 473; Ибн ал - Асир. Ук. соч., с. 234.
      36. Ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 14 - 15; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 235.
      37. Ат - Табари. Ук. соч. Т. 9, с, 23 - 27; Ибн ал-Асйр. Ук. соч., с. 237 - 238.
      38. Ат - Табари. Ук. соч. Т. 9, с- 28; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 239.
      39. Ат - Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 42 - 44, 54; ад - Динавари. Ук. соч. с. 403 - 404; Ибн ал - Асир. Ук. соч., с. 242 - 243; Ал - Куфи. Ук. соч., с. 73.
      40. Ад-Динавари. Ук. соч., с. 404; Ат-Табарж Ук. соч. Т. 9, с. 44 - 45, 55; ал-Куфи. Ук. соч., с. 73 - 74; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 243, 247; ал-Йа'куби. У к. соч., с. 474; Al-Macoudi. Op. cit., pp. 124 - 125.
      41. Буниятов З. М. Бабек и Византия, с. 615 - 616; ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 45 - 46; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 244; ал - Куфи. Ук. соч., с. 74.
      42. Ал-Куфи. Ук. соч., с. 75 - 76; ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 47 - 50, 53; Ибн ал-Асир. Ук. соч., с. 244 - 245, 247; Мутаххар ал-Макдиси. Ук. соч. Т. 6, с. 118; Абу Али аль-Мухассин ат-Танухи. Занимательные истории и примечательные события из рассказов собеседников. М. 1985, с. 61 - 62; Сиасет- намэ, с. 227.
      43. Ибн Тагри-Бирди. События эпохи на протяжении дней и месяцев. Т. 1. Беркли. 1930, с. 657 - 658 (на араб, яз.); Мутаххар ал-Макдиси. Ук. соч. Т. 6, с. 117 - 118; ат-Табари. Ук. соч. Т. 9, с. 55; ал - Багдади. Ук. соч., с. 268; ал- Мас'уди. Книга наставления и пересмотра. Лейден. 1967, с. 353 (на араб. яз).
      44. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 22, с. 468.

      Вопросы истории. - 1989. - № 12. - С. 134-144.
    • Рухолла Мусави Хомейни
      By Saygo
      С. Л. АГАЕВ. РУХОЛЛА МУСАВИ ХОМЕЙНИ

      1 февраля 1979 г. специально зафрахтованный самолет авиакомпании "Эр-Франс" совершил посадку на Мехрабадском аэродроме Тегерана. Из аэропорта, вместившего огромное человеческое море, в сторону кладбища мучеников Бехеште-Захра поплыло ритмичное скандирование: "Аллах велик! Шах ушел, имам пришел". На трапе появился тот, кого теперь в Иране будут называть имамом, - величественный в своей длинной темной сутане, с неподвижным лицом, пронизывающим взглядом, исполненный веры в божественное предназначение возложенной на него миссии. Восторги встречавших достигли апогея. Женщины в чадрах запели: "Пусть каждая капля мученической крови обратится в тюльпаны".



      За имамом последовала свита из 50 помощников и приближенных, сопровождаемых 150 журналистами. От Мехрабада до Бехеште-Захра, где он должен был произнести свою первую по прибытии в страну речь, кортеж три с половиной часа пробирался сквозь густые толпы, сдерживаемые тремя рядами молодых людей из 50 тыс. добровольцев, прошедших проверку на лояльность у духовенства. У ворот кладбища сотни тысяч ревностных поклонников окружили кортеж, некоторые даже вскарабкались на машины. Добраться до нужного участка удалось только на вертолете, а покинуть кладбище пришлось в карете "скорой помощи". Эти бурные восторги были имаму наградой за неколебимую оппозицию шахской тирании.

      Появление этого человека на авансцене политической жизни Ирана было столь стремительным и ошеломляющим, что достаточно достоверная его биография не написана до сих пор. Даже даты рождения, приводимые в разных изданиях, разнятся на 2 - 4 года. Ровесник века, он родился в Хомейне, небольшом городке к югу от Тегерана, в семье священнослужителя. В раннем детстве потерял отца, в 15 лет - мать. Но родители выполнили свою миссию, и религия стала смыслом его жизни: даже имя ему дали - Рухолла, что по-персидски означает "дух Аллаха". Учился он в религиозных школах Хомейна, затем города Кума - шиитского Ватикана, где остался жить и преподавать в самом авторитетном религиозном учебном заведении Ирана, центре исламских исследований - Файзийе. В конце 20-х годов Хомейни женился на дочери ученого-богослова, ставшей спутницей всей его долгой жизни, матерью восьмерых его детей. Трое из них умерли в детстве. В ноябре 1977 г. при загадочных обстоятельствах умер старший сын Мустафа. В Иране его смерть связывали с действиями шахской тайной полиции CABAK. Единственный оставшийся в живых сын Ахмад станет его ближайшим помощником и секретарем.

      В 30-х годах Хомейни пришлось столкнуться с репрессивными действиями шахского режима, пытавшегося подчинить духовенство своей секуляристской политике. Тогда были запрещены его лекции. Однако он подпольно продолжал преподавать и подготовил сотни последователей и приверженцев, которые, подобно своему учителю, стали связывать все беды и невзгоды страны с монархией. В конце 50-х годов он вошел в число религиозных деятелей высшего ранга - аятолл.

      В 1963 г. Хомейни открыто выступил против провозглашенной шахом "белой революции", предусматривавшей проведение аграрной реформы и предоставление избирательных прав женщинам, а затем дополненной рядом других, не менее кардинальных преобразований буржуазного типа. Его дважды арестовывали, чтобы заставить замолчать, но тщетно1. Расправу предотвратило решение высшего духовенства возвести его в ранг "великого аятоллы", который имели менее десяти шиитских религиозных деятелей и который обеспечивал свободу от юрисдикции шахского режима. Новый духовный сан давал Хомейни возможность претендовать на роль руководителя шиитской общины Ирана. Выйдя на свободу, он после полугодового молчания публично осудил мошенничества на парламентских выборах, за что подвергся 8-месячному домашнему аресту.

      В 1964 г. Хомейни выступил против предоставления американским военным советникам в Иране статуса дипломатической неприкосновенности и вскоре был выслан в Турцию2. Спустя 11 месяцев он переехал в Ирак. Здесь в священном для шиитов городе Неджефе он стал читать лекции в религиозном учебном заведении и продолжил разработку своей концепции "подлинного толкования" ислама и роли исламского лидера. Ислам, по мнению аятоллы, должен был возродиться в качестве инструмента протеста, доктрины борьбы, идеологии "исламской революции". "Вера - это форма убежденности, заставляющей действовать", "я действую - значит, я верую"3, - любил повторять Хомейни. Следовательно, главный смысл человеческой жизни - нести в себе веру, быть готовым защищать ее и даже умереть за нее, бесстрашно и бескомпромиссно сопротивляясь всякой "незаконной власти", противопоставляющей себя воле аллаха. Ведущий представитель духовенства, считал аятолла, является выразителем воли небес, сила и авторитет ниспосланы ему свыше. Такую трактовку роли религии и функций исламского лидера многие шиитские богословы сочтут "еретической" и даже "антиисламской".

      Много внимания Хомейни уделял и разработке концепции нового, "исламского правления". В изданном в 1971 г. сборнике его лекций "Исламское правительство" уже содержался призыв к разрыву с существующей властью и созданию нового, "исламского правления"4. Хомейни исходил из того, что абсолютная власть шахского режима - это порождение сатаны, способствующее только разложению, разврату и коррупции, это форма идолопоклонничества, греховное отрицание идеи божественного единства - единства мнения, единства слововыражения, единства действия. Никакие компромиссы с этим режимом невозможны: единственный выход - замена монархии "исламской республикой". Главное в такой республике - верховная власть священного Закона, предписанного Кораном, пророком Мохаммедом и имамом Али.

      "Исламская республика" коренным образом отличается от монархии и светской республики, где законы устанавливаются либо монархом, либо представителями народа. При "исламском правлении" никакие другие законы, кроме божественного, не могут иметь силы. Верховным же толкователем священного Закона, высшим координатором деятельности всех органов управления, духовным вождем, осуществляющим практическую власть, является правитель из числа самых авторитетных религиозных деятелей - факих. Он и сам всецело подчиняется Закону и готов во имя его поступиться интересами и даже жизнью самых близких ему людей. Его роль подобна роли пророка и имамов, его задача - подготовить страну и народ ко дню пришествия шиитского мессии - 12-го имама Махди - таинственно исчезнувшего в последней трети IX в. и, по преданию, сокрытого на небе, чтобы, вернувшись в день Страшного суда, установить на Земле на вечные времена царство истины и справедливости. В ожидании этого дня духовенство должно активно участвовать в политической жизни, быть стражами Закона, общественной морали и социальной справедливости5.

      Росла и политическая активность неджефского изгнанника. Он тайно переправлял в Иран свои послания, которые переписывались и распространялись в мечетях. В одной из особенно зажигательных проповедей аятолла критиковал шаха за устроенные осенью 1971 г. пышные торжества по случаю 2500-летия иранской монархии, обошедшиеся стране в миллионы долларов. Хомейни гневно обличал "императорский пир" над "грудой истлевших костей" древнеперсидских царей и призывал к восстанию против деспота. В 1977 г. он призвал иранскую армию избавить родину от "шахской чумы". Это послание было размножено в сотнях тысяч экземпляров и широко распространено.

      Мохаммед Реза-шах продолжал тем временем развивать идеи "белой революции": совершить при жизни одного поколения "прыжок через столетия", перевести Иран "из средневековья в ядерный век", превратить страну в "пятую индустриальную державу мира", осуществить марш-бросок "к великой цивилизации"6. Но упоенный амбициозными планами, монарх не замечал как шаг за шагом подрывает основы своей власти.

      Сохранение традиционалистских настроений среди рабочего класса, усиленная идеологическая обработка в реформистском духе его промышленного ядра, жесточайшие репрессии против леводемократических организаций, политика систематической политической стерилизации образованной части средних городских слоев, и особенно интеллигенции, неусыпный контроль над армией - все это способствовало выдвижению на авансцену политической жизни духовенства, позиции которого в наибольшей степени были ущемлены светскими реформами.

      Социальную и политическую опору "исламской революции" составляли концентрирующиеся на городских базарах представители мелкого торгово- предпринимательского капитала и традиционной торговой буржуазии, интересы которых были сильно задеты шахской политикой индустриализации. Эти слои населения, всегда имевшие тесную связь с духовенством, взяли на себя финансирование его антишахских выступлений. Второй ее опорой стала огромная армия обездоленного населения, возросшая в результате быстрого процесса урбанизации, происходившего на фоне запустения сельской местности. Сюда входили мигранты из деревень, люмпены и поденщики, неустроенные выпускники школ и недоучившаяся разночинная молодежь, образовавшие ударную армию революции.

      Опубликованная 7 января 1978 г. официозной газетой "Эттелаат" статья о Хомейни, которую шиитское духовенство сочло вредной и клеветнической, стала искрой, вызвавшей в Иране взрыв антишахского и антиимпериалистического движения, принявшего к осени всенародный
      характер. Безуспешно испробовав самые разные средства борьбы с революцией, Мохаммед Реза в октябре разрешил Хомейни вернуться на родину, но тот отказался приехать до тех пор, пока шах остается у власти. В этих условиях последний не нашел ничего лучшего, как просить правительство Ирака выслать Хомейни, а когда тот переехал в пригород Парижа, уже не выдвинул такой же просьбы перед Францией из боязни ухудшить обстановку в Иране7.

      Нофль-де-Шато... На одной стороне улицы - небольшая резиденция Хомейни, на другой - в маленьком домике - штаб-квартира революции, имевшая телефонную связь с Ираном. К телефону подключен магнитофон, а рядом - аппаратура для размножения пленок. На другом конце прямой линии, в Иране, установлена аналогичная аппаратура. Буквально через несколько часов кассеты с посланиями Хомейни прокручиваются в десятках тысяч мечетей и на бесчисленных городских базарах. Более того, стратегия, разработанная в парижском пригороде, ежедневно претворялась в жизнь с помощью западных телекомпаний, особенно Би-би-си8.

      В ходе развития революции в политико-идеологических воззрениях Хомейни все сильнее начинают проявляться морально-этические и эгалитарные мотивы шиитского ислама. Несмотря на многолетнее пребывание в эмиграции, аятолла тонко чувствовал пульс жизни своего народа, форсированное промышленное развитие, ускоренное городское строительство, вторжение иностранных товаров и нравов, взломав традиционные связи, вызвали острый кризис самосознания в рядах обездоленного населения Ирана. Разрушение в деревне в ходе аграрных преобразований старых форм взаимной помощи и поддержки, выполнявших функции своеобразного социального обеспечения, лишило массы людей тех преимуществ, которые вытекали из традиционных отношений. Вырванные из привычной деревенской среды и заброшенные в города, иранцы ощущали себя в каком-то ином, чуждом им мире. Они, так же как и Хомейни, чувствовали, что поток западной технологии, товаров и нравов подменяет родные им ценности.

      Стремительная ломка устоявшихся духовных традиций и самобытных культурных ценностей создавала благоприятную почву для восприятия широкими народными массами призывов аятоллы. Морально-этический потенциал и эгалитарные мотивы шиитского ислама стали мощным идеологическим оружием против растлевающего влияния буржуазной "массовой культуры" и распущенности нравов - ее побочного продукта, против капитализма, превращавшего человеческие отношения в товарные, против "белой революции", открывшей страну разлагающему воздействию "бездушного материализма", "постыдного атеизма" и "неверных иностранцев". Росту влияния ислама способствовала - наряду с духовенством - значительная часть светски настроенной интеллигенции, проявлявшей недовольство авторитарным характером власти, методами буржуазной модернизации страны по западному образцу, пренебрежением шахского режима к национальным культурным и духовным традициям.

      Что касается традиционно настроенных широких масс населения, то они выдели в исламе тот комплекс факторов морального, этического, гуманистического и социального порядка, в котором выразилось их неприятие беззакония и произвола, аморальности и коррупции, культа наживы и роста социального неравенства. Массы верующих в мечетях требовали прямого вмешательства в управление государством духовенства, в котором видели единственную силу, способную сохранить контакт с народом и действовать во имя его интересов. Все это не могло не прибавить адептам религии уверенности в том, что именно они способны осуществить чаяния народа.

      Идолу "белой революции" и миражам "великой цивилизации" Хомейни противопоставил свой идеал "исламского общества", в котором все слои населения станут жить как братья, единой мусульманской общиной. "Не будь угнетателем, не будь угнетенным" - вот девиз, которым будут руководствоваться все ее члены. Путь к созданию общества "исламской социальной справедливости", по мнению аятоллы, пролегает через внедрение ислама во все поры жизни людей, восстановление исламских моральных норм, благочестия, скромности, воздержанности. Для этого необходимо осуществить "исламскую революцию", начинающуюся свержением шахского режима и завершающуюся установлением "исламского бесклассового общества". Ее составная часть - "исламская культурная революция", предусматривающая утверждение в общественной и семейной жизни мусульманских религиозно- культурных и социальных программ, запрещающих производство и потребление алкогольных напитков и наркотиков, ношение женщинами одежды, не предписанной канонами ислама, и другие нарушения исламского "морального кодекса".

      Не меньшее значение Хомейни придавал уничтожению иностранного, и особенно американского, влияния, искоренению последствий проникновения в страну буржуазной "массовой культуры", способствующей распространению "западной вседозволенности" и упадку традиционных моральных устоев. Но, поскольку опасность для мусульман исходит не только от "материалистического Запада", но и "атеистического Востока", в борьбе против одной из сверхдержав не следует, как полагал аятолла, опираться на поддержку другой. Спасение мусульман - в самоизоляции от "мировых сил высокомерия", в опоре на собственные "ноги", а главное, в следовании своему, исламскому, пути развития. Этот путь, когда на то будет воля аллаха, восторжествует не только в мусульманском, но и во всем остальном мире.

      Таким образом, политическое кредо Хомейни сводилось к двум главным целям: создание "исламского государства" и уничтожение влияния западной буржуазной культуры. Достижение этих целей, считал он, само собой приведет к "исламскому бесклассовому обществу", "обществу всеобщей исламской справедливости". Для этого нужна не классовая борьба, а нравственное усовершенствование людей путем восстановления в отношениях между ними исламских моральных норм. "При исламском правлении, - говорил Хомейни, - никогда не будет такой глубокой пропасти между слоями общества и жизнь почти всех будет на одном и том же экономическом уровне"9. Это простое, мелкобуржуазное по характеру кредо высказывалось на языке религиозного пророчества.

      Политический радикализм (более того - в известном смысле революционность) в сочетании с социальным консерватизмом, сдобренным изрядной порцией морально-этических абстракций, стал могучим источником такого авторитета и влияния, каким до Хомейни, кажется, никто и никогда не пользовался в Иране. Вокруг него на общей идейной платформе объединились десятки миллионов людей из самых различных социальных слоев. "Аятолла Хомейни стал центральной фигурой революции, ее символом, вождем, в частности, и потому, что он оказался приемлемой фигурой и для тех, кто желал глубоких социальных преобразований, и для тех, кто не желал идти дальше свержения шаха"10. Выдвинутый им лозунг "справедливого исламского строя" был привлекателен всеобъемлющим характером, благодаря чему каждый мог видеть в нем воплощение собственных представлений об обществе равенства и справедливости.

      С осени 1978 г. резиденция Хомейни в Нофль-ле-Шато стала местом паломничества представителей самых различных течений антишахской оппозиции. Встречи с аятоллой обычно заканчивались официальным признанием его руководящей роли в борьбе против шахской тирании и согласием с принятой им стратегией. Превратившись к концу 1978 г. из бесплотного символа революции в ее реального вождя, Хомейни молчаливо согласился на то, чтобы его величали имамом - беспрецедентный случай в истории иранского шиизма.

      Ближайшее окружение Хомейни в эмиграции составляли относительно молодые представители "исламской интеллигенции", получившие образование на Западе и долгое время готовившие себя там к участию в будущем "исламском государственном правлении". Среди них - Ибрагим Язди, Садек Готбзаде, Абольхасан Банисадр и др. Эти и другие "мирские муллы", как их называла западная печать, многое сделали для придания аятолле вполне респектабельного облика в глазах мировой общественности.

      В многочисленных интервью конца 1978 - начала 1979 г. Хомейни говорил, что "исламское правительство" будет уделять первостепенное внимание сельскому хозяйству, чтобы возродить роль Ирана как экспортера продовольственных товаров после полутора десятилетий их ввоза. Проблемы механизации сельскохозяйственного труда найдут отражение и в новой программе индустриализации и модернизации, которая отвергнет путь сборки промышленных предприятий из импортного оборудования и нацелит страну на самостоятельное развитие. Важнейшая задача - покончить с зависимостью Ирана от продажи нефти и растратой полученных доходов на приобретение американского вооружения. В политическом плане были даны обещания, что никто из представителей духовенства не займет официальных постов, они будут только направлять правительство, а немусульманские национальные и религиозные меньшинства, женщины, левые организации, не занимающиеся подрывной антигосударственной деятельностью, и другие партии и группы получат свободу мысли и слова11.

      Подобные заявления способствовали еще большему сплочению под зеленым знаменем ислама различных политических течений антишахской оппозиции. Но решающую роль в данном случае играли активные революционные действия широких трудящихся масс, безоговорочно поддерживавших бескомпромиссную позицию Хомейни в отношении шахского режима и его объективно антиимпериалистическую программу. Это сказывалось и на позициях левых сил - коммунистов, революционных демократов и леворадикальных организаций. Бывшие ранее главным объектом шахских репрессий, они в ходе революционной борьбы начали выходить из подполья, восстанавливать свои ряды, залечивать полученные раны.

      Могучее, беспрецедентное по охвату широких слоев населения, ежедневному накалу и самопожертвованию общедемократическое движение заставило шаха уже 16 января 1979 г. покинуть пределы Ирана - как оказалось, навсегда. А спустя две недели Хомейни с триумфом вернулся в страну. Большая часть жизни была уже позади, но самое трудное время только начиналось...

      Отношения между Хомейни и поддерживавшими его народными массами были не столь однозначны, как это могло показаться по внешнему ходу революционных событий. В течение прошедшего года он неоднократно выдвигал лозунги, значительно опережавшие развитие массового движения, которое нуждалось еще в некоторой "раскачке" для того, чтобы их полностью освоить. Наиболее важным среди них было требование безусловного отстранения монарха от власти, выдвинутое в то время, когда широкие народные массы выступали лишь против отдельных проявлений шахского авторитаризма. Однако, способствовав подъему массового движения, Хомейни с конца 1978 - начала 1979 г. стал в какой-то мере отставать от него и в результате иногда уже оказывался в положении, при котором не он вел массы, а они увлекали его за собой. Теперь ему предстояло не только подтвердить свою роль вождя революции, но и доказать свою способность сохранить контроль над развитием массовой антишахской и антиимпериалистической борьбы.

      По возвращении в страну Хомейни поселился в просторном здании духовного училища на улице Иран, в юго-восточной части Тегерана. Перед ним вновь встала задача, над решением которой он вместе со своими помощниками начал работать еще в Нофль-ле-Шато, - как добиться отстранения от власти назначенного шахом правительства Шахпура Бахтияра, свернувшего на путь "перехвата" революционных требований и пользующегося поддержкой США, избежав, во-первых, затяжной гражданской войны, в условиях которой левые организации, пока еще слабо связанные с массами, но постоянно призывающие к вооруженной борьбе с шахскими властями, могли резко усилить и укрепить свое влияние; во-вторых, военного переворота, призрак которого уже давно витал над страной.

      В решении этой головоломки имам исходил из той непреложной для него истины, что наибольшую опасность для удержания революционной волны в "исламских берегах" представляют левые организации, тогда как генералитет, озабоченный прежде всего проблемой собственной безопасности, вынужден будет действовать не только против духовенства, но и против правительства Бахтияра, а в еще большей мере - против леводемократических сил.

      В политическом курсе имама, бескомпромиссном в отношении шаха, открывается фаза компромиссов по отношению к тем, кто составлял внутреннюю и внешнюю опору монархии, компромиссов, освященных целью создания "исламской республики", "исламского правления". В рамках этой политики Хомейни санкционировал негласные контакты и переговоры с эмиссарами президента США, руководством иранской армии и даже Бахтияром. Главная цель состояла в том, чтобы методами политического давления обеспечить мирный переход власти, в связи с чем представителям США были даны "клятвенные заверения" относительно безопасности американского военного и гражданского персонала в стране и секретной военной техники, а начальнику генштаба вооруженных сил Ирана генералу Аббасу Карабаги - "гарантии неприкосновенности" высшего офицерства и "заверения" в сохранении целостности армии12.

      В имевших место контактах и переговорах, которые в Европе и США вели Язди и Готбзаде, а в Иране - светский деятель либерально-исламского толка Мехди Базарган, аятолла Мохаммед Бехешти (возглавлял штаб имама в Тегеране) и другие, косвенно участвовал и сам Хомейни. В интервью американским средствам массовой информации он говорил, что "со стороны США было бы ошибкой бояться ухода шаха", что "мы прекратим всякую оппозицию Соединенным Штатам, если их администрация откажется следовать своей нынешней политике", и выражал возмущение теми, кто, называя его сторонников "коммунистами", "пытается запятнать нашу репутацию"13. В выступлениях, рассчитанных на Иран, он призывал народ не нападать на "братьев" из армии, а армию - вернуться "в объятия народа", утверждая, что "генералы, офицеры, унтер-офицеры" - такие же мусульмане, как и другие иранцы.

      Одновременно все более четко обозначалась и политика Хомейни в отношении левых сил. Его публичные предостережения против всякого организационного сотрудничества с "марксистскими элементами" на практике выливались в разгоны митингов и демонстраций, организуемых левыми группировками. Вместе с тем приближенные имама по-прежнему давали обещания относительно предоставления этим группировкам свободы мысли и слова в расчете на то, чтобы не допустить преждевременного выхода их действий из общего русла антишахской борьбы. При этом Хомейни без устали призывал массы сохранять спокойствие и выдержку во время демонстраций и забастовок, категорически отказаться от применения оружия и не поддаваться на "провокации", откуда бы они ни исходили.

      В ночь с 9 на 10 февраля в столице неожиданно для Хомейни и его штаба началось вооруженное восстание, вызванное нападением шахской гвардии "бессмертных" на учебную базу военно-воздушных сил, личный состав которых накануне принимал участие в народных демонстрациях. Возглавленные с полудня 10 февраля боевыми отрядами левых организаций трудящиеся Тегерана нанесли тяжелое поражение "бессмертным". С утра 11 февраля восстание охватило все население города. Вооружившись в арсеналах, казармах и полицейских участках, повстанцы захватили главные управления полиции и жандармерии, тюрьмы, здания меджлиса, радио и телевидения, шахские дворцы14. Положение на улицах города полностью вышло из-под контроля имама, представители которого даже в это время продолжали переговоры с Бахтияром и военным командованием. Посланцы Хомейни сновали в микроавтобусах по городу и кричали в мегафоны: "Имам еще не призвал к джихаду, расходитесь по домам". Но когда военный администратор Тегерана, активный сторонник воєнного переворота, издал 10 февраля приказ о продлении комендантского часа с 16.30 до 5 час. утра, Хомейни объявил это распоряжение недействительным - никто не должен уходить домой, все должны оставаться на улицах. Правда, в очередном воззвании он не только предостерег армейское командование от насилия в отношении народа, но и еще раз публично подчеркнул свою заинтересованность в "мирном решении иранских проблем". Тем не менее это была прямая моральная поддержка восстания, которое не было санкционировано руководством революции и проходило без его участия15.

      События 11 февраля с еще большей силой выявили способность Хомейни обращать себе на пользу свои же упущения. Утром того дня Высший военный совет Ирана (судя по всему, генерал Карабаги еще за несколько дней до восстания договорился с представителями Хомейни о капитуляции армии) принял решение о "нейтралитете" вооруженных сил в происходящих событиях, о поддержке "требований народа" и отводе войск в казармы. Однако объявление по радио об этом (по договоренности, достигнутой между аятоллой Бехешти и начальником генштаба) было передано только в 14 час., чтобы еще больше ослабить прошахски настроенные воинские части и левые организации в ходе продолжавшихся ожесточенных столкновений между ними. Тем временем другой представитель Хомейни, Базарган, назначенный им еще 5 февраля премьер-министр, активно и планомерно начал устанавливать контроль над важнейшими органами государственной власти. Сам имам выступил с двумя обращениями к народу, призвав его сохранять готовность к возможной защите от "смутьянов", соблюдать "спокойствие и порядок", положить конец "волнениям, мятежам, стычкам", чтобы "враги ислама" не могли объявить народное движение "реакционным и диким".

      Утром 12 февраля народные массы во главе с левыми группами и организациями еще были заняты подавлением последних очагов сопротивления прошахских элементов, а Хомейни и его сподвижники уже держали в своих руках все рычаги правления. Новый премьер объявил о первых и наиболее важных назначениях в правительстве, в которое не вошел ни один представитель левых сил, ни один трудящийся. Хомейни, ставший фактическим правителем Ирана с широчайшими полномочиями, одержал полную и окончательную победу над своим заклятым врагом - шахом Мохаммедом Реза Пехлеви. Задача возвращения революционной волны в "исламские берега" окажется, однако, гораздо более сложной и трудной, чем низложение монарха.

      С 1 марта 1979 г., с трудом добившись некоторого успокоения Тегерана, имам покинул огромную, проникнутую западным влиянием и космополитизмом столицу и переехал в Кум, центр религиозной пылкости и воинствующей ортодоксии, аскетизма и благочестия. Здесь, в глубине пыльного и узкого переулка, в небольшом полутораэтажном доме, в комнате, лишенной всякой мебели (лишь постель на полу и книги), которая станет и жилищем и канцелярией, сидя на ковре в окружении ближайших советников, в основном родственников, имам будет принимать посетителей, в том числе официальные иностранные делегации. Жизнь его будет так же проста и скромна, как у пророка: первая молитва до рассвета, чтение Корана, скудный завтрак, работа, дневной сон и т. д.

      Отныне все дороги должны вести в Кум, место пребывания фактического правителя страны. Сюда каждый четверг будут ездить запросто в маленьком автобусе премьер-министр с членами кабинета, а в остальные дни - другие официальные и неофициальные (но главные) лица. Никаких протоколов, никаких досье. Имам не должен вступать в пространные беседы - он только выносит решение, зачастую подменяя его притчей, дает указания общего характера, возлагая на исполнителей заботу трактовать их по своему разумению. У имама слишком много больших забот, чтобы заниматься текущими мелочами. В стране появилось множество общественных и политических организаций, ассоциаций, групп (в одном только Тегеране их было больше ста), придерживающихся самых различных взглядов на будущее социальное и политическое устройство, - от крайне правых до крайне левых. Расхождения такого рода разъедали и духовенство, и ближайшее окружение имама, разделяли даже самых близких его советников и помощников.

      Объединить все группы духовенства, сплотить все социальные слои - значит уметь быть по необходимости и либералом, и радикалом, и консерватором, и прогрессистом, и крайне правым, и крайне левым. Каждая из этих позиций, однако, должна выступать лишь как средство утверждения ислама в общественной, и в первую очередь политической, жизни страны. Именно поэтому Хомейни не может позволить себе открыто поддерживать ни одну из общественных и политических группировок (в том числе самых архиисламских). Предоставив им всем возможность бороться между собой за право интерпретации "курса имама", он обязан становиться на чью-либо сторону только тогда, когда почувствует угрозу институционному равновесию государственного управления. Эта политика "стабилизирующего конфликта" - единственная реальная возможность не только успешно регулировать соотношение центростремительных и центробежных тенденций в рядах исламских политических сил, но и выступать в роли, гарантирующей от каких- либо обвинений в ответственности за действия кабинета министров и всех остальных государственных органов и в то же время способствующей практическому формированию такого курса, который медленно, но верно привел бы к воплощению в жизнь идеи "исламской республики".

      Придерживаясь подобного образа действий во всех перипетиях ожесточенной внутриполитической борьбы, развернувшейся в стране после победы февральского вооруженного восстания, Хомейни всякий раз оказывался в наиболее выгодной для него позиции, позволявшей ему неизменно фигурировать в роли "отца нации", незапятнанного и безупречного, уставшего от интриг, ведущихся вокруг него, но отнюдь не ответственного ни за одну из них. Не мешая соперничающим и даже враждующим группировкам истолковывать свои высказывания в желательном им духе и благоразумно не называя прямо ту из них, на которую ему приходилось обрушиваться в момент угрозы институционному равновесию государственного управления, он сохранял уважение каждой из этих группировок до тех пор, пока не запрещал окончательно ее политическую активность. Этим "правилам игры" были вынуждены подчиниться и леводемократические организации, в том числе коммунисты.

      При таком положении авторитет и полномочия имама с самого начала почти никто не оспаривал, за исключением отдельных светских леволиберальных и левоэкстремистских групп, заявлявших, что они не намерены менять "тиранию короны на тиранию тюрбана", и некоторых религиозных и политических организаций национальных меньшинств, в особенности курдов-суннитов, выступавших за национальную автономию вопреки установке на единство всей мусульманской общины. За это они поплатились: уже через несколько месяцев после февральской победы на них были обрушены жесточайшие репрессии, в результате которых светская леволиберальная оппозиция полностью сошла с политической арены Ирана, а в Курдистане началась необъявленная война, ставшая постоянно действующим - то затухающим, то вновь разгорающимся - фактором политической жизни страны.

      Хомейни еще до восстания прямо заявлял, что в своих действиях руководствуется "нормами Закона" и - сверх того (хотя это вовсе и не обязательно) - "волеизъявлением подавляющего большинства народа". Основанием к тому были массовые демонстрации того периода, воспринимавшиеся им как своего рода референдумы в пользу "исламской республики" и его личного права добиваться ее установления теми средствами, какие он сочтет наиболее подходящими. Борясь с любыми отступлениями и отклонениями от поддержанного большинством участников революции лозунга: "Не левым, не правым, а исламу", - он не просто проявлял требуемую от исламского лидера последовательность, но и выступал, как ему хотелось думать, в защиту того порядка вещей, за который народ почти единодушно проголосовал и в ходе официального референдума 30 - 31 марта 1979 года. Правда, он не видел особой необходимости в его проведении и согласился на него лишь по совету "мирских мулл" из своего окружения. Но на следующий день после референдума, на котором населению был предложен вопрос: "За монархию или исламскую республику?", - он провозгласил начало "правления аллаха" в Иране, а страна получила официальное наименование - Исламская Республика Иран.

      Мог ли Хомейни позволить после этого леволиберальным группам интеллигентов свободную деятельность, которая могла быть использована для противодействия предстоящему утверждению "исламской конституции"? Он, конечно, понимал, что без помощи технократической интеллигенции вряд ли возможно осуществить традиционалистскую по сути программу в условиях современного (и даже полусовременного) государства, переживающего к тому же период революционного подъема. Духовенству предстояло еще овладеть основными рычагами управления гражданским обществом, а слишком открытые и прямые попытки установления в стране "порядка и безопасности", необходимых для перехода к "исламскому правлению", могли дискредитировать религиозных деятелей в глазах революционно настроенных масс и тем самым способствовать дальнейшему укреплению позиций левых сил.

      Хомейни в отличие от большинства его окружения видел все опасности и - равным образом - возможности сложившейся ситуации. Назначение им премьер-министром Базаргана, пользовавшегося поддержкой не только большей части либеральной интеллигенции как умеренной, так и близкой к левым кругам, но и массы мелких торговцев, средних и мелких предпринимателей, служащих государственных и частных предприятий, офицерского корпуса, могло помочь сохранению общего контроля над положением в стране, тем более что новый глава правительства сразу же и без устали начал пропагандировать тезис о том, что со свержением шахского режима "революция должна закончиться".

      Утвердившийся у верховной власти имам имел возможность использовать политику гражданского кабинета министров в собственных интересах, не теряя при этом престижа "отца нации". Используя попытки премьер-министра ликвидировать революционные комитеты и революционные трибуналы, возникшие в ходе антишахской борьбы в результате революционной самодеятельности масс, духовенство со временем полностью подчинило себе эти низовые органы народной власти, превратив их в оружие "исламской революции". То же самое произошло с самоуправленческими комиссиями рабочих и служащих на предприятиях, их заменили смешанными комиссиями в составе мулл, предпринимателей и трудящихся. Оказывая Базаргану негласную поддержку в восстановлении шахской армии и органов безопасности как орудий стабилизации общего положения, духовенство одновременнно составило из безработной молодежи, до самопожертвования преданной идеям ислама и лично Хомейни, собственную гвардию - Корпус стражей исламской революции, который использовался в качестве противовеса не только старым вооруженным силам, но и партизанским формированиям левых организаций. В то же время в мечетях создавались тщательно законспирированные штаб- квартиры огромной неформальной организации - "партии Аллаха" (хезболла), объединявшей религиозных фанатиков.

      Субъективно для духовенства как прослойки, стремившейся стабилизировать условия своего существования, весьма важным было обеспечить насущные нужды широких слоев народа, составлявших его главную политическую опору в борьбе за создание "исламской республики", - без них оно было бы полководцем без армии. Возглавляемое же Базарганом правительство добивалось реализации торгово-предпринимательскими кругами тех позитивных достижений революции, которым объективно в их интересах способствовало духовенство, но которыми сни не могли воспользоваться в полной мере в условиях популистской политики имама.

      Базарган под давлением "сверху" вынужден был провести ряд мероприятий патерналистско-благотворительного характера (в том числе увеличение зарплаты, введение пособий по безработице, предоставление бедноте дешевого или даже бесплатного жилья и т. п.), способствовавших удовлетворению самых неотложных нужд части трудящихся. В значительной мере благодаря этому многочисленные проявления социального протеста, имевшие место в стране после февральской победы, не приобрели характера оппозиции новому режиму.

      В рамках антизападных, изоляционистских устремлений Хомейни в первое время после февральской победы был проведен ряд мероприятий объективно антиимпериалистического характера, способствовавших расширению иранского суверенитета, в частности установлению полного контроля над нефтяными ресурсами страны. Под давлением экономической необходимости, а также в порядке "перехвата" требований левых сил, была проведена летом 1979 г. национализация части крупной капиталистической собственности: промышленных предприятий, банков, страховых компаний, что резко ослабило позиции узкого слоя местной монополистической буржуазии. При этом иностранным акционерам было обещано выплатить полную компенсацию. В дальнейшем в политике правительства с молчаливого благословения имама стали проявляться тенденции и к установлению более тесных экономических и политических связей с западными державами.

      Одновременно руководимые Хомейни религиозные круги, не считаясь с правительством, усиленно претворяли в жизнь программу исламизации общественных и семейных отношений, образования и управления. В государственных учреждениях проводились одна за другой чистки, имевшие целью изгнать из них лиц, скомпрометировавших себя сотрудничеством с шахским режимом, а затем и членов левых ("атеистических") организаций. Суровым физическим наказаниям подвергались также нарушители исламского "морального кодекса".

      Базарган, поначалу рассчитывавший добиться полновластия своего правительства, уже с марта 1979 г. неоднократно подавал прошения об отставке в знак протеста против ограниченности предоставленных ему полномочий. И действительно, деятельность всех министерств не только контролировали, но подчас и дублировали многочисленные параллельные органы власти, составленные из религиозных деятелей, предпочитавших, однако, действовать негласно. Хомейни всякий раз отклонял прошения премьера об отставке, чтобы не создавать благоприятных условий для деятельности оппозиционных сил, относительная лояльность которых к имаму обеспечивалась именно наличием между ними буфера в лице правительства Базаргана. В то же время он воздерживался от оказания премьеру полной поддержки, поскольку это могло дать повод для отождествления имама с правительством, которое общественность обвиняла в посягательстве на революционные завоевания, хотя на деле оно стало прикрытием для фактического правления духовенства.

      Положение резко изменилось к осени 1979 г., когда экономический кризис, продолжающийся рост стоимости жизни и безработицы, коррупции и спекуляции способствовали углублению массового недовольства. Выступления молодежи за демократические свободы сливались с женским движением за равные права с мужчинами, с борьбой рабочих за превращение заводских и фабричных комитетов в реальное орудие защиты их интересов, с движением безработных за право на труд, с борьбой безземельных крестьян за землю. В последние дни октября по ряду городов Ирана пронесся шквал народных выступлений, авангардную роль в которых играли студенчество и вообще молодежь. В этих условиях представители радикально-экстремистских кругов исламского движения, поощряемые Хомейни, подвергли резкой критике внутреннюю и особенно внешнюю политику кабинета Базаргана как противоречащую "курсу имама". В целях разрядки демократических, антиимпериалистических настроений народных масс клерикалы выступали с громогласными призывами к "новой революции".

      Продолжавшиеся в первые дни ноября 1979 г. студенческие демонстрации, еще недавно проходившие под ярко выраженными социальными лозунгами, в результате призывов религиозных лидеров, в том числе и Хомейни, усилить борьбу против США приобрели антиамериканскую направленность. На массовых молитвах теперь все чаще вспоминали, что 22 октября беглый шах прибыл на лечение в Нью-Йорк. 4 ноября наспех сколоченная Организация мусульманских студентов - последователей курса Хомейни осуществила заранее запланированную акцию по захвату сотрудников американского посольства в Тегеране в качестве заложников впредь до выдачи Ирану бывшего шаха.

      Действия "студентов-последователей", руководитель которых имел прямой доступ к имаму, получили официальное одобрение Хомейни, на звавшего происшедшие события "второй революцией, еще более крупной, чем первая". Базаргану, ставшему козлом отпущения, пришлось подать в отставку, и имам на сей раз незамедлительно удовлетворил его прошение. Это было началом конца последнего из оставшихся на политической арене течений либерального лагеря - центристского, а следовательно, и всего движения в целом. У руля правления с этих пор безраздельно утвердилось исламское движение.

      2 - 3 декабря 1979 г. в атмосфере антиамериканской риторики референдум утвердил "исламскую конституцию", заложившую правовые основы создания новой структуры государственной власти в форме первой в современном мире шиитской теократии16. Хомейни стал де-юре пожизненным всевластным правителем Ирана. Сразу после референдума имаму удалось довольно быстро решить и задачу разгрома остатков либеральных сил, которые после ухода в отставку Базаргана сгруппировались вокруг популярного великого аятоллы Шариат-Мадари, выступавшего против активного участия духовенства в политике и эксплуатации религии в политических целях. В декабре 1979 - январе 1980 г. выступления его сторонников в Иранском Азербайджане были подавлены. Сам Шариат-Мадари до своей смерти (1986 г.) практически находился под домашним арестом. Волна репрессий коснулась и других представителей духовенства, недовольных характером устанавливающегося в стране исламского режима.

      В начале января 1980 г. в связи с сердечным недомоганием Хомейни переехал в Тегеран. После двухмесячного пребывания в кардиологической клинике он был поселен в уединенно расположенном особняке фешенебельного пригорода Джамаран на северной окраине иранской столицы. Теперь он реже стал появляться на людях, ограничиваясь в основном церемонным приветствием с балкона и речами по радио и телевидению. Бдительно охраняемые подступы к его дому, у которого постоянно дежурила машина "скорой помощи", уже были, как правило, безлюдны. Канцелярия Хомейни время от времени обращалась к населению с просьбами не беспокоить его визитами и письмами. У имама были дела поважнее: создание новой, исламской, государственной структуры только начиналось.

      Политика "стабилизирующего конфликта" в новых условиях осуществлялась в рамках исламского движения. В ходе начавшейся в нем поляризации выделились две соперничающие группы: клерикалы во главе с аятоллой Бехешти и оставшиеся на политической арене "мирские муллы" (Банисадр, Готбзаде и др.). Ряды последних к тому времени значительно сократились: Язди, бывший министром иностранных дел в кабинете Базаргана в последние месяцы его пребывания у власти, после отставки не допускался на ключевые посты; некоторые другие, посидевшие какое-то время в государственных и правительственных офисах в качестве номинальных руководителей, а точнее - объектов для порицания, были затем осуждены либо за "некомпетентность", либо как "агенты ЦРУ". Еще раньше с политической арены были устранены деятели типа руководителя либерально-националистического Национального фронта Карима Санджаби, в свое время без борьбы уступившие Хомейни руководство антишахским движением и потом искусно использованные им для утверждения "исламской республики".

      Не желая ставить духовенство в положение, в котором еще недавно находился Базарган, имам решил поставить у руля государственного правления "мирских мулл". Еще в конце ноября 1979 г. Готбзаде был назначен министром иностранных дел - должность, получившая важное значение в условиях ирано-американского конфликта из-за заложников. А 25 января 1980 г. при содействии Хомейни на пост президента страны был избран Банисадр, называвший себя "духовным сыном имама". Последний пошел на значительное расширение полномочий Банисадра, вплоть до передачи ему своих прерогатив как верховного главнокомандующего вооруженными силами страны.

      Эти действия Хомейни выглядели тем более странно, что президент открыто декларировал намерение добиваться возвращения в мечети "всяких ришелье и мазарини", хотя и под благовидным предлогом: они должны пользоваться лишь "надправительственной властью". Однако политика "стабилизирующего конфликта", в рамках которого гражданская по происхождению президентская власть пользовалась высочайшим покровительством, представляла вполне определенные возможности и клерикалам, относившимся теперь к Банисадру как своему злейшему врагу. При содействии имама аятолла Бехешти и его сторонники получили важные посты в судебных и военных органах, а затем и большинство мест во вновь избранном в марте - мае 1980 г. парламенте, что позволило им полностью нейтрализовать президента.

      Таким образом, Хомейни вновь подтвердил курс на установление политической власти духовенства не только путем выдвижения на передний план светских деятелей (используемых в качестве прикрытия его политической гегемонии и громоотвода возможного народного недовольства), но и непосредственно - на самых ключевых и в то же время теневых постах. С весны 1980 г. по всей стране началась санкционированная имамом "великая исламская культурная революция", составной частью которой были меры и по ослаблению позиций левых сил. С августа клерикалы взяли в свои руки формирование кабинета министров, возглавленного преданным им светским деятелем - Мохаммедом Али Раджаи. Под их контроль перешли и все звенья исполнительной власти, тогда как президент практически оказался в положении "третьего лишнего".

      Ожесточенная внутренняя борьба в руководстве страной протекала в условиях продолжающегося конфликта с США из-за заложников, затянувшегося до января 1981 года. Этот искусственно вызванный внешнеполитический кризис, однако уже начал утрачивать свое значение в качестве фактора сохранения "исламского единства". В свою очередь США уже достаточно использовали акцию Ирана в интересах укрепления своих позиций в районе Персидского залива и теперь добивались компенсации огромных потерь американских корпораций в результате иранской революции. В то же время не было удовлетворено ни одно из первоначально выдвигавшихся Ираном требований, в том числе о выдаче бывшего шаха (в июле 1980 г. он скончался в Египте).

      12 сентября того же года Хомейни выступил с обращением к мусульманам всего мира. В этом послании он впервые выдвинул условия освобождения американских заложников, что открывало путь к удовлетворению всех претензий США. Дело в том, что в это время разразился новый внешнеполитический кризис: 22 сентября - в ответ на массированные обстрелы иранской артиллерией пограничных населенных пунктов Ирака в начале того же месяца - иракские войска вступили на территорию Ирана.

      Этот возникший на почве пограничных и территориальных столкновений и затянувшийся на восемь лет самый кровопролитный со времен второй мировой войны вооруженный конфликт имел своими глубинными причинами противоречия политико-идеологического порядка между руководством двух стран. Ирак обвинял режим Хомейни в обскурантизме, мракобесии и следовании великодержавной, экспансионистской политике шаха, а Иран - режим иракского президента Саддама Хусейна в антиисламском характере, проявляющемся, в частности, в противодействии экспорту "исламской революции". Причины военного конфликта коренились и в стремлении каждой из сторон решить с его помощью внутриполитические проблемы. Для Хомейни, определившего этот конфликт как "священную войну между исламом и богохульством", он стал на первых порах новым фактором национального сплочения. "Мы должны благодарить Аллаха за эту войну, которая объединяет нас", - говорил он в одном из выступлений17.

      Постоянно заявляя о необходимости вести войну до "полной победы", сколько бы времени и жертв она ни потребовала, имам фактически открывал долго действующий канал разрядки демократических, антиимпериалистических настроений народных масс. Дух самопожертвования, культивируемый им в массах, побуждал не прошедшую серьезной военной подготовки иранскую молодежь добровольно принимать мученический венец. Десятки, а то и сотни тысяч мальчишек 12 - 16 лет ценой своей жизни разминировали иракские минные поля, откликаясь на призыв Хомейни "пролить кровь для оплодотворения революции" и надеясь такой ценой "заработать" обещанную им "путевку" в рай. По различным подсчетам, Иран потерял в войне от 500 тыс. до миллиона человек убитыми и ранеными.

      Разработанная Хомейни еще в эмиграции доктрина экспорта "исламской революции"18 стала составной частью внешнеполитической концепции Ирана. Именно она освящала применяемые "воинами ислама" не только в мусульманских, но и в других странах мира средства и методы борьбы. "Воинами ислама", готовыми решить проблемы Ирана и всего мира "в духе мученичества", должно было, по мысли имама, стать все население страны. Смертников-добровольцев для действий за ее пределами готовили в специальных лагерях из "отборной" части люмпенско-пауперских "низов", так же как для действий внутри Ирана в мечетях собирали членов "партии Аллаха", ставших "профессионалами манифестаций", блюстителями "порядка и законности", поборниками "исламской нравственности и морали". Обычно акции "воинов ислама" использовались в качестве средства давления на то или иное государство в целях получения определенных уступок; в случае неудачи от действий "воинов" открещивались со ссылкой на то, что доктрина экспорта "исламской революции" имеет лишь идеологический характер.

      Впрочем, все это преподносилось внутри страны в настолько благоприятном для Ирана свете, что не только не мешало, но, напротив, даже помогало Хомейни в битве за умы, сердца и души тех, кого должна была облагодетельствовать "исламская революция". Между тем борьба в высших звеньях власти Исламской Республики с начала 1981 г. приняла еще более ожесточенный характер. Хомейни, выступая в своей обычной роли арбитра, внешне держался в стороне от нее. Отказываясь принять сторону какой-либо из фракций, он от случая к случаю критиковал то одну, то другую и постоянно призывал к единству.

      Положение начало изменяться, когда Банисадр, фактически оттесненный клерикалами от участия в решении большинства государственных дел, стал склоняться к тактическому союзу с оппозиционными леворадикальными организациями и попытался привлечь на свою сторону армию - другую основную силу, способную составить реальную угрозу "исламскому правлению". 10 июня 1980 г. Хомейни, уступая требованиям аятоллы Бехешти, второго "сильного человека" режима, освободил президента от обязанностей верховного главнокомандующего. Спустя десять дней имам позволил клерикалам поставить в меджлисе вопрос о "политической компетентности" Банисадра. Обвиненный в развале экономики, просчетах в ведении военных действий и вообще в отходе от "курса имама", президент был смещен со своего поста. Вскоре он тайно бежал из страны. В близких к Хомейни религиозных кругах эти события трактовались как начало "третьей революции".

      Волна террора, захлестнувшего страну в результате противоборства режима и леворадикальной оппозиции, унесла жизнь многих близких имаму деятелей - аятоллы Бехешти, премьер-министра Раджаи и др. Но недостатка в людях, готовых содействовать переходу к прямому правлению духовенства, Хомейни не имел. В сентябре 1981 г. президентом Исламской Республики стал представитель среднего звена духовных лидеров - ходжат-оль-эслам Али Хосейии-Хаменеи. Все другие руководящие посты также заняли либо религиозные, либо преданные им светские деятели. Впервые взяв на себя непосредственное руководство государственный управлением, духовенство тем самым поставило себя в положение, в" котором ранее находились Базарган и Банисадр.

      В поисках новых приемов мобилизации масс для борьбы с вооруженной оппозицией Хомейни поставил вопрос о превращении всего населения страны в добровольных осведомителей органов безопасности. Из его тщательно охраняемой резиденции, окруженной зенитными орудиями и средствами наземной защиты, периодически раздавались призывы к созданию по всей стране сети взаимной слежки и всеобщей подозрительности. Доносы родителей на детей, детей - на родителей, братьев и сестер, а всех вместе - на знакомых, соседей, друзей возводились в ранг национального и религиозного Долга. С течением времени имам смог решить главную свою задачу: вооруженной оппозиции не удалось перейти от политических убийств к уличным боям, и к концу 1982 г. размах и результативность ее деятельности значительно ослабли. Итогом были усталость, апатия, безразличие, растущее разочарование большинства населения, а вместе с тем и постепенная стабилизация установившегося в стране режима шиитской теократии.

      Это позволило Хомейни и руководимым им исламским властям с начала 1983 г. развернуть наступление на левые силы, в основном на коммунистов в лице Народной партии Ирана и близкие к ней организации, рассматривавшиеся как потенциальные противники нового режима, несмотря на их заверения о политической лояльности. Главная цель имама была достигнута: в стране практически не осталось организованных политических сил, способных составить реальную альтернативу исламскому режиму. С политической арены были устранены не только бывшие союзники по антишахской коалиции, но и многие ближайшие сподвижники и доверенные лица Хомейни. В сентябре 1982 г. был казнен Готбзаде, еще недавно являвшийся правой рукой Хомейни. Репрессиям подверглось и большое число религиозных деятелей среднего звена, считавших установившиеся в стране формы тоталитарного режима противоречащими демократическим традициям шиизма. Да и имам постепенно перестал апеллировать к народу. Место трудящихся масс, ранее периодически выводимых на городские площади и улицы на "демонстрации единства народа и имама", заняли созданные духовенством военизированные организации и подкармливаемые в мечетях "профессионалы манифестаций" из "партии Аллаха".

      В последующие годы Хомейни, согласно все шире распространявшимся слухам, из-за состояния здоровья посвящал государственным делам не более одного-двух часов в день, а время от времени позволял себе длившиеся до трех недель (а иногда и месяц) "периоды затворничества". Отрезанный от народа волной репрессий (по данным оппозиции, насчитывалось 50 тыс. казненных и 140 тыс. политзаключенных), имам был озабочен главным образом проблемой обеспечения преемственности власти. В первую очередь необходимо было ублаготворить традиционно настроенную часть высшего духовенства, проявлявшую недовольство сохраняющимися еще радикально-популистскими аспектами политики исламского режима (поскольку они ущемляли интересы представителей крупного торгово-предпринимательского капитала и помещичьего землевладения) и выступавшую за либерализацию внутри- и внешнеполитического курса.

      С декабря 1982 г. имам стал открыто говорить о начале периода "стабильности и строительства", "мира и безопасности", о необходимости положить конец "произвольным арестам и незаконным конфискациям", строго соблюдать "священный принцип" частной собственности и другие "свободы личности"19. За этими словами, как правило, следовали й реальные меры по удовлетворению требований крупного капитала. С течением времени с согласия имама многие из национализированных ранее промышленных и других предприятий, а также земельных владений были возвращены прежним их собственникам. В политике мелкобуржуазного по происхождению режима все сильнее проявлялись тенденций к "Примирению" с верхами немонополистической буржуазии, хотя продолжались публичные обличения ее в корыстолюбии и жадности и время от времени проводились кампании против "экономического терроризма".

      Вместе с тем Хомейни бдительно следил за осуществлением социально- благотворительных программ помощи в виде безвозмездных пособий й услуг низшим слоям населения. Он периодически во всеуслышание призывал власти не забывать интересы "простого народа", защищать его от алчных посягательств "спекулянтских и коррумпированных элементов", неукоснительно обеспечивать "обездоленным" возможность "присутствовать на политической арене". Таким образом, массам внушалась убежденность в том, что только в условиях исламского режима они могут поддерживать свое существование.

      Результатом такого маневрирования был практически полный Отказ от провозглашенных ранее социально-экономических преобразований и более или менее явно проявляющееся возрождение некоторых аспектов прежней экономической политики. Многие первоначально объявленные лозунги остались декларациями, а догма об "исламской экономической системе" лишилась содержания. На этой основе имаму удалось добиться относительного сплочения различных групп духовенства, которое, приобщившись к активной коммерческой деятельности, превратилось в господствующий слой бюрократически-капиталистического типа. Эта новая супергруппа, правившая в основном из мечетей, опиралась на выросший почти вдвое по сравнению с шахским периодом штат государственных учреждений.

      Сложная и громоздкая структура исламской государственной власти была построена таким образом, что в ее контрольных и судебных звеньях преобладали традиционалисты-консерваторы, ратующие за дальнейшее расширение свободы частного предпринимательства, а в исполнительных и части законодательных - сторонники "курса имама" (в основном из светских деятелей), использующие радикально-популистские лозунги, чтобы сохранить поддержку исламского режима "низами". Над обеими соперничающими фракциями, как и прежде, стоял имам.

      Хомейни удалось, хотя и с большим трудом, добиться признания своим преемником аятоллы Хосейна Монтазери, религиозного деятеля, не обладавшего и долей той популярности, которой пользовался имам. Однако назначение Монтазери, состоявшееся в ноябре 1985 г. и получившее подтверждение в июле следующего года, не мешало ни Хомейни, ни близко стоящему к нему председателю меджлиса ходжат-оль-эсламу Али Акбару Хашеми-Рафсанджани, в свое время много сделавшему для этого назначения, постоянно "подрезать крылья" преемнику имама, чтобы крепче держать его в руках20. Сталкивая и примиряя соперничающие группировки, Хомейни ни разу не перешел ту грань, за которой могла возникнуть угроза институционному равновесию в различных звеньях исламского режима.

      В области внешней политики уже с конца 1981 г. политика "блестящей изоляции" стала нарушаться систематически и целенаправленно, а спустя три года Иран приступил к планомерному установлению и расширению своих связей с внешним миром, используя тактику нажима и переговоров. Определяющую роль в развитии внешнеполитических связей играла сохранявшаяся, а то и усилившаяся зависимость народного хозяйства страны от мирового капиталистического рынка, ставшего в условиях ирано-иракской войны основным источником его снабжения боевой техникой и военным снаряжением. При этом тайный ввоз оружия из таких стран, как Израиль и США, с которыми Иран не имел дипломатических отношений, осуществлялся под прикрытием проклятий в адрес "империализма" и "сионизма", с которыми выступали деятели исламского режима.

      Разгоревшийся на этой почве в 1986 - 1987 гг. шумный политический скандал, получивший в США название "ирангейта", в Иране был замят в самом зародыше. Восьми депутатам меджлиса, которые вознамерились выразить сомнение в достоверности официальной правительственной версии событий, оказалось достаточно задать короткий многозначительный вопрос: "Почему вы находитесь под влиянием иностранной пропаганды?"

      Подчинив внутреннюю и внешнюю политику страны потребностям и нуждам войны с Ираком, Хомейни вплоть до середины 1988 г. изо дня в день призывал население быть готовым вести ее в течение десятилетий. Он отказывался от каких бы то ни было мирных переговоров и даже от временного прекращения огня, Выдвигая всякий раз заведомо неприемлемые для Ирака условия, имам легко обосновывал внутри страны необходимость продолжения военных действий. "Война против Ирака, - говорил он в ноябре 1986 г., - будет продолжаться независимо от того, буду я жив или нет, ибо это - религиозный долг"21. Между тем на кладбище Бехеште-Захра, несмотря на разбивку все новых и новых квадратов, в каждом из которых было 10 тыс. могил, новым "мученикам войны" уже не хватало места.

      В июле 1988 г. Хомейни удивил не только иранцев, по и весь мир, выступив с заявлением, в котором без всяких предварительных условий высказался за прекращение военных действий и начало переговоров с Ираком. Принять это решение, сказал он, было гораздо тягостнее, чем проглотить яд. В полуторачасовой речи по радио, произносившейся с большими паузами, а иногда почти неслышным голосом, имам признал, что нарушил свое же собственное обещание "сражаться до последней капли крови"22. Это заставило многих наблюдателей вспомнить о его ответе на опубликованное в мае того же года письмо великих аятолл Гольпаегани и Мараши-Наджафи. Эти религиозные деятели умоляли Хомейни согласиться на переговоры о мире, поскольку стало ясно, что война катастрофически усугубляет недовольство внутри страны. Тогда он гордо ответил им: "Вместо того чтобы волноваться, лучше помолитесь о том, чтобы Хомейни умер!"23

      В течение ряда лет в западной печати периодически появлялись сообщения о скорой кончине Хомейни, пораженного множеством недугов. Но он именно в миг предреченного ему телеграфными агентствами конца появлялся на людях. На этот раз он не смеялся над предсказаниями и был настроен серьезно и даже мрачно. Не думал ли он о том, как обеспечить такое укрепление созданного им "исламского правления", чтобы оно смогло выдержать не только резкий поворот в вопросе о войне и мире, но и самое его смерть? Именно ради выживания режима он и прежде не чурался ни больших, ни малых компромиссов.

      Война обострила и без того острые разногласия в правящих кругах страны, часть их опасалась, как бы прорывающееся иногда наружу недовольство отдельных групп населения продолжением военных действий и вызванными ими тяготами не переросло в массовый взрыв. И тут Хомейни впервые за девять с половиной лет пребывания у власти позволил себе публично признать, что действует по совету государственных деятелей, в частности тех из них, кто доказал ему необходимость принять подобное яду решение о переговорах с Ираком. Ни для кого не осталось секретом, что главную роль здесь сыграл новый "сильный человек" Ирана ходжат-оль-эслам Хашеми-Рафсанджани; несколько месяцев назад именно ему Хомейни передал функции верховного главнокомандующего, и именно он теперь в специальном коммюнике объяснил стране причины резкого поворота в отношении к войне. Не было тайной и то, что на этом коммюнике настоял аятолла Монтазери, выступавший против одностороннего объявления о прекращении огня24.

      Однако прошло всего восемь месяцев, и Хомейни в конце марта 1989 г. вынудил уйти в отставку своего официального преемника, неоднократно призывавшего положить конец "тысячам казней" и изменить представление об Иране как "стране убийц". За несколько дней до этого Хомейни поставил в упрек Хашеми-Рафсанджани чрезмерное внимание к проблемам инфляции и безработицы. Экономические вопросы не должны отвлекать государственных деятелей от их основной задачи - создания "всемирного исламского государства", а народ готов заплатить за это лишениями, заявил имам. Возрождение "идеалов революции" теперь ему виделось в продолжении спора с Ираком в ходе мирных переговоров, которые велись с августа 1988 г. под эгидой ООН, и в таких кампаниях, как дело британского писателя индийского происхождения Салмана Рушди, осужденного имамом в феврале 1989 г. на смерть за "оскорбление" ислама в романе "Сатанинские стихи".

      Одной из главных проблем политической линии Хомейни в течение прошедшего после революции десятилетия было сохранение единства и сплоченности идущего за ним большинства народа, мыслившихся исключительно на основе признания именно его интерпретации ислама как идеологически интегрирующего фактора. Неприятие этой интерпретации, любая критика, всякий отход от нее имам квалифицировал как отказ от монотеистических принципов религии, а следовательно, от самого ислама. Шиитский лидер имел возможность в целях упрочения государственной гегемонии духовенства противопоставлять друг другу не только "правоверных обездоленных" и "капиталистов-идолопоклонников", но и различные общественные прослойки внутри каждого из тех больших конгломератов, которые составляли его социальную базу и политическую опору. Именно таким путем ему удавалось поддерживать в массах миф о своей "надклассовости".

      Никто при созданной имамом структуре власти не мог претендовать на большее, чем косвенное политическое влияние. Возникший же вокруг имама ореол бескорыстия вознес его на недосягаемые вершины всенародного почитания и поклонения. Всем слоям иранского общества, включая демократически и даже социалистически ориентированную интеллигенцию, до поры до времени не могло не импонировать бескомпромиссное отрицание имамом "общества потребления" и бездуховной "массовой культуры" Запада. А "хилиастические мечтания" раннего шиизма о пришествии мессии, внушаемые лишенным собственности люмпенско-пауперским слоям, позволяли посулами возврата "потерянного рая" - если не на этом, то на том свете - мистифицировать массовое общественное сознание и манипулировать политическим поведением народа.

      В условиях искусственно форсируемой шахом капиталистической индустриализации страны по западным образцам ближайшая насущная задача революционной антишахской борьбы состояла в смягчении, амортизации последствий несбалансированного буржуазного развития. Эту задачу политика Хомейни решила по-своему: разрушения, причиненные одной только войной с Ираком, по некоторым данным, достигли астрономической суммы - 700 млрд. долларов25. Сразу после прекращения военных действий западный деловой мир не без поощрения местных властей начал активно готовиться к "восстановительному периоду" в Иране.

      Нельзя не учитывать и того, что консервативные черты культурно-религиозной политики Хомейни объективно служили расчистке пути для широкого и массового развития капитализма "снизу", для свободной и независимой эволюции традиционных слоев населения. Но это объективно позитивное содержание его программы не так-то просто было реализовать. Проявлением возникших трудностей и был переход социальной политики режима от воинствующего мелкобуржуазно-популистского радикализма к заурядному буржуазно-реформистскому либерализму. Отсюда же постоянные поиски внешнеполитических кризисов, прокламация курса на молниеносное изменение основ существующего международного экономического и политического порядка и экспорт "исламской революции", а внутри страны - попытки изменения системы потребностей населения, способствующие внесению во внешнеполитическую линию противоречащих ее основной направленности элементов самоизоляции. Однако экстремистская риторика в публичных заявлениях превосходно уравновешивалась гибкостью и реализмом практической политики, радикализм методов - консерватизмом целей, тактика открытого давления и нажима - готовностью к закулисным переговорам и тайным сделкам, жажда мусульманского мессианства во всемирном масштабе - способностью ограничиться исламским обустройством одной страны.

      Коль скоро иранское общество (еще не доросшее до создания "чистой" буржуазной государственности) приняло программу "исламского морального порядка", предложенного взамен шахской политики модернизации26, Хомейни считал себя обязанным вводить в наибольшей степени соответствующую этому порядку форму правления - "исламскую республику" и с присущей ему удивительной последовательностью добивался этого. Будучи в эмиграции, он, по-видимому, не представлял себе, что установление такого политического строя потребует применения самых жестких, диктаторских мер не только от него, но и от всего духовенства. "В действительности, - утверждал Базарган, - аятолла всегда был антимуллой. Но по возвращении в Иран он испытывал все большее давление со стороны мулл, ибо они составляли его непосредственное окружение"27. Аналогичные мысли уже после бегства из Ирана высказывал Банисадр, обвинявший имама в деспотизме и тирании. Отсюда можно сделать вывод, что Хомейни не осознавал нарастания диктаторских тенденций в своем политическом поведении. Еще в октябре 1979 г. он говорил, что ему "грустно слышать", когда его называют "новым диктатором, новым боссом, новым хозяином"28.

      В безграничной, доходящей до фанатизма преданности большей части народных масс Хомейни, очевидно, видел свидетельство правоты своей идейной и политической позиции. Вполне вероятно, он сознавал также, что эта преданность определялась не только его личным авторитетом, но и тем, что традиционные условия, в которых духовенство сохраняло право на существование в качестве особой сословно-корпоративной прослойки, для большинства населения были субъективно и объективно гораздо более приемлемыми, чем шахская "белая революция". Это могло лишь укреплять несокрушимую решительность и завидную последовательность имама, выражавшего в первую очередь корпоративно-групповые интересы служителей культа, которые, несмотря на раздирающие их противоречия, единым фронтом боролись за увековечение условий своего социально- экономического положения и установление своего политического руководства обществом.

      При всем этом Хомейни можно в известном смысле считать "зеркалом" иранской революции, весьма адекватно отразившим то, что исходило и из рассудка, и из предрассудков широких кругов ее участников, причем в такой форме, что одно оказывалось неотделимым от другого. В одном из первых в западной печати политических портретов имама справедливо отмечалось: "Хомейни - не мулла-фанатик. Не является он и идеальным вождем масс или человеком, умеющим отлично сочетать разные интеллектуальные направления, как изображают некоторые его сторонники. Правильнее всего назвать его традиционным просвещенным вождем иранского народа, всячески старающимся приспособить свое мышление к меняющейся обстановке"29. Предпринимавшиеся позже отдельными авторами попытки приложить к Хомейни обычные мерки "религиозного фанатика", "демагога от религии" и т. п. легко разбивались о необычную широту и цельность этой яркой, по-своему обаятельной личности, умевшей завораживать и гипнотизировать, внушать сверхчеловеческую любовь и животный страх, вызывать раболепное почитание и жгучую, испепеляющую ненависть.

      Исключительную популярность Хомейни никак нельзя объяснять якобы неожиданно возросшей после многовековой спячки набожностью иранцев, в действительности никогда не отличавшихся особым религиозным рвением. Суть дела скорее всего в некоторых общих законах общественного сознания и коллективных представлений в условиях господства традиционных культур, основанных на мифологическом мировосприятии. Мифологическое же сознание стремится подчинить объективную реальность своему образу мира и игнорирует все то в окружающей действительности, что грозит поколебать такой неподвижный образ. Это, собственно, не религиозное, а квазирелигиозное, псевдорелигиозное сознание, а с точки зрения монотеистической религии - ересь, предназначенная для поклонения реальному идолу - живому человеку, наделяемому божественными атрибутами. Соответствующие нормы политического поведения определяются при этом естественной потребностью влиться в такую систему человеческих связей, в которой удовлетворяется неосознанное стремление человека избежать трудностей выбора и сомнений, подменить индивидуальную ответственность ответственностью коллективной, приобрести чувство осмысленности и целенаправленности собственной жизни.

      "Ашура30 - каждый день и Кербела31 - повсюду" - этот один из главных лозунгов Хомейни, в котором религиозные символы и образы имеют явный политический контекст, дает достаточно убедительный пример его мифотворческих способностей. Парадигма Кербелы, на протяжении веков использовавшаяся шиитским духовенством в качестве основы квиетистской доктрины приспособления к сильной репрессивной власти, была трансформирована им в бунтарско-революционную идеологию борьбы против тирании. Религиозные образы, применявшиеся имамом в отношении шаха ("Иезид"), США ("сатана"), борющегося народа ("Хосейн"), нашли отклик и понимание в сердцах всех иранцев, независимо от их отношения к исламу как таковому. Впрочем, Хомейни никогда и не скрывал своего взгляда на проблему соотношения религии и политики. В исламе, неоднократно заявлял он, политических проблем намного больше, чем сугубо религиозных. На протяжении весьма короткого времени имам мог объявлять "религиозным долгом" необходимость выполнения своих прямо противоположных указаний, недвусмысленно подтверждая тем самым, что для него религия - это служанка политики, но не безмолвная, а активно наставляющая свою госпожу.

      В январе 1988 г. Хомейни предельно откровенно раскрыл свое отношение к этому вопросу. В противовес всем прежним представлениям и даже некоторым из собственных высказываний он заявил, что власть государства не может быть ограничена рамками божественных предписаний. Государственное управление превыше всех других религиозных обязанностей, включая молитвы, пост, паломничество и т. д. Если выполнение этих обязанностей придет в противоречие с "интересами ислама", государство может наложить на них запрет, поскольку власть правительства важнее "исламского закона"32. Получалось, что оно вправе действовать помимо шариата и вопреки ему.

      С большинством народа Хомейни объединяла, следовательно, не приверженность духу и букве ислама. Базарган говорил, что "природа отношений Хомейни с массами совершенно особая: они одинаково мыслят, говорят на одном языке, иногда достаточно одного жеста, чтобы они поняли друг друга. Я никогда ни у кого не встречал такой способности истолковывать волю и настроения масс, способности общения с ними посредством одного взгляда или нескольких слов, сказанных издалека"33. Даже толкая людей на самопожертвование, имам взывал не столько к их религиозным чувствам, сколько к тому сокровенному, глубинному и неотъемлемому, что скрыто в тайниках любой человеческой души.

      Вольно или невольно стимулируя культ собственной личности, Хомейни вместе с тем поначалу постоянно пропагандировал и "культ массы". "Вы одни выиграли дело революции, - без конца повторял он, обращаясь к толпе. - Не либералы, не левые и коммунисты, не представители интеллигенции, не торговцы базара"34. В результате какое-то время два культа взаимно питали друг друга. Но первый культ, как; было предопределено с самого начала, оказался более стойким, чем второй, хотя, конечно, прежний ореол бескорыстия поблек, былая популярность потускнела. Прошедшее десятилетие, завершившееся смертью имама 3 июня 1989 г., стало восприниматься подобно остановившемуся времени или затянувшейся по неизвестным причинам вечности, а бурные восторги сменились томительной неопределенностью ожидания новых перемен.

      ПРИМЕЧАНИЯ

      1. Rinstr L. Khomeini und der Islamische Gottesstaat: eine grosse Idee, em grosser Irrtum? Percha am Stamberger See. 1979, p. 74.
      2. Ibid., p. 76.
      3. Religion and Politics in Iran. New Haven. 1983, p. 182; Balta P., Rulleau G. L?Iran Insurge: 1789 in Islam? Un tourant du monde? P. 1979, p. 159.
      4. Khomeiny R. Prinsepec politiques, philosophiques, sociaux et religieux. P. 1979; ejusd. Pour un gowvemement islamique. P. 1979; Fischer M. Iran. Cambridge. 1980, pp. 152 - 153.
      5. Хомейни Р. М. Исламское правление. Тегеран. 1979, с. 3 - 24 (на перс. яз.); Islam and Revolution. Berkeley. 1981, pp. 28 - 34.
      6. Пехлеви М. Р. К великой цивилизации. Тегеран. 1977, с. 3 - 5 (на перс. яз.).
      7. Fischer M. Op. cit., pp. 102 - 103.
      8. Ibid.
      9. Seven Days, N. Y. 23.II.1979.
      10. Резников А. Б. Иран: падение шахского режима. М. 1983, с. 150.
      11. Seven Days, 23.II.1979.
      12. Zabih S. Iran Since the Revolution. Lnd. 1982, pp. 11 - 14.
      13. The Washington Post, 2.I.1979.
      14. См.: Gharabaghi A. Verites sur la crise iranienne. P. 1985, pp. 110 - 115.
      15. Rinser L. Op. cit., S. 60.
      16. Основной закон Исламской Республики Иран. Тегеран, 1979, с. 33 (на перс. яз.).
      17. The Sunday Times, 12.X.1980.
      18. Khomeiny R. Principes politiques, pp. 22 - 37.
      19. Некоторые иранские авторы не без оснований квалифицируют этот поворот как начало "термидорианского" перерождения исламского режима, "выздоровления от болезни революции" (Bashiriyeh H. The State and Revolution in Iran. Lnd. 1984, p. 179).
      20. Le Monde, 21 - 22.IX.1986.
      21. Кейхаи, 10.XI.1986.
      22. Paris-Match, 5.VIII.1988.
      23. Ibid.
      24. Rossella C. Perche Khomeini ha scetto la place. - Panorama, anno XXVII N 1163, 31.VII.1988, pp. 72 - 74.
      25. Rossella C. Op. cit, p. 74.
      26. См. Afsaneh N. Iran's turn to Islam: from Modernism to a Moral Order. - Middle East Journal, 1987, Vol. 41, N 2, pp. 202 - 217.
      27. Balta R., Rulieau C. Op. cit., p. 161.
      28. Daily Mail, 8.X.1979.
      29. Guardian, 22.I.1979.
      30. День гибели внука пророка Мохаммеда Хосейна, чтимого шиитами величайшим мучеником.
      31. Место гибели Хосейна в Ираке, где он принял смерть от Йезида, "узурпатора" халифской власти, "законными" носителями которой шииты признают только потомков пророка.
      32. Le Monde, 25.VIII.1988; International Herald Tribune, 4.IV.1988.
      33. Цит. по: Ольшанский Д. Ф. К политико-психологическому портрету аятоллы Хомейни. В кн.: Современный Иран. Этапы и особенности революционного процесса. М. 1984, с. 83 - 84.
      34. Die Welt, 20.IX.1979.

      Вопросы истории. - 1989. - № 6. - С. 79-100.


      Это сообщение было вынесено в статью