Lion

Эфиопская церковь

41 сообщение в этой теме

Источник информации сомнительный - Педивикия и некая "Католическая энциклопедия" для юных сурков онлайн.

 

Надо у серьезных эфиопистов консультироваться.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Источник информации сомнительный - Педивикия и некая "Католическая энциклопедия" для юных сурков онлайн.

Я может и сурок, но к сожалению далеко не юный, и на быдлосайтах не основывал бы свое утверждение. В книге Филипа Шаффа  "История христианской церкви", Т. 3, с. 510, читаем:

Абиссинская церковь верит в магическую силу внешних обрядов, особенно погружения в воду, как истинного рождения заново. Довольно необычно, что Понтий Пилат почитается в ней как святой, потому что он омыл руки от крови Невинного.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Я попросил уточнить квалифицированного эфиописта ("попутно" он работает в Музее Религии в СПб) - он до сих пор в удивлении.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Да, а сам "старый дедушко Коль Шафф" откуда сие почерпнул?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Да, а сам "старый дедушко Шафф" откуда сие почерпнул?

 

Если заглянуть в этот фундаментальный труд, то можно убедиться, что "дедушко", как вы его изволите фамильярно называть, перед каждым параграфом приводит небольшой, но очень качественный список использованной литературы. Перед указанной мной цитатой такой список тоже имеется:

 

post-2-0-68177100-1421921495_thumb.jpg

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Учитывая, что это далеко XIX век, а "этих ваших интернетов" не было и в помине, он мог черпать сведения только 2 способами - самому отправившись в Африку или же прочитав где-то.

 

Поскольку в Эфиопии его не видел никто (биографам такой яркий эпизод его деятельности неизвестен), то остается второй вариант - где-то читал.

 

Учитывая, что издание было осуществлено в 1882 г., можно сказать, что Эфиопия в тот момент была настолько неисследованной, что говорить о высокой валидности его источников можно с трудом.

 

Поэтому очень интересно узнать, откуда "старый дедушко Коль Шафф" почерпнул свои сведения, и не было ли это обычной уткой, которых было много в отношении малоисследованных стран в те годы.

 

В приведенном списке  литературы единственным кандидатом на источник его сведений является де ла Кроз, но это вообще 1739 г., поэтому усомниться в достоверности его сведений можно еще сильнее.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Де Лакроз, оказывается, был преимущественно арменоведом, с Эфиопией имел дело постольку, поскольку в Иерусалиме эфиопские паломники утратили свое подворье и прибегали к помощи армян. Это породило версию о том, что церкви связаны между собой.

 

В Эфиопии не был.

 

Его книга тут:

http://books.google.de/books?id=0o0wIy5mC6MC&dq=Histoire%20du%20Christianisme%20d%27Ethiopie%20et%20d%27Arm%C3%A9nie&hl=de&pg=PR2#v=onepage&q=Pilat&f=false

 

Оригинал книги Шаффа - тут:

http://www.ccel.org/s/schaff/history/About.htm

 

В третьем томе ни слова о Пилате не нашел.

 

Русское издание является компиляцией - какому тому оригинала соответствует 3-й том русского издания?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

В другом варианте его работы (было несколько изданий) есть такой пассаж относительно Эфиопии:

http://www.ccel.org/ccel/schaff/hcc3.iii.xii.xxix.html

 

The Abyssinian church is a daughter of the Coptic, and was founded in the fourth century, by two missionaries from Alexandria, Frumentius and Aedesius. It presents a strange mixture of barbarism, ignorance, superstition, and Christianity. Its Ethiopic Bible, which dates perhaps from the first missionaries, includes in the Old Testament the apocryphal book of Enoch. The Chronicles of Axuma (the former capital of the country), dating from the fourth century, receive almost the same honor as the Bible. The council of Chalcedon is accounted an assembly of fools and heretics. The Abyssinian church has retained even more Jewish elements than the Coptic. It observes the Jewish Sabbath together with the Christian Sunday; it forbids the use of the flesh of swine and other unclean beasts; it celebrates a yearly feast of general lustration or rebaptizing of the whole nation; it retains the model of a sacred ark, called the ark of Zion, to which gifts and prayers are offered, and which forms the central point of public worship. It believes in the magical virtue of outward ceremonies, especially immersion, as the true regeneration. Singularly enough it honors Pontius Pilate as a saint, because be washed his hands of innocent blood. The endless controversies respecting the natures of Christ, which have died out elsewhere still rage there. The Abyssinians honor saints and pictures, but not images; crosses, but not the crucifix. Every priest carries a cross in his hand, and presents it to every one whom he meets, to be kissed. The numerous churches are small and dome-shaped above, and covered with reeds and straw. On the floor lie a number of staves and crutches, on which the people support themselves during the long service, as, like all the Orientals, they are without benches. Slight as are its remains of Christianity, Abyssinia still stands, in agriculture, arts, laws, and social condition, far above the heathen countries of Africa—a proof that even a barbaric Christianity is better than none. The influences of the West have penetrated even to Abyssinia. The missions of the Jesuits in the seventeenth and eighteenth centuries, and of the Protestants in the nineteenth, have been prosecuted amidst many dangers and much self-denial, yet hitherto with but little success.1692

 

Примечание №1692 гласит:

Especially worthy of note are the labors of the Basle missionaries, Samuel Gobat (now Anglican bishop in Jerusalem), Kugler, Isenberg, Blumhardt, and Krapf since 1830. Comp. Gobatin the Basler Missionsmagazin for 1834, Part 1 and 2. Isenberg: Abyssinien und die evangelische Mission, Bonn, 1844, 2 Bde. and Isenbergand Krapf: Journals, 1843. Also Harris: Highlands of Ethiopia 1844. The imported fragments of an Abyssinian translation of the Bible, dating from the fourth or fifth century, have drawn the attention of Westem scholars. Prof. A. Dillmann (now in Giessen) has since 1854 published the Aethiopic Old Testament, a grammar, and a lexicon of the Aethiopic language. Of the older works on Abyssinia the principal are Ludolphus: Historia Aethiopica, Frankf. 1681; Geddes: Church History of Aethiopia, Lond. 1696, and La Croze: Histoire du Christianisme d’Ethiopie et d’Armenie, La Haye, 1739. They have all drawn their principal materials from the Jesuits, especially from the general history of Tellez, published 1660.

 

 

Итак, возможные его источники:

1) Basle missionaries (Samuel Gobat, Kugler, Isenberg, Blumhardt, and Krapf - since 1830). Comp. Gobatin the Basler Missionsmagazin for 1834, Part 1 and 2.

 

2) Isenberg: Abyssinien und die evangelische Mission, Bonn, 1844, 2 Bde. and Isenbergand Krapf: Journals, 1843.

 

3) Harris: Highlands of Ethiopia 1844. The imported fragments of an Abyssinian translation of the Bible, dating from the fourth or fifth century, have drawn the attention of Westem scholars.

 

4) Prof. A. Dillmann The Aethiopic Old Testament, a grammar, and a lexicon of the Aethiopic language.1854

 

5) Ludolphus: Historia Aethiopica, Frankf. 1681;

 

6) Geddes: Church History of Aethiopia, Lond. 1696,

 

7) La Croze: Histoire du Christianisme d’Ethiopie et d’Armenie, La Haye, 1739.

 

Важное при этом примечание относительно работ XVII-XVIII вв.:

They have all drawn their principal materials from the Jesuits, especially from the general history of Tellez, published 1660.

 

В общем, негусто.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Де Лакроза скачал. С 89 по 326 страницы он пишет об Эфиопии.

 

Могу повесить ее тут, поиск в ней не работает, текст старофранцузский. Если есть время - есть шанс найти его высказывания о почитании Пилата (или не найти).

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Это, как я понимаю, уже вторично по отношению к книге Шаффа:

Сохранившиеся в сочинениях древнееврейских писателей того времени Филона Александрийского («Посольство к Гаю») и Иосифа Флавия («Иудейские древности») сведения о Понтии Пилате как о римском наместнике в Иудее А. Немоевский считал интерполированными (то есть вставленными позднее), подобно сообщениям о Христе у последнего из только что названных древних авторов. Для таких подозрений нет, однако, оснований уже хотя бы по одному тому, что Понтий Пилат в сочинениях Филона и Иосифа Флавия описывается совершенно иначе, чем в христианской литературе. Церковные сочинения чем дальше, тем всё больше представляли Пилата сторонником христианства. Если евангелия характеризуют его как незлобивого правителя, не хотевшего зла Христу и лишь не решавшегося отклонить требование иудеев, жаждавших его казни, то более поздние церковноисторические сочинения рассказывают уже о том, что жена Пилата, Прокла, была христианкой, а он сам христианам сочувствовал. Ещё более поздние христианские апокрифы прямо уже настаивают на христианстве Понтия Пилата, а эфиопийской церковью он причислен к лику святых.

 

http://oldcancer.narod.ru/History/elnitsky.htm

 

Л.А. Ельницкий Прометей. — М.: Мол. гвардия, 1972. — Т.9. — С.316–319.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Да, что-то с кодировкой - сбита полностью. Не дает вешать ничего в файлах. И отображается внешний вид сравнительно корректно только при Юникоде (часть знаков все равно кракозябрами выходит).

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Кстати после отделения Эритреи появилась и отдельная Эритрейская церковь в 1994 г. Поставил им патриарха коптский Папа Шенуда III.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

А до 1950-х годов и в Эфиопии абуна утверждался коптами.

 

Но копты и эфиопы - это разные церкви, хотя они доктринально и очень близки. Равно как и с армянами.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Эфиопы еще в конце XIX в. в церкви не крестились:

Цитата

Абиссинский символ веры — дословно наш. Крестного знамения у них во время молитвы не совершают. В тех редких случаях, когда я видел, что совершали его, они это производили самым различным образом — придворные одним пальцем, поднятым вверх, сжимая остальные в кулак, крестились слева направо, духовные лица, побывавшие в Иерусалиме, крестились по-православному.

http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Aethiopien/Bulatovich1/text4.phtml?id=6664

И оромо, и амхара не носили крестов:

Цитата

В быту и в одежде населения заметно влияние абиссинской культуры. Мужчины носят штаны из абуджеди (английский шертинг) и шаммы, а женщины — длинные абиссинские рубашки. У всех на шее красуется черный шелковый шнурочек матаб — знак крещения.

http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Aethiopien/Bulatovich3/frametext1.htm

Тем интереснее эфиопские (и коптские вообще) нательные кресты. Один прикрепляю - недавно приобрел как коптский крест:

56f004aa508b3_2016-03-0713-54-16.thumb.J

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

к стати я про шио мгвиме типа статейки написал. все же я думаю что он и остальные монахи связанны с событиями описанными Иоанном Эфесским. и это в самом деле может пересекаться с Эфиопией. если как нибудь смогу перевести пришлю.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Т.н. "девять святых" прибыли в Эфиопию около 480 года (правда, вся ранняя хронология Эфиопии - вещь гадательная).

По происхождению они, как говорят, были из разных частей Римской Империи - Рим, Константинополь и Сирия (откуда?).

Причем списки настолько разные, что порой 9 святых (или 9 преподобных) превращаются в 12, а время их прибытия в Эфиопию растягивается до начала VI в. Стандартно упоминаются такие имена, как:

За-Микаэль Арегави (image.png  image.png ;image.png image.png image.png image.png image.png image.png)

Пантелеимон

Гарима или же Йисхак-Гарима (image.png image.png image.png ;image.png image.png image.png image.png image.png image.png image.png image.png )

Афце (image.png ) или же Эфце (image.png ) 

Губа, или Губба (image.png ; встречается также вариант image.png  - Гвэбба)

Алеф (image.png ) 

Йэмата (image.png )

Ликанос (image.png )

Цахма (image.png ) или же Цэхма ( image.png )

Иногда вместо За-Микаэля Арагави появляется св. Либанос (Либанос; image.png ), именуемый также Матта (image.png ), а вместо Алефа - св. Оц (image.png ). Иногда к этим святым относят св. Йоханни (image.png ).

Это надо учесть, если пытаться связать Шио Мгвимели с той же общиной, откуда якобы вышли миссионеры в Эфиопию.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуйста, войдите для комментирования

Вы сможете оставить комментарий после входа



Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Староголландские натюрморты
      Автор: Чжан Гэда
      Ищу качественные файлы со староголландскими натюрмортами (вес более 1 МБ)!
      Интересно было бы и скопировать, и обсудить детали.
      Например, на многих натюрмортах запечатлен китайский фарфор (как правило, Kraakware), что не может не заинтересовать...
      Ну и сами натюрморты - это то, что действительно заслуживает внимания!
      Для примера - "Натюрморт с пирогом из индейки" (1627), Петер Клаец (Pieter Claesz). Жаль только, что файл маловат!

    • Иисус Христос
      Автор: Saygo
      А. И. НЕМИРОВСКИЙ. ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ИИСУС КАК ЧЕЛОВЕК И ПРОПОВЕДНИК

      "В белом плаще с кровавым подбоем, шаркающей кавалерийской походкой, ранним утром четырнадцатого числа весеннего месяца нисана в крытую колоннаду между двумя крыльями дворца Ирода Великого вышел прокуратор Иудеи Понтий Пилат".

      Так начинает М. Булгаков одну, из сюжетных линий в романе "Мастер и Маргарита" об Иешуа (Иисусе)1. Она композиционно является противопоставлением другой, современной: молодой поэт Иван Безродный пишет сатирическую поэму об Иисусе, и редактору кажется совершенно неприемлемым, что Иисус выведен историческим лицом: "Ты, Иван, очень хорошо и сатирически изобразил, например, рождение Иисуса, сына божия, но соль-то в том, что еще до Иисуса родился целый ряд сынов божьих, как, скажем, фригийский Аттис, коротко же говоря, ни один из них не рождался и никого не было, в том числе и Иисуса". Это - квинтэссенция господствовавшей у нас на протяжении многих десятилетий догмы, отдающей пылью взрываемых храмов, тленом выставленных на обозрение мощей, гомоном первых публичных диспутов, вскоре заглушённым перестуком колес теплушек, увозящих священнослужителей на Соловки, - "Бога не-е-ет!".

      Это было время воинствующего вульгарного атеизма, глумливой, шутовской "Библии для верующих и неверующих" Ем. Ярославского. Вульгарный атеизм, лишенный самых элементарных познаний в сложнейшей области истории идей, вторгался в их сферу с полной уверенностью в том, что обладает магическими возможностями материалистического истолкования истории религии. Присвоив себе звание "научный", он был далек от науки и оснащен самыми примитивными методологией и аргументацией. Не обладая собственной, вульгарный атеизм воспользовался концепцией одного из направлений буржуазной критики христианства - мифологической школы, возникшего в результате колоссального расширения сравнительно-исторического материала по истории религии и мифологии восточных народов в XIX - начале XX в. (дешифровка древнеегипетской, вавилонской, шумерской письменностей, хеттских и финикийских текстов), а также вследствие научной несостоятельности другого направления в изучении христианства - исторической школы2.

      Наиболее яркими представителями исторической школы в XIX в. были Д. Штраус и Э. Ренан3. Штраус, впервые употребивший применительно к евангелиям термин "миф", поставил своей целью восстановить исторического Иисуса, отбросив все мифологические наслоения. Ренан же фактически написал психологический роман об Иисусе, создав образ бунтаря, карбонария древности, религиозного анархиста, воодушевленного любовью к угнетенным и униженным. С критикой Д. Штрауса выступил Б. Бауэр, решительно отвергнувший историческую достоверность евангелий и соответственно самое возможность воссоздания образа Иисуса4.

      Ф. Энгельс в целом положительно отнесся к критической направленности труда немецкого теолога5, но был далек от ее безоговорочного принятия и писал, что Бауэр, "как и все, кто борется с закоренелыми предрассудками, во многом далеко хватил через край" и что в его интерпретации "исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и его учениках"6. У Энгельса имеется и собственный опыт критического изучения Нового завета: он пришел к выводу, что одно из произведений Нового завета, "Апокалипсис", написано в год правления императора Гальбы (62 г.) ив нем предсказывается близкое возвращение Нерона7. Как видим, один из основоположников марксизма был далек от мысли, что произведения Нового завета лишены какого-либо исторического содержания и рассматривал их в тесной связи с эпохой, которая их породила.

      В XX в. историческую школу представляют преимущественно протестантские теологи, поставившие своей целью "демифологизацию" Иисуса. Э. Штауфер изобразил его как бунтаря-одиночку, сражавшегося с религией Торы и закончившего эту борьбу совершенно одиноким, без союза с какой-либо духовной или политической силой своего времени. В его книге попросту изложены евангелия со всеми их подробностями жизни Иисуса, которые автор принял на веру8. Р. Бультман критически отнесся к простому отбрасыванию чудес Иисуса, полагая, что тем самым размывается одна из составных частей христианства как религии. Подлинной демифологизацией евангелий, по его мнению, является их экзистенциальная интерпретация, согласно которой "человек" во всей полноте этого понятия не может быть истолкован, пока он является объектом стороннего наблюдения, а только путем вживания в источники, рассказывающие о человеке9. Целью Бультмана было дать такую интерпретацию Нового завета, которая подняла бы его авторитет среди людей, вооруженных достижениями современной науки. Совершенно
      справедливо работа Бультмана рассматривается у нас как пример нет исторического подхода к источнику10.

      Возобновившееся в начале XX в. мифологическое направление в изучении христианства направило острие своей критики прежде всего против Ренана. Польский ученый А. Немоевский, многие произведения которого были в первые послереволюционные годы переведены на русский язык, писал: "Ренан создавал Иисуса по своему образу и подобию, но он не умел еще пересоздать его на основании критически исследованных документов. Эти документы были для него зеркалом, в котором он видел отражение своего собственного духовного облика. Его прекрасно составленная "Жизнь Иисуса" была, собственно, каким-то пятым евангелием, написанным для утонченных скептиков XIX столетия"11. Что же противопоставил Немоевский Ренану? Бауэровскую уверенность в отсутствии каких-либо исторических данных о реальности Иисуса, дополненную попыткой воссоздания того пути, тех приемов философов древности, при помощи которых они слепили психологический образ Иисуса, принятого за историческую личность. Неисторичность евангелий Немоевский пытался доказать выявлением в них противоречий, не учитывая самого характера этих произведений. К тому же Немоевский был привержен астрально-мифологической концепции, последователи которой давали солнечное и звездное толкование едва ли не каждому евангельскому повествованию.

      Предисловие к книге Немоевского написал бывший народоволец Н. А. Морозов, автор "Откровения в грозе и буре" (М, 1907), "Пророков" (М. 1914) и семитомного труда "Христос" (М. -Л. 1924 - 1932, кн. 1 - 7). В этих работах, пользуясь неверными астрономическими наблюдениями, Морозов вообще вырвал Иисуса из времени правления Августа и Тиберия и отнес к середине IV века.

      Такой же разрушительной критике подверг произведения Нового завета А. Древе12. Для него Иисус - древнеизраильское божество солнечного света и плодородия; боги и все другие персонажи Нового завета (Иосиф, Мария, Петр). "Апокалипсис Иоанна" он считал нехристианским произведением, сомневался в подлинности посланий Павла.

      В советской науке и публицистике вплоть до середины 60-х годов безраздельно господствовали взгляды мифологической школы. Лишь в 1918 и 1919 гг. еще могли появляться книги старых исследователей, в которых Иисус трактовался как историческая личность13. Подобный подход классифицировался как "вылазки буржуазной пропаганды" и "проповедь поповщины", В отрицании историчности Иисуса объединились в 30 - 50-е годы ординарные пропагандисты и знатоки древних языков и текстов. А. Б. Ранович, прекрасно издавший первоисточники по истории христианства и фрагменты из произведений античных его критиков14, утверждал, что вначале Иисус выступал как мифическое существо и лишь впоследствии был наделен человеческими чертами, что евангельские рассказы об Иисусе имеют своими источниками ветхозаветные книги и мифы об умирающих и воскресающих богах. Более того, по его мнению, колыбелью христианства был не Иерусалим, не Палестина, а диаспора15. Другой знаток древней истории, С. И. Ковалев, в предисловии к книге английского марксиста А. Робертсона подверг его критике за признание исторического зерна в легенде об Иисусе16.

      Только в годы первой "оттепели" у нас робко прозвучали отдельные голоса ученых, увидевших в евангелиях исторический источник и осмелившихся рассмотреть историческую основу преданий об Иисусе17. Чрезвычайно знаменательно, что следующее выступление сторонника этой концепции случилось лишь в 1985 году18. Впрочем, приверженцы мифологической школы еще не думают сдавать своих позиций и пребывают в уверенности, что признание историчности Иисуса противоречит марксизму19.

      Но обратимся к Иисусу. Иисус был, как это явствует из евангелий и греко-римской литературы, современником императора Августа (30 г. до н. э. - 14 г. н. э.) и его преемника Тиберия (14 - 37 гг.). Во времена Иисуса Иудея представляла собой настоящий бурлящий котел. Из трудов еврейского историка Иосифа Флавия (37 - ок. 110 г.) мы узнаем об острой социально-политической борьбе в этой римской провинции. В ходе ее проявились различные политические группировки, которые Флавий именует "философскими школами". Консервативная позиция была характерна для саддукеев - выходцев из иудейской аристократии, - часто занимавших государственные должности. Они противодействовали попыткам римских наместников вмешиваться в религиозную жизнь Иудеи и оскорблять религиозные обычаи, апеллируя к императору.

      Фарисеи составляли сплоченную группу лиц, называвших друг друга "хоберим" (товарищи). Само же слово "фарисеи" не имело значения "лицемеры", "ханжи", которое ему придали евангелия, и на арамейском языке, на котором во времена Иисуса говорило негреческое население Палестины, означало "отделившиеся". Их целью было внесение в обыденную жизнь иудеев, остававшуюся вне ведения храма и его жрецов, религиозного порядка. Они стремились актуализировать законы Ветхого завета, приспособить их к требованиям времени. Веря в загробное существование и в посмертное возмездие, они проповедовали добродетельную жизнь, хотя сами не всегда могли служить ее примером. Нередко фарисеи занимали враждебную позицию по отношению к высшему духовенству и саддукеям, подвергаясь за это гонениям. Фарисей искали поддержку в народных низах Иудеи, но не выражали их социальных нужд.

      Обрисовывая в своих трудах идейную борьбу в Иудее перед всенародным восстанием против Рима, Иосиф Флавий рассказывает с симпатией об эссенах (ессеях)20. Этим именем он, а также другие еврейские и греко-римские авторы обозначали иудейских сектантов, ушедших к пустынным берегам Мертвого моря и ведших праведную жизнь, не имея ни жен, ни рабов, пользуясь общим имуществом, помогая друг другу. Сохраняя иудейскую веру и даже доставляя в Иерусалим предписанные священными книгами жертвы Иегове, они сами жертвоприношений не совершали, "признавая иные способы очищения". Образ жизни ессеев настолько был непохож на жизнь остального населения Иудеи, что чужеземные наблюдатели видели в них особую этническую группу.

      В иудейском обществе тех лет действовала и радикальная группа, которую, по сведениям Иосифа Флавия, возглавлял выходец из Галилеи Иуда (не путать с евангельским Иудой). В своем отношении к Ветхому завету он и его приверженцы не отличались от фарисеев, но придерживались насильственных методов борьбы и не скрывали своего презрения к примиренцам. "У них замечается, - пишет Флавий, - ничем не сдерживаемая любовь к свободе. Единственным руководителем и владыкой своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собою власть человека"21. Совершая набеги на царские арсеналы, Иуда и его приверженцы захватывали оружие и вооружали бедный люд на борьбу с римлянами и их иудейскими приспешниками. Действовали и другие повстанческие отряды, возглавляемые рабом Ирода Симоном и пастухом Афронгом. Они вели на территории Иудеи настоящую партизанскую войну22.

      Краткий обзор сведений об Иудее периода, предшествующего "рассеянию", показывает, что население этой области, завоеванной Римом, не было какой-то однородной массой, связанной одной религией, одним "законом". События развивались, следуя логике классовой борьбы, выделяя тех, кто, желая сохранить свое положение и богатства, искал компромисс с римскими захватчиками, и тех, кто не видел иного пути, кроме вооруженной борьбы. Пользовавшиеся наибольшим влиянием в массах толкователи св. Писания фарисеи не могли овладеть мятущимися умами, ищущими решения не столько религиозных, сколько социальных проблем, ожидающими ответа на роковые вопросы о месте Иудеи во враждебной ей империи, могущество которой превышало мощь всех прежних недругов, вместе взятых.

      Источником осложнений политической и социальной ситуации было также то, что население Палестины не было в этническом отношении однородным. Там были города, заселенные греческими колонистами еще со времени захвата Иудеи диадохами (наследниками Александра Македонского). Число таких городов увеличилось во время правления Ирода Великого (40 - 4 гг. до н. э.), активного проводника римской политики. Он превратил древнюю Самарию, в прошлом столицу Израиля, в греческий город, дав ему имя Себаста. При нем на побережье Палестины появилась Цезарея с великолепной гаванью, принимавшей больше кораблей, чем знаменитый Пирей23. В интересах возросшего греческого и италийского населения он в Иерусалиме соорудил ипподром, а за городскими стенами - греческий театр и амфитеатр для травли зверей и гладиаторских боев. Как сам Ирод Великий, так и управлявшие Иудеей после превращения ее в римскую провинцию наместники искали в греках и других пришельцах опору против иудеев. Из греков, по преимуществу, состояли вспомогательные войска, находившиеся под командованием префектов.

      Употребляя применительно к евангельским рассказам об Иисусе слово "миф", наши недавние критики христианства уверяли, что это миф такого же рода, как мифы о Зевсе, Афродите, Аполлоне и других греческих богах24. В мифах о богах действительно трудно найти какую-либо историческую основу и бессмысленно искать их прототипы среди реальных людей. Но мифическими подробностями обрастает жизнь и исторических личностей. Например, отцом Александра Македонского считался египетский бог Амон, а о Цезаре рассказывали, что после смерти он превратился в звезду. Вымыслы, преувеличения, несообразности не могут служить доводом в отрицании историчности лица, жившего в эпоху, удостоверенную множеством свидетельств, современника императоров Августа и Тиберия.

      Деятельность Иисуса вписывается, хотя и не идеально, в политическую и идейную ситуацию, которая существовала в Иудее до всенародного восстания и разрушения Иерусалима. После 70 г. саддукеи и ессеи как политические группировки перестали существовать. Остались фарисеи, поскольку утрата Иерусалимского храма и суверенитета Иудеи не имела для них решающего значения - ведь для них главным было св. Писание. Евангелисты показали знание народных и религиозных обычаев Палестины, иерархии в Иерусалимском храме. Все это говорит о политической тенденциозности и необоснованности современного псевдонаучного мифа о неисторичности Иисуса25.

      Евангелистов упрекали в незнании географии Палестины, исторической ситуации, в которой действовал вымышленный ими Иисус26. В действительности это не так. Евангелисты называют многие города Палестины, и если у иных авторов не указан город Назарет, в котором родился Иисус, то это еще не значит, что такого города (или небольшого поселения) не было. Иудеи не ели свинины, и критики уличали авторов в неправде, когда те рассказывали о свиньях, в которых вселились изгнанные Иисусом злые духи, по логике: "свиней не было, следовательно, не было и Иисуса". Но значительную часть Галилеи, страны Иисуса, населяли греки, и никто не мог им воспрепятствовать разводить свиней.

      Общим доводом мифологистов против историчности Иисуса является утверждение, будто в нехристианской литературе отсутствуют сведения об Иисусе. Разумеется, никто не отрицал самого факта упоминания Иисуса авторами I - II вв. - Иосифом Флавием, Тацитом, Плинием Младшим, Светонием. Но все их свидетельства объявлялись поздними интерполяциями, осуществленными церковниками с целью доказать реальность никогда не существовавшего проповедника.

      Между тем ни один из античных противников христианства никогда не высказывал сомнений в существовании Иисуса. Напротив, все они признавали его реальным человеком и, полемизируя с христианами, говорили об Иисусе как о бездомном бродяге, шарлатане, погибшем рабской смертью на кресте. Поэтому ясно, что у христиан не было оснований для фальсификации с целью доказать, что Иисус не является их выдумкой.

      Сообщая о преследовании христиан Нероном в 64 г., Тацит писал: "Нерон, чтобы побороть слухи (о его причастности к поджогу Рима. - А. Н .), приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла хрестианами27. Христа, от имени которого происходит это прозвище, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду человеческому"28.

      Сам характер этого рассказа, преисполненного злобой к христиан нам, достойным любого наказания, хотя и не причастным к поджогу Рима, исключает возможность фальсификации. Благочестивый христианин не мог вставить в рукопись Тацита такой пасквиль ради того, что бы доказать существование Иисуса-человека, Да и весь тон и характер этого отрывка в полной мере соответствует имперской идеологии Тацита с ее особой ненавистью к обитателям восточных провинций - грекам, евреям, египтянам, армянам.

      Свидетельство Тацита, хронологически совпадающее с рассказами евангелистов, дополняется другим античным историком, Светонием Транквиллом (ок. 70 - ок. 140 гг.), автором Широко читавшегося в древности произведения "Жизнеописание двенадцати цезарей". В биографиях императоров Клавдия и Нерона Светоний сообщает: "Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима" и "наказаны были христиане, приверженцы нового и зловредного суеверия"29. Написание греческого слова Christus как Chrestus вызвало утверждение приверженцев мифологической школы, что Хрестус не имеет никакого отношения к Иисусу, что это какой-то греческий раб, живший в Риме при Клавдии и носивший имя, которое в переводе с греческого означает "добрый".

      Эта трактовка могла показаться логичной, поскольку ко времени Клавдия евангельский Иисус был уже мертв" кроме того, нет сведений о его пребывании в Риме, Первый из доводов был убедительно опровергнут видным советским лингвистом И. М. Тройским, показавшим, что Chrestus (вместо Christus) - обычное искажение, присущее простонародной латыни30. Что касается отнесения Иисуса ко времени Клавдий и к Риму, то это либо неточное выражение (имелось в виду, что иудеев волновало учение Хреста), либо ошибка, лишний раз свидетельствующая, что перед нами не интерполяция - так ошибиться мог только человек, ничего не знающий об Иисусе и незнакомый с евангелиями.

      Примечательно, что ни Тацит, ни Светоний не знают личного имени возмутителя спокойствия среди иудеев. Для них это не играло никакой роли. Рассказывая о секте "врагов рода человеческого", важно было знать имя, которое присвоил себе зачинатель, а не его личное имя. Христианин, если бы ему представилась возможность фальсифицировать рукописи, обязательно бы указал имя Иисус.
      Наибольшие споры вызвало сообщение об Иисусе Иосифа Флавия.

      Молчание писателя, поставившего своей целью воссоздать историю времени, предшествующего Иудейской войне, действительно было бы странным. Но не менее странным оказалось то, что Иосиф сказал о своем соотечественнике: "Около этого времени появился Иисус, мудрый человек, если только его можно назвать человеком. Он стал совершать удивительные деяния и стал учителем людей, которые охотно воспринимали истину, и он привлек к себе многих иудеев, но также и многих эллинов. Он был Христом. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к распятию на кресте. Но те, кто раньше его любили, не отступили. Он появился перед ними на третий день живым, как об этом и тысячах других вещей возвестили божественные пророки. И поныне существует род [людей], носящих его имя"31.

      Мог ли сказать правоверный еврей, принадлежавший к фарисеям, что Иисус имел божественное происхождение, являлся мессией и воскрес? Отвечая на эти вопросы отрицательно, большая часть исследователей признала это место целиком интерполяцией христиан, некоторые же сочли его частичной фальсификацией, возникшей не на пустом месте. Одна из находок подтвердила последнее предположение. Еще в 1911 г. в монастыре на Синае была обнаружена арабская рукопись "Всемирной хроники от Адама" византийского историка Агапия. Но только в 1971 г. было впервые обращено внимание на имеющуюся в этом труде цитату из Иосифа Флавия об Иисусе в несколько иной редакции: "В это время был мудрый человек, которого звали Иисус. Весь его образ жизни был безупречным, и он был известен своей добродетельностью, и многие люди среди евреев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть. Но те, кто стали его учениками, не отказались от его учения. Они рассказывали, что он явился им через три дня после распятия и что он был тогда живым; таким образом, он, может быть, был мессией, о чудесных деяниях которого возвестили пророки"32.

      Сравнив оба текста, мы обнаруживаем, что именно вставили христианские интерполяторы в широко читаемый христианами труд33: мысль о божественном происхождении Иисуса ("если только его можно назвать человеком"), сообщение, что казнь осуществлена по настоянию иудейской верхушки. Если в первом тексте - уверенность в том, что Иисус воскрес, то во втором - рассказ учеников о воскресении. Иосиф Флавий допускал возможность того, что Иисус был мессией, но на этом не настаивал.

      Таким образом, свидетельство Иосифа Флавия об историчности Иисуса становится исключительно важным. Оно исходит не от римлянина, пользовавшегося сведениями из вторых рук или просто слухами, а от знатока еврейской истории, старавшегося подражать самому точному историку древности - Фукидиду. Несомненно, что Иосиф встречался с приверженцами учения Иисуса еще до "рассеяния", в Иудее, возможно, в пустыне у берегов Мертвого моря, где он пребывал три года, выполняя обет. Вставки в его труд характерны для христианства более позднего времени с его враждебностью к иудаизму, с его уверенностью, что Иисус был не только мессией, но и сыном божиим.

      Разобранное место - не единственное упоминание Иосифом Флавием Иисуса. В рассказе о событиях в Иудее во времена наместничества Лукцея Альбина (62 - 64 гг.) сообщается о казни Иакова, бывшего братом Иисуса, "которого именовали Христом"34. Несмотря на краткость этой информации, ею не следует пренебрегать. Свидетельство о брате Иисуса, относящееся ко времени до "рассеяния", говорит о том, что Иисус уже в тот период был фигурой известной и значительной.

      Следующее по времени упоминание о христианах содержится в переписке наместника малоазийской провинции Вифиния Плиния Младшего с императором Траяном. В письме 96 книги X речь идет о привлечении лиц, подозреваемых в принадлежности к христианской общине, к суду и попутно раскрывается фанатическая вера первохристиан, которую Плиний Младший называет "непреклонной закоренелостью и упрямством", сообщаются детали христианского богослужения (ночные молитвенные бдения, совместные трапезы). И хотя стиль письма Плиния и ответа Траяна полностью соответствует стилю этих исторических лиц и написаны они в духе их политических взглядов35, что исключает какую-либо возможность фальсификации, и этот документ признавался рядом современных критиков христианства злонамеренной подделкой36.

      Некоторые сведения об Иисусе-человеке содержат направленные против христианства полемические труды II века. Античный разоблачитель христианства Цельс приводит следующие биографические сведения об Иисусе: "Иисус выдумал свое происхождение от девы. Он родился в иудейской деревне от местной женщины, нищей пряхи. Уличенная в прелюбодеянии, она была выгнана своим мужем, плотником по ремеслу. Отвергнутая мужем, она, позорно скитаясь, родила втайне Иисуса. Этот, нанявшись по бедности поденщиком в Египте и искусившись там в некоторых способностях, которыми египтяне славятся, вернулся гордый своими способностями и на этом основании объявил себя богом"37. В своем труде Цельс в отличие от Тацита и Светония явным образом обнаруживает знание евангелий, которые он опровергает. Таким образом, значение рассказа Цельса для решения вопроса об историчности Иисуса невелико.

      Существует еще один пласт сведений об Иисусе, восходящий к противникам христианства из лагеря ортодоксальной иудейской религии. В Талмуде, собрании сочинений раввинов II - III вв., Иисус в отличие от других носителей этого имени именуется "Иисус из Назарета" и "Иисус бен-Пантера" ("сын Пантеры"). Н. М. Никольский на основании примеров использования слова "сын" в талмудической литературе пришел к выводу, что некий Пантера был законным отцом Иисуса38. Но нам представляется, что применительно к Иисусу действует исключение из указанного правила. Поскольку ко времени составления Талмуда евангелия имели широкое хождение, его читатели, иудаисты, знали, что Иисус был провозглашен "божьим сыном", а не сыном Иосифа. Бен-Пантера звучит как издевательство над новоявленным мессией и его приверженцами. В то же время эта "родословная" служит насмешкой над евангелистами, возводившими родословную Иисуса к Давиду.

      Талмуд дает иное (сравнительно с евангелиями) толкование обстоятельств гибели Иисуса: "Накануне Пасхи повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что он занимался колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту". Здесь присутствует явная тенденция унизить Иисуса, показать, что он был всего лишь мелким преступником, а возможно, и опровергнуть христианскую религиозную символику. Несмотря на все недостатки, обусловленные полемическим характером, нельзя сбрасывать со счетов талмудическую традицию, поскольку она подтверждает реальность существования Иисуса.

      Посмотрим теперь, что же говорят об Иисусе-человеке произведения раннехристианской литературы. Как уже отмечалось выше, главным источником сведений о жизни Иисуса и его учении являются четыре евангелия, вошедшие в Новый завет - Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна. Первые три, близкие по содержанию, общей последовательности изложения, наличию буквальных заимствований друг у друга или из какого-то общего источника, называются синоптическими, то есть дающими совместный обзор39. Четвертое евангелие стоит особняком.

      Для решения вопроса о характере и достоверности сведений евангелий об Иисусе необходимо коснуться времени их написания (абсолютной хронологии) и месте среди других произведений Нового завета (относительно хронологии). Приверженцы мифологической теории в решении хронологических вопросов исходили из двух посылок: 1. В источниках I в. нет упоминаний о личности и деятельности Иисуса; 2. У авторов евангелий и других произведений Нового завета не было и не могло быть каких-либо воспоминаний о человеке, казненном Понтием Пилатом около 30 года. Изначально Иисус был богом, а его человеческие черты формировались под давлением врагов христианства, требовавших доказательства, что мессия уже приходил40. В соответствии с этой схемой порядок произведений в Новом завете был перевернут и евангелия оказывались самыми последними в христианском каноне41. Таким образом, время написания евангелий определялось концом II и даже III веком.

      Анализ евангелий, осуществленный А. Гарнаком, В. Вреде, Э. Мейером42 и другими виднейшими представителями исторической школы, привел к совершенно иным выводам. Евангелия являются самыми ранними произведениями Нового завета. Они написаны людьми, жившими в I в., во времена первых гонений на христиан. При этом первым было Евангелие от Марка, относящееся ко времени пожара Рима при Нероне (середина 60-х годов I в.). Оно было источником для двух других синоптических евангелий, созданных уже после разрушения Иерусалима, но тоже в I веке. Решило спор о времени написания евангелий (для тех, кто имеет уши и хочет слышать) открытие так называемого папируса Райланда. Он содержит отрывок из XVIII главы Евангелия от Иоанна и диалог Иисуса с Пилатом. Датируется папирус первой четвертью II века. Следовательно, написание самих евангелий должно быть отнесено к концу I в. или к самому началу II века. Разумеется, эта находка не могла дать точного ответа на вопрос, какое из евангелий является самым древним, но в ряд с Марком и Матфеем становится и Иоанн.

      Что же рассказывают евангелия о Иисусе? Два евангелиста, Матфей (1:2 - 17) и Лука (2:25 - 38), приводят родословную Иисуса, ведя его происхождение от Давида и от Адама. Какого-либо значения для решения вопроса об историчности Иисуса эти родословные не имеют, но дают аргументы в пользу датировки евангелий исторической школой с теми поправками, какие внес папирус Райланда, Источник этих родословных восходит к тому времени, когда еще христианство не оторвало своих корней от иудаизма. Ведь смысл родословных был в том, чтобы показать законность появления Иисуса, его связь с царским родом Давида.

      Местом рождения Иисуса назван Вифлеем (Матфей, 2:1; Лука, 2:4), матерью - Мария, супруга Иосифа, родившая кроме Иисуса еще четырех сыновей (Иакова, Иосию, Иуду и Симона), а также нескольких дочерей (Лука, 6:3). При этом Мария зачала не от Иосифа, а от Духа святого, но Иосиф, извещенный ангелом, не отослал Марию, как он это должен был сделать согласно закону, а оставил ее у себя, но более не вступал с нею в связь (Матфей, 1:18 - 25).

      Точная дата рождения Иисуса евангелистам не известна. Согласно Матфею, Иисус родился "во дни царя Ирода" (Матфей, 2:1). Лука, желая внести уточнение, указывает, что "в те дни вышло кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сирией" (Лука, 2:1 - 2), Квириний - историческое лицо. Его полное имя Публий Сульпиций Квириний43. Перепись в Иудее, входившей в провинцию Сирия, также исторический факт, многократно удостоверенный Иосифом Флавием44, Но проконсулом Сирии Квириний был в 6 - 7 гг. и тогда же осуществлял перепись в Иудее. Таким образом, точная дата самого образованного евангелиста, судя по имени, грека, оказалась ошибочной. Дата рождения "при царе Ироде", как мы видим, вообще не претендует на точность. Ведь Ирод Великий, царь зависимой от Рима Иудеи, правил в 37 - 4 гг. до н. э. Видимо, Матфей имел в виду не царя Ирода, а его наследника, тетрарх ха Ирода Антипу, правителя Галилеи и Переи. Разумеется, отсутствие в евангелиях точной даты рождения Иисуса не может служить доказательством того, что Иисус вообще не рождался и не жил. Исходя из этой логики мы должны были бы объявить никогда не существовавшими многих деятелей России XVIII - XIX вв., поскольку точная дата их рождения неизвестна.

      О детстве Иисуса у евангелистов наиболее противоречивые сведения. У Марка детство вообще опущено. Лука сообщает об обрезании Иисуса в храме Иерусалима, о возвращении в Галилею, в Назарет, "где младенец возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости" (Лука, 2:22 - 39), Матфей же говорит о бегстве Марии с Иисусом в Египет, так как ему угрожал Ирод, искавший младенца, чтобы его погубить, и его возвращении в землю Израилеву после воцарения в Иерусалиме Архелая (Матфей, 2:13 - 22).

      Важнейший эпизод в жизни Иисуса, согласно сведениям всех четырех евангелий, - его встреча с Иоанном Предтечей: Лука начинает свое повествование, после обращения к "достопочтенному Феофилу", с рассказа о священнике Захарии и его жене Елисавете, родивших сына Иоанна, и о поддержке, оказанной Елисаветой Марии, которая уже носила в чреве младенца Иисуса (Лука, 1:5 - 39)45. Марк, опуская детские годы Иисуса, рассказывает сначала об Иоанне, проповедовавшем в. пустыне и крестившем Иисуса (Марк, 1:4 - 9). Матфей сообщает, что Иоанн крестил Иисуса вскоре после его возвращения в Галилею из Египта (Матфей, 3:13). Евангелист Иоанн сообщает о своем тезке Иоанне еще до того, как в повествовании появляется Иисус (Иоанн, 1:6 - 19).

      Характеризуя отношения, возникшие между учителем и учеником, крестителем и крестником, евангелисты говорят о пиетете старшего к младшему, о понимании Иоанном того, что Иисус значительнее его. И это могло вызвать сомнение в реальности фигуры Иоанна, введенной для того, чтобы подчеркнуть божественное происхождение Иисуса. Между тем Иоанн Креститель - реальная историческая личность, известная Иосифу Флавию: "Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к богу и собираться для омовения"46.

      После этого рассказа Матфей, Марк и Лука сообщают об искушении Иисуса диаволом в пустыне (Матфей, 4:1 - 11; Марк, 1:12; Лука, 4:1 - 13). В этом эпизоде у евангелистов нет расхождений. С возг вращения Иисуса из пустыни в Галилею начинается его проповедническая деятельность в Галилее и Иудее, сопровождавшаяся исцелениями больных и прочими чудесами (превращение воды в вино, хождение по водам и др.). Меру в изложении этих чудес соблюдает лишь Иоанн, остальные евангелисты заполняют рассказами о чудесах Иисуса большую часть своих повествований.

      Следующий патетический эпизод - последнее путешествие Иисуса в Иерусалим. Марк, Иоанн и Матфей сообщают о торжественной встрече жителями Иерусалима, иудеями и эллинами, знаменитого проповедника (Марк, 11:8 - 9; Иоанн, 12:12 - 22; Матфей, 21:8). Все они сообщают, что Иисус въехал в Иерусалим на вьючной ослице, которую сопровождал осленок. Затем Иисус изгнал из храма в Иерусалиме "всех продающих и покупающих в храме, опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей" (Матфей, 21:12, сравн. Марк, 11:15 - 16; Лука, 19:45 - 46), Эти поступки, а также исцеление в храме слепых и хромых, вызывают ненависть иудейских первосвященников и старейшин, которые пытаются сбить с толку Иисуса вопросами, а он отвечает притчами (Матфей, 21:18 - 22, 46; Марк, 12; Лука, 20; Иоанн, 14 - 16).

      После этого первосвященники, книжники и старейшины, поняв, что они бессильны одолеть Иисуса в честном споре, решают взять его хитростью и убить тайком, чтобы не вызвать возмущения в народе (Матфей, 26:3 - 5; Марк, 14:1 - 2; Лука, 22:1 - 2). На помощь заговорщикам приходит один из учеников Иисуса, Иуда Искариот, в которого "вошел сатана" (Лука, 22:3, сравн. Матфей, 26:15; Марк, 14:10 - 11; Иоанн, 13:2). Далее следует рассказ о последнем в земной жизни Иисуса пасхальном празднике. Матфей, Марк и Лука описывают трапезу с учениками за праздничным столом; Иисус предсказывает, что один из присутствующих его предаст. Этот же рассказ содержится у Иоанна с той лишь разницей, что Иисус моет ноги своим ученикам и обтирает их полотенцем, которым был подпоясан (Иоанн. 13:1 - 24). После окончания трапезы Иисус с учениками - в Гефсиманском саду (или в селении Гефсимании). Ученики спят, кроме Петра, Иакова и Иоанна, они-то и становятся свидетелями человеческой слабости Иисуса. Упав на землю, он обращается с молитвой к богу; "Авва Отче! все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня" (Марк, 14:32 - 36, сравн. Матфей, 26:36 - 42; Лука, 22, 39).

      Далее говорится о взятии Иисуса под стражу, при этом Петр оказал сопротивление и отсек мечом ухо у раба первосвященника; Иоанн называет этого раба Малхом (Матфей, 26:47 - 51; Марк, 14:43 - 47; Лука, 22:47 - 51; Иоанн, 18:3 - 10). Следующая сцена - дом первосвященника Каиафы, куда привели Иисуса и где спрашивали об его учениках и его учении, а затем били и издевались над ним (Матфей, 26:57 - 68; Марк, 14:53 - 65; Лука, 22:54 - 65; Иоанн, 18:13 - 23). Иисуса, приговоренного к смерти, ведут в преторий Понтия Пилата, ибо священнослужители не имели права казнить (Матфей, 27:1 - 2; Марк, 15:1; Лука, 23:1; Иоанн, 18:28 - 31). Далее лишь Матфей сообщает о раскаянии Иуды, о возвращении им первосвященнику и старейшинам 30 сребреников и самоубийстве (Матфей, 27:3 - 5).

      О допросе Иисуса Пилатом рассказывают все евангелисты, но подробнее всего Лука (Лука, 23:5 - 10) и Иоанн (Иоанн, 18:33 - 39). Оба утверждают, что, узнав о галилейском происхождении Иисуса, римлянин отослал его к Ироду, но Ирод его вернул. У Луки Иисус не отвечает на вопросы Пилата, у Иоанна приводятся вопросы Пилата и ответы Иисуса. У Иоанна Пилат долго колеблется, пока принимает решение о казни Иисуса. Матфей, Марк и Лука сообщают, что крест нес к месту казни, Голгофе, киринеянин Симон, шедший с поля. У Иоанна сам Иисус несет свой крест. Инициатором снятия тела Иисуса с креста и ходатаем перед Пилатом выступает богатый человек из Аримафеи Иосиф, тайный последователь Иисуса (Матфей, 27:57 - 58; Марк, 15:42 - 43; Лука, 23:50 - 52; Иоанн, 19:38 - 39). В погребении Иисуса по иудейскому обряду вместе с Иосифом участвуют женщины, пришедшие за Иисусом из Иудеи. Согласно Иоанну, с ними был и Никодим, приходивший к Иисусу еще ночью и принесший около 100 сосудов благовоний. Через три дня после захоронения Иисуса его тела не находят. Воскресший, он предстает Марии Магдалине и ученикам, благословляет апостолов на всемирную проповедь и возносится на небо с горы Елеонской близ Вифании на 40-й день после Пасхи.

      Отцы и апологеты воинствующего атеизма приучали нас к тому, что евангелия полны противоречий. Однако при внимательном их чтении можно убедиться, что общего в евангелиях неизмеримо больше, чем расхождений. Некоторые "противоречия" - результат буквального восприятия евангелий, которые на это не рассчитаны. Например, Иисус призывает возненавидеть родных: "Если кто придет ко мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником" (Лука, 14:26). Есть ли здесь противоречие с проповедью Иисуса любви к ближним и даже врагам? Или в слово "возненавидевший" вкладывается смысл самоотречения, чтобы не причинять ни себе, ни близким неизбежной боли утраты? Становясь воином любви в высшем смысле этого слова, сторонник Иисуса жертвовал родственными привязанностями.

      Нельзя считать противоречием и то, что один из евангелистов опускает подробности, излагаемые другими. Разночтений в евангелиях много, но они создают единый образ Иисуса и окружают его одними персонажами. Абсолютизация противоречий с целью опровержения реальности Иисуса, человека и проповедника, проистекает из непонимания того, что это - произведения художественно-пропагандистского характера со свойственными этому жанру особенностями.

      Важно и другое. Матфей, Марк, Лука не были первыми в изложении жизни и учения Иисуса. Лука в предисловии к своему труду пишет: "Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам это бывшие с самого начала очевидцы и служители Слова, то рассудилось и мне, по тщательном расследовании всего сначала, по порядку описать тебе, Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен" (Лука, 1:1 - 4). Действительно, античным авторам II - III вв. известны христианские сочинения, отсутствующие в Новом завете, в том числе евангелия Петра, Андрея, Варфоломея, Якова, Филиппа, два евангелия Фомы, евангелия евреев, Евангелие Эбионитов, Евангелие Назареев, Евангелие Истины47.

      Еще в конце прошлого века в Египте были найдены восемь папирусов, начинающиеся словами: "Говорит Иисус". Еще шесть изречений Иисуса были найдены в Египте в 1904 году. Однако самые значительные открытия были сделаны в Южном Египте в 1946 году. Во время земляных работ открыли более 40 текстов, принадлежавших группе христиан- коптов, среди них три полных текста евангелий - от Фомы, от Филиппа и Евангелие Истины.

      Информация, содержащаяся в этих христианских сочинениях, не дает ничего принципиально нового по сравнению с четырьмя каноническими евангелиями и другими произведениями Нового завета. Но она конкретизирует некоторые моменты и раскрывает идейную борьбу среди первохристиан. Так, в Евангелии от Матфея Иисус в субботу, то есть в день, когда иудейская религия запрещала всякую деятель-кость, излечивает человека с сухой рукой: "Вошел он в синагогу их. И вот там был человек, имеющий сухую руку. И спросили Иисуса, чтобы обвинить его: можно ли исцелять в субботу? Он же сказал им: кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы! Итак, можно в субботы делать добро. Тогда говорит человеку тому: протяни руку твою. И он протянул, и стала она здорова, как другая" (Матфей, 12:9 - 13). В Евангелии Назареев сам сухорукий обращается к Иисусу: "Я был каменщиком и зарабатывал на жизнь своими руками, я прошу тебя, Иисус, возврати мне здоровье, чтобы я не просил с позором милостыни" - то есть тот же факт, но толкование иное: авторам канонических евангелий нищенство не казалось позорным.

      Как уже говорилось выше, канонические евангелия сообщают очень мало о детстве Иисуса. Этот пробел решил заполнить "израильский философ Фома", рассказавший о чудесах, явленных Иисусом в возрасте от 5 до 12 лет: однажды в субботу маленький Иисус, играя с детьми на берегу реки, выкопал в песке ямки, заполнившиеся водою, и стал лепить из мокрой глины птичек. Тогда его правоверный сверстник возмутился: "Зачем ты делаешь в субботу то, что не полагается!" В ответ на это Иисус хлопнул в ладоши и крикнул: "Летите!" Глиняные птички полетели, как настоящие. Но это чудо не убедило другого малыша, который стал разбрызгивать прутиком воду из ямок. Тогда маленький Иисус реагировал немедленно криком: "Ты высохнешь, как дерево, и не принесешь ни листьев, ни корня, ни плодов!" И мальчик высох!

      Нетрудно понять, почему это Евангелие попало в число запрещенных. Его автор воссоздал образ малолетнего Иисуса по Иисусу взрослому. Проявлять свое могущество по отношению к неразумным детям жестоко. У Фомы не было никаких сведений о детстве Иисуса, как их не было у Марка, Матфея, Луки и Иоанна. Но их молчание высвечивает очень существенный факт: значение проповеди Иоанна в жизни Иисуса.

      Несмотря на наличие параллельных свидетельств Иосифа Флавия, характер учения Иоанна Предтечи оставался слишком абстрактным, пока после второй мировой войны в распоряжении науки не оказались материалы, рисующие деятельность и учение Иоанна и других предтеч Иисуса с такой обстоятельностью, о которой ранее нельзя было и мечтать. В пещерах близ Мертвого моря, в местности Кумран, были обнаружены религиозные книги иудейской секты, рассказывающие о вероучении и образе жизни тех, кто к ней принадлежал. За 40 лет, прошед
      ших после открытия этих документов, исследователи во многом прояснили идеологическую и социальную обстановку в Иудее II в. до н. э. - середины I в. н. э. и способствовали лучшему пониманию причин и обстоятельств возникновения христианства48.

      Среди свитков, содержащих тексты библейских книг, комментариев к ним и религиозных гимнов оказался устав общины, называвшей себя "Новым союзом". Как известно, священные книги рассматривались древними евреями как особого рода соглашение между богом и "избранным народом", каким себя считали древние иудеи и израильтяне. Этот союз был заключен в древнейшие времена, потом неоднократно нарушался людьми и затем снова возобновлялся, пока бог не дал через пророка Моисея свой "закон". Отсюда название - "Ветхий завет", обозначающее ряд священных книг, принятых верующими, как евреями, так и христианами. Кумранская община, назвав себя "Новым союзом", подчеркивала свою независимость от официального иудейства, признававшего лишь "закон" Моисея, Такое противопоставление характерно и для христианства, назвавшего свои священные книги Новым заветом, но признававшего, как и сектанты Мертвого моря, и Ветхий завет.

      Этим далеко не исчерпывается сходство между кумранскими и раннехристианскими общинами. Главным, что их объединяло, было почитание основателя нового религиозного движения, который в кумранских рукописях выступает как посредник между богом и людьми, Учитель праведности (или справедливости), подвергшийся преследованию "Нечестивого жреца" и погибший мученической смертью, однако одержавший над своими недругами моральную победу, поскольку бог обещал именно ему суд над всеми народами.

      Сходство представлений об Иисусе и об Учителе праведности настолько велико, что первые исследователи кумранских текстов пришли к убеждению, что речь идет об евангельском Иисусе49. Это вызвало ужас среди теологов, всегда исходивших из идеи исключительности и беспрецедентности христианства и вдруг осознавших, что эту идею могут опровергнуть документы, найденные на родине Иисуса и предшествующие возникновению евангелий50.

      А между тем работа над вновь найденными текстами продолжалась, и уже нельзя было остановить потока сравнений кумранских документов с евангелиями и другими произведениями Нового завета51. Было обращено внимание на сходство проповеди Иисуса против богатства и собственности с соответствующими требованиями кумранитов, совпадающими не только по существу, но и по словесному выражению. Иисус наставлял своих последователей: "Не можете служить богу и мамоне" (Матфей, 6:24). Кумраниты не только имели общее имущество, но в агитации против обогащения и имущественного неравенства употребляли то же арамейское слово "мамона" (имущество, богатство, деньги).

      Иоанн непосредственно перед рассказом о том, как Иисус с учениками "пришел в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил", сообщает о беседе Иисуса с Никодимом, одним из иудейских начальников: "Суть же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому, что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличались дела его" (Иоанн, 3:19 - 20). Объяснение этим словам дал найденный в пещерах Кумрана свиток, озаглавленный "Война сынов света против сынов тьмы", в котором дуалистское учение "свет - тьма" изложено исчерпывающе и в тех же выражениях.

      Много сходных моментов отмечается и в организации кумранской и раннехристианских общин. В "Новый союз" мог вступить каждый желающий, но стать полноправным членом общины можно было после прохождения двухгодичного испытательного срока и принесения клятвы перед лицом общего собрания верующих, которое допускало испытуемого в свою среду и принимало его имущество. Кумраниты не участвовали в кровавых жертвоприношениях храма в Иерусалиме, считая эти жертвы осквернением этого храма, Формальным жертвам в кумранских документах противопоставляется вера в непорочную жизнь, молитва и справедливость. Существенным элементом жизни кумранитов было ритуальное омовение, сопровождаемое предварительным раскаянием и очищением души. Кроме свидетельств в текстах, мы знаем об этом обряде по археологическим данным. В местах проживания кумранитов обнаружены резервуары для омовения. Значительную роль в жизни кумранитов играли общие трапезы, обусловленные отсутствием частной собственности и коллективным трудом общинников, На трапезах жрецы благословляли хлеб и вино.

      Даже то, что сообщается об Иисусе и его учениках в евангелиях, свидетельствует об общности культовых принципов раннего христианства и кумранства. Вспомним хотя бы поведение Иисуса в Иерусалимском храме, изгнание из него торговцев, в том числе торговцев голубями, приносимыми в жертву Иегове. Вспомним тайную вечерю с преломлением хлеба и освящением вина. И разве крещение Иоанном Крестителем иудеев, в том числе и Иисуса, не явление того же порядка, что ритуальные омовения кумранитов?

      В первом послании коринфянам апостола Павла содержится следующее наставление участникам коллективных трапез: "Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить" (11; 20 - 22). Здесь Павел укоряет участников христианских трапез за то, что они наедаются хлебом и вином, тогда как сама трапеза - это священный обряд вкушения тела и крови Христовой. Далее идет ссылка на тайную вечерю, во время которой Иисус, преломив хлеб, сказал ученикам, что они будут есть его тело (11:25). Но ведь описание тайной вечери дано в евангелиях, написанных уже после разрушения Иерусалима. Евангельская тайная вечеря - явный анахронизм, трапезы же Иисуса с учениками могли проходить именно так, как это изложено в кумранских документах, когда члены религиозной общины не имели своих домов и использовали встречи не только для молитв, но и для насыщения после тяжелого труда.

      Этот пример показывает, что сравнение евангелий и других произведений Нового завета с кумранскими текстами для выявления сходств и различий между ранними христианами и кумранитами должно в большей мере учитывать изменения, происшедшие в христианстве за полвека после гибели Иисуса, Если бы нам были доступны произведения спутников Иисуса, апостолов, сходство между христианами и кумранитами было бы значительно большим. Тогда бы не вызывало ни у кого сомнений, что Иоанн Предтеча, которому евангелия приписывают столь значительную роль в жизни и судьбе Иисуса, принадлежал к секте, подобной той, чьи документы открыты в пещерах близ Кумрана.

      В евангелиях он представлен как проповедник-одиночка, и мы можем только гадать, с чем это связано - с отсутствием у евангелистов точных знаний о кумранитах, которыми обладаем мы, или с определенной тенденцией возвысить Иисуса над Иоанном.

      Новые документы необычайно углубили наши представления о раннем христианстве, со всей очевидностью показав ошибочность поисков почвы первоначального христианства за пределами Палестины, в Малой Азии, Риме или Египте. Более того, они точно указали район, в котором галилеянин Иисус из Назарета выработал свое вероучение - район Мертвого моря, где он встретился с Иоанном и вместе с учениками принял омовение в Иордане. Здесь он стал на путь разрыва с иудейским духовенством и объявил ему войну, которая предрешила его судьбу. Иисус пришел в Иерусалим, как во враждебный лагерь, и не мог ожидать взаимопонимания с саддукеями и фарисеями. Он апеллировал к народу, и не только к иудеям, но и к их врагам эллинам, что в глазах высшего духовенства, цеплявшегося за догму богоизбранности, было не только ересью, но и прямым предательством. К тому же проповеди Иисуса имели определенную социальную направленность. И хотя он в тех же словах, что и кумраниты, провозглашал блаженство "нищих духом", к нему тянулись все нищие и обездоленные, привлеченные обличением богатства и чудесами исцеления. Одним словом, Иисус был революционер и, может быть, более опасный, чем его земляк Иуда-галилеянин, хотя не брался за оружие и не вооружал рабов. Это был идеологический противник, и ненависть к нему высшего духовенства была неизмеримо большей, чем к разбойникам, приговоренным к распятию на кресте.

      Если обрисованный евангелиями характер отношений Иисуса и высшего иудейского духовенства в целом не вызывал у современных критиков серьезных сомнений, то отношения Иисуса со светской властью в лице Понтия Пилата считались противоречащими действительности, вплоть до того, что вообще отрицалось существование Понтия Пилата. Один из первых представителей мифологической школы, А. Кальтгоф, полагал, что Понтий Пилат - это наместник Вифинии Плиний Младший. Однако Понтия Пилата упоминали нехристианские авторы - Филон Александрийский и Иосиф Флавий52. Поэтому большая часть критиков евангелий, признавая реальность Понтия Пилата как жестокого римского наместника, злейшего врага иудеев, описанные евангелистами колебания Понтия Пилата при решении судьбы Иисуса считали свидетельством их полной неосведомленности в иудейских делах или тенденциозной антииудейской выдумкой.

      Всякие сомнения в реальности Понтия Пилата исчезли после находки в 1961 г. в Кесарии Иудейской обломка каменной плиты с латинской надписью, в которой Понтий Пилат назван префектом53. Можно вспомнить, что евангелисты, равно как и Тацит в рассказе о преследовании христиан Нероном54, называют Понтия Пилата не префектом, а прокуратором. Но расхождение не может служить основанием для сомнений в тождестве Понтия Пилата-префекта с Понтием Пилатом-прокуратором, ибо это обозначение разных функций одного лица: префект - военачальник, а в ведении прокуратора находился сбор налогов в Иудее как части провинции Сирии.

      Что касается несоответствия образа евангельского Понтия Пилата Понтию Пилату Филона и Иосифа Флавия, то здесь необходимо учитывать как особую ситуацию, связанную с характером обвинений в адрес Иисуса, так и особенности римской провинциальной политики. Иудейские духовные власти, приведя Иисуса в преторий Понтия Пилата, не могли указать фактов его антиримской деятельности. Пытаясь эти факты добыть еще до ареста Иисуса, фарисеи обратились к нему с провокационным вопросом: позволительно ли тому, кто учит божьему пути и не заботящемуся об угождении кому-либо, платить подать императору. Догадавшись, к чему клонят его враги, Иисус попросил принести динарий и спросил, что там изображено и написано. Когда ему ответили, что изображен кесарь, а надпись содержит его имя, Иисус ответил: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Матфей, 22:16 - 21). Таким образом, у иудейских священников, выступавших перед Пилатом с обвинениями против Иисуса, не было формальных доказательств его преступления, подпадавшего под римские законы. А Понтий Пилат должен был судить его по римским законам, распространявшимся и на римскую провинцию, какой являлась Иудея.

      Действия Иисуса могли быть караемы, если они подпадали под обвинение в seditio (мятеже, восстании), когда особенно строго карались зачинщики. Именно поэтому Пилат, выйдя к обвинителям, не вступившим в преторий из боязни оскверниться, спросил у них: "В чем вы обвиняете человека сего?" (Иоанн, 18:29). Согласно Луке, обвинители ответили: "Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя себя Христом царем" (Лука, 23:2). Обвинение в том, что Иисус называет себя царем и тем самым посягает на прерогативы власти императора, было самым серьезным, поэтому прокуратор, согласно всем четырем евангелистам, спросил у обвиняемого: "Ты царь Иудейский?" Иисус ответил вопросом на вопрос: "От себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе обо мне?" (Иоанн, 18:34).

      Так начался судебный процесс над Иисусом. Исследователи глав евангелий, посвященных этому процессу, указывают на отсутствие точных данных о правовой стороне дела как с иудейской, так и с римской стороны55. В частности, вызывает сомнение мотив привода Иисуса к Понтию Пилату: житель Иудеи не мог быть предан смерти по решению синедриона56. Полагают, что синедрион мог осудить иудея, не советуясь со светской властью, лишь к побитию камнями. Однако имелось обстоятельство, которое заставляло синедрион прибегнуть к суду светской власти: Иисус был галилеянином и подлежал юрисдикции правителя Галилеи Ирода Антипы.

      Выяснив это обстоятельство, Понтий Пилат выдал обвиняемого Ироду, но и тот не хотел принимать решения по столь запутанному делу: ведь Иисус не был участником мятежа, а лишь выступал с религиозными проповедями. Таким образом, Ирод вернул обвиняемого высшей инстанции, тем самым признав ее авторитет. По словам Луки, Пилат оценил этот шаг "и сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собой, ибо прежде были во вражде друг с другом" (Лука, 23:12). Судебная волокита продолжалась. Пилат снова созвал членов синедриона и объявил им, что не находит Иисуса виновным в преступлении, заслуживающим смертной казни, и считает необходимым лишь подвергнуть его бичеванию и отпустить.

      "Мягкость" решения Понтия Пилата может быть объяснена психологически. Из других источников известно, что между Понтием Пилатом и синедрионом сложились крайне враждебные отношения. И чем настойчивей синедрион добивался казни Иисуса, тем с большим упрямством прокуратор противодействовал этому решению. Но возможно и другое предположение. Узнав о том, что Иисус выступал против синедриона, Пилат увидел в нем своего рода союзника, способствовавшего ослаблению ненавистного ему иудаизма. Во всяком случае, сам факт особой позиции римской власти в деле Иисуса вряд ли можно отрицать. Однако те объяснения, которые дают евангелисты, принадлежат им самим и как будто навеяны логикой борьбы христианских раскольников против иудейской церкви: вот видите, даже язычник и римлянин понял величие Иисуса и "умыл руки", уступив настояниям иудеев, единоверцев Иисуса. Эта линия, открытая евангелиями, привела к тому, что уже во II в. христианские писатели видели в Понтии Пилате христианина.

      Местом распятия Иисуса была Голгофа, расположенная вне города (Матфей, 27:33; Иоанн, 19:17). Судя по значению этого еврейского слова (череп), Голгофа - открытый холм, скала, Лысая гора. После подавления иудейского восстания под предводительством Бар-Кохбы на Голгофе по приказу императора Адриана (117 - 138 гг.) был воздвигнут храм Венеры. Но о месте Голгофы христиане помнили, и после победы христианства при императоре Константине Великом (306 - 337 гг.) храм Венеры был снесен и на его месте построена христианская базилика. Здесь в 1960 г. производились раскопки57. Было установлено, что архитекторы Адриана срезали верхушку Голгофы, возможно, чтобы сделать местность неузнаваемой и воспрепятствовать паломничествам. Ныне Голгофа - холмик, поднимающийся на 4,5 м, тогда как в I в. она была высотою не менее 10 метров. Поэтому упомянутая евангелистами надпись на еврейском, греческом и латинском языках "Иисус Назарей, царь иудейский", чтобы быть прочитанной всеми, кто находился у подножия холма, должна была быть очень крупной.

      Описание казни Иисуса в евангелиях изобилует подробностями, видимо, имеющими цель вызвать наибольшее сочувствие к страдальцу Иисусу и ненависть к его гонителям. Так, сообщение всех четырех канонических евангелий, что Иисус был пригвожден к кресту, противоречит применяемому в этом виде казни привязыванию к кресту рук и ног. В "Деяниях апостолов" говорится о том, что Иисуса "повесили на древе" (5:30). Под "древом" может подразумеваться и деревянный крест, но повешение - это не распятие с пригвождением рук и ног. Апокрифическое Евангелие от Петра сообщает, что к кресту были пригвождены лишь руки Иисуса. Наличие противоречий в рассказах о казни Иисуса, разумеется, не дает оснований для сомнений в историчности Иисуса и в реальности расправы над ним.

      В высшей степени сложным и запутанным является вопрос о роли в трагической судьбе Иисуса одного из 12 его последователей - Иуды по прозвищу Искариот. Согласно Луке, он предал Иисуса синедриону за 30 сребреников и привел за собою толпу тех, кто хотел арестовать Иисуса (Лука, 22:3 - 6; 47 - 48). Однако, узнав об осуждении Иисуса синедрионом и его выдаче Понтию Пилату, раскаялся, возвратил вознаграждение и покончил с собой (Матфей, 27:4).

      Весь этот рассказ в евангелиях имеет явный характер мифа58. И все-таки он имеет реальную основу, какого-то человека, достаточно близкого Иисусу, так что денежное вознаграждение за предательство представляется выдумкой того времени, когда возникла борьба между иудеями, принявшими христианство, и христианами, бывшими язычниками.

      Из-за отсутствия каких-либо упоминаний об Иуде, кроме новозаветных, исследователям пришлось обратиться к анализу прозвища "Искариот". В ряде манускриптов евангелий вместо одного слова "Искариот" появляются два: is qerijjot, что означает "Из Кериота". Но поскольку такого города в Иудее никогда не существовало, предлагается замена "Кериот" на "Кериаф". Такой город в Иудее известен. Существует еще одно толкование слова "Искариот" в греческом тексте евангелий. В нем видят искаженное латинское sicarius (кинжальщик, убийца), слово, которым обозначали иудейских повстанцев59. Исходя из этой трактовки, некоторые писатели превратили Иуду из банального предателя в предводителя радикального крыла в раннем христианстве60.

      В евангелиях Иисус произносит речи, обращаясь к народу, ученикам и противникам. Было бы наивным думать, что это - подлинные его речи, тщательно записанные им самим или учениками и сохранившие отпечаток неординарной личности. Но вымышленные речи - не какая-либо особенность евангелий, а характернейший признак всей греческой исторической и биографической литературы. Речи вводились историками и биографами для оживления повествования и придания ему диалогической формы. Никто ни в древности, ни в новое время не считал древних полководцев или политиков вымышленными лицами на том основании, что их речи сочинены биографами и историками. Равным образом наличие выдуманных и доработанных речей не дает оснований для сомнения ни в существовании Иисуса, ни в самом факте произнесения им речей.

      Некоторые арамейские слова, вкрапленные в евангельские речения Иисуса, свидетельствуют о том, что в распоряжении евангелистов имелись воспоминания непосредственных учеников Иисуса или записи его речей, сделанные по памяти. В то время на всем Ближнем Востоке этот литературный жанр был широко распространен, но пока записи речей на арамейском языке еще не найдены. Сам же Иисус ничего не писал, как ничего не писал и Сократ, речи которого по-разному переданы его учениками Платоном и Ксенофонтом, и эти расхождения никогда не были основанием для сомнений в историчности знаменитого философа.

      Жизнь Иисуса, в реальности существования которого не может быть сомнений, стала в евангелиях предметом мифологизации - мифы же складываются не только вокруг личности религиозных, но и государственных деятелей даже в наше время. Иисус совершает невероятные чудеса, приписываемые также и античным героям. Рождество Иисуса обставлено деталями, задолго до того описанными в Ветхом завете. В оформлении образа Иисуса используются не только ветхозаветные, но и египетские фольклорные мотивы. Так, рассказ Евангелия от Матфея об уничтожении Иродом всех младенцев мужского пола в возрасте до двух лет (Матфей, 2:1 - 16) перекликается с древнеегипетской сказкой о фараоне Хуфу, который также намеревался погубить детей женщины, которые, по предсказанию, должны стать царями, сменив его династию61. Во время распятия Иисуса на целых три часа на всю землю спустилась тьма, а завеса в храме раздирается надвое, сверху донизу (Марк, 15:33, 38). Кажется, евангелисты сделали все возможное, чтобы такими деталями возвеличить Иисуса, показав, что за его судьбой следило само небо и что его смертью нанесен непоправимый урон иудейской религии. В их описании Иисус теряет человеческие черты, которые у противников христианства не вызывали никакого уважения. В такой ситуации наличие в евангелиях противоречий еще более подчеркивает реальность Иисуса - человека и проповедника.

      В XIX в. сформировалась главная из вспомогательных исторических дисциплин - источниковедение, - выработавшая понятие источника, сформулировавшая принципы его анализа и критики. Каждый историк знает, что историческими источниками являются не только свидетельства очевидцев, но и произведения, написанные много десятилетий и столетий спустя, но основанные на предшествующей, дошедшей или не дошедшей до нас информации. Нельзя отрицать труд Тита Ливия как источник по истории Пунических войн, хотя он написан два века спустя после 1-й Пунической войны. Однако в трудах представителей мифологической школы произведения Нового завета вообще выведены из категории источников. Такой тонкий исследователь, как Р. Ю. Виппер, категорически отрицал послания апостола Павла в качестве источника и даже пришел к выводу, что евангелия написаны на основе биографий Плутарха и философских сочинений Сенеки62. Евангелия не считали источниками буквально все, кто их критиковал у нас в 20 - 50-х годах. Впрочем, в то время, когда еще не были открыты ни свитки Мертвого моря, ни апокрифические евангелия, могло создаться впечатление, что произведения Нового завета как бы находятся вне пространства и времени. Однако и после этих открытий позиция гиперкритиков существенно не изменилась. Так, Донини пишет об апокрифических евангелиях следующее: "Это, естественно, не исторические источники, как, впрочем, те четыре Евангелия, которые вошли в канон"63.

      В подобных оценках евангелий ярчайшим образом проявился догматический антиисторизм господствовавшего у нас официального научного атеизма. Естественно, критика христианства с нигилистических позиций не могла принести науке и обществу ничего, кроме вреда, - ее можно сравнить с взрывами храмов. Вместо строго научного анализа - фантазии, а то и прямые подтасовки, рассчитанные на то, что никто не заметит и не остановит. Знатоки евангелий из лагеря духовенства, разумеется, не принимались во внимание. Попытка ликвидировать христианство, не вписывающееся в господствующую идеологию, оказалась пирровой победой, как множество других завоеваний тех лет, историческое значение которых мы ныне пересматриваем.

      "Что есть истина?" - спросил Понтий Пилат Иисуса во время допроса 14 нисана, за день до Пасхи. Этот вопрос и сегодня является дискуссионным, как и все, что касается истории раннего христианства. Разумеется, позитивных итогов в этих дискуссиях можно ожидать лишь в том случае, если в них примут участие объективные исследователи, видящие в евангелиях исторический источник и готовые отстаивать свою точку зрения средствами науки.

      ПРИМЕЧАНИЯ

      1. Булгаков М. Белая гвардия. Мастер и Маргарита. М. 1988, с. 435. Роман Булгакова интересен воссозданием социальной и политической обстановки 30-х годов, когда происходили "разоблачения" христианства наряду с множеством других разоблачений. Разоблачители разоблачителей - Воланд, Азазелло, Бегемот имеют библейские и языческие прототипы.
      2. Изучение мифологической школы в историографическом плане у нас представлено, как правило, лишь ее адептами: Ковалев С. И. Из истории критики христианства (Мифологическая школа). - Ежегодник музея истории религии и атеизма, 1959, N 3; Лившиц Г. М. Очерки историографии Библии и раннего христианства. Минск. 1970. Впрочем, работа Лившица содержит достаточно объективное изложение взглядов противников мифологической школы. Краткий обзор научной литературы об Иисусе см.: Токарев С. А. Иисус Христос. В кн.: Мифы народов мира. Т. I. М. 1980, с. 499 - 501.
      3. Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса. Кн. 1 - 2. СПб. 1907; Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб. 1906. В этом же плане рационалистического домысливания биографии Иисуса написана книга З. Косидовского "Сказания евангелистов" (М. 1977).
      4. Bauer B. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes. Bd. I - II. Leipzig. 1841; Bd. III. Braunschweig. 1842.
      5. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 19.
      6. Там же. Т. 22, с. 474.
      7. Там же. Т. 21, с. 7 - 13.
      8. Stauffer E. Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern. 1957; см. также написанные им главы: "История Иисуса" и "Первоначальная церковь" в IV томе: "Historia mundi" (Bern. 1957). Критику концепции Штауфера см. в рецензии С. И. Ковалева и А. И. Немировского (Вестник древней истории, 1957, N 1).
      9. Bulltmann R. Glauben und Verstehen. Tubingen. 1930, 1960; ejusd. Jesus. Tubingen. 1964.
      10. Трофимова М. К. Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства. - Вестник древней истории, 1967, N 2.
      11. Немоевский А. Бог Иисус. Пг. 1920, с. 3.
      12. Древе А. Миф о Христе. Т. I. М. -Л. 1925; т. II. М. 1924. На эту работу Древса еще до ее русского перевода (по немецкому изданию 1910 г.) ссылался В. И. Ленин, отмечая, что "это - реакционер прямой, сознательный, открыто помогающий эксплуататорам заменять старые и прогнившие религиозные предрассудки новенькими, еще более гаденькими и подлыми предрассудками. Это не значит, чтобы не надо было переводить Древса... ибо "союз" с Древсами в той или иной форме, в той или иной степени для нас обязателен в борьбе с господствующими религиозными мракобесами" (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45, с. 27 - 28).
      13. Никольский Н. М. Иисус и первые христианские общины. М. 1918; Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг. 1919.
      14. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства (Материалы и документы). М. 1933; его же. Античные критики христианства. М. 1935.
      15. Ранович А. Б. О раннем христианстве. М. 1959, с. 236 - 243.
      16. Робертсон А. Происхождение христианства. М. 1958.
      17. Каждан А. П. Историческое зерно предания об Иисусе Христе. - Наука и религия, 1966, N 2; Кубланов М. М. Новый завет (Поиски и находки). М. 1968.
      18. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М. 1985.
      19. И. А. Крывелев, заявивший о себе в 1938 г. брошюрой "Правда о евангелиях", 40 лет спустя отстаивает те же позиции в двухтомнике (Крывелев И. А. Правда о евангелиях. М. 1938; его же. История религий. Тт. 1 - 2. М. 1975 - 1976).
      20. Иосиф Флавий. Иудейская война. СПб. 1900. II, 119 - 161; Иудейские древности. СПб. 1900, XIII, 171сл.; XV, 371сл.; XVIII, 11.
      21. Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 1.
      22. Лившиц Г. М. Классовая борьба в Иудее и восстания против Рима. Минск. 1957, с. 203 - 205.
      23. Иосиф Флавий. Иудейская война. I, 21, 5 - 8.
      24. "Древние греки называли мифами сказания о богах: об их рождениях, подвигах, любовных приключениях" (Ковалев С. И. Миф об Иисусе Христе. Л. 1954, с. 4).
      25. О заданности неисторического подхода к преданиям об Иисусе лучше всего свидетельствует тезис: "Этот миф является идеологической основой христианской религии, которая в капиталистических странах поддерживает власть буржуазии и помогает ей угнетать трудящихся. Защитники этой религии утверждают, что Христос - историческая личность, что он действительно существовал. Так поступают и современные буржуазные лжеученые" (Ковалев С. И. Миф об Иисусе Христе, с. 4).
      26. Так, Ковалев пишет: "Авторы Евангелий - люди, не знавшие языка, на котором говорили в Палестине, ни истории, ни условий жизни в Палестине" (Ковалев СИ. Миф об Иисусе Христе, с. 10). Итальянский марксист А. Донини также называет Палестину в описании евангелистов "страною за пределами реальности" (Донини А. У истоков христианства. М. 1979, с. 19).
      27. Написание этого слова в рукописи Тацита свидетельствует о том, что римский историк знал правильную (Christus) и простонародную, употребляемую толпой (Chrestus) его форму.
      28. Тацит. Анналы. Л. 1969, XV, 44.
      29. Светоний. Жизнь двенадцати Цезарей. М. 1964, Клавдий, 25, 4, Нейрон, 16, 2.
      30. Тройский И. М. Chrestiani и Chrestus. В кн.: Античность и современность. М. 1972, с. 34 - 43. Форма Chrestus засвидетельствована и в греческих надписях. Тертуллиан жалуется, что язычники постоянно искажают наименование христиан (Tertul. Ad. nat. I, 3).
      31. Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 63сл.
      32. Цит. по: Pines S. An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications. Lnd. 1971.
      33. Примечательно, что Иосиф Флавий был первым нехристианским автором, произведение которого было переведено на русский язык. Русский переводчик середины XI в. относился к тексту Иосифа с такой же вольностью, как западные христианские переписчики (Мещерский Н. А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М. -Л. 1958).
      34. Иосиф Флавий. Иудейские древности, XX, 9, 1.
      35. Кубланов М. М. Иисус Христос - бог, человек, миф? М. 1964. Признавая подлинность письма в целом, автор, однако, полагает, что некоторые его выражения, "вероятно, следует считать творчеством позднейшего христианского переписчика" (там же, с. 98).
      36. Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М. 1954, с. 179сл.
      37. Цит. по: Ранович А. Б. Античные критики христианства, с. 37 - 38.
      38. Никольский Н. М. Ук. соч., с. 152.
      39. Ленцман Я. А. Сравнивая Евангелия. М. 1967, с. 30.
      40. Крывелев И. А. История религий. Т. 1, с. 148 - 150.
      41. Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства М. -Л. 1964, с. 57.
      42. Гарнак А. Сущность христианства. М. 1907; Вреде В. Происхождение книг Нового завета. М. 1908; Мейр Э. Иисус из Назарета. Пг. 1923.
      43. См. сведения о нем: Тацит, Анналы, II, 23; III, 48; Светоний. Ук. соч., Тиберий, 49.
      44. Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVII, 3, 5; XVIII, 1, 1; 2, 1; Иудейская война, II, 17, 8; VII, 8, 1.
      45. Евангелие от Луки более всего содержит сведений об отношениях Иисуса и Иоанна. В тексте Луки в ряде манускриптов имеются слова бога: "Тебя я сегодня породил", вычеркнутые из официального текста.
      46. Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 5, 2.
      47. См. подробнее: Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан М. 1980, с. 8 сл.
      48. в изучение этих проблем значительный вклад внесли советские ученые: Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М, 1960; его же. Кумранская община. М. 1983; Старкова К. Б. Устав для всего общества Израиля в конечные дни. - Палестинский сборник, 1959, N 4.
      49. Dupont-Sommer A. Le "Commentaire d'Habacuc" decouvert pres de la Mer Morte. - Revue de l'histoire de religions, 1960, t. 137, N 2.
      50. Амусин И. Д. Кумранская община, с. 202 сл.
      51. Кроме глав, посвященных этой проблеме в книгах И. Д. Амусина, есть и другие работы: Каждан А. П. Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря. - Вопросы истории религии и атеизма, 1956, N4; Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря. Минск. 1967; и др.
      52. Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 3, 1 - 2; Иудейская война, II, 9, 2 - 4. Phil. Alexandr. Leg. ad Gaium, 38.
      53. L'Annee epigraphique, 1963, p. 104. Анализ этой надписи: Ельницкий Л. А. Кесарийская надпись Понтия Пилата и ее историческое значение. - Вестник древней истории. 1965, N 3. Автор на основании расхождения в титулатуре Понтия Пилата считает свидетельство Тацита интерполяцией.
      54. Тацит. Анналы, XV, 44.
      55. Blinzler J. Der Prozess Jesus. Brl. 1960; Schwerin-White A. N. Roman Society and Roman Law in the New Testament. N. Y. 1963.
      56. Впрочем, Донини, ссылаясь на Талмуд, говорит, что синедрион утратил право выносить смертные приговоры за 40 лет до разрушения Иерусалима (Донини А. Ук. соч., с. 80 - 81).
      57. Bardtke H. Bibel, Spaten und Geschichte. Leipzig. 1969, S. 271 - 273.
      58. Аверинцев С. С. Иуда Искариот В кн.: Мифы народов мира, Т. 1, с. 580 - 581.
      59. За сикария, согласно "Деяниям апостолов" (XXI, 38), был принят и апостол Павел, которого обвинили в том, что он вывел в пустыню 4 тыс. сикариев. Здесь употреблено латинское слово, а не как обычно - его греческий синоним.
      60. В повести Леонида Андреева "Иуда Искариот, и другие" Иуда - горячо любящий Иисуса ученик, предающий учителя, чтобы спровоцировать народ на решительные действия. Греческий писатель Н. Казандзакис вывел Иуду революционером, а Иисуса соглашателем (см. Казандзакис. Последнее искушение. Афины. 1955 (на греч. яз.). По этому роману создана известная голливудская кинокартина, демонстрация которой на Западе вызывает шумные протесты верующих.
      61. Коростовцев М. А. Литература Древнего Египта. В кн.: История всемирной литературы. Т. 1. М. 1983, с. 66.
      62. Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М. -Л. 1946, с. 170 сл.
      63. Донини А. Ук. соч., с. 55.

      Вопросы истории. - 1990. - № 4. - С. 112-132.
    • Сравнительный анализ мифологического образа «божественного напитка»
      Автор: Adige
      Сравнительный анализ мифологического образа «божественного напитка»

      Данная работа является попыткой провести сравнительный анализ общего для ряда мифологий образа: воздействующего на эмоциональное состояние человека напитка, получаемого из некоего растения. В нартском эпосе адыгов это санэ, в древнегреческих мифах - нектар, в древнеиранских источниках - хаома, в древнеиндийской Ригведе - сома.

      Эта работа не может претендовать на сколько-нибудь серьёзный научный уровень. Прежде всего, вследствие поверхностности исследования. Основными источниками сведений стали Мифологический словарь (Москва, 1992 г., научное изд-во «Большая Российская Энциклопедия», «Лада-МАКОМ», 760 с.) и рассказ о появлении у нартов растения санэ и напитка санэху из сборника «Нартхэр» (изд. 2-е, дополненное, Нальчик, 1995 г., 560 с.). Таким образом, даже в сравниваемых мифологических эпосах затронут лишь небольшой, уже квинтэссированный на поверхность, пласт информации. А действительно серьёзное научное исследование по данной тематике требует глубокого, в т.ч. лингвистического, проникновения в источники. Также может быть целесообразным гораздо более широкий охват известных мифологий. Тема «божественного питья» присутствует в сказаниях множества народов земного шара. Отдельный интерес может представлять исследование подобной темы в мифах народов Кавказского региона.

      Итак, санэ: согласно началу сказания («Тхьэхэм я санэхубжьэр» // «Нартхэр», с.с. 37-39), на вершине горы Iуащхьэмахуэ (можно даже сказать, «в сердце вершины» - «Iуащхьэмахуэ и щхьэгум») ежегодно проводилось санэхуафэ - «питие напитка санэху». Это было мероприятие тхьэпэлъытэхэ - «Мэзытхьэ, Амыщ, Тхьэгъэлэдж, Созрэщ, Лъэпщ сымэ». Последнее слово может указывать на присутствие других тхьэпэлъытэхэ, но не обязательно.

      Слово тхьэпэлъытэхэ весьма интересно. Слово тхьэ означает в адыгском языке «бог». Теоретически, оно может расшифровываться с адыгского (например, «нас несущее»). Или, во всяком случае, восприниматься в подобном значении, хоть и на подсознательном уровне сказанное относится в первую очередь к нашим предкам, потому что здесь может иметь большое значение моноязычность среды. Данное утверждение может быть неверно по отношению к современным адыгам, которые все, как минимум, двуязычны в своём мировосприяии, и вторые языки являются носителями гораздо большего объёма культурной информации, в т.ч. в теологическом аспекте. Это может замещать соответствующие области восприятия в отношении родного языка.. В то же время, древнегреческое тхаос (thaos, соврем. theos) также означает «божество». Однако в предании о санэ употреблено слово тхьэпэлъытэхэ. «Пэлъытэ» можно перевести двояко: «равный кому-то, чему-то», «сравнимый с кем-то, чем-то» либо «близкий к кому-то, чему-то», «тот, на ком чьё-то особое внимание». Что ни говори, а разница между «богоравен» и «любим Богом» весьма существенная. В каком же смысле употребляли это слово наши предки? Вопрос открыт.

      Теперь обратим внимание на состав и порядок перечисления присутствовавших на санэхуафэ «тхьэпэлъытэхэ». Первый - «божество» леса, второй - покровитель скота, третий - флоры и фауны (во всяком случае - сельскохозяйственных злаков). Следующий, Созрэщ, которого составители сборника «Нартхэр» характеризуют в примечании как «божество» семьи и очага, в преданиях также фигурирует в качестве покровителя походов и путешественников и плодородия. Последним назван Лъэпщ, покровитель кузнечного дела и, возможно, медицины.

      Санэхуафэ проводится у Псатхьэ - «божества» души (для адыга весьма созвучно ещё и с водой). Т.е., «сердце вершины Iуащхьэмахуэ» - это «место Псатхьэ».

      Из словосочетания «илъэс къэсыхукIэ» можно предположить, что санэхуафэ проводилось на рубеже нового года. Вероятно, это был новый год, связанный со сменой зимы весной, из сельскохозяйственного цикла. У то ли «богоравных», то ли «Богом любимых» организаторов санэхуафэ существовал обычай - приглашать наиболее мужественного из обитающих на земле, и угощать его рогом напитка санэху (санэхубжьэ) ради (за здоровье) «ходящих по земле человечков» - цIыху цIыкIухэ.

      Очередным кандидатом, по рекомендации Тлепша, был выбран юный Сосрыкъуэ. Перед приведённым Сосрыкъуэ выступает Псатхьэ, который называет содержимое санэхубжьэ хмельным (воздействующим на сознание) напитком-фадэ и заявляет, что у обитателей земли такого напитка нет. Это «тхьэхэм я фадэ» - «хмельной напиток богов».

      Впечатление Сосрыкъуэ от выпитого напитка было - очень вкусно и оживляет кровь. Он попросил ещё. Далее следует пример демократичности традиций. Глава и хозяин мероприятия (если следовать терминологии адыгского этикета: бысым и тхьэмадэ в одном лице) Псатхьэ возражает, говоря, что давать приглашённому гостю больше одного рога - нарушение обычая. Но так как другие поддерживают просьбу Сосрыкъуэ, он предоставляет им свободу действий, ещё раз выразив свою позицию.

      Сосрыкъуэ обращает внимание на кадку (бочку?), из которой черпают санэху - Тхьэ КIадэ. Он не увидел её дна, а увиденное его то ли поразило, то ли он смысла не уловил («а щIы умылъагъуу, плъагъур къегуэщIыкIыу»). Пояснения Сосрыкъуэ даёт Тхьэгъэлэдж. Он рассказывает, что в низу кадки («и лъащIэм») лежит (употреблён глагол «хэлъ», означающий «лежать среди чего-то») семя растения санэ - санэ жылэ. Он растится силою Тхагаледжа, прорастает и в нём сила, крепость напитка санэху. Выслушав это, Сосрыкъуэ, делая вид, что заглядывает в кадку, приближается к ней, и, со словами «Фадэ, что вы пьёте, пусть будет фадэ для цIыху цIыкIухэ», сбрасывает на землю.

      Упав на землю, кадка разлетелась, содержавшееся в ней санэ выпало в нартскую землю (Нарт Хэку). Семена, достигнув земли, проросли в ней. Увидев ростки санэ, нарты отнесли их к Сэтэней-гуащэ. Бывший у неё Сосрыкъуэ распознал растение, назвав его «хмельным напитком богов». Сэтэней положила его в кадку и накрыла валуном - абрэмывэ. Не прошло и года, как появившийся санэху скинул абрэмывэ с кадки. Попробовав напиток, нарты почувствовали оживление крови («гу жан хъуахэщ»). С тех пор они стали изготовлять санэху и учредили ежегодное санэхуафэ.
      Прежде чем переходить к сравнению, подведём некоторые итоги.

      1) из семени растения санэ в специальной кадке благодаря тому, что составляет силу тхьэпэлъытэ Тхагаледжа на вершине Iуащхьэмахуэ - месте обитания Псатхьэ - шёл постоянный процесс превращения, преобразования растения в напиток санэху.

      Тот же процесс стал происходить и в обычной кадке на земле нартов в течение некоторого срока (возможно, устраивание санэхуафэ раз в год связано с тем, что именно год требовался для появления напитка из растения). Не упоминается, чтобы кто-то делал санэху - он появляется сам.
      Благодаря Сосрыкъуэ, растение санэ и напиток санэху появляются в стране нартов. Также учреждено санэхуафэ - как у тхьэпэлъытэхэ на вершине Iуащхьэмахуэ. Характерно, что свои санэхуафэ нарты, судя по сказаниям, предпочитали проводить на возвышенных местах.

      2) появление среди нартов напитка санэху и связанного с его употреблением обычая санэхуафэ знаменует определённый этап в «нартской истории». Благодаря хитрости и решительности одного из нартов, у них появляется фактически украденное у тхьэпэлъытэхэ растение, источник «божественного» напитка Неизвестно, кстати, употребляли ли нарты что-нибудь хмельное до появления санэху. Судя по описанию их впечатления от употребления, до того они не сталкивались с воздействием фадэ на организм.. Сами нарты называют санэху «хмельным напитком богов», и это, видимо, только побуждает их к его употреблению. Получив санэху, нарты сочли себя вправе учредить ритуальный обычай, подобный имеющему место у их покровителей - обычай санэхуафэ. Из эпоса видно, что этот обычай имел для нартов огромное общественное значение: это был ежегодный общий сбор, совет, принятие важных решений. С санэхуафэ связаны некоторые важнейшие события нартского эпоса (смерть того же Сосрыкъуэ, например).

      В этой связи стоит обратить внимание на 2 момента.

      Во-первых, характер взаимоотношений нартов и тхьэпэлъытэхэ. Последние являлись для нартского народа покровителями, причём реальными, появлявшимися среди нартов и действовавшими ради их благополучия. Разве что Псатхьэ был далёк - на вершине Iуащхьэмахуэ. Характерны мотивы, по которым тхьэпэлъытэхэ приглашали на свои санэхуафэ «ходящих по земле человечков» - чтобы, вкусив «хмельного напитка богов», шли и рассказывали своим сородичам об этом «чуде». Это был фактор, культивирующий почтение к тхьэпэлъытэхэ, собирающимся на Iуащхьэмахуэ. Сосрыкъуэ вообще-то эту иерархическую нить, возможно, оборвал. Целесообразно поискать в эпосе упоминания о том, приглашался ли кто-нибудь на Iуащхьэмахуэ выпить санэху после выходки Сосрыкъуэ или там этот обычай вообще прекратился, в связи с отсутствием самого растения. А также - не упоминаются ли какие-нибудь санкции в отношении нартов, Сосрыкъуэ со стороны тхьэпэлъытэхэ. Ведь, возможно, данное сказание свидетельствует начало «звездного часа» нартов и их конечного упадка - божественный обычай стал человеческим институтом, вокруг которого зиждется общественная жизнь нартов.

      Составители сборника «Нартхэр» рассказы о Сосрыкъуэ поставили в самое начало. Остальные основные герои - «ровесники», современники Сосрыкъуэ или действуют после него. Сосрыкъуэ вообще особый персонаж нартского эпоса. С его именем связаны дела, имевшие большое значение для всех нартов (спасение зерна Тхагаледжа, возвращение огня, предотвращение вражеского нашествия и т.д.), он присутствует в вариантах сказаний о гибели нартов (Млечный Путь - след копыт коня Сосрыкъуэ, ускакавшего за нартским счастьем; Сосрыкъуэ, ворочающийся в земле, мотивы весеннего пробуждения природы и т.п.). В то же время, Сосрыкъуэ обособлен от остальных нартов. Это наглядно видно в сказаниях о его рождении и гибели. Появившийся из камня, на который села Сэтэней, встретившись взглядом с нартским пастухом на другом берегу Псыжь, чьим сыном он был, не считался ли он чужеродцем? Вспомним пророчества Бырымбыху, негативного шаманического образа, тем не менее, предрекавшей (-го) гибель нартам из-за чужака Сосрыкъуэ. Вспомним, что вражда к нему нартов стала причиной гибели Сосрыкъуэ. Да и сам Сосрыкъуэ предстаёт в эпосе отнюдь не однозначно позитивным героем. Противоречив его образ и противоречиво отношение нартов к нему.

      Интересно, что имя этого героя принято переводить как «сын камня». Но так ли это? Только ли так? Среди нартов в некоторых сказаниях упоминается имя «Сос», но без какой бы то ни было привязки к Сосрыкъуэ, действующего в тех же сказаниях. А египетский историк эллинистического периода (1 век н.э.) Манефон, рассказывая о легендарном завоевании древнего Египта некими гиксосами, указывает, что «гиками» на своём священном языке они называли царей, а словом «сос» в просторечии назывались пастухи (эти сведения приводятся у римского историка иудейского происхождения Иосифа Флавия в «Против Апиона», цит-ся по «Века в хаосе», И.Великовский, пер. с англ., изд-во «Феникс», Р.-на-Дону, 1996 г., с.79). Пастух, посмотревший на Сэтэней, назван в тексте сказания «нартхэм я Iэхъуэ», «нарт Iэхъуэ» - «нартским пастухом», «пастухом нартов». Но просто «нартом» он не назван. Пастухом же у нартов мог быть и не нарт.

      Почему именно противоречивая фигура Сосрыкъуэ связана с преданием о санэху?

      Интересно было бы попытаться выявить в нартском эпосе слой «до Сосрыкъуэ» (и, следовательно, до появления среди нартов санэху и санэхуафэ). В самом эпосе даже при простом просмотре сборника «Нартхэр» можно заметить некоторые отголоски некоего «старшего» эпического слоя. Например, упоминания об учителе Тлепша по имени Дэбэч в сказании о том, как Сосрыкъуэ обзавёлся конём и оружием. Возможно, деяния Сосрыкъуэ, особенно такое «основополагающее» как «добытие» санэ (в связи с учреждением санэхуафэ), знаменуют собой рубеж «приёма эстафеты» героями основного сохранившегося у адыгов ядра нартского эпоса от предыдущих героев (например, тхьэпэлъытэхэ). В сказе о том, как последний нарт повстречался с адыгом, говорится, что нарт был великаном по сравнению с современным человеком. Так же как сами нарты были «человечками» - цIыху цIыкIухэ - по отношению к тхьэпэлъытэхэ.

      В целях сравнения обратимся сначала к мифологии древнегреческой. В данном случае речь идёт о нектаре - «напитке богов».

      В доступных источниках (вышеуказанный «Мифологический словарь», а тж. «Легенды и мифы Древней Греции» Н.А.Куна в издании «Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима» под ред. А.А. Нейхардта, М., изд-во «Правда», 1987 г.) не приводятся какие-либо сведения о нектаре либо связанные с ним истории. Он упоминается в паре с амброзией - «пищей богов» Хотя сегодня известно растение амброзия, вряд ли это то, которое имеется в виду в древнегреческих мифах..

      Амброзией и нектаром обносят богов на их пиршествах на горе Олимп юная дочь Зевса Геба и одарённый бессмертием сын царя Трои Ганимед. Разносчиками могут выступать и другие персонажи.

      Таким образом, не имея возможности исследовать собственно тему нектара в древнегреческой мифологии, констатируем, что «напиток богов» под названием нектар фигурирует в древнегреческой мифологии и употребляется на пирах богов на горе Олимп, возглавляемых верховным божеством Зевсом.

      Теперь обратимся к мифологии древнеиранской.

      Мифологический словарь, с.582: хаома, хаума - авест. от hav- «выжимать» - в иранской мифологии обожествлённый галлюциногенный напиток, божество, персонифицирующее этот напиток, и растение, из которого его изготовляют. Все три образуют несомненное единство. Культ хаомы восходит к древнеиранскому периоду».

      Наиболее полные данные о хаоме содержатся в Авесте (главной книге зороастризма), преимущественно, в «Хом-Яшт» («Яште о хаоме»// «Ясна»,9). «Следы обнаруживаются и в иных иранских традициях. Высказывается мнение, что, по крайней мере, часть скифов и сарматов почитала хаому».
      Другое название хаомы в Авесте - мада (какова этимология этого слова?).

      «Растёт древо жизни хаома у подножия мировой горы Хукарья, посреди озера Варукаша или рядом с ним, у источника Ардви, его охраняет рыба Кара («Бундахишн», «Ментог-и Храт»).

      Из описания процесса изготовления мифологической хаомы - напитка и из русского перевода его названия следует, что питье получалось вследствие «выжимки» растения. «Выжимавшие» хаому становились родителями героев - победителей чудовищ, законодателей и т.п. В Авесте «вся древнеиранская священная история строится как результат последовательных выжимок хаомы».

      Авеста - памятник зороастризма. «Мифология» предшествующего периода предстаёт в ней через призму этой религиозной традиции. Поэтому вышеприведённая версия «древнеиранской священной истории» основана на беседе Заратуштры с Хаомой.

      «Заратуштра восхваляет хаому (речь идёт о напитке и отчасти о божестве Хаома) за то, что она, опьяняя, воодушевляет, дарует силу страсти, способность к обороне, здоровье, целительную силу, рост, мощь, распространяющуюся на всё тело, знание. Благодаря этим дарам Заратуштра побеждает вражду всех враждебных дэвов и смертных. Хаома характеризуется также как прекраснейший из всего материального мира, бледно-жёлтый, золотистого цвета и с гибкими побегами (это уже о растении), хороший, прекрасно и правильно созданный, оказывающий приятное действие, врачующий, победоносный, творец, свободный в силу своей мощи, он препятствует смерти, побеждает вражду, ложь, лучше всего приготавливает путь для души, даёт силу упряжке лошадей в состязании, счастливых сыновей и исполненное верой потомство родителям, святость и знание прилежно занимающимся, супруга и покровителя девицам. Хаому-божество почитают как господина, властителя общины, округи, дома, просят устранить вражду недоброжелателей, покусительства рассерженных, отнять силу из ног, вырвать уши, разрушить дух у обладающих двумя преступлениями (?). Его призывают ударить оружием по телу жёлтого дракона, разбрызгивающего яд, грозящего гибелью в мировой закон - Ашу; ударить по телу разбойника, лживого человека, того, кто разрушает жизнь, того, кто не помнит веру в ашу. Хаома прогнал из своего царства Кересану, уничтожавшего всё, что растёт и препятствовавшего изучению священных текстов Честно говоря, Хаома напоминает своими деяниями нартского героя, только если бы эпос прошёл обработку религиозной традицией и подвиги получили метафорическое, иносказательное и глобальное значение в рамках соответствующей данной религии картины мироздания, космогонии.. Хаома опоясался данным ему Маздой (в зороастризме - повелитель добра и света) изготовленным духами, украшенным звёздами, и стал поддержкой и опорой священного слова и веры в Мазду».

      Возможно, такое глобальное место в древнеиранской религиозной традиции Хаома занимал ещё с индоарийских времён, так как место божества в космогонии и напитка - в культе Изготовление и употребление напитка хаомы занимало центральное место в древнеиранских ритуалах., у древнеиранской и древнеиндийской традиций практически идентичны (см. ниже о соме в древнеиндийской мифологии). Заратуштра же, как полагают современные исследователи, реформируя иранскую религиозную систему, реформировал и культ Хаомы. Ряд обычаев (например, жертвоприношения животных) ушли в прошлое.

      «Культ Хаомы не пережил древнеиранскую эпоху, лишь на иранской периферии (а иногда, видимо, и за её пределами, но там, где было сильно влияние иранских традиций) сохранялись кое-где и в вырожденном виде его следы и само слово хаома. В настоящее время напиток хаома, изготавливаемый из эфедры, используется в некоторых обрядах парсов и гебров» (тогда как же можно говорить, что он исчез?).
      Воздержимся пока от замечаний и анализа, перейдём к мифологии древнеиндийской.

      Мифологический словарь, с.с.507-9: сома - от глагола «выжимать», в древнеиндийской мифологии божественный напиток и божество этого напитка (позже и луны) - Сома Павамана («очищающийся»). По числу упоминаний в «Ригведе» сома стоит среди богов на третьем месте (после Индры и Агни)».

      Сходство с хаомой дало исследователям основания считать культ сомы индоарийского происхождения. О существовании подобных образов в доарийских мифах Индии не упоминается.

      «В древнеиндийской религиозной практике приготовление сомы составляло содержание особого ритуала. Стебли (растение точно идентифицировать не удаётся) вымачивали в воде, выжимали с помощью давильных камней, процеживали через сито из овечьей шерсти, разбавляли водой, смешивали с молоком или ячменём и разливали по деревянным сосудам. Питьё сомы (видимо, галлюциногенного напитка) вызывало экстатическое состояние. Сому жертвовали богам, особенно Индре, полагая, что она даёт бессмертие и силу для подвигов. В «Ригведе» сообщается, что сома происходит с неба, но растёт на земле, на горах, его мать - Синдху (?), у него сочный, обильный молоком стебель, он называется «ванаспати» - «господин лесов».

      «Небесный Сома (персонифицированный образ напитка) не всегда чётко отличим от сомы- напитка. Сома как бог наделяется сотнями эпитетов («всевозбуждающий», «всезнающий», «небесный», «возлюбленный»), говорится о его силе, славе, мудрости, оружии. Сома - господин мира, царь мира, бог над всеми богами, господин неба, первый творец. Он носит небо и родитель неба; вместе с тем он - дитя неба; небо и земля несут его, и он же носитель земли, господин вод, рождён как солнце. Находясь над всеми мирами, озирает творение богов и людей, заставляет сиять солнце, входит как друг в океан, соревнуется с солнцем и т.п. Сома связан с законом (он - господин закона), приносит богатство, счастье, жизненную силу, еду, находит путь, приводит воду, увеличивает блага, приходит на помощь, награждает певцов, одаряя их мастерством. Сома удаляет болезни, побеждает неприятеля, убивает чудовищ, поражает злоречивых».

      Как видно, божество сомы, как и божество хаомы, предстаёт на глобальном уровне, «творцом материальных благ» и вдохновителем героев.
      В эпосе Сома стал локапалой (божеством-хранителем-покровителем) северо-востока (не является ли Кавказский регион северо-востоком для Индостана?). В «Ригведе» упоминаются лишь отдельные мотивы: Сома принесён орлом (для Ману - первого жившего на земле человека, прародителя человечества) или соколом с высочайшего неба, со скалы, где он был укрыт; его рождение было на высоте; его открывают (как взращённого Парджаньей быка, его приводит дочь Сурьи (см ниже), его приводят гандхарвы); Сома находит на небе напиток богов; он поражает Вритру (чудовище), в битве с которым он участвует на стороне Индры». Индра, кстати, сам вспоен сомой. Божество Сомы выступает словно бы посредником между небом и землёй. В некоторых вариантах мифов говорится, что во власть Соме Брахмой отданы планеты, звёзды, растения, жертвоприношения, жрецы. Сома первым совершает обряд посвящения на царство (раджасуя). Уже в ведийский период в текстах видна связь сомы с луной, которая вообще считается покровительницей растений.

      Не вдаваясь в глубины очень богатой древнеиндийской эпической традиции, ограничимся констатацией некоторых, на наш взгляд, очевидных фактов.

      В индоарийском фольклоре, составившем основной компонент ядра того, что сегодня называют древнеиранской и древнеиндийской мифологиями, существовал сюжет о «напитке богов», производившемся из одноимённого растения. Сохранившееся название производно от глагола «выжимать» (в толковании современных исследователей). Исконно ли оно? Что означает слово «мада»? Слово санэ может быть связано с глаголом «сэн», «сеяться». Этимология слова «нектар» мне неизвестна.

      Интересно отметить, что в мифологических традициях древних Ирана и Индии галлюциногенный (как оценивают его эффект исследователи) напиток отличают от хмельного. Примечательно, что в древнеиндийской мифологии просто хмельной напиток называется сурья (вспомним адыгское сырэ - сейчас так называют пиво). Именно дочь божества грозы, дождя и плодородия (вспомним Тхагаледжа) Паджраньи по имени Сурья привела Сому в виде быка, выращенного её отцом (исходя из образа Паджраньи, это можно расценивать как «сыновность» Сомы по отношению к Паджранье).

      Возвращаясь к истории сомы-хаомы, необходимо заметить, что есть «напиток богов» из мифологии, а есть исторический, употреблявшийся в ритуалах жрецов. Растение, из которого производился первый, с земными не идентифицируется. То же самое, судя по всему, можно сказать и о втором - для современных исследователей. Хотя в его отношении существуют различные предположения исследователей, основанные, возможно, на составе употреблявшегося в ритуалах напитка в поздние времена.

      Если обратимся к нартскому эпосу и древнегреческой мифологии, то увидим, что известные лишь в мифах, не ставшие субъектами земной ритуальной традиции санэ Сегодня словом «санэ» в словаре назван виноград. Нартсанэ называется нарзан. Но соотнесения с растением санэ и напитком санэху из нартского эпоса нет. и нектар оказывали воздействие, подобное хмельным напиткам, а вот сома-хаома характеризуется как галлюциногенный напиток. Судя по поведению некоторых героев древнеиндийских сказаний после употребления сомы, это может быть справедливым. Но всё же подобный эффект может быть следствием состава того напитка, который употреблялся в реальной истории, в отношении мифов могла произойти позднейшая по сравнению с архаическим ядром интерполяция. Вопрос, возможно, заслуживает дальнейшего исследования.

      Что общего между рассмотренными в данной работе растениями?

      Оставим пока в стороне нектар. И санэ, и хаома, и сома произрастали на горе. И санэ, и хаома, и сома упали с неба на землю, но в индоарийской мифологии они при этом стали доступны богам и мифическим героям, находясь в укромном месте. В нартском эпосе санэ стало достоянием нартов. Но и в индоарийской традиции есть сюжеты о том, как растение попало в руки первых людей (ведический Ману и Йима из древнеиранского эпоса), выжавших его.

      В нартском эпосе растение санэ и напиток санэху стали субъектами обычая санэхуафэ - как мы уже говорили, возможно, «знаменующего» новый этап общественного развития нартов. В древнеиранской и древнеиндийской традициях хаома и сома стали субъектами культа не только в эпосе, но и в реальной жизни. В нартском эпосе санэху остался «оживляющим кровь» напитком, а хаома и сома в своих эпосах превратились в «божественное питьё», употребление которого ведёт к чудесам. К тому же, в древнеиндийской и древнеиранской мифологических традициях появилось персонифицированное божество, воплотившее «огромную силу» этого выжатого из этого растения напитка по изменению реальности. А деяния этого божества в качестве мифического героя можно сравнить с подвигами великих нартов, только в глобализированном, в силу развитости религиозной космогонии, масштабе (значении). Этой же религиозной традицией, в которую перешёл и в которой долгое время развивался первоначальный индоарийский эпос Данная формулировка может быть некорректной по отношению к исторической действительности, доподлинно нам неизвестной., можно объяснить и трансформацию божества хаомы и сомы и значения употребления их сока в функцию поддержания мирового порядка, сохранения и преумножения благочестия (см. выше).

      В данном контексте сделаем то, что, возможно, следовало сделать ранее - обратимся к тому, что из себя представляют сами источники, из которых извлечены сведения.

      Сведения о хаоме известны по книгам Авесты - основной книги зороастрийской религии. Сведения о соме - по Ригведе, одном из основных писаний ведийской религии индийских ариев, а также по последующей, развивавшейся в Индии, эпической традиции.

      Таким образом, сведения о хаоме и соме дошли до нас в интерпретации религиозно-культурных систем, богатых текстами и устным преданием, в которых образ растения и напитка из, очевидно, архаического эпоса получил долгое и вариативное развитие.

      А вот санэ и санэху - это образы эпоса, остававшегося неизменным на протяжении многих веков. Сохранявшийся только в устной передаче, он, в то же время, согласно мнению исследователей, не изменился в своём сюжетном ядре, а его «неповреждённость» свидетельствуется в том числе и архаичным языком сказаний.

      Также можно отметить, что нартский эпос - это не священная история, как в случае с авестийской и ведийской традициями. Во всяком случае, не такая история. Нарты - легендарные герои для ряда кавказских народов. Но истории о них - это как будто истории отдельного цикла, замкнутого. Мотивы могут развиваться в народном фольклоре, но нартский эпос - это самодостаточный комплекс, как бы зафиксированный. Возможно, санэ стал называться виноград вследствие того, что его сок так же превращается в «оживляющий кровь» напиток сам по себе, а не вследствие специальных процедур. Возможно, что в языческих обрядах горских народов Кавказа использовались напитки, «аналогичные» санэху и «земная» история такого питья не сопоставима с древнеиндийским и древнеиранским вариантами лишь в силу отсутствия аналогичной традиции письменности и государства.

      Тем не менее, можно предположить, что именно благодаря своей исторической неизменности нартский эпос сохранил наиболее архаический вариант предания о растении и напитке, как и весь эпос в целом, гораздо менее мифологизированный и сакрализованный.

      В этой связи можно обратить внимание на эпос древнегреческий. Он словно бы занимает промежуточный этап между нартским эпосом и мифологическими традициями древних Ирана и Индии. Боги в нём бессмертны, как в мифах Индостана тхьэпэлъытэхэ из нартского эпоса адыгов не то чтобы смертны, но и не то чтобы бессмертны. Они могут стареть (см, например, сказание о том, как Сосрыкъуэ возвратил зерно Тхагаледжа)., но гораздо ближе к реальным историческим людям в своей деятельности.

      Здесь стоит вспомнить, что из себя представляют источники дошедших до нас сведений о древнегреческих мифах. Н.А.Кун представил картину древнегреческой мифологии на основании известных литературных произведений (исторических и художественных) эллинских авторов (в том числе в древнеримском пересказе). Но литературные произведения - это всё же не первоисточник по отношению к эпической первооснове.
      В Древней Греции не сложилось традиции, подобной зороастрийской и веданте, в которых появились унифицированные сакральные тексты. В то же время, в Элладе этнокультурная среда прошла определённое «цивилизационное» развитие, уйдя от тех условий, в которых хранился нартский эпос на Кавказе. Поэтому сегодня, видимо, сложно будет пытаться исследовать вопрос об истории нектара и о том, почему в пару ему добавилась амброзия.

      Список использованной литературы:

      1. Мифологический словарь, Москва, 1992 г., научное изд-во «Большая Российская Энциклопедия», «Лада-МАКОМ», 760 с..
      2. Сборник «Нартхэр», изд. 2-е, дополненное, Нальчик, 1995 г., 560 с.
      3. «Легенды и мифы Древней Греции» Н.А.Куна в издании «Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима» под ред. А.А.Нейхардта, М., изд-во «Правда», 1987 г.
    • Иконография северного буддизма
      Автор: Чжан Гэда
      После очередной работы с артефактом остались обломки материалов, которые имеет смысл выложить для начала новой темы.
      Тема необъятная - иконография буддизма Махаяны, распространенного в странах ЦА и ДВ, и нередко именуемого "северным буддизмом".
      Сейчас предлагаю тему "Гуаньинь" (Авалокитешвара). Изображения попробую вывесить попозже.
      Гуаньинь (観音菩薩) - это бодхисатва. Кто такие бодхисатвы? В буддизме это человек, обладающий бодхичиттой (любовью ко всем живым существам), который принял решение стать буддой для блага всех существ. Побуждением к такому решению считают стремление спасти все живые существа от страданий и выйти из бесконечности перерождений — сансары. В буддизме направления Махаяна бодхисатвой называют также просветлённого, отказавшегося уходить в нирвану с целью спасения всех живых существ.
      Гуаньинь считается китайским вариантом трактовки образа бодхисатвы Авалокитешвары, принадлежащего к лотосовому семейству будды Амитабхи. Традиционно относится к женским божествам, несмотря на то, что, согласно буддийскому канону, бодхисатвы не имеют пола. Стандартные признаки иконографии Гуаньинь следующие:
      Облик – мирный.
      Одеяние и украшения бодхисатвы, двойной венец.
      Асана (поза) – дхьянасана (поза созерцания и медитации, тж. падмасана – поза лотоса).
      Мудра (жесты рук) - зависит от трактовки образа.
      Стандартные атрибуты – лотосы падма со свитками пустака (свитки трактатов, излагающих основные положения буддизма, символизируют буддийское учение), покоящимися на них.
      Пьедестал – лотос.
      Наиболее общим образом можно так охарактеризовать иконографию Гуаньинь - лотосовый трон означает рождение этого бодхисатвы вне круга перерождений и страданий (сансары), его духовное совершенство, самосущность и проникновение во все сферы мироздания[1]. Аналогичное значение духовного совершенства и всепроникающей способности учения Будды имеют лотосы падма со свитками «Праджня парамита сутра» на них. «Огненный/розовый» цвет трона означает принадлежность бодхисатвы к семейству будды Амитабхи[2].Свитки «Праджня парамита сутры» представляют собой магическое средство (парамита) для достижения высшей мудрости (праджня), что в учении Будды означает осознание разрыва цепи сансары и ухода в нирвану. Считается, что изначально никто не понял сути этих сутр и Будда отказался «явить» их в мир, вследствие чего они пребывали в неизвестности до тех пор, пока человечество не станет способным воспринять эти наставления. Бодхисатвы, которые «незримо присутствовали» во время проповеди, сохранили проповеди Будды, чтобы изложить их тогда, когда придёт нужное время, и, наставляя верующих, спасают их.
      Одеяние и украшения бодхисатвы также являются парамитами. Одеяние двухчастное, и состоит из юбки антаравасака и шарфа уттария, накинутого на плечи. Согласно канону, считается, что ткань одежд – прозрачный шелк, поэтому отображаются только складки и края одежды, украшенные вышивкой.
      Украшений, как правило, шесть, но их перечень может меняться. Их понимают как шанмудра (шесть благоприятных украшений). Наиболее часто встречаются следующие шесть:
      венец (ратна) – парамита созерцания ожерелье (кантхика) – парамита даяния серьги (кундала) – парамита терпения браслеты (ручака) – парамита нравственности пояс (мекхала) – парамита рвения шестое украшение именуется «пепел» (бхасман) и традиционно не изображается. Это парамита мудрости. Общая символика образа Гуаньинь – это внутреннее совершенство бодхисатвы и его готовность придти на помощь всем нуждающимся и наставить в учении Будды, которое является единственным средством для достижения индивидуального спасения.
      Внутри литых изображений буддийских персонажей, как правило, имеется значительная по объему технологическая полость, которая использовалась для хранения вложений, усиливающих сакральность скульптуры, образуя т.н. реликварий. По тибетским канонам, такие вложения делятся на 4 группы:
      Тексты учения Будды (свитки с сутрами, молитвенными формулами и т.п.) Священные реликвии буддийских святых (ногти, зубы или волосы великих наставников их вещи или фрагменты таких вещей) Мощи буддийских святых (частицы тел и костей умерших великих наставников и подвижников, пирамидки из глины, замешанной на пепле кремированных подвижников и т.д.) Мощи, извлеченные из останков Будды В Китае традиция изготовления литых образов буддийских божеств в стиле Пала-Сена (Индия) появляется в XIII в., когда при дворе великого императора Хубилая (1215-1294) из монгольской династии Юань (1271-1368) работал приглашенный из Непала мастер Анико. Традиции юаньского литья были развиты мастерами пришедшей к власти в Китае в 1368 г. национальной китайской династии Мин. Стимулом для развития изготовления буддийской скульптуры в стиле, характерном для непальских и тибетских мастеров, послужили активные контакты между первыми минскими императорами и духовными иерархами Тибета.
      Среди посольских даров от китайских императоров часто фигурировали литые из медных сплавов скульптуры персонажей буддийского пантеона, характеризовавшиеся тибетскими источниками как превосходные по технике исполнения и трактовке образа. Своего расцвета китайская буддийская пластика достигла при пятом минском императоре Чжу Чжаньцзи (朱瞻基, 1399-1435), правившего под девизом Сюаньдэ (宣德, 1425-1435). Скульптуры этого периода отличались полными лицами, удлиненным разрезом глаз, округлыми формами тела, тщательно проработанными деталями декора. Клеймо 大明宣德年制 Да Мин Сюаньдэ нянь чжи (Сделано в годы [правления] Сюаньдэ Великой [династии] Мин) надолго стало в Китае символом высокого качества литья. Как характерный признак минской буддийской скульптуры следует отметить приподнятые кончики лепестков лотоса и наличие проработанных деталей одежды и зубцов короны с тыльной стороны фигуры.
      Главной особенностью буддизма течения Махаяна (Великая Колесница), в отличие от буддизма течения Хинаяна (Малая Колесница), является постулат о возможности достижения спасения всеми адептами буддизма, а не только теми людьми, которые избрали для себя монашескую стезю.
      В связи с этим роль бодхисатв, добровольно отказавшихся от достижения собственной нирваны[6] ради спасения всех живущих на Земле существ, в буддизме Махаяны очень велика. Среди бодхисатв одной из самых популярных и почитаемых является бодхисатва Авалокитешвара, именуемый в Китае Гуаньшиинь (觀世音)[7], что переводится как «Внимающая звукам мира»[8]. Согласно буддийским представлениям, Гуаньинь слышит и видит все, что происходит в мире, и приходит на помощь взывающим к ней людям, являясь бодхисатвой сострадания[9].
      Буддизм Хинаяны распространился на страны юго-восточной Азии (Индонезию, Бирму, Таиланд, Лаос, Камбоджу) и получил название «южного буддизма». Буддизм Махаяны – на страны Дальнего Востока и Центральной Азии (Китай, Корею, Японию, Тибет, Монголию, частично – Вьетнам), и стал называться «северным буддизмом».
      Наиболее полным списком иконографических форм Авалокитешвары зафиксировано 108 изображений, некоторые из которых применяются очень редко или же не применяются вообще. Основным источником информации о формах Авалокитешвары является «Саддхармапундарика-сутра», в которой описываются 32 основных облика этого бодхисатвы. Часть из них встречается преимущественно на буддийских иконах танка, а часть – получает воплощение в скульптурных формах – т.н. бурханах или, по выражению Э.В. Ганевской, «металлической скульптурной буддийской иконе».
      Согласно тексту индийского трактата «Агни пурана» (VIII-XI вв.), изготовление скульптурного изображения почитаемого божества давало изготовителям высокую религиозную заслугу, продвигая их на пути спасения. Степень заслуги варьировалась в зависимости от материала, который был избран для создания скульптуры – менее всего ценились глиняные бурханы, затем шли бурханы из дерева, керамики, камня и, наконец, высшую религиозную заслугу приносило изготовление бурхана из металла.
      Таким образом, создание крупного наалтарного изображения почитаемого божества не только способствовало духовному просветлению прихожан, посещающих храм[10], но и приносила великую заслугу на пути индивидуального спасения скульптору.
      Образ бодхисатвы Авалокитешвара сложился в первые века нашей эры. Согласно буддийской мифологии, Авалокитешвара является эманацией будды созерцания Амитабхи, бодхисатвой созерцания десятой ступени. Авалокитешвара входит в «Триаду бодхисатв» (Авалокитешвара (милосердие), Ваджрапани (мужество) и Манджушри (мудрость)) и в группу «Восемь главных бодхисатв» (Авалокитешвара, Акашагарбха, Ваджрапани, Кшитигарбха, Сарваниваранавишкамбхин, Майтрейя, Самантабхадра и Манджушри), являясь одним из центральных божеств буддийского пантеона.
      После того, как Будда Шакья Муни (будда нашего времени) ушел в паринирвану[11], Авалокитешвара замещает его на земле.
      С течением времени Авалокитешвара осмысляется как божество-спаситель, а еще позднее начинает приобретать некоторые функции бога-творца. Считается, что Далай-лама является инкарнацией Чэнрезига – тибетского варианта Авалокитешвары.
      Все эти черты образа и божественные функции способствовали тому, что Авалокитешвара быстро приобрел популярность в Китае. С VI-VII вв. китайском буддизме существуют две школы цзун (宗), практика которых тесно связана с именем бодхисатвы Гуаньинь — Тяньтай (天台) и Цзинту (净土).
      Первоначально его представляли в виде грозного воителя или же мудрого священника. Но впоследствии китайский вариант Авалокитешвара – Гуаньинь – стал мыслиться как преимущественно женское божество, слившись с добуддийскими представлениями о культе богини-матери.
      Окончательная победа такой трактовки образа произошла в XIV в., после чего большая часть китайских изображений Гуаньинь представляет ее в женском обличье. Часто Гуаньинь изображают с 4, 8 или 1000 руками, а также 4, 6 или 11 ликами, хотя канонами предусматриваются и более сложные изображения, вплоть до 84000-рукого и 84000-ликого, которые в жизни не встречаются. Гуаньинь часто выступает как в милостивом облике спасительницы и утешительницы, так и в грозном обличье борца со злом.
      Обычные атрибуты Гуаньинь в Китае – кувшин с веткой ивы, верёвка (символ спасения от бед), книга («Праджня парамита сутра»), чётки, посох, трезубец, юбка из тигровой шкуры (символ бесстрашия). У тысячерукого изображения Гуаньинь на каждой ладони помещается глаз – этими глазами бодхисатва видит одновременно всех находящихся в беде в бесчисленных мирах Вселенной, этими руками она их спасает. Такова была ортодоксальная буддийская трактовка образа.
      Переосмысленная же в народном сознании, Гуаньинь воплотила нужду простого народа в любви и сострадании. Народная Гуаньинь представляла собой женское божество, спасающее людей от всевозможных бедствий, подательница детей, родовспомогательница, покровительница женской половины дома.
      Перед изображением Гуаньинь верующим следует произносить мантру «Ом мани падме хум!» (букв. «О жемчужина, сияющая в цветке лотоса!»)[12]. Эта мантра наделена множеством значений. Нынешний Далай-лама XIV поясняет, что эта мантра олицетворяет собой чистоту тела, речи и ума Будды. Второе слово мантры – мани (драгоценность) — соотносится со стремлением к пробуждению от сансары, состраданием и любовью. Третье слово падме (лотос) соотносится с мудростью. Четвёртое слово хум олицетворяет неделимость практики следования учению Будды и мудрости.
      В XI в. ученый монах Цзян Чжици записал предание о том, что Гуаньинь была «на самом деле» принцессой по имени Мяо Шань (妙善). Впоследствии легенда обросла различными вариантами, что способствовало дальнейшей популяризации образа Гуаньинь в народе.
      Согласно этой истории, после того как отец предложил ей выйти за нелюбимого ею и не любящего ее богача, она ответила, что подчинится, если брак облегчит три несчастья: страдания людей от старения, страдания людей от болезней и страдания от смерти. А если брак ничему не поможет, она бы предпочла уйти в религию. Когда отец спросил, кто же может оказать такую помощь, Мяо Шань сказала, что на это способен врач. Отец рассердился, ибо он хотел выдать её за властного и богатого человека, а не целителя. Он принудил её к тяжкому труду, ограничил в еде и питье, но она не поддавалась. Каждый день она просила отпустить её в монахини. В конце концов, отец позволил ей работать при храме, но приказал монахам давать ей самые тяжёлые поручения. Монахи заставляли Мяо Шань работать днём и ночью, но её доброта привлекла ей на помощь животных, обитавших вокруг храма. Отец, видя это, так расстроился, что попытался сжечь храм. Мяо Шань потушила огонь и даже не обожглась. Поражённый страхом, отец приговорил её к смерти.
      По одной версии, когда Мяо Шань казнили, чудесный тигр забрал её в одно из самых адских царств мёртвых. Но демоны не тронули её, а вокруг расцвели цветы. Просто пребывая в этом аду, Мяо Шань превратила его в рай.
      По другой версии, когда палач пытался осуществить казнь, его топор разлетелся на тысячу осколков; затем так же раскололся меч, а стрелы отворачивали от неё. Тогда он в отчаянии убил её голыми руками. Мяо Шань простила его, понимая, что он был вынужден выполнить царский приказ, и приняла на себя его кармическую вину. Поэтому она попала в ад. Здесь она увидела ужасы и страдания, которым подвергаются существа, и преисполнилась горя, после чего своей силой освободила многие страдающие души. При этом сам ад стал раем.
      Чтобы предотвратить разрушение своего царства, владыка ада Яньло послал её обратно на землю, и после этого она появилась на Горе Благоухания.
      Ещё одна версия говорит, что Мяо Шань вообще не умирала, а чудесный тигр сразу же отвёз её на Гору Благоухания.
      Легенда о Мяо Шань обычно заканчивается тем, что Мяо Чжуанъянь, отец Мяо Шань, заболел желтухой. Ни один врач не мог его исцелить. Но тут какой-то монах заявил, что желтуху можно вылечить зельем из глаз и рук человека, не знающего гнева, и подсказал, что такого можно найти на Горе Благоухания. Когда это дошло до Мяо Шань, она сама предложила свои глаза и руки. Мяо Чжуанъянь исцелился и пришёл на Гору Благоухания выразить благодарность своему благодетелю. Узнав, что это его дочь пожертвовала собой, он просил у неё прощения.
      Мяо Шань превратилась в Тысячерукую Гуаньинь, а царь, его супруга и две сестры Мяо Шань построили на горе храм в её честь. Гуаньинь собиралась вознестись на Небеса, но услышала стоны и плач страдающих и, преисполнившись сострадания, вернулась на Землю, поклявшись, что не покинет её, пока не прекратится всякое страдание.
      Также существует множество других легенд о Гуаньинь и ее деяниях. Впоследствии Гуаньинь стала одним из персонажей в популярном китайском средневековом романе автора У Чэнъэня «Путешествие на Запад» (XVI в.).
      После начала проникновения в дальневосточный регион христианства, произошло естественное сближение образов Гуаньинь, держащей на руках ребенка, как божества – подательницы чад (送子觀音 – Сун цзы Гуаньинь), и Пресвятой Девы Марии, держащей на руках младенца Иисуса. После того, как в Японии было запрещено христианство, изображение Гуаньинь, держащей ребенка, использовалось тайными общинами японских христиан для почитания Иисуса и Девы Марии.
      Популярность Гуаньинь очень велика не только в Китае, но и в Корее, где ее знают под именем Кваным, Японии (Каннон), Вьетнаме (Куанам), Таиланде (Куаним), Бирме (Куанйин) и Индонезии (Кваним). В Тибете она почитается в традиционном мужском обличье под именем Чэнрезига, а в Монголии – как Жанрайсэг.
      [1] Одно из символических значений лотоса – Мировое Древо.
      [2] Амитабха – один из татхагат (эманаций) первоначального будды – Ади-будды. Находится на Западе, имеет соответствие в земном проявлении в виде Будды Шакья Муни и покровительствует современному историческому периоду, что делает его наиболее почитаемым среди будд. В его владениях на Западен располагается рай, где праведники возрождаются в венце розового лотоса.
      [3] Предположительно, медный ободок служил для фиксации дна пьедестала.
      [4] В связи с тем, что на фигуре сохранились остатки грунта, скрывающего подробности состояния поверхности металла, сложно говорить, какая именно техника – гравировка или чеканка – использовалась для доработки того или иного элемента.
      [5] Неизвестно, использовалось ли настоящее золото для достижения такого оттенка лака, поэтому слово «золотой» взято в кавычки.
      [6] В буддизме нирвана представляет собой высшую цель всех живых существ. Суть понятия «нирвана» связывается с состоянием освобождения от страданий, имманентно присущих сансаре (бесконечной цепи перерождений), которой подвержены все живые существа. Самостоятельно разорвать цепь сансары может только посвятивший себя монашеству и добившийся просветления человек, следующий «благородному восьмеричному пути Будды». Однако многие добившиеся просветления персонажи буддийской мифологии, вместо того, чтобы достичь нирваны, добровольно остаются в сансаре ради того, чтобы помочь другим существам достичь нирваны. Такие существа называются бодхисатвами. Можно выделить следующие основные признаки нирваны: 1) свобода от желаний, страданий и привязанностей (отсутствие их влияния на события жизни); 2) освобождение от страдания, от круга рождений (сансары); 3) состояние сознания, в котором элементы потока сознания (дхармы) пребывают в покое.
      [7] Чаще используется сокращенный вариант ее имени – Гуаньинь.
      [8] В Китае Гуаньинь осознается как женское божество.
      [9] Ее прообраз – Авалокитешвара – в тибетском языке носит название Чэнрезиг, т.е. «Всевидящий», что также отражает его внимание к бедам этого мира и готовностью помочь страждущим.
      [10] Духовная практика буддизма подразумевает медитацию на то или иное божество, указанное духовным наставником. В результате медитации ученик должен узреть это божество во всех деталях. Поскольку такая психотехника очень сложна, для мирян ее заменяют произношением молитвенных формул (мантр) перед бурханами.
      [11] Нирвана 2 ступени, в которой рвутся все связи с сансарой. При этом поддержание связи между миром сансары и буддами происходит через посредство бодхисатв.
      [12]По-китайски эта мантра звучит как «Ань мани бами хоу» (唵嘛呢叭咪吽).
    • Женщины-жирафы племени падаунг
      Автор: Saygo
      В Мьянме водится племя падаунг, всего примерно 50 000 человек, если верить педивикии. Живут на горном плато, занимаются аграрным землекопством и пасут всяких скотов. Знамениты длинношеими женщинами, которые приводят в поросячий восторг приблудных туристов и прочих бездельников с аккаунтами на фликере.
      Женщины вытягивают себе шеи путем надевания и увеличения числа колец нашейной медной спирали. Естественно, они не отращивают лишние шейные позвонки, а просто опускают себе плечи. Так что смотрят они на туристов все с той же высоты. На ноги они тоже надевают спирали, что в общем-то указывает, на мой взгляд, на то, что самоцелью этого предмета одежды было вовсе не удлинение шеи, а нечто иное.
      Аналогичные обычаи есть и у племени ндебеле в Южной Африке.