Sign in to follow this  
Followers 0
Saygo

Сяошо - жанр китайской классической прозы

1 post in this topic

И. А. Алимов. ЗАМЕТКИ О СЯОШО: КРАТКО О «ЗАПИСЯХ О ТЬМЕ И СВЕТЕ» ЛЮ И-ЦИНА (403–444)1

«Ю мин лу» (幽明錄, «Записи о тьме и свете») — один из широко известных, знаменитых дотанских сборников сюжетной прозы сяошо, вышедший из-под кисти не менее знаменитого литератора Лю И-цина (劉義慶, 403–444)2. Средний сын Лю Дао-ляня (劉道憐, 368–422), младшего брата основателя дома Лю-Сун Лю Юя (劉裕,363–422), Лю И-цин был объявлен наследником дяди, другого младшего брата Лю Юя — линьчуаньского вана Лю Дао-гуя (劉道規, 370–412), у которого не было сыновей, и скоро унаследовал его титул. Отпрыск знатного рода, Лю И-цин в возрасте тринадцати лет принял участие в своем первом военном походе вместе с Лю Юем, а в пятнадцать лет получил должность начальника области. Он занимал много разных высоких постов при дворе, в свите императора: в семнадцать лет стал помощником начальника Управления департаментов, был начальником императорского книгохранилища — и здесь с детства неравнодушному к изящному слову Лю И-цину открылись книжные богатства, сыгравшие неоценимую роль в его будущем художественном творчестве. Так продолжалось до того, пока при дворе атмосфера подозрительности и интриг не достигла апогея, и тогда Лю И-цин, всерьез опасаясь за свою жизнь, подал в отставку, испросив должность в провинции. В Цзинчжоу (пров. Хубэй), куда Лю И-цин получил назначение в 432 г. и где он провел восемь спокойных лет.

Это был хорошо укрепленный район с сильным военным гарнизоном, здесь служили и жили многие отпрыски августейшей фамилии (например, в разное время начальниками этой области были Лю Дао-гуй и Лю Дао-лянь), сюда по призыву Лю И-цина приезжали и оставались служить многие знаменитые ученые-книжники и литераторы того времени3. Ближе к концу жизни Лю И-цин серьезно заинтересовался буддизмом и стал делать обильные пожертвования буддийским монахам; это увлечение нашло отражение и в его письменном наследии, в чем мы убедимся в дальнейшем. А в 442 г. Лю И-цин серьезно заболел и испросил разрешения вернуться в столицу, где и умер в самом начале 444 г. в возрасте сорока одного года4.

После Лю И-цина осталось несколько письменных памятников, роль которых в истории китайской сюжетной прозы весьма велика, и в первую очередь — «Ши шо синь юй» (世說新語, «Новое изложение рассказов, в свете ходящих») и «Ю мин лу»5.

Сборник «Ю мин лу» значится в цз. 33 суйской династийной истории: «”Записи о тьме и свете”, двадцать цзюаней, автор Лю И-цин».

В старой и новой танских династийных историях (цз. 46 и 59 соответственно) этот сборник значится уже в размере тридцати цзюаней.

После этого «Ю мин лу» из поля зрения библиографических сочинений пропадает, — видимо, сборник был утерян при династии Сун. По крайней мере, южносунский библиофил, ученый и литератор Хун Май (洪邁, 1123–1202) в датированном 1198 г. предисловии к одной из частей своего знаменитого собрания сяошо «И цзянь чжи» (夷堅志,«Записи И-цзяня») привел текст рассказа из «Ю мин лу», найденный им в «Тай пин юй лань» (太平御覽, «Императорское обозрение годов Тай-пин»), и в конце посетовал: «Ныне “Записи о тьме и свете” уж нигде не встретишь, оттого [я] и использовал [этот рассказ] для предисловия» [Хун Май 1994: III, 1358]6. Отсюда ясно, что энциклопедические собрания и глобальные антологии танского и сунского времени активно использовали «Ю мин лу» и сохранили некоторые фрагменты из этого сборника; начиная с минского времени китайские книжники неоднократно предпринимали попытки свести воедино как можно больше фрагментов из утерянного сборника Лю И-цина: так, наибольшее количество утерянных фрагментов из этого сборника (158) собрано в книжной серии «Линь лан ми ши цун шу» цинского библиофила и издателя Ху Тина7. Наибольших успехов на данном поприще достиг Лу Синь, включивший в «Гу сяошо гоучэнь» (古小說鈎沉,«Извлечения из книг старой прозы») 265 фрагментов «Ю мин лу»8. В результате многолетней текстологической работы появился современный критический текст сборника Лю И-цина, подготовленный Чжэн Вань-цин 鄭晚晴 и вышедший в 1988 г. в Пекине. В нем в шести разновеликих цзюанях объединены 273 фрагмента: в первой — 41 фрагмент, во второй — 33, в третьей — 56, в четвертой — 64, в пятой — 50, в шестой — 29 фрагментов, и еще одиннадцать даны в приложении9.

Название «Ю мин» восходит к древнейшему памятнику «Чжоу и» (周易,«[Канон] перемен эпохи Чжоу»), где в комментариях сказано: «… и сможет постичь суть темного (ю 幽) и светлого (мин 明)» [Чжоу и ичжу 2007: II, 379]. Лю И-цин подразумевает под этим в первую очередь непостижимые чудеса, связанные с загробным миром и различными его проявлениями, взаимодействие мира потустороннего, обиталища умерших, и мира людей, светлого мира живых, — именно об этом «Ю мин лу». Ли Цзянь-го (李劍國, род. в 1943 г.) отмечает большое сходство этого сборника с «Соу шэнь цзи» (搜神記,«Записки о поисках духов») Гань Бао (干寶, 280?–336): то же стремление к всеохватности материала о чудесном в самых разных его проявлениях [Ли Цзянь-го 1984: 357]. Действительно, эти сборники достаточно близки, но сборник Лю И-цина в то же время имеет свои существенные особенности.

Как и у Гань Бао, в «Ю мин лу» содержится достаточное количество записей легенд, преданий и слухов, частично позаимствованных из предшествующих сочинений, частично записанных впервые, и среди героев таких фрагментов — ханьский император У-ди (годы правления 141–87 до н. э.), Цао Цао (曹操, 155–220), Сунь Цюань (孫權, 182–252) и др.10

Однако заимствования не превышают четверти объема «Ю мин лу», а основная хронология сборника — более современная: события времен от Цзинь и до начала Лю-Сун, и это одно из главных достоинств «Ю мин лу», выделяющее сборник Лю И-цина среди прочих собраний об удивительном. Здесь во множестве содержатся действительно свежие истории, в предшествующей письменной традиции еще не зафиксированные, и обработанные Лю И-цином в художественном ключе.

Хронологически материал в «Ю мин лу» практически не организован: относящиеся к ханьскому, цзиньскому или к лю-сунскому времени сюжеты можно встретить в самых разных местах сборника, хотя нельзя не отметить и некоторую тенденцию к исторической последовательности, которую пытался соблюсти еще Лу Синь. Какой-либо очевидной тематической организации материала также нет, м ожно лишь отметить, что, скажем, фрагменты, в которых животные проявляют необычайные способности, более сосредоточены в третьей цзюани, а связанные с душами умерших сюжеты преобладают в четвертой; это, однако, не значит, что сходные фрагменты нельзя встретить и в иных цзюанях «Ю мин лу».

Линь Чэнь (林辰, псевдоним Ван Ши-нуна 王詩農, 1912–2003) выделяет три основные тематические группы сборника: неофициальные исторические события; рассказы о местных диковинках и связанных с ними поветриях; рассказы об удивительных происшествиях сверхъестественного характера [Линь Чэнь 1998: 158]. Что касается первых (их в «Ю мин лу» содержится около двух десятков), то среди них попадаются достаточно традиционные исторические (псевдоисторические):

«Ханьский У-[ди] увидел [однажды] нечто, напоминающее бычью печень — [оно] вросло в землю и не двигалось. Спросил Дунфан Шо, Шо отвечал: “Это порождение духа печали. Лишь вином можно заглушить печаль, и ежели ныне [мой государь] окропит ее вином, то [она] рассеется”» [Лю И-цин 1988: 31]»11.

Однако же подобные приведенному выше фрагменты для «Ю мин лу» не столь характерны: иные рассказы об этом же ханьском времени представляют собой длинные (более тысячи иероглифов объемом) полноценные сюжетные повествования, наполненные деталями, живыми описаниями и диалогами. В отличие от второй тематической группы, фрагменты которой фактически наследуют традиции сборников типа «Бо у чжи» (博物志, «Записи обо всех вещах») Чжан Хуа 張華, 232–300), это достаточно лаконичные записи о различного рода диковинках и чудесных явлениях, в первую очередь географического характера, построенные по схеме «в таком-то месте существует нечто необычайное, обладающее такими-то и такими-то свойствами»:

«В горах, что у озера Гунтинху, есть несколько камней — по форме как круглые зеркала, светлые, отражают человека. Их зовут “каменные зеркала”. Некогда один проходивший [там] путник развел на одном [таком камне] огонь, и [камень] перестал отражать, а человек тот вскоре ослеп» [Лю И-цин 1988: 71]12.

Иначе обстоит дело с третьей тематической группой: она самая многочисленная, в первую очередь — фрагменты о душах умерших (гуй 鬼)13. Сразу надо отметить существенно возросший художественный уровень этих рассказов и то, что если в предшествующих собраниях историй об удивительном таковому уровню соответствовали лишь несколько особенно выдающихся фрагментов, то в «Ю мин лу» подобное положение вещей можно назвать практически нормой.

«В конце годов правления под цзиньским девизом Шэн-пин у одного жившего глубоко в горах старика из уезда Гучжансянь была дочка, и […] Гуан (廣) из уезда Юйхансянь сватался к ней, но [старик] согласия не дал. После того как старик заболел и умер, девушка отправилась в уездный [город] купить [для отца] гроб и на полпути встретила Гуана. Девушка рассказала ему обо всем произошедшем.

— [Я] в такой сильной нужде, — сказала девушка. — И если вы, сударь, согласитесь отправиться в наш дом и присматривать за телом отца, пока я не вернусь, то я стану вашей женой!

Гуан согласился.

— У нас в загоне есть свинья, — сказала еще девушка. — Забейте ее, [сударь], чтобы угостить тех, кто придет [на похороны].

Подходя к дому девушки, Гуан услышал, что внутри кто-то хлопает в ладоши и радостно танцует. Гуан приник к щели, видит — а в зале полно бесов-гуй: ликуют, окружив тело хозяина. Схватив палку, Гуан с громким криком вбежал в ворота — и вся нечисть тут же разбежалась.

Гуан стал охранять тело, потом пошел и забил свинью. Настала ночь, и у тела [хозяина] появился старый гуй — протянул руки, прося мяса, и тут Гуан ухватил его за запястья, так что гуй уж не мог улизнуть, и держал гуя крепко-крепко. Тут слышит: снаружи собрались давешние бесы, кричат хором:

— Старый дурак, обжора, за едой явился! Вот здорово!

— Так это ты убил господина! — сказал Гуан старому гую. — Если сумеешь тотчас вернуть его душу обратно, я тебя отпущу, а коли не вернешь, не отпущу никогда!

— Да, это мы убили господина, — сознался гуй, а потом крикнул остальным. — Верните душу!

Тут господин стал оживать, и [Гуан] отпустил гуя.

Вернулась девушка с гробом — она и отец зарыдали от счастья. Так [Гуан] и получил девушку в жены» [Лю И-цин 1988: 11]14.

В «Ю мин лу» достаточно историй, главные герои которых не боятся нечисти, смело противостоят ей и одерживают верх. Не все из них откровенно «бесоборческие», как вышеизложенная, есть такие, в которых люди просто проявляют стойкость перед лицом души умершего, чего оказывается достаточно для прекращения нападок и безобразий.

«Позади дома Чэнь Цин-суня (陳慶孫) из Иньчуани росло волшебное дерево. Многие приходили к нему молить о счастье, а затем [там] соорудили храм, назвали — Тяньшэньмяо (Храм небесного духа).

У Цин-суня был черный бык. [Вдруг] из пустоты раздались слова духа:

— Я — небесный дух, и [мне] нравится этот бык. Если не отдашь [его] мне, в двенадцатый день будущей луны я убью твоего сына!

— Жизнь человека предопределена, — отвечал Цин-сунь. — И предопределена не тобой!

Подошел срок, и сын [Цин-суня] и впрямь умер.

— Не отдашь мне [быка], придет пятая луна, и [я] убью твою жену! — снова раздался голос.

[Цин-сунь] опять [быка] не отдал. Подошел срок, и жена и впрямь умерла.

— Не отдашь мне [быка], осенью убью тебя самого! — снова раздался голос.

[Цин-сунь] опять [быка] не отдал. Пришла осень, а [он] все не умирал.

Тут явился дух и покаянно сказал:

— Вы, господин, человек твердый, и во всем суждено [вам] великое счастье. Прошу не рассказывать никому эту историю, ведь если небо и земля узнают [о ней], вина моя будет велика! На самом деле [я] — всего лишь мелкий бес, которому повезло служить в Управлении судеб, [я] узнал срок кончины ваших, господин, жены и сына и таким вот образом обманывал вас, думая выманить еду. Очень прошу простить меня. А вам, господин, записано восемьдесят три года [жизни], в доме [у вас] будет согласно [вашим] желаниям, души умерших и духи станут помогать [вам] и защищать, да и я буду служить [вам] как покорный слуга!

И было слышно, как [дух] бьется лбом о землю» [Лю И-цин 1988: 93]15.

Впрочем, даже короткие истории о душах умерших из «Ю мин лу» вполне законченны, своеобразны и заслуживают внимания. Некоторые не лишены юмора.

«Жуань Дэ-жу однажды по дороге в уборную столкнулся нос к носу с бесом — [тот был] ростом более чжана, весь черный, глаза огромные, в повязанном на военный манер головном платке. Дэ-жу не почувствовал страха в сердце своем, но засмеялся и сказал:

— А ведь правду говорят, что бесы отвратительны!

Бес покраснел от стыда и скрылся с глаз» [Лю И-цин 1988: 111]16.

Такие рассказы — о людях, не верящих в волшебную силу душ умерших и в то, что они могут причинить вред, достаточно показательны для сборника Лю И-цина, хотя есть тут и вполне традиционные истории, например, о людях, не веривших в существование душ умерших и поплатившихся за это17. В «Ю мин лу» рассказы о душах умерших весьма разнообразны: тут и история о Ма Чжун-шу (馬仲叔), который после смерти, озабоченный тем, что его друг Ван Чжи-ду (王志都)до сих пор не женат, устроил его свадьбу; и о душе умершего, привлеченной искусной игрой Хэ Сы-лина (賀思令) на цине и подарившей ему мелодию, которая стала впоследствии очень известной; и о бездетном Ху Фу-чжи (胡馥之), чья умершая жена воскресла исключительно для того, чтобы родить ему наследника; и т. п.18

Впервые именно в «Ю мин лу» возникает и мотив расставшейся с телом души — по причине сильных любовных чувств.

«В Цзюйлу жил некто Пан Э (龐阿), красивый наружностью и манерами.

[У жившей] в том же округе семьи Ши была дочь — однажды [она] украдкой увидела Э, и [он] запал в ее сердце. Вскоре и Э увидел ее — и пригласил заходить к нему. Жена Э была очень ревнива — велела служанкам связать [девушку] и отправила обратно в дом Ши, но на половине дороги [девушка] вдруг обратилась в туман и пропала. Тогда служанки явились в дом Ши и рассказали о произошедшем. Отец Ши в большом изумлении воскликнул:

— Моя дочь за ворота и носа не казала, да как [вы] смеете так ее порочить!

С тех пор жена Э стала постоянно следить за ним и однажды ночью обнаружила девицу [Ши] в [его] кабинете — схватила за руку и отвела к господину Ши. Отец Ши, увидев дочь, в изумлении вытаращил глаза:

— Да я только что из внутренних покоев и видел там, как дочь и [ее] мать вместе сидели за работой! Откуда [она] здесь-то взялась?!

И велел служанке бежать во внутренние покои, позвать дочь, — и тут та, что была связана, опять исчезла! Подозревая странное, отец особо наказал матери разобраться, [в чем тут дело].

— Когда Пан Э приходил [к нам] в дом в прошлом году, [я] увидела его в щелочку, — сказала девушка. — А потом [он] как будто во сне пригласил меня прийти, и [я] пришла, а жена [Э] связала меня!

— Сколь удивительные вещи случаются в Поднебесной! — проговорил Ши.

Так сердце было охвачено чувством, и душа устремилась темными путями [к Пан Э], а та, что исчезала, — и была отлетевшая душа!

После этого девица [Ши] зареклась выходить замуж. Минул год, и жена Э вдруг заболела злой болезнью — ни лекари, ни снадобья не помогали.

Тогда Э послал семье Ши свадебные дары, и девушка стала его женой» [Лю И-цин 1988: 16]19.

Этот рассказ базируется на традиционных китайских представлениях о двойственности духовной составляющей человека: «телесной» душе по (魄) и «духовной» душе хунь (魂), и последняя при определенных обстоятельствах может покидать физическую оболочку, так что, строго говоря, к душам умерших история о Пан Э и девице Ши отношения не имеет, но должна быть отнесена, скорее, к историям об оборотнях, ибо душа хунь девицы Ши, стремясь к возлюбленному, обретала физическое воплощение, и теряла его, будучи приближена к своему настоящему телу. Рассказов на эту тему в «Ю мин лу» в общей сложности три. Куда более многочисленны рассказы (более полутора десятков) о возвращении души в бренное тело — разнообразных воскрешениях, восстании из мертвых, в том числе в результате стремления к любви, которой умершие были лишены20.

«Ма-цзы (馬子), сын начальника Гуанпина Фэн Сяо-цзяна (馮孝將), [однажды] увидел во сне девушку лет восемнадцати — девятнадцати, и [она] сказала: “Я — дочь прежнего начальника [этого] округа Сюй Сю-ань-фана (徐玄方). К несчастью, [я] рано умерла, и с [моей] смерти прошло уж четыре года. Незаслуженно была [я] изничтожена бесами, а так-то в книге жизней [мне] было записано долголетие больше чем до восьмидесяти лет! Нынче мне позволено сызнова вернуться к жизни, [я] хотела бы стать вашей, сударь, женой. Согласны ли?” Ма-цзы раскопал [могилу], открыл гроб, смотрит — а та девушка уж ожила! Так [они] и поженились» [Лю И-цин 1988: 12]21.

Хоу Чжун-и (侯忠義, род. в 1936 г.) отмечает, что в «Ю мин лу» есть только один рассказ о влюбленных, которых разлучила смерть, где воскресает юноша, — во всех остальных к жизни возвращаются девушки [Хоу Чжун-и 1990: 142]22. Но к особенностям именно сборника Лю И-цина это отнести нельзя: такова общая тенденция сюжетной прозы рассматриваемого (и более позднего) времени.

Несколько рассказов из «Ю мин лу» продолжают тему любви — уже между земным мужчиной и небожительницей. Эти рассказы носят явную даосскую окраску и восходят к истории о Персиковом источнике из знаменитого сборника «Соу шэнь хоу цзи» (搜神後記, «Последующие записки о поисках духов») Тао Юань-мина (陶淵明, 365–427). Наиболее выразительных таких историй у Лю И-цина две23. Обе связаны с посещением труднодоступных обителей бессмертных, расположенных глубоко в горах; именно там герои находят прекрасных бессмертных дев, предаются с ними любви, а потом расстаются. В отличие от подобных историй из «Соу шэнь цзи», где небожительницы нисходят из заоблачных сфер к смертным мужчинам, в «Ю мин лу» бессмертные девы принимают гостей на, так сказать, своей территории; а если сравнивать эти фрагменты с похожими из «Соу шэнь хоу цзи» Тао Цяня, то развитие также налицо: в «Ю мин лу» бессмертные девы живут в просторных домах, богато убранных и изящно украшенных, в их распоряжении уже находятся многочисленные служанки, в честь прибытия (или проводов) гостей тут устраивают роскошный пир с музыкой и пением, а за недолгое, казалось бы, время отсутствия героев в земном мире проходят многие годы; нельзя не отметить и возросшую детализацию описаний24.

Присутствуют в «Ю мин лу» и оборотни.

«Люй Цю (呂球) из Дунпина был богат и хорош собой. [Он] направлялся на лодке к озеру Цюйэху, как поднялся ветер, путь продолжать было нельзя, [и Цю] причалил у зарослей цицании. Видит — юная девушка в лодке, собирает водяные орехи, а одета с ног до головы в листья лотоса.

— Девушка, ты не злобный оборотень? — спросил тогда [Цю]. — Откуда у тебя такая одежда?

Девушка переменилась в лице от испуга и отвечала:

— Вы не слушали разве — “платье из лотосов — о! — орхидеевый пояс, вдруг появилась — о! — и тут же пропала”?

Но вид [у девушки] по-прежнему был испуганный — развернула лодку, перехватила весло, чуть помедлила и поплыла прочь. Цю выстрелил из лука [ей] вослед — и убил выдру! А лодка ее оказалась сплетенной из водорослей.

[Тут Цю] увидел стоящую на берегу старушку-мать — [она] словно ждала кого-то и, увидев проплывающую лодку [Цю], спросила:

— Вы, сударь, не видели там девицу, собирающую на озере водяные орехи?

— Плывет прямо за мной! — отвечал Цю, прицелился, выстрелил и снова убил выдру, старую.

Те, кто живет у озер, все говорят, что на озерах постоянно попадаются собирающие водяные орехи девушки — красы такой, что среди людей не бывает, временами [они] приходят в дома к людям, очень многие вступают [с ними] в связь» [Лю И-цин 1988: 73]25.

Ли Цзянь-го отмечает, что это третий случай в китайской сюжетной прозе, когда в качестве оборотня выступает выдра [Ли Цзянь-го 1984: 367]26. Также в «Ю мин лу» в качестве оборотня можно встретить петуха, черепаху, летучую мышь, даже метлу. И, конечно, лису.

Лисы-оборотни в «Ю мин лу» — те, что оборачиваются женщинами, практически все не причиняют людям зла; напротив, именно лисы становятся в таких рассказах жертвами. Прочие же лисы — вредны и коварны, как им и положено, строят козни, но знающие люди с ними успешно борются.

«Во времена цзиньского Хайси-гуна у одного человека умерла мать. Был [тот человек] беден, похороны устроить не мог, а оттого утащил гроб глубоко в горы, соорудил могилу в склоне, как почтительный сын денно и нощно без устали скорбя [подле могилы]. Однажды вечером появилась женщина с ребенком на руках — попросилась на ночлег. Настала ночь. Почтительный сын еще не покончил с делами, а женщина попросилась спать — прилегла у костра, и оказалось, что это лиса с черной курицей в лапах. [Тогда] почтительный сын зарубил их и сбросил в яму позади [могилы].

Наутро появился молодой человек.

— Моя родственница тут проходила вчера, — обратился он [к почтительному сыну]. — Но настала ночь, [ей] пришлось заночевать. Где она теперь?

— Тут была лишь лисица, — отвечал почтительный сын. — И я ее зарубил.

— Да вы, сударь, ни за что мою жену убили! — сказал молодой человек. — Как же можете выдавать [ее] за лису? А ну, где та лисица?

[Они] вместе подошли к яме, смотрят — а лиса вновь стала женщиной, лежит в яме мертвая! Молодой человек связал почтительного сына, потащил к властям, дабы в отместку покарали его смертью.

— Но [он] на самом деле оборотень! — сказал почтительный сын начальнику. — Вы лишь охотничьих собак выпустите, сразу распознаете!

Начальник спросил псаря:

— Помогут собаки распознать [лиса]?

— [Лисы] по природе своей собак боятся, — был ответ. — но может и не получиться.

Тогда спустили собак, и [молодой человек] превратился в старого лиса — тут его и застрелили. Смотрят — а женщина снова превратилась в лису» [Лю И-цин 1988: 89]27.

Примерно то же самое происходит в «Ю мин лу» и с прочими животными-оборотнями.

«Цзиньский мишуцзян28 Вэнь Цзин-линь (溫敬林) из Тайюаня уж год как умер, как вдруг супруга его, госпожа Сюань, видит: [Цзин-]линь вернулся домой! Стали жить вместе как прежде.

[Цзин-линь] опасался попасться на глаза другим домочадцам, и когда к нему пришел племянник, [Цзин-]линь говорил с ним из-за едва приоткрытого окна. Потом однажды [Цзин-линь] напился допьяна, раз — и оказался старой желтой собакой из соседнего дома!

[Собаку] забили до смерти» [Лю И-цин 1988: 74–75].

Увлечение Лю И-цина буддизмом в последние годы жизни нашло отражение и в «Ю мин лу»: в сборнике весьма сильны буддийские мотивы. Правда, на мой взгляд, они сильны не настолько, чтобы можно было рассматривать этот сборник в ряду «буддийских» сяошо, как это делает Хоу Чжун-и. В «Ю мин лу» действительно есть фрагменты, содержание которых иллюстрирует идею неотвратимости загробного воздаяния или же веры в Будду как средства спасения от несчастий и нечисти, но удельный вес таких фрагментов в этом пестром собрании всевозможных историй о душах умерших, духах, оборотнях и разных удивительных случаях не столь велик, так что говорить об исключительно буддийском характере «Ю мин лу» было бы преувеличением. А среди фрагментов буддийского характера особый интерес представляют рассказы (они в основном сосредоточены в последних двух цзюанях), повествующие о посещении загробного мира. Линь Чэнь обращает внимание, что именно Лю И-цин в «Ю мин лу» одним из первых в истории китайской словесности ввел в сяошо подробное описание ужасов ада и мук, ждущих там грешников [Линь Чэнь 1998: 161]. Идущие друг за другом истории о Шу Ли (舒禮), Кан А-дэ (康阿得), Ши Чан-хэ (石長和)и Чжао Тае (趙泰) — довольно объемные повествования, построенные по шаблону, когда главного героя, после того как он умер, загробные посланцы доставляют в судилище, но позднее, поскольку он оказался там в результате ошибки, позволяют герою вернуться в мир живых, а перед этим — немного познакомиться с устройством ада и подробностями воздаяния (а для праведника Кан А-дэ в качестве своеобразного извинения перед воскрешением устраивают по аду экскурсию).

Вот самый короткий из указанных трех фрагментов.

«В уезде Бацюсянь был шаман-заклинатель Шу Ли — в первый год под цзиньским девизом правления Юн-чан [он] заболел и умер, и тудишэнь собрался направить [его] на Тайшань. А молва гласила, что шаманы — [они] даосы, и потому, лишь прибыв к странноприимному дому в загробном управлении, тудишэнь спросил привратника:

— Это что за место?

— Странноприимный дом даосов, — был ответ.

— Шу Ли как раз даос, — сказал тудишэнь и передал [Шу Ли] привратнику.

Ли вошел, видит — сотни тысяч комнат, всюду повешены занавеси, стоят лежанки, мужчины и женщины отдельно, кто-то молится, кто-то поет славословия, естественные еда, питье — непередаваемое благолепие!

Имя Ли уже было послано на Тайшань, а самого его все не отсылали.

[Ли] пристал с расспросами к тудишэню.

— Вы же видели те тысячи комнат, [мы] спросили привратника, сказали, [что вы] даос — вот [вас] сюда и приписали, — ответил [туди]шэнь.

Тогда [Ли] попросил [туди]шэня изъять его из этих списков.

Вдруг видит Ли: какой-то человек, с восемью руками, четырьмя глазами устремился к нему, схватив золотую палицу. Ли в испуге выбежал прочь [из странноприимного дома], а за воротами уж был [туди]шэнь, — схватил Ли и повлек на Тайшань. Владыка Тайшани спросил Ли:

— Чем вы, сударь, занимались в бренном миру?

— Служил тридцати шести тысячам духов, избавлял людей от скверны, приносил [кровавые] жертвы духам и умершим! — отвечал Ли.

— Так ты, угодничая духам, убивал животных! — вскричал владыка. — Это самое страшное преступление, поджарить его!

Передал [Ли] прислужниками, и те потащили [Ли] за собой.

Ли увидел существо — с бычьей головой и человечески телом, с железными вилами в руках. [Существо] насадило Ли на вилы и опрокинуло на железное ложе, и все тело [Ли] сгорело до углей, и [он] молил о смерти, но безответно. Так прошло несколько дней и ночей, и становилось все хуже.

Потом владыка навел справки и узнал, что отпущенные Ли годы жизни еще не вышли, дал приказ вернуть [его] обратно, и строго наказал:

— Не смей более убивать животных в угоду непристойным ритуалам!

Тут Ли ожил и более заклинательством не занимался» [Лю И-цин 1988: 170]29.

Это один из самых своеобразных рассказов на интересующую нас тему в «Ю мин лу». Последователи даосского и буддийского учений, объединенные в народном сознании в «даосы» (道士, «люди Пути»), собранные в одном месте, пользуются всеми благами земной жизни, но молятся Будде (нянь сунн, 念誦) и поют буддийские славословия (бай чан, 唄唱); да и само их пристанище обозначено словом фу шэ (福舍, «странноприимный дом», от санскр. punyasala). Идея загробного ада, реализованная в некоторых предшествующих сборниках, в «Ю мин лу» получает дальнейшее развитие, и владыка горы Тайшань, где, как мы помним, в сознании китайского народа и находилось загробное судилище, тоже поменял взгляды на буддийские: самое страшное преступление для него — наносить вред живым существам. В этой коллизии Хоу Чжун-и склонен видеть противоборство буддизма и даосизма [Хоу Чжун-и 1990: 141]. Мы не будем столь категоричны и увидим здесь скорее религиозный синкретизм.

«… Кто убивал живых, должен стать поденкой, что родится утром, а к вечеру умирает, а если и родится человеком, то срок жизни его будет короткий; промышлявший разбоем станет свиньей или овцой, и ее забьют, а мясо пойдет в пищу; кто развратничал, станет лебедем или уткой со змеиной шеей; злоязыкий станет совой с мерзким голосом, от звука которого хочется выть и даже умереть» [Лю И-цин 1988: 181].

Если обратиться к материалу «буддийских» сяошо (фактически собраний притч, представленных читателю с очевидной утилитарной целью), то мы увидим, что путешествие в загробный мир — один из основных их мотивов; в «Ю мин лу» же истории, имеющие буддийскую направленность, переработаны в сюжетные рассказы, и учительная нагрузка в них — не самоцель; эти рассказы органично вплетены в общую пеструю картину сверхъестественной изнанки окружающего мира. В целом же следует подчеркнуть, что «Ю мин лу» — неординарный сборник, выдающийся как по форме, так и по содержанию; здесь мы находим значительные по объему сюжетные повествования, насыщенные тонко прописанными деталями и героями, а также диалогами, масштабом вполне способные сравниться с некоторыми образцами танских новелл (таких в «Ю мин лу» более двух десятков). Характерной особенностью сборника Лю И-цина можно считать и то обстоятельство, что подавляющее большинство его героев — простые люди, чиновники невысокого ранга, монахи буддийские и даосские, словом, все те, чьи имена, как правило, не отмечены в исторических сочинениях. Этот сборник вместе с «Ши шо синь юй» сыграл значительную роль в становлении старой китайской сюжетной прозы; а все составляющие его фрагменты, говоря словами Хоу Чжун-и, «обладают сюжетной сложностью, законченностью структуры и отчетливостью образов» [Хоу Чжун-и 1990: 145]. Продолжая существующие традиции, Лю И-цин вдохнул свежее содержание в старые сюжеты, привнес совершенно новые мотивы (такие, как мотив покинувшей тело души), поднял на более высокий художественный уровень стиль изложения, отметив очередную реперную точку на пути китайского литературного процесса30.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в проекте проведения научных исследований «История китайской классической литературы с древности и до XIII века: поэзия, проза», проект № 12-34-09001.
2. Другие названия: «Ю мин лу» (幽冥錄, «Записи о мрачно-загробном»), «Ю мин цзи» (幽冥記, «Записки о мрачно-загробном»). Вариант перевода названия, предложенный И. С. Лисевичем (1932–2000): «Истории света и тьмы» [Пурпурная яшма 1980: 239]. Английский вариант перевода: «Records of the Hidden and Visible Worlds»
[Campany 1996: 75].
3. Среди них поэты Хэ Чан-юй (何長瑜V в.), Лу Чжань (陸展V в.), поэт и историк Сяо Сы-хуа (蕭思話, 400–455), любимец Сяоу-ди (годы правления 453–464) Хэ Янь (何偃413–458), составивший «Цзин чжоу цзи» (荊州記, «Записки о Цзинчжоу», 437 г.), Шэн Хун-чжи (盛弘之, V в.), знаменитый поэт Бао Чжао (鮑照, 415?–470), и другие. Подробнее см.: [Лю Сай 2007].
4. Подробнее о Лю И-цине см. его официальную биографию в цз. 51 «Сун шу» (宋書, «История [династии] Сун» и в цз. 13 «Нань ши», а также: [Чжоу И-лян 1985: 159–161; 1991: 16–23; Чжунго вэньянь сяошоцзя пинчжуань 2004: 50–56].
5. Помимо этого нам известен сборник сяошо «Сюань янь цзи» (宣驗記, «Записки о подлинных свидетельствах»), который будет рассмотрен в ряду буддийских сяошо; также нам известно о «Сюй чжоу сянь сянь чжуань» (徐州先賢傳, «Жизнеописания мудрецов былых времен из Сюйчжоу») в десяти цзюанях, «Цзян цзо мин ши чжу-ань» (江左名士傳, «Биографии славных мужей к востоку от Реки») в одной цзюани, «Цзи линь» (集林, «Лес собраний») в двухстах цзюанях; все эти произведения были утеряны, сохранились в лучшем случае фрагменты.Также до нас дошли два стихотворения Лю И-цина.
6. Текст рассказа такой: «Цзя Би (賈弼) из Хэдуна, по детскому имени И-эр (醫兒), был назначен помощником начальника управления в Ланъе. [Однажды] ночью ему приснился человек с лицом, сплошь покрытым прыщами и волдырями, огромным носом и огромными белками глаз. [он] обратился к [Би]: “Мне так нравится ваше лицо, мой господин! Хотел бы поменяться с вами головами!” И [Би] во сне согласился на обмен. С рассветом [Би] поднялся, ни о чем не помня, — а люди в ужасе шарахаются от него! Князь Ланъе призвал [Би] пред свои очи, лишь взглянул издали, поднялся и вернулся во внутренние покои. Тогда Би взял зеркало, посмотрел на себя и тут понял, что случилась удивительная странность. Вернулся домой, а жена и служанки убежали-попрятались. Би уселся и рассказал подробно, [как все было]. Спустя долгое время из управления прислали людей, [те] подробно все узнали — лишь тогда поверили. Потом [Би] научился половиной лица печалиться, а другой половиной — смеяться, и еще писал одновременно двумя кистями, по одной в руке».
7. «Линь лан ми ши цун шу» (琳琅秘室叢書, «Книжная серия драгоценностей из запретного кабинета») была издана с досок Ху Тином (胡珽1822–1861) в 1853 г. в составе четырех сборников, включавших тридцать сочинений, напечатанных по редким сунским и юаньским спискам из его библиотеки, носившей название «Линь лан ми ши», где таких рукописей и ксилографов Ху Тином было собрано несколько тысяч.
8. См.: [Лу Сюнь 1973: 351–436]. Китайские текстологи более позднего времени, и в частности Ли Цзянь-го, указывают, однако, на ряд сохранившихся фрагментов из «Ю мин лу», которые в реконструкции Лу Синя отсутствуют, а также на неко-торые, которые есть у Лу Синя, но оказались причислены к составу «Ю мин лу» по ошибке и на самом деле принадлежат другим сборникам [Ли Цзянь-го 1984: 357].
9. Помещенные в приложении фрагменты относятся к сомнительным: Лу Синь включил их в свою реконструкцию, исходя из того, что составители танских и сун-ских антологий часто отождествляли «Ю мин лу» с другим сборником Лю И-цина — «Ши шо синь юй», в комментариях к которому были позднее обнаружены и отрывки из «Ю мин лу»; однако же в известном ныне тексте «Ши шо синь юй» эти фрагменты не содержатся. Издание Чжэн Вань-цин выгодно отличается добротными, обстоятельными примечаниями, фрагментам («для удобства читателя») даны заголовки — на сегодняшний день оно самое, пожалуй, удачное; в настоящем исследовании я пользуюсь именно им. Кроме того, «Ю мин лу» в редакции Ван Гэнь-линя (王根林) были выпущены в составе антологии «Хань Вэй Лючао бицзи сяошо дагуань» (漢魏六朝筆記小說大觀, «Большое обозрение бицзи сяошо эпох Хань, Вэй и Шести династий»), вышедшей в 1999 г. в Шанхае (С. 689–747); это издание также основывается на списке Лу Синя и включает в себя такое же количество фрагментов, не разделенных на цзюани, идущих сплошным текстом, — по-видимому, издание 1988 г. Ван Гэнь-линь игнорировал, а принципы его собственной работы нигде в антологии толком не изложены. Также наиболее выигрышные и известные фрагменты из «Ю мин лу» неоднократно издавались в КНР в различных сборниках и антологиях старого рассказа — так, 107 прокомментированных, снабженных переводом на современный китайский язык фрагментов вошли в «Чжунго гудай ши да чжигуай сяошо шанси» (中國古代十大志怪小說賞析 «Десять великих древнекитайских сборников сяошо об удивительном, с анализом». Т. II. C. 580–694). Существует русский перевод пятнадцати фрагментов из «Ю мин лу», выполненный И. С. Лисевичем и К. И. Голыгиной (1 фрагмент) [Пурпурная яшма 1980: 239–256] по тексту Лу Синя; переводчик дал рассказам тематические заголовки, у Лу Синя отсутствующие. Тематические заголовки рассказов есть и в переводах восьми фрагментов из «Ю мин лу», сделанных А. Тишковым [Рассказы о необычайном 1977: 69–78].
10. Что касается заимствований Лю И-цином из предшествующих собраний сюжетной прозы, то, согласно исследованию Ван Го-ляна 王國良, таких сочинений двенадцать: «И вэнь цзи» (1 фрагмент), «Ле и чжуань» (4), «Бо у чжи» (2), «И линь» (1), «Соу шэнь цзи» (11), «Чжи гуай» Цзу Тай-чжи (1), «Чжи гуай» Цао Пи (1), «Чжи гуай» г-на Куна (1), «Го-цзы» 郭子(1), «Соу шэнь хоу цзи» (9), «Чжэнь и чжуань» (2), «Лин гуй чжи» (1 фрагмент). В то же время материалы из шестнадцати фрагментов «Ю мин лу» были использованы при составлении цзиньской династийной истории [Ван Го-лян 1980: 58–60].
11. Дунфан Шо (東方朔, 154–93 до н. э.) — знаменитый ханьский сановник, толкователь чудес при дворе императора У-ди. Был неплохим поэтом, с его именем связаны многочисленные легенды. Неоднократно преподносил У-ди различные «волшебные» подарки, а однажды якобы вознесся на небо на зеленом драконе. Дунфан Шо — популярный образ древнекитайского придворного мудреца-острослова, герой многих художественных произведений, кроме того, он — бессмертный, персонаж китайского народного пантеона, где выступает в качестве покровителя золотых и серебряных дел мастеров.
Интересная вариация на эту тему содержится в сборнике «Сяо шо» (小說, «Пустяковые россказни») лянского литератора Инь Юня (殷芸, 471–529): «У-ди осчастливил посещением дворцы Ганьцюаньгун. Ехал верхом и на дороге наткнулся на букашек: красного цвета, голова, глаза, жвалы, прочее все, как и должно быть, но никто [из свиты] таких не знал. Император послал поглядеть на них [Дунфан] Шо, тот вернулся и доложил: “Это гуайцзай (о ужас!). В древности при Цинь [людей] хватали безо всякой вины, и люди, обратив лица к небу, причитали: ‘о ужас! о ужас!’ Видно, и [их] страдания тронули Небо, и [оно] породило [этих существ], и оттого имя им гуайцзай. В этом месте раньше определенно было циньское узилище”. Сверились с картами земель — действительно [там] было старое узилище. [Император] еще спросил: “Как прогнать этих букашек?” Шо отвечал: “Такому помогает исчезнуть вино. Окропите их вином, и [они] рассеются”. Тогда [император] послал людей собрать букашек и положить в вино — и действительно: тут же растаяли!» [Инь Юнь 1999: 1027]. Ср. также с «Соу шэнь цзи»: «Ханьский император У-ди отправился в путешествие на Восток. Когда он еще не выехал из заставы Ханьгугуань, какая-то тварь перегородила ему дорогу. Длиной она была в несколько чжанов, видом походила на вола, у нее были черные глаза с мерцающими зрачками. Четыре ноги вросли в землю, так что невозможно было сдвинуть ее с места. Все чиновники дрожали от страха. Тогда Дунфан Шо посоветовал окропить эту тварь вином. Вылили на нее несколько десятков ху (один ху — ок. 52 литров. — И. А.) — тварь рассеялась. Император потребовал объяснений. Было сказано: “Тварь эта зовется Невзгода. Она есть порождение духа печали и, как установлено, возникла из-за беззаконий во времена Цинь. Иногда связывают ее появление с другими преступными беззакониями. Известно, что печали забываются за вином. Потому-то вино и заставило эту тварь рассеяться”. “Да! — сказал император. — Вот чего может достигнуть муж, проникший в суть вещей”» [Гань Бао 1994: 261].
12. Гунтинху — старое название юго-восточной части озера Поянху в пров. Цзянси.
13. Согласно подсчетам Жун Сяо-цо (榮小措, род. в 1976 г.) и Чжан Сяо-цянь (張曉倩), примерно в восьмидесяти фрагментах из «Ю мин лу» речь идет о человеческой смерти: это треть сохранившегося текста. Что вовсе не удивительно, учитывая неспокойное время, в которое жил их автор [Жун Сяо-цо, Чжан Сяо-цянь 2005: 106].
14. Годы правления под цзиньским девизом Шэн-пин — 357–361. Уезд Гучжан-сянь располагался в границах современного уезда Аньцзисянь пров. Чжэцзян. Юй-хансянь располагался неподалеку, в районе совр. г. Ханчжоу. […] — знак, показывающий отсутствие одного иероглифа. Таким образом, фамилия Гуана остается нам неизвестной.
15. Этот рассказ в переводе И. С. Лисевича см.: [Пурпурная яшма 1980: 246–247]. Иньчуань — цзиньский военный округ, располагавшийся на территории средней части современной пров. Хэнань. Интересно сравнить эту историю с другой, также содержащейся в «Ю мин лу», но повествующей не о душе умершего, а о мыши-шантажистке: «Во времена вэйского Ци-вана [по имени] Фан (Цао Фан (曹芳, 231–274), титул которого был Ци-ван (齊王) и который, оказавшись на троне в восьмилетнем возрасте, правил с 239 по 254 г. — И. А.) в Чжуншани (в районе современного уезда Динсянь в пров. Хэбэй. — И. А.) жил некто Ван Чжоу-нань (王周南), он стал начальником Сянъи (уезд, располагавшийся на территории современной пров. Хэнань. — И. А.). Однажды [к нему] из норы вылезла мышь и говорит: “Чжоу-нань! В такой-то день ты умрешь!”. Чжоу-нань не обратил [на мышь] внимания. В назначенный срок [мышь] появилась снова — одетая в официальное платье и шапку. Сказала: “Чжоу-нань! К полудню ты умрешь!” [Чжоу-нань] опять не обратил [на мышь] внимания, и та ушла в нору. День клонился к закату, когда снова появилась мышь в официальном платье: “Чжоу-нань! Раз ты не реагируешь, что я еще могу сделать?” — сказала, повалилась наземь и сдохла. Официальное платье и шапка куда-то исчезли. [Чжоу-нань] подошел, присмотрелся: мышь как мышь, ничего особенного» [Лю И-цин 1988: 83].
16. Жуань Дэ-жу — известный цзиньский поэт и лекарь Жуань Кань (阮侃, IV в.), второе имя которого было Дэ-жу 德如. Способностями выделился среди сверстников еще в детстве. Наивысшим служебным его достижением стал пост начальника Хэнэя (одна из ключевых цзиньских областей, располагалась на территории современной пров. Хэнань).
17. Апофеозом этой темы — когда души умерших запугивают живых, дабы те приносили им жертвы — может считаться весьма примечательный и один из самых выразительных в «Ю мин лу» рассказ о том, как душа вновь умершего человека в поисках пищи обращается к своему родственнику, тоже умершему, но ведущему вполне сытое существование, за советом и получает его: попугай людей, и все у тебя будет. После двух неудачных попыток, когда голодный умерший был вынужден трудиться день напролет (желая как следует испугать, молол зерно жерновами), а в результате не получил ничего, третья попытка увенчалась успехом: увидев, как в воздух взмыла поднятая невидимым умершим собака, жители принесли собаку ему в жертву. «После этого [он] время от времени именно так безобразничал — как и научил его друг-умерший» [Лю И-цин 1988: 132]. Рассказ написан с известной долей юмора, и из него мы узнаем как минимум две важные вещи: во-первых, в мире мертвых необходимые знания передаются, если так можно выразиться, из поколения в поколение — как и у живых; а во-вторых, что и запугивать живых нужно тоже с умом, правильно выбирать, кого именно запугивать: первые два дома, куда явился незадачливый герой этого рассказа, принадлежали приверженцам буддизма и даосизма, зато в третьем жили не связавшие себя ни с одним религиозным учением люди. См. этот рассказ под названием «Тощая душа» в переводе А. Тишкова [Рассказы о необычайном 1977: 76–78].
18. Историю о Ма Чжун-шу см. в русском переводе И. С. Лисевича (под названием «Как покойный друг помог жениться») [Пурпурная яшма 1980: 253–254]; о Ху Фу-чжи (под названием «Как мертвая родила») [там же: 249].
19. Цзюйлу — округ, административный центр которого находился на территории современного уезда Пинсянсянь пров. Хэбэй. См. этот рассказ в переводе А. Тишкова (под названием «Любовь с первого взгляда» [Рассказы о необычайном 1977: 75–76]. Этот сюжет позднее получил достойное развитие в знаменитой танской новелле «Ли хунь цзи» (離魂記, «Записки о душе, расставшейся [с телом]») Чэнь Сюань-ю (陳玄祐, VIII в.).
20. Линь Чэнь замечает, что такие и им подобные рассказы, в сравнении с похожими, которые мы можем найти в собраниях предшествующей прозы, у Лю И-цина заиграли новыми красками как по форме, так и по содержанию [Линь Чэнь 1998: 160].
По наблюдениям Жун Сяо-цо и Чжан Сяо-цянь, к любовное теме в «Ю мин лу» имеют отношение, по крайней мере, тридцать фрагментов [Жун Сяо-цо, Чжан Сяо-цянь 2005: 106].
21. Гуанпин — цзиньский округ, находившийся на территории современной пров. Хэбэй и при Восточной Цзинь переименованный в Сюйчжоу.
22. Это весьма поэтический рассказ о юноше, влюбившемся в торговку пудрой и постоянно покупавшем ее товар, дабы иметь возможность поглядеть на предмет обожания. Когда же девушка дозналась до причины и удостоила юношу свидания, тот от радости умер в ее объятиях. Родственники умершего выяснили, кто стал причиной смерти их сына, но перед тем, как передать торговку пудрой властям, позволили ей оплакать юношу. Он воскрес, и молодые люди поженились. См. этот рассказ в переводе А. Тишкова под названием «Торговка пудрой» [Рассказы о необычайном 1977: 71–72].
23. См.: «Обитель бессмертных дев» в переводе И. С. Лисевича [Пурпурная яшма 1980: 243–245], «Как женился Хуан Юань» в переводе А. Тишкова [Рассказы о необычайном 1977: 69–70].
24. Подробнее о любовных историях в «Ю мин лу» см.: [Мэн Цин-ян 2007].
25
Этот рассказ в переводе И. С. Лисевича под названием «Мать и дочь — оборот-ни» см. в: [Пурпурная яшма 1980: 247–248]. Дунпин — округ, располагавшийся в пре-делах современного уезда Дунпинсянь пров. Шаньдун. Цюйэху — озеро на террито-рии современного уезда Даньянсянь пров. Цзянсу. Цициания (Zizania aquatic) — она
же «водной рис», болотная трава высотой до полутора метров, растущая в стоящих
или медленно текущих водоемах, по берегам рек и озер. «Платье из лотосов…» —
цитата из «Чу цы» (楚辭, «Чуские строфы»). Цзэн Мэй-хай (曾美海, род. в 1980 г.)
и Ян Сянь (楊嫻) отмечают, что всего в «Ю мин лу» есть восемь фрагментов, содер-жащих стихотворные вставки [Цзэн Мэй-хай 2009: 54].
26. Первая выдра-оборотень в китайской письменной традиции зафиксирована у Гань Бао (XVIII. 436): «В уезде Уси округа Уцзюнь есть большой пруд, называемый Шанху. Дин Чу 丁初, служитель на этом пруду, каждый раз после ливня обходил плотину. Как-то весной, после обильных дождей, Чу вышел из дому и пошел вдоль пруда. Солнце клонилось к закату. Оглянувшись назад, он заметил какую-то женщину, всю в темно-зеленом с головы до ног, и сверху над ней зонт, тоже темно-зеленый. Она крикнула ему вслед: “Подождите меня, смотритель Чу!” Чу вначале пожалел ее, хотел было остановиться, но потом усомнился: “Что-то я раньше такого не видел: внезапно появляется женщина и идет, прикрываясь от дождя. Пожалуй, это бесовка”. И Чу ускорил свои шаги. Оглянулся — женщина тоже спешит вслед за ним. Чу пошел еще быстрее. Уйдя извилистым путем довольно далеко, оглянулся — а женщина бросилась в пруд, разнесся громкий всплеск, одежда ее и зонт разлетелись в разные стороны. Пригляделся — да это большая голубая выдра, а платье и зонт — листы лотоса. Когда такая выдра принимает человеческий облик, она чаще всего превращается в миловидную девушку» [Гань Бао 1994: 435–436]. Второй раз выдру-оборотня можно встретить в одном из сохранившихся фрагментов «Чжэнь и чжуань» (甄異傳, «Повествования, выявляющие странное») Дай Цзо (戴祚, конец IV — первая половина V в.), где Ян Чоу-ну 楊丑奴 вечером на озере встречает очень красивую девушку, с лодки, собирающую водяные орехи, и девушка в виду наступающей ночи предлагает разделить с ней трапезу, а потом «вдруг погасила огонь и стала [с ним] спать. [Чоу-ну] почувствовал исходящее от нее зловоние, и пальцы на [ее] руках оказались страшно короткие — и понял: это оборотень. А тварь эта уж знала, что у человека на уме — выскочила прочь, обернулась выдрой и стремительно скрылась в воде» [Цао Пи 1988: 88–89].
27. Хайси-гун — имеется в виду Сыма И (司馬奕, 342–386), цзиньский император Фэй-ди (годы правления 365–371), в результате заговора уступивший трон Сыма Юю (司馬昱, 320–372, Цзяньвэнь-ди, годы правления 371–372) и отправленный в ссылку сначала в ранге вана — Дунхай-вана, а в 372 г. получивший понижение до титула Сихай-гуна.
28. Мишуцзянь — придворная должность, существовавшая с ханьского времени. Исполнявший ее чиновник ведал подготовкой докладов императору, а также курировал составление государственной истории и обеспечивал хранение августейших документов, собрание картин и книг.
29. Бацюсянь — уезд, располагался на территории современной пров. Хэнань.
Первый год под цзиньским девизом правления Юн-чан — 322. Тудишэнь — дух-покровитель местности, одно из низших божеств китайского пантеона и одно из самых почитаемых. По традиционным китайским представлениям, любая местность имела своего тудишэня, назначаемого «загробной администрацией» и ведавшего всеми духами и волшебными существами данной местности, включая сюда и души умерших. Для взаимоотношений с тудишэнем сооружались кумирни — маленькие, как правило до метра в высоту, примитивные и грубые.
30. Ср.: «… Мы видим, что “Записи о тьме и свете” не только продолжили художественную традицию сюжетной прозы о удивительном “Записок слышанного о странном” Чэнь Ши, “Отдельных повествованиях о странном” Цао Пи, “Записок о поисках духов” Гань Бао и “Последующих записок о поисках духов” Тао Цяня, но и в то же время восприняли художественные стороны исторической литературы, исторической прозы и буддийской культуры; в этом сборнике есть не только то, что родилось из разговоров на улицах, пересудах в переулках и беседах в дороге, когда автор всего лишь фиксировал подобный материал, но есть и такие произведения, в которых автор сосредоточился на собственных мыслях и чувствах, в согласии с собственными эстетическими установками создав предшественников танской новеллы» [Ван Хэн-чжань 2002: 151–152].

ЛИТЕРАТУРА

На русском языке

Гань Бао 1994 — Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи) / пер. с древнекит., предисл., прим. и словарь-указатель Л. Н. Меньшикова. СПб., 1994.
Пурпурная яшма 1980 — Пурпурная яшма: китайская повествовательная проза I–VI вв. / пер. с кит. М., 1980.
Рассказы о необычайном 1977 — Рассказы о необычайном: Сб. дотанских новелл / пер. с кит. [А. Тишкова и В. Панасюка]. М., 1977.

На английском языке

Campany 1996 — Campany R. Strange Writings: Anomaly Accounts in Early Medieval China. Albany, 1996.

На китайском языке

Ван Го-лян 1980 — Ван Го-лян (王國良). «Ю мин лу» яньцзю (〈幽明錄〉研究, Исследование «Записей о тьме и свете») // Чжунго гудянь сяошо яньцзю чжуань-цзи (中國古典小說研究專集, Отдельный сборник исследований китайской классической прозы). Вып. 2. Тайбэй, 1980. C. 47–60.
Ван Хэн-чжань 2002 — Ван Хэн-чжань (王恆展). И ши «юи вэй сяошо» — «Ю мин лу» саньлунь (已始《有意為小說》 — 《幽明錄》散論, Начало «осознанного написания сюжетной прозы» — заметки о «Записях о тьме и свете»)
// Пу Сун-лин яньцзю (蒲松齡研究, Исследования Пу Сун-лина). 2002. №4. С. 142–152.
Жун Сяо-цо, Чжан Сяо-цянь 2005 — Жун Сяо-цо (榮小措), Чжан Сяо-цянь (張曉倩). «Ю мин ду» чжундэ сяньши цзинсян (《幽明錄》中的現實鏡像, Зеркальное отображение реальности в «Записях о тьме и свете») // Шанло шифань чжу-анькэ сюэсяо сюэбао (商洛師範專科學校學報, Вестник специализированного педагогического училища в Шанло). 2005. №19. С. 105–108.
Инь Юнь 1999 — Инь Юнь(殷芸). Сяо шо (小說, Пустяковые росказни) / Ван Гэнь-линь цзяодянь (王根林校點, крит. текст Ван Гэнь-линя) // Хань Вэй Лючао бицзи сяошо дагуань (漢魏六朝筆記小說大觀, Большое обозрение бицзи сяошо эпох Хань, Вэй и Шести династий). Шанхай, 1999. С. 1011–1046.
Цао Пи 1988 — Цао Пи (曹丕). Ле и чжуань дэн у чжун (列異傳等五種, Отдельные повествования о странном и другие четыре сборника) / Чжэн Сюэ-тао цзя-очжу (鄭學弢校注, крит. текст и комм. Чжэн Сюэ-тао). Пекин, 1988.
Ли Цзянь-го 1984 — Ли Цзянь-го(李劍國). Танцянь чжигуай сяошо ши (唐前志怪小說史, История дотанских рассказов об удивительном). Тяньцзинь, 1984.
Линь Чэнь 1998 — Линь Чэнь(林辰). Шэньгуай сяошо ши (神怪小說史, История волшебного рассказа). Ханчжоу, 1998.
Лу Сюнь 1973 — Лу Сюнь (魯迅). Гу сяошо гоучэнь (古小說鈎沉, Извлечения из книг старой прозы) // Лу Сюнь цюаньцзи (魯迅全集, Полн. собр. соч. Лу Сюня): в 20 т. Т. 8. Шанхай, 1973. С. 119–657.
Лю И-цин 1988 — Лю И-цин (劉義慶). Ю мин лу (幽明錄, Записи о тьме и свете) / Чжэн Вань-цин цзичжу (鄭晚晴輯注, ред. и ком м. Чжэн Вань-цина). Пекин, 1988.
Лю Сай 2007 — Лю Сай(劉賽). Линьчуань-ван Лю И-цин чжаоцзи вэньши ходун каобянь (臨川王劉義慶 招集文士活動考辨, Разыскания о деятельности Линьчуаньского князя Лю И-цина по объединению вокруг себя литераторов) // Хубэй дасюэ сюэбао (湖北大學學報, Вестник Хубэйск. ун-та). 2007. № 6. С. 73–77.
Мэн Цин-ян 2007 — Мэн Цин-ян(孟慶陽). «Ю мин лу» чжундэ хуньлянь тицай сяошо (《幽明錄》中的婚戀題材小說, Рассказы о любви в браке в «Записях о тьме и свете») // Ибинь сюэюань сюэбао (宜賓學院學報, Вестник Ибиньск. академии). 2007. №3. С. 20–22.
Фань Чун-гао 2011 — Фань Чун-гао(范崇高). «Ю мин лу» цыюй чжуши шанцюэ
(《幽明錄》詞語注釋商榷,Дискуссия о толковании речевых оборотов
из «Записей о тьме и свете») // Ибинь сюэюань сюэбао (宜賓學院學報, Вест-ник Ибиньск. академии). 2011. № 1. С. 63–65.
Хань Вэй Лючао бицзи сяошо дагуань 1999 — Хань Вэй Лючао бицзи сяошо дагуань (漢魏六朝筆記小說大觀, Большое обозрение бицзи сяошо эпох Хань, Вэй и Шести династий). Шанхай, 1999.
Хоу Чжун-и 1990 — Хоу Чжун-и(侯忠義). Чжунго вэньянь сяошо шигао (中國文言小說史稿, Черновая история китайской сюжетной прозы на классическом языке): в 2 т. Т. I. Пекин, 1990.
Хун Май 1994 — Хун Май(洪邁). И цзянь чжи (夷堅志, Записи И-цзяня): в 4 т. Тай-бэй, 1994.
Цзэн Мэй-хай 2009 — Цзэн Мэй-хай (曾美海), Ян Сянь (楊嫻). «Ю мин лу» дэ чжи-гуай тиши цзици вэньсюэ цзячжи (〈幽明錄〉的志怪體式及其文學價值, Форма записей об удивительном из «Записей о тьме и свете», а также ее литературная ценность) // Яньчэн гунсюэюань сюэбао (鹽城工學院學報, Вестник Яньчэнск. технолог. академии). 2009. №3. С. 52–55.
Чжоу И-лян 1985 — Чжоу И-лян (周一良). Вэй Цзинь Наньбэйчао ши чжацзи (魏晉南北朝史札記, Разные заметки по истории Вэй, Цзинь и Южных и северных династий). Пекин, 1985.
Чжоу И-лян 1991 — Чжоу И-лян (周一良). Вэй Цзинь Наньбэйчао ши луньцзи сюй-бянь (魏晉南北朝史論集續編, Продолжение сборника статей по истории Вэй, Цзинь и Южных и северных династий). Пекин, 1991.
Чжоу и ичжу 2007 — Чжоу и ичжу (周易譯注, «[Канон] перемен эпохи Чжоу» с переводом на современный язык и комментариями) / Хуан Шоу-ци, Чжан Шань-вэнь ичжу (黃壽祺,張善文譯注, пер. и комм. Хуан Шоу-ци и Чжан Шань-вэня): в 2 т. Шанхай, 2007.
Чжунго вэньянь сяошоцзя пинчжуань 2004 — Чжунго вэньянь сяошоцзя пинчжу-ань (中國文言小說家評傳, Критические биографии авторов сюжетной про-зы на древнекитайском языке) / Сяо Сян-кай чжубянь (蕭相愷主編, гл. ред. Сяо Сян-кай). Чжэнчжоу, 2004.
Чжунго гудай ши да чжигуай сяошо шанси 1992 — Чжунго гудай ши да чжигуайсяошо шанси (中國古代十大志怪小說賞析, Десять великих древнекитайских сборников сяошо об удивительном, с анализом / Е Гуй-ган, Ван Гуй-юань
чжубянь (葉桂岡,王貴元主編, под ред. Е Гуй-гана и Ван Гуй-юаня): в 2 т. Пекин, 1992.

Share this post


Link to post
Share on other sites


Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now
Sign in to follow this  
Followers 0

  • Similar Content

    • Рёкан Тайгу
      By Saygo
      Е.Е.Малинина. Поэтический мир Рёкана
      Сердце старого монаха?
      Нежный ветер
      Меж бескрайних просторов небес*.
      Стихи эти сложил Рёкан - дзэнский монах, поэт и отшельник, один из самых светлых и удивительных людей во всей истории япон­ского дзэна. Что мы знаем о нем? Чудак-бродяга, который самозабвен­но отдается играм с деревенскими детьми, живет в лесу в крошечной хижине с протекающей крышей, и в минуту, когда в эту хижину заходит вор в надежде хоть чем-нибудь поживиться, он сворачивается калачиком и делает вид, будто спит, предоставляя бедолаге полную свободу действий. Его, впрочем, невозможно ограбить, ибо богатство его не от мира сего.

      Вор
      Не прихватил ее с собой -
      Луну в окошке.

      Стены его хижины увешаны стихами, проникнутыми беспредель­ной нежностью ко всему живому.

      Думая о печали
      Людей в этом мире,
      Печален сам.

      Весь день - у окна...
      Мой одинокий приют окружает
      Шорох падающих листьев.

      Распеваем песни, читаем стихи,
      Играем в полянах в мяч -
      Два человека, одно сердце.

      Узнаю твой голос
      В пении кукушки...
      Еще один день - с горами наедине.

      Чудаковатый дзэнский отшельник излучал так много чистоты и света, что люди, общаясь с ним, попадая в поле его безграничной любви и кротости, словно очищались сами. И хотя он был монахом, никто из знавших его не помнил, чтобы он наставлял кого-то или читал нотации. Одного его присутствия, его доброй, исполненной нежности и сопереживания улыбки было достаточно, чтобы человек еще долго носил в себе излучаемый им свет. Само имя Рёкана (рё озна­чает «хороший», кан - «великодушие», «душевная щедрость»), данное ему при посвящении в монашество, оказалось как нельзя более созвуч­но его всегда готовой откликнуться на чужую боль душе.



      Статуя Рёкана, Ниигата


      Автопортрет Рёкана


      Каллиграфия Рёкана


      Могила Рёкана

      Один из тех детей, кому посчастливилось проводить время в обществе Рёкана, позднее, повзрослев и сохранив память о необыч­ном монахе на всю жизнь, напишет о нем: «Учитель провел две ночи в нашем доме, но и этого было достаточно, чтобы наполнить жилище гармонией и миром. Стоит нам заговорить об учителе, как появляется чувство, будто наши сердца светлеют. Рёкан никогда не поучал нас, как жить. Он иногда лишь собирал хворост, чтобы развести огонь на кухне, либо медитировал, сидя в отдельной комнате, где расстелены татами... Он жил тихо, но нет слов, чтобы описать это...» Ибо, доба­вим от себя, жизнь его отличалась той степенью внутренней свобо­ды, простоты, непритязательности и любви ко всему живому - детям, цветам, насекомым, - которая роднила его в глазах современников с обликом святого.

      Молва бережно хранит рассказы о том, как Рёкан снимал со своего плеча ветхую одежду, чтобы передать ее нищему, зашедшему в его хижину за подаянием, или о том, как делился милостыней с дики­ми животными, отдавая им рис; как оставлял на ночь незащищенной москитной сеткой ногу на съедение насекомым... Трудно не вспом­нить при этом имя французского святого Франциска Ассизского, его беспредельное сострадание ко всему сотворенному Богом миру.

      В период Эдо (1603-1868) уже не редкостью становится появле­ние дзэнских монахов, предпочитающих спокойному оседлому существованию жизнь бездомных странников, довольствующихся скром­ным подаянием и не претендующих ни на какую роль в социальной иерархии при храмах и монастырях. Все это не мешало им, однако, пользоваться огромным доверием и популярностью у простых людей. В народе их называли «странствующими мудрецами». Они мало рас­сказывали о себе. Уединенность и скромность их жизни и стала, оче­видно, одной из причин, почему мы знаем о них так досадно мало...

      Рёкан родился предположительно в декабре 1758 г. в местечке Идзумодзаки провинции Итиго, что на западном побережье Японии. Сегодня этот район известен как префектура Ниигата - та самая «снежная страна», что была описана в одноименном романе Кавабата Ясунари. В детстве мальчика звали Эйдзо. Будучи старшим сыном городского главы (отец Рёкана Ямамото Ёри известен, между прочим, и как талантливый поэт, продолжавший традицию Мацуо Басё и под­писывавший свои стихи псевдонимом Татибана Инан), Рёкан, как того требовал обычай, должен был унаследовать дело отца. Однако тихий, склонный к созерцанию мальчик, подолгу просиживавший за изуче­нием конфуцианских книг, не проявлял ни малейшей склонности к административно-хозяйственной деятельности. Решению молодого человека отказаться от престижной должности и стать монахом можно было бы удивиться, если не знать глубоко религиозной и набож­ной атмосферы внутри самой семьи Рёкана. Судьба всех его братьев и сестер так или иначе оказалась причастна к монашеству, и даже его брат Ёсиюки, унаследовавший в конце концов должность городского главы вместо Рёкана, не стал исключением и позднее все же обрил голову и жил в уединении.

      Как бы то ни было, но в 18 лет несостоявшийся городской глава покидает родной дом, чтобы стать монахом дзэнского храма Косёдзи в соседнем городе. Здесь его и нарекают новым монашеским именем Рёкан, под которым он нам известен сегодня. Спустя 4 года проис­ходит одно из самых значительных событий в его жизни - встреча с Учителем. Край, где проживал Рёкан, посещает известный дзэнский мастер Тайнин Кокусэн. Молодой монах больше не расстается со своим новым наставником и в конце концов возвращается вместе с ним в родные края Кокусэна, в дзэнский храм Энцудзи (провинция Биттю, что в 650 км от Идзумодзаки), настоятелем которого и был Кокусэн. Годы, проведенные в Энцудзи, не богаты внешними событиями, но исполнены напряженных духовных исканий и интенсивной внут­ренней работы. Последующие 12 лет жизни Рёкана будут связаны с этим храмом.

      Долгий летний день в храме Энцудзи!
      Как чисто и свежо кругом -
      Мирские страсти не добираются сюда.
      Сижу в прохладе тени, читая стихи.
      Спасаясь от немилосердной жары, прислушиваюсь к звуку водяной мельницы.

      Наставляемый Кокусэном, Рёкан постигает сущность дзэн-буддиз­ма, причем в той его форме, на которой настаивал сам Догэн, привез­ший это учение из Китая в Японию. Именно здесь, в Энцудзи, Рёкан пришел к пониманию того, что духовное обновление мира следует начинать с самого себя, с преодоления самости и эгоизма прежде всего в себе, с очищения своей собственной души. Здесь, в 1790 г., за год до смерти Кокусэна, Рёкан получает от своего наставника документ (так называемый инка), удостоверяющий факт пережитого им озарения (сатори). К этому же времени относится и написание одного из самых известных стихов Рёкана «Жизнь».

      Ни о чем не заботясь,
      Живу, полагаясь на Бога.
      Много ль мне надо?
      Немного риса, вязанка дров у очага.
      Что мне путь к просветленью?
      Что богатство и слава? - Пыль...
      Внимая шуму дождя на соломенной крыше,
      Сижу не по уставу, вытянув ноги к костру.

      Приведенные стихи - творение духовно зрелого мастера, резуль­тат 12-летнего пребывания в Энцудзи. Роль, которую сыграли эти стихи в судьбе Рёкана, огромна: именно они и послужили поводом для передачи молодому монаху «инка», ибо выдавали в нем такую зре­лость сознания, высоту и свободу духа, которые позволяли Кокусэну увидеть в Рёкане достойнейшего из учеников. Рёкан, как известно, не терпел кокетства, манерности в творчестве, жеманных намеков на пережитое просветление. Отказываясь от подражания в творчестве кому бы то ни было, он был далек от фальшивой и нередко показ­ной демонстрации собственного усердия и устремленности к дости­жению сатори. Со свойственной ему прозорливостью Кокусэн раз­глядел в авторе этих строк человека, чье сознание уже освободилось от любых условностей, в том числе и от условностей, продиктован­ных монашеским образом жизни. Кокусэн увидел в своем ученике человека, свободного от всяких желаний и привязанностей, вклю­чая и привязанность к самому Пути, ведущему к просветлению. Это стихи отважного и свободного духом человека, не цепляющегося за социальные формы жизни, доверяющегося судьбе и Богу в своем жиз­ненном странствии.

      После ухода Кокусэна из жизни Рёкан покидает храм, и с этой поры начинается череда его бесконечных скитаний по стране. Это, вероятно, отвечало особенностям его натуры, не приемлющей спо­койствие и комфорт оседлого существования, но было созвучно и той традиции, которая сложилась к тому времени в монашестве. «Передвижение пешком» воспринималось как необходимый элемент духовного делания последователей дзэнского учения. Странник, про­ходя по стране, существовал в соответствии с миром преходящего (укиё). Изменчивость и непостоянство реальных форм наблюдались паломником в пути, в буквальной смене визуальных впечатлений... Смотреть на мир непостоянства с четко фиксированной позиции привязанного к одному месту обывателя считалось ложным в буд­дийской системе ценностей. Напротив, ломая чары обыденного, странствия оказываются созвучными образу жизни и самому миро­воззрению буддийского монаха, который «в акте паломничества осуществлял принцип "подвижный в подвижном", будучи на своем микроскопическом уровне изоморфным макрокосму». Способность не прирастать к быстроменяющимся и зыбким формам бытия дало рождение образному и выразительному имени, каким часто называ­ют дзэнского монаха - (ун-суй - «облако и вода»), ибо он «плывет как облако и течет как вода», не останавливаясь подолгу нигде, свободный от привязанностей и страстей.

      За годы паломничества по стране Рёкан обошел, согласно тра­диции, многие крупные буддийские храмы и монастыри Японии, встречался, по всей видимости, со многими известными дзэнски- ми наставниками и учителями. Но нам ничего не известно об этих посещениях и встречах, о них не оставлено никаких записей в хра­мовых книгах, ибо кто же будет придавать значение визиту скром­ного, никому не известного странствующего монаха, каким и был тогда Рёкан.

      В то время пока молодой монах странствовал, его отец, страстный приверженец императорской власти, прибыл в 1792 г. в Киото, чтобы присоединиться к своим единомышленникам. Он горячо пережи­вал упадок императорского двора и в 1795 г. в знак протеста против военного правительства (бакуфу), обосновавшегося в Эдо, покончил с собой, бросившись в воды реки Кацура, что протекает в западной части Киото. Узнав о случившемся, Рёкан прибыл в древнюю импе­раторскую столицу для совершения мемориальной службы. А затем, после почти 19-летнего отсутствия в родных местах в возрасте 37 лет Рёкан неожиданно возвращается домой, в провинцию Итиго. Но даже и теперь, не переставая скитаться, он непрерывно меняет места жительства, пока, наконец, в 1804 г. не селится в крошечной хижине Кого-ан у подножья горы Кугами. Сегодня на этом месте выстроен Дом-музей Рёкана - великолепное современное здание, у входа в кото­рое многочисленных посетителей встречает каменная стела с выграви­рованными на ней строками известного стихотворения:

      [table]
      Касику ходо ва
      Кадзэ га мотэкуру
      Отиба канаВетер принес
      Опавшие листья -
      Достаточно для костра.[/table]

      12 лет, проведенные здесь, среди гор, оказались самыми спокой­ными годами в жизни Рёкана. Питался он главным образом тем, что жертвовали ему крестьяне. Он нередко спускался в деревушку, лежащую у подножья горы, играл с детьми, выпивал чашку-другую сакэ с фермерами, навещал друзей. Частенько принимал участие и в сельских праздниках, сопровождаемых танцами. Впрочем, сами стихи Рёкана, которые отличаются удивительной чистотой и про­зрачностью, лучше всего повествуют о жизни их автора, о его печа­лях и радостях. С непосредственностью и предельной искренностью он обращается к самым обыденным и незамысловатым сюжетам: игре с детьми, сбору подаяний, наблюдениям над жизнью крестьян...

      Одинок мой крошечный приют,
      Целый день просиживаю у окна,
      Прислушиваясь к шороху падающих листьев.

      Вместе с детьми
      Урожай собираю...
      Не в этом ли счастье?

      В странствии со мной
      Мысли о людских печалях
      И кукушки пенье.

      Дождливой ночью зимой
      Юность припомнил...
      Как сон, что однажды приснился.

      Застигнутый ливнем,
      Укрылся в маленьком храме.
      Сосуд для воды и чашка для риса...
      Смеюсь: точь-в-точь моя жизнь -
      Тиха, скромна и бедна.

      Тихое дыхание приближающейся весны.
      Постукивая дорожным посохом, я неторопливо вхожу в деревню.
      Молодые зеленые ивы в саду.
      Поросший лотосами пруд.
      Моя чаша для подаяний вместе с запахом риса
      Источает аромат тысячи добрых сердец.
      Душа не приемлет власть богатства и мирскую славу.
      Тихо повторяя молитву,
      Я странствую, довольствуясь тем, что приносит мне подаяние.
      На закате дня возвращаюсь домой по покрытым зеленью горам.
      Луна несмело поблескивает в потоках ручья.
      Я остановился у скалы, чтобы окунуть ноги в прохладную воду.
      Воскурив благовония, предаюсь созерцанию.
      И снова - одинокий монах.
      О! Как быстро пролетает время...

      Многое в судьбе Рёкана, ставшей наполовину легендой, казалось удивительным. В возрасте 69 лет, будучи уже не в состоянии заботить­ся о себе, он перебрался в дом своего ученика, богатого фермера из Симодзаки, Кимура Мотоэмона, где впервые встретил ее - монахи­ню Тэйсин, которая была ровно на 40 лет моложе. Говорят, что они полюбили друг друга сразу и испытывали огромное счастье, проводя вместе время, сочиняя стихи, часами разговаривая о литературе. Умер Рёкан 6 января 1831 г. в возрасте 73 лет. Тэйсин оставалась с ним до самой его смерти и хранила верность памяти Рёкана все отпущенные ей еще сорок лет жизни. В 1835 г., спустя 4 года после смерти Рёкана, Тэйсин опубликовала сборник его стихов, названных «Капли росы на цветке лотоса».

      Рёкан, к слову сказать, был не только поэтом, но и блестящим каллиграфом. Живопись же оставалась для него скорее баловством. С нескрываемой иронией легкими штрихами он изобразил однажды самого себя. Этот наивный «автопортрет», выполненный в манере дзэнки-га (дзэнской живописи) и напоминающий скорее карикату­ру на самого себя, - в числе того немногого, что сохранилось от его «игры кистью».

      Умением последователей дзэнского учения посмеяться прежде всего над собой, увидеть в жизни, какой бы она ни была, ее веселую и потешную сторону, находить в ней не столько трагизм, сколько игру - Божественную игру - можно только восхищаться! В дзэн, как известно, преодолению подлежат все зависимости, в том числе зави­симость и от идеи совершенства, самого идеала святости. Персонажи дзэнской живописи (дзэнки-га), например, скорее напоминают ожив­шие карикатуры, дружеские шаржи, созданные с поразительным чувством юмора и непринужденностью. Это неистощимое чувство юмора, пожалуй, больше всего и бросается в глаза, когда рассматри­ваешь рисунки с изображением дзэнских монахов, которые ничуть не боятся показаться смешными, нелепыми. А потому вместо величест­венных, исполненных чувства собственной значительности образов, воплощения духовного совершенства, мы часто видим каких-то тол­стых, забавного вида человечков, захлебывающихся от неудержимого хохота или умиротворенно улыбающихся тому, о чем известно только им одним. Персонажи дзэнского искусства живут радостно и легко. Их смех чист и безмятежен, как у детей, не обремененных напрасной озабоченностью, владеющих тайной подлинной свободы и раскрепо­щения души, открытых себе и миру... Их поступки часто непредсказу­емы и странны и настолько не вписываются в общепринятые нормы поведения, что сами они, признавая это, с присущей им искренностью и бесстрашием перед лицом общественного мнения могут назвать себя самыми непристойными и уничижительными именами. Ибо нет в них зацикленности на своем драгоценном «я», на своем имид­же и авторитете. Они сродни тем блаженным, «дурачкам», что ски­тались по Руси и удивляли странностью своего поведения, но, вместе с тем, и особенной тонкостью души, способностью видеть и прозре­вать то, что сокрыто от глаз «правильных» и «нормальных» людей, на деле угнетенных всеми условностями и предрассудками общества. Безумным старым монахом называл себя и Рёкан, подписывавший свои стихи псевдонимом Дайгу, что означает «Большой Дурак».

      На сегодня довольно милостыни.
      Бреду, болтая ни о чем,
      С детьми по деревне,
      К святилищу на перекрестке...
      Как был дураком,
      Так им и остался.

      У добропорядочных и «нормальных» людей поведение старого отшельника часто не находит ни симпатии, ни понимания.

      Первый день весны - синие небеса, сияющее солнце.
      Мир сверкает свежей зеленью.
      С чашкой для подаяний я не спеша вхожу в село.
      Детвора, радостно приветствуя меня, с готовностью несет мои пожитки до храмовых ворот...
      Здесь мы играем в мяч, поем вместе песни.
      Играя с детьми, я совершенно забываю о времени.
      Прохожие, указывая на меня и насмехаясь, называют дураком.
      Ничего не говоря, я отвечаю им глубоким поклоном.
      Что бы я ни ответил, они едва ли поймут меня.

      Поэтическое творчество Рёкана очень разнообразно и по стилю, и по форме, и по содержанию. С одинаковым совершенством он вла­дел и японской поэтической формой (вака, хайку), и китайским сти­хосложением (канси). Не случайно Рёкана часто сравнивают с прослав­ленным чаньским отшельником и поэтом Хан-Шаном (яп. Кандзаном), жившим в Китае в VIII столетии. Сборник стихов последнего «Хан Шан-син» пользуется огромной популярностью у последователей дзэнского учения. Пьянящим ощущением воли пронизана поэзия китай­ского монаха, вошедшая в резонанс с душой самого Рёкана и оказав­шая огромное влияние на его поэтическое творчество.

      Каждый день чудесен для меня,
      Он подобен виноградной лозе,
      Окутанной туманом горного ущелья.
      Я свободен в беспредельности пространств, по которым
      Блуждаю и блуждаю вместе с моими друзьями - белыми облаками.
      Здесь дорога, но не в мир людей ведет она.
      Сознание мое свободно от суетных мыслей.
      В одиночестве ночи сижу я на ложе из камня,
      Глядя, как круглая луна взбирается на Холодную Гору.

      Созвучные поэтическому миру Рёкана, стихи чаньского отшель­ника многие годы оставались источником творческого вдохновения японского поэта.

      Возвращаюсь домой после сбора подаяний.
      Трава шалфея заслонила вход,
      Вот и сжигаю пучок зеленых листьев вместе с дровами.
      В сопровождении напева осеннего ветра и дождя Тихонько читаю стихи Кандзана.
      С наслаждением лежу, вытянув ноги.
      О чем тут думать? О чем сомневаться?

      Подобно чаньскому поэту, Рёкан писал в своих стихах о том, о чем больше всего болела душа, на что отзывалось сердце. А отзывалось оно одинаково сильно и на приход весны с ее «нежной поступью», и на моросящий дождь, по-зимнему холодный, с его непременным спутником - одиночеством и тоской по родной, созвучной ему душе.

      Моя дверь никогда не закрыта,
      Но никто еще не зашел... Тишина.
      От прошедших дождей зелен мох.
      И дубовые листья беззвучно и долго Летят до самой земли.
      Заблуждение? Мудрость? - Как орел или решка.
      Весь мир или Я? - Всё одно.
      День: сутра без слов.
      Ночь: без дум при луне,
      От которой все сходят с ума - соловьи У реки и собаки в деревне...
      Я пишу тишину в своем сердце При незакрытых дверях...

      Болью и горечью отзывалось сердце поэта на людские страда­ния, на вечные мытарства людей, живущих в мире бестолковой суеты, неутоленных желаний и страстей, проводящих дни в погоне за ничтожными ценностями и пренебрегающих тем, что в действительности является наиболее ценным - знанием тайны человеческого бытия и судьбы.

      Люди, пришедшие в этот призрачный мир,
      Очень быстро становятся похожими на придорожную пыль.
      Маленькие дети - на рассвете,
      Убеленные сединой - к закату дня.
      Но не вникая в тайны бытия,
      Они не уставая ведут борьбу за существование.
      Я спрашиваю детей Вселенной:
      Почему вы идете таким путем?

      Я вижу людей, непрерывно цепляющихся за жизнь,
      Обернутых, подобно тутовому шелкопряду,
      Непроницаемым коконом своих интересов.
      Поощряемые страстью к деньгам и достатку,
      Они не позволяют себе отдыха в погоне за ними,
      Со временем все больше удаляясь от своего истинного «я»,
      Год от года утрачивая прирожденную мудрость.
      Но однажды им придется все же отправиться в страну Желтых Родников,
      Куда не смогут взять ничего из накопленных земных богатств.
      Оставшиеся здесь будут пожинать плоды их усилий,
      Их же имена окажутся навсегда забытыми.
      Многие люди живут таким образом,
      И они достойны великой жалости.

      «Страдания людей, - говорит Рёкан, - во многом рождены при­вычкой подвергать все суду, оценке, в результате которых все бытие оказывается охваченным неумолимой системой противоположностей: белое-черное, истина-ложь...» Мы живем в соответствии с сотворен­ным нами образом мира, теми внутренними критериями (хорошо- плохо, красиво-безобразно), которые в течение жизни формируются нашим социальным окружением. Подлинная же свобода, в понима­нии дзэнских наставников, это освобождение, в первую очередь, от внутренних заблуждений, от попыток логически обосновать мир, объ­яснить, измерить его, «описать», а значит, сузить до размеров своего «я», воспринимающего, как правило, действительность сквозь призму своих интересов. Стихи Рёкана - об этом.

      Людские сердца, как и человеческие лица,
      Одинаково несхожи друг с другом...
      Но мы судим их собственной меркой.
      И лишь похожий подойдет нам,
      А отличный останется только прохожим -
      Да, в нас вся мера вещей, но как
      Она далека от их истинной сути!
      Так, пытаясь нащупать шестом дно океана,
      Мы свой Путь изживаем, теряя возможность Иного.

      Просветленное, исполненное мудрости сердце, живущее в созву­чии с миром, иначе видит его: целостным, неделимым. Если существует «нет», то оно должно содержать «да», если существует смерть, то в ней должна заключаться жизнь. Все негативное является обратной стороной чего-то позитивного.

      Где есть красота -
      есть и уродство,
      Где есть правда -
      неизбежна и ложь.
      Ум и глупость -
      Что они друг без друга?
      Иллюзия и истина слиты в одно.
      Все это старо как мир
      и не мною открыто.
      Я хочу это! Я хочу то! -
      Как вам не надоело!
      Мир изменчив -
      Отвечу я вам.

      Призрачный и иллюзорный характер всего сущего, подобный таю­щим облакам, очевиден для прозревшего сознания монаха.

      Прогуливаясь по узкой дорожке у подножья горы,
      Я забрел на древнее кладбище со множеством могильных столбов, Покоящихся под сенью тысячелетних сосен и дубов.
      Заунывный плач стонущего ветра завершает день.
      Подписи на могильных столбах стерты временем,
      И дюке память родных не удерживает имена умерших.
      Подавляя нахлынувшие слезы, в молчании,
      Я беру свой посох и возвращаюсь домой.

      Монах Рёкан исчезнет
      так же, как эти утренние цветы.
      Но что останется? Его сердце.

      Сердце человека, написавшего эти строки, исполнено высшей муд­рости, которая есть Любовь, принимающая все, сострадающая всему, излучающая нежность и свет. Недаром дошедшие до нас воспоми­нания людей, лично знакомых с Рёканом, рассказывают, что каждая встреча с дзэнским отшельником оставляла после себя ощущение «прихода весны в унылый зимний день».

      Стихотворение «Снежным вечером в травяной хижине» Янагида Сэйдзан называет в числе самых последних творений поэта.

      Семьдесят прожитых лет
      Я познавал натуру людей
      И вижу теперь, каковы они есть:
      И в дурном, и в хорошем.
      Глубокая снежная ночь
      Припорошила мои следы на тропинке -
      Их почти незаметно...
      Сижу у окна в аромате горящей свечи.

      О чем эти стихи? Не трудно вообразить себе тишину и покой глу­бокой ночи. Никто не нарушает одиночества обремененного годами и мудростью старца, запертого обильным снегопадом в крохотной травяной хижине. Белые хлопья снега заметают следы на тропинке, ведущей к домику Рёкана. Он зажигает палочку благовоний и уса­живается у окна. Сюжет, казалось бы, прост, и стихи немногословны, зато едва ли не каждое слово, каждый образ при внимательном чте­нии текста (а именно на таком прочтении стихов Рёкана настаивает японский профессор Янагида Сэйдзан) оборачивается множеством оттенков, полутонов, погружает в богатую полифонию символиче­ских смыслов, стихию множества потаенных значений. В Японии, как и в Китае, издревле ароматическая палочка, имеющая опреде­ленную длину, служила своего рода хронографом, отмеряющим время, отведенное для медитации. Палочка, что покороче, сгорала за 30 минут, длинная - 45. Их и сегодня используют в залах для меди­тации (дзэндо) в дзэнских монастырях Китая и Японии. Сгорающая дотла ароматическая палочка подобна сроку жизни, иссякающему с той же степенью неумолимости. Возжигаемая во время медитации палочка благовоний воспринимается в этом контексте как метафора недолговечности бытия (мудзёкан) и человеческой жизни в том числе. «Ветхое окно» в стихах Рёкана Янагида Сэйдзан сравнивает с нашими шестью чувствами, с помощью которых мы воспринимаем внешний мир. Но подобно тому, как со временем приходит в негод­ность оконная рама (наши чувства - своеобразная метафора окна, распахнутого во внешний мир), подобно этому стареет и ветшает наше тело, утрачивая с годами силу и красоту, притупляется острота восприятия действительности. Настроенное на определенную волну сознание японца, по мнению Янагида Сэйдзан, не может не вспом­нить пронзительные строки из дзуйхицу монаха XIV столетия Камо-но-Тёмэя: «Струи уходящей реки..., они непрерывны, но они - всё не те же, не прежние воды. По заводям плавающие пузырьки пены, они то исчезнут, то свяжутся вновь..., но долго пробыть не дано им. В этом мире живущие люди и их жилища... им подобны... По утрам умирают, по вечерам нарождаются... порядок такой только и схож, что с пеной воды» .

      Стихи Рёкана Янагида Сэйдзан уподобляет мозаике, искусно сотворенному витражу, выложенному из отдельных слов, образов, поэтических мотивов и символов, восходящих к разным литератур­ным источникам, а потому предполагающих немалую литературную эрудицию читателя, его свободную ориентацию в поэтической тра­диции Китая и Японии. Значению и богатству символических интер­претаций, например, слова костер (такиги) Янагида Сэйдзан посвятил целую главу своей книги о Рёкане.


      С вязанкой дров за плечами
      Спускаюсь западным склоном горы
      По тропке - ухаб на ухабе!
      И порою, присев ненадолго в тени сосны,
      Замираю, услыша весенних птиц.

      При чтении первых же слов стихотворения редко кому из япон­цев не придет на память знакомый с детских лет образ Ниномия Сонтоку - прославленного ученого эпохи Эдо, вышедшего благодаря необыкновенному упорству и тяге к знаниям из самых низов японско­го общества. Его скульптурное изображение в виде юноши, согнувше­гося под тяжестью вязанки дров и с раскрытой книгой в руках, можно и теперь нередко увидеть в разных уголках Японии, особенно перед воротами школ, в напоминание об одной из самых известных конфу­цианских добродетелей, культивируемых на Востоке, - о стремлении к учению.

      Поэтика стихов Рёкана настраивает на созерцательное и предель­но внимательное отношение к миру, призывает не столько смотреть, сколько всматриваться, не слушать, а вслушиваться в звуки и краски мира, будь то спокойное течение реки Танигава или шорох ночно­го дождя, тихий и задумчивый шелест опадающих осенью листьев. Ничто не раскрывает душу поэта, как его стихи. А Рёкан был прежде всего поэтом: поэтом не в смысле профессиональной одаренности, а в смысле особого - тонкого и глубокого - восприятия действитель­ности, чье сердце с особой обостренностью отзывалось на все вибра­ции мира. Трудно не согласиться со словами крупнейшего в Японии знатока и исследователя жизни и творчества Рёкана Янагида Сэйдзана: «В сегодняшнее душное и тревожное время, исполненное ненужной и бестолковой суеты, одна только мысль о Рёкане словно бы очищает сердце, внушает мужество и стойкость».

      ЛитератураYusen Kashiwara, Koyu Sonoda. Shapes of Japanese Buddhism. Tokyo, 1994. Штейнер Е.С. Иккю Содзюн. М., 1987. Eberhard W. A Dictionary of Chinese Symbols. New York, 1986. Yanagida Seizan. Ryokan no kansi o yomu. Tokyo, 1999. Камо-но-Темэй. Записки из кельи. Цит. по: Конрад Н.И. Японская литература в образцах и очерках. М., 1991. One Robe, One Bowl. The Zen poetry of Ryokan. New York, Tokyo, 1977. Stephen Addiss. The Art of Zen. New York, 1989. * Переводы стихов Рёкана сделаны автором статьи с японского языка по кн.: Yanagida Seizan. Ryokan no kansi o yomu. Tokyo, 1999; с английского языка по кн.: One Robe, One Bowl. The Zen poetry of Ryokan. New York - Tokyo, 1977; Stephen Addiss. The Art of Zen. New York, 1989.
      Труды ОНЦ КМ. Россия и Восток. С. 300-313.