Sign in to follow this  
Followers 0
Saygo

Индийское восприятие времени

1 post in this topic

Е. Ю. ВАНИНА. ВРЕМЯ В ВОСПРИЯТИИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ИНДИЙЦЕВ*

Тема времени, всемогущей, всесокрушающей силы, издревле привлекала индийских мыслителей. Еще в ведийских текстах вре­мя, персонифицированное в образе Калы, рассматривалось в каче­стве одной из ипостасей бога-творца. В пуранах (раннесредневеко­вых текстах, излагающих священное предание индуизма), Кала — важнейший компонент мира и одновременно атрибут бога. Кала воплощал всеобщий закон, согласно которому все живое и нежи­вое, сама Вселенная и даже боги, рождаются, проживают отмерен­ный срок и погибают1. Время, говорится в «Махабхарате», уничто­жает все существа, чей срок на земле истек; оно печет людей, гото­вит их, как пищу, которую потом поедает Смерть2. Не случайно на санскрите и многих других индийских языках кала означает одно­временно и «время», и «смерть».

На эту тему немало размышляли древние и средневековые по­эты. Они слагали исполненные горестных или философски бес­страстных раздумий строфы о краткости и бренности человеческой жизни, о бессилии человека перед временем, которое «правит дви­женьем Вселенной», губит и созидает все сущее, превосходит по силе и значению даже бога, который нуждается во времени для то­го, чтобы создавать и разрушать мир3. Один из величайших санск­ритских поэтов, Бхартрихари (VII в.), называл время первопричи­ной рождения, бытия и упадка всего сущего и сравнивал его с кукловодом, держащим в руках нити, которые управляют миром4.

Время как одна из важнейших категорий подробно рассматри­валась многочисленными философскими школами древней и сред­невековой Индии, но эти концепции останутся за рамками данной статьи. Основное внимание читателей будет привлечено к пред­ставлениям о времени, выработанным общественной мыслью сред­невековья и отраженным в письменных источниках. Важность этой проблемы едва ли нуждается в пространных объяснениях. То, как на определенном этапе своей эволюции общество «чувствует» (или «не чувствует») течение времени, как воспринимает связанные с этим течением перемены, как общество и индивидуум размещают свое существование на шкале времени, многое скажет историку, стремящемуся понять темп и специфику развития исследуемого социума. Именно поэтому в данной статье предметом исследова­ния будет не «время вообще», не философская категория, а то вос­приятие времени, которое было характерно для средневековых ин­дийцев или, по крайней мере, тех социальных слоев, чей голос по­зволяет «услышать» литература.

К сожалению, медиевисты — востоковеды и «западники» — мало общаются между собой и редко сопоставляют результаты своих исследований. При этом каждая из сторон время от времени апеллирует к другой как к некоему контрастному фону, на котором особенно отчетливо должны проявляться «прогрессивность» Запа­да и «отсталость» Востока. В результате такого сопоставления, при котором на противоположную сторону смотрят как бы в перевер­нутый бинокль, каждый замыкается на собственной, часто преуве­личенной, специфике. В одних случаях эта специфика возводится в абсолют, что приводит к полному отрицанию каких-либо общих закономерностей исторического развития. В других — одна из со­поставляемых цивилизаций (обычно — «Запад») принимается за эталон, и другие общества рассматриваются и оцениваются по сте­пени отклонения от «золотого стандарта». Оба варианта представ­ляются в равной мере непродуктивными. Но если не делить циви­лизации на «хороших» и «плохих» учеников в школе истории, если сопоставлять их на равных (под этим я понимаю и по возможности одинаковое знание о сравниваемых предметах, и отношение ко всем моделям исторического развития как равно значимым и правомерным), то можно получить более полное и верное представле­ние как о специфике различных народов, так и об общих законо­мерностях их эволюции. Именно такой подход я попытаюсь при­менить к своему анализу темпоральных представлений индийского средневековья.

Время и его измерения

Как и все народы, индийцы рано начали измерять отрезки времени, пользуясь для этого доступными им способами астроно­мических наблюдений и вычислений. «Движения Солнца, планет, звезд — это проявления Времени. Благодаря их дифференциации порождаются различные меры Времени» — говорил Бхартрихари5. Ключевой единицей времени для древних индийцев был год (самватсара), делившийся на полугодия (айана) — «северное», начи­навшееся в день зимнего равноденствия, и «южное», начинавшееся в день летнего, а также на двенадцать месяцев, составлявших шесть времен года (риту): весна, жаркий сезон, сезон дождей, осень, зи­ма, прохладное время.

В различных регионах существовали собственные календари, каждый из которых считал тот или иной месяц первым: чаще всего это был чайтра, приходящийся на март-апрель, и новый год насту­пал в день весеннего равноденствия. Месяц начинался в североин­дийской традиции в первый день после полнолуния (на Юге — с новолуния) и делился на две половины: «светлую», начинавшуюся с полнолуния, и «темную», начинавшуюся с новолуния — всего около 30-ти лунных суток (титхи) или чуть более 29-ти солнеч­ных. Кроме того, месяц делился на недели, каждая состояла из се­ми дней, посвященных, как следует из их названий, семи извест­ным древнеиндийской астрономии планетам — Солнцу (оно тоже включалось в число планет), Луне, Марсу, Меркурию, Юпитеру, Венере и Сатурну. Год состоял из двенадцати месяцев или 354-х дней (каждый второй или третий год был високосным, к нему при­бавлялся «лишний» лунный месяц»).

День, в свою очередь, делился на тридцать мухурт, каждая из которых равнялась приблизительно 48 минутам6. В отличие от привычных нам координат (от полуночи до полуночи), день у ин­дийцев, равно как и у средневековых европейцев до изобретения механических часов, начинался с восхода солнца и продолжался до заката, подразделяясь на утро, день и вечер. Очень рано возникла и продолжалась на протяжении всего средневековья традиция делить сутки на «стражи» — отрезки длиной в три мухурты, через кото­рые сменялась городская охрана. «Дневные стражи» отсчитывались от полного восхода солнца, «ночные» — от наступления темноты, поэтому в литературе чаще всего действие происходит «в первую стражу ночи», «в третью стражу дня» и так далее.

По «стражам» дня и ночи строился распорядок дня в царских дворцах, ему подчинялась даже личная жизнь государей, как это отражено в ряде литературных текстов7. Древнее деление времени давно забыто, но и по сей день полдень на хинди и других языках Северной Индии обозначается как «две стражи». Каждая мухурта делилась, в свою очередь, на две гхати, а кроме того — на ряд еще более мелких и мельчайших единиц, таких, например, как нимиша или нимеша — «мгновение ока» и им подобных, еще меньших; причем между всеми ними было математически установленное со­отношение. Разумеется, подобные мелкие измерения не имели ни­какого практического значения и были зафиксированы либо в ас­трономических трактатах, либо в художественных текстах; отрази­лись они и в разговорной речи. Интересно, что средневековый За­пад разделял с Индией пристрастие делить время на микроскопи­ческие, реально не измеряемые и в практике не используемые еди­ницы, вплоть до «атомов»8.

При этом как в Индии, так и на Западе до начала использова­ния механических часов, общество не ощущало потребности точно знать, который час (не говоря уже о минутах и секундах9). Дата (год, месяц, число) и время суток — эти измерения времени были достаточны, и то, в основном, для образованной элиты и государ­ственного аппарата. Развитие административной и судебной систе­мы привело к осознанию необходимости фиксации времени: со­гласно древним и раннесредневековым трактатам, на документе, отражавшем тот или иной коммерческий, гражданский или юриди­ческий акт, а также судебный иск, должны были быть обязательно указаны год, месяц, половина месяца и день составления10. В более точном измерении времени общество практически не нуждалось. Главными часами было солнце, по положению которого и опреде­ляли приблизительное время суток.

Вместе с тем, в царских дворцах, в обиходе образованной зна­ти, в храмах и монастырях для более точного измерения времени использовались водяные часы, отличавшиеся от античной клепсид­ры. Они упоминались еще в источниках первых веков нашей эры. Основным элементом этого нехитрого прибора являлась небольшая медная чаша в форме полусферы; на дне ее было микроскопиче­ское отверстие. Размер чаши, качество металла и диаметр отвер­стия должны были соответствовать определенным стандартам. Ча­шу помещали в наполненный водой широкий сосуд, где она плава­ла на поверхности до тех пор, пока вода, проникая через отверстие, не заполняла чашу, и она не погружалась на дно. Этот период вре­мени и составлял одну гхати, половину мухурты или примерно 24 минуты. Рядом с водяными часами обычно ставили гонг, удары которого и возвещали время11. О таком способе измерения времени в царских дворцах, особняках вельмож и военных лагерях повествуют исторические и литературные тексты12.

На Севере в средние века водяные часы в соединении с гонгом были известны как гхариял или гхарияр. Появилась даже специаль­ная профессия гхарийари / гхарийали — люди, обслуживавшие во­дяные часы и звонившие в гонг. Источники сообщают, что водяные часы устанавливались также на площадях крупных городов, на крепостных башнях, что свидетельствовало о более широком об­щественном интересе к точному времени. Видимо, гонг, отбивав­ший время по водяным часам, был весьма распространенным атри­бутом городской жизни. Крупный государственный деятель и та­лантливый поэт хинди XVI века Абд ур-рахим Ханханан (поэтиче­ский псевдоним Рахим) оставил изящное упоминание о водяных часах, соединенных с гонгом, в стихотворном наставлении о вреде общения с подлыми людьми, которые творят зло и заставляют рас­плачиваться за это других: «Вода похитила (т. е. наполнив, заста­вила опуститься вниз. — Е. В.) чашу, а удар достался гонгу»13.

По звону гонга горожане узнавали не только гхати, но и «стражу»: сначала гонг отзванивал количество гхати (от полного восхода солнца), а затем, после паузы, порядковый номер «стра­жи». Таким образом, двадцать шесть ударов (двадцать четыре плюс еще два после паузы) давали знать о том, что наступил полдень, — от восхода солнца истекли двадцать четыре гхати, завершилась вторая стража14. Этот способ измерения времени был доступен, стоит повторить, главным образом, знати и жителям крупных горо­дов и крепостей (да и то лишь тем, кто мог непосредственно слы­шать удары гонга). Всем прочим было достаточно поднять голову вверх и определить, где находится солнце. Такое положение вещей может быть воспринято как еще одно доказательство «отсталости» Индии по сравнению с Европой, где механические часы были изо­бретены уже в XIII в. Но стоит напомнить, что и в Европе это рево­люционное нововведение пробивало себе дорогу крайне медленно. Клепсидра и гномон до ХШ-ХГУ вв. оставались редкими игрушка­ми, которыми мог похвастаться не всякий монарх или ученый. Да­же при дворе французского короля Карла V (1364-1380), особенно вне дворца, время определяли путем сжигания свечей равной дли­ны. Основная же масса населения довольствовалась звоном цер­ковных колоколов и опять-таки положением солнца15.

Ученые средневековой Индии пробовали создать и более со­вершенные приборы для измерения времени. Так, в трактате о строительстве и механике, приписываемом полулегендарному ца­рю Бходже Парамаре и датируемом ХI-ХII вв., описаны два типа механических часов с циферблатом и движущимися фигурками, при этом каждый промежуток времени отмечался звоном. К сожа­лению, без доступа к тексту трактата трудно сделать вывод о том, какова была конструкция этих часов, а описание, данное в статье индийского исследователя, такой возможности не дает16. Не ис­ключено, что и другие ученые пытались создать более совершен­ные приборы для измерения времени, но поиск соответствующих текстов и исследование средневековой науки совместными уси­лиями историков, текстологов и специалистов по естественным и техническим дисциплинам начались в Индии недавно (до этого по­коления индологов принимали как аксиому положение об исклю­чительной научно-технической отсталости доколониального ин­дийского общества и не стремились изучать то, чего, как они пола­гали, не было и быть не могло). Возможно, дальнейшие усилия в этой области принесут неожиданные плоды, но пока ясно одно: если попытки создать механические часы и предпринимались уче­ными, их проекты, насколько известно, оставались на бумаге.

Судя по тем фактам, которыми мы сейчас располагаем, первые механические часы индийцы увидели тогда, когда на их землю ступили европейцы, причем произошло это, видимо, в XVII в., по­скольку до того сама Европа знала лишь один вид часов — башен­ные, затем напольные и настольные, лишь после этого — брегеты и наручные. Уверенность некоторых исследователей в том, что ин­дийцы не проявили никакого интереса к этой новинке и не пыта­лись воспроизвести ее17, не выглядит обоснованной. В середине XVIII в. «Зерцало терминов», фарсиязычный энциклопедический словарь (автор — Ананд Рам Мухлис) описал механические часы с заводной пружиной, уже, видимо, хорошо известные его читателям18. Индийская знать оценила заморскую диковинку, и дорогие, художественно выполненные часы находили свое место во дворцах правителей, вельмож и богатых купцов. Так, Шриниваса Кави, ав­тор санскритской биографии Ананды Ранги Пиллей, тамильского купца и писателя, служившего в 1742-1761 гг. переводчиком и тор­говым агентом губернатора Пондишери, французского владения на Юге Индии, повествует о том, что в доме Ананды Ранги появилась европейская новинка: «стоит в доме — небольшой механизм — и показывает часы беспрерывно, к великому изумлению астрологов, занятых вычислениями, и брахманов, которые теперь точно знают, в котором часу им надо приходить к государю Шриранге (хозяину дома. — Е. В.) за денежным пособием»19. Во второй половине XVIII в. правитель Майсура Типу Султан наладил с помощью французских мастеров изготовление часов в казенных мануфакту­рах своей столицы20.

Несмотря на все это, индийское общество, как можно судить по доступным сейчас источникам, в целом довольствовалось зна­нием таких отрезков времени как дата (год, месяц и его «светлая» или «темная» половина, число, день недели) и время суток, не ощущая при этом потребности в почасовом, не говоря уже о ми­нутном, делении времени. Главными «хранителями времени» были брахманы-астрологи, которые для составления гороскопов нужда­лись в определении точного времени (хотя бы на уровне даты). В отличие от средневековой Европы, где астрология была занятием, доступным лишь элите и осуждаемым церковью, в Индии каждая сельская община имела брахмана-астролога, который вел кален­дарь, составлял гороскопы новорожденных, определял благоприят­ное время полевых работ, свадеб, праздников, всех событий в жиз­ни деревни и каждого жителя. Знатные и богатые семьи имели соб­ственных астрологов. Придворный астролог был важнейшей фигу­рой царского окружения и пользовался огромным влиянием на все государственные дела. Это влияние, видимо, не всегда было плодотворным, что отразил в замечательной сатирической поэме «Венок шуток» великий кашмирский поэт Кшемендра (вторая половина XI века), описавший продажного и невежественного звездочета, «кто дождя у звезд попросит, а получит мор и голод»21. Но все же, астрологи были, пожалуй, единственными, кто интересовался бо­лее или менее точным временем.

Все это способствовало определенной фиксации времени как на уровне крупных социальных единиц, так и на уровне семьи или индивидуума, хотя, видимо, и в начале ХХ века далеко не каждый индиец мог назвать дату рождения и свой точный возраст (подоб­ное было характерно также для социальных низов Европы и Рос­сии). Потребность же в почасовом измерении стала ощущаться лишь в конце XIX века в городах, с развитием фабричной промыш­ленности и почасовой, затем поминутной фиксацией трудового процесса, рабочего времени и заработной платы. И поныне разли­чие между европейцами / американцами и индийцами в отношении к точному времени весьма ощутимо: даже занятые в самых совре­менных сферах промышленности и бизнеса индийцы не склонны согласовывать каждое свое действие с движением стрелок на циферблате, обходятся весьма вольно с понятием «точное время» и при этом, с присущей им самоиронией, нередко подшучивают над Indian time.

Время — циклическое и линейное

На ранних этапах развития практически все народы воспри­нимали течение времени как неуклонное повторение определенно­го высшими силами цикла. Такой подход (циклизм) был подсказан, подчеркивает М. М. Бахтин, самой «природной и биологической жизнью»22 с ее чередованием времен года, дня и ночи, а также по­вторяемостью непосредственно связанных с нею видов деятельно­сти, прежде всего — сельскохозяйственной. Неуклонно повторяе­мым циклом представлялось и человеческое существование: человек рождался, проходил свой жизненный путь, главные этапы которого были отмечены определенными обрядами (рождение, имянаречение, обучение, возрастные инициации, брак, ритуалы, связанные с основ­ным занятием, религиозным культом и т. д.), а после его смерти тот же цикл практически без изменений повторяли дети и внуки, для которых высшей степенью общественного авторитета было призна­ние полного сходства с предками, внешнего и внутреннего.

Таким образом, умерший продолжал жить в потомстве, почти стопроцентно воспроизводившем жизненный цикл предшествую­щих поколений; культ предков, распространенный у всех древних народов, обеспечивал контакт между мертвыми и живыми, про­шлым и настоящим. Прошлое, настоящее и будущее были неразли­чимы в сознании людей и сосуществовали в единой плоскости: связь между ними осуществлялась при помощи культовых обрядов и магических действий, позволявших общаться с предками и пред­сказывать грядущее. Неразрывно связанное с жизнью общества и не воспринимаемое вне конкретных человеческих дел и занятий, время для людей на этом этапе истории «стояло на месте», его движение не проявляло себя в сколько-нибудь заметных изменени­ях социальной жизни и потому не ощущалось23.

Такой этап восприятия времени прошли практически все на­роды. Кардинальный поворот, как принято считать, произошел с началом распространения христианства. Ход времени впервые вы­тянулся в линию (линеаризм) и приобрел векторное направление — от первого дня творения до Страшного суда, то есть получил нача­ло и конец. Кульминационной точкой на этой оси стало событие, изменившее весь ход истории человечества — пришествие Христа, его земная жизнь, жертвенная смерть и воскресение, залог будуще­го спасения для всех людей. Дохристианское прошлое восприни­малось как предыстория, подготовка к пришествию Спасителя, на­стоящее — как подготовка к будущему «концу света» и воздаянию каждому за дела его. Все это воспринимается современными ис­следователями как важнейший поворот в сознании народов, озна­меновавший появление самой идеи исторического развития, эво­люции, в конечном счете — прогресса24. Близкой по содержанию представляется и линейная концепция времени в исламе, который, как известно, многое заимствовал у иудаизма и христианства.

Подобную трансформацию представлений о времени прошли, как принято считать, лишь передовые, «цивилизованные» народы (из числа которых мусульмане, несмотря на присущий их воспри­ятию времени линеаризм, все же исключались). Что же касается остального Востока, и в первую очередь Индии, то там, как считали и до сих пор считают многие исследователи, вплоть до ХХ века «сознание человека и общества оставалось замкнутой системой микро- и макроциклов, из которых слагался индивидуальный и со­циальный опыт, закрепляемый религией. Он оказывал обратное, попятное воздействие на ход исторического процесса, нередко придавая ему цикличную замкнутость»25. По мнению Д. Е. Фурма­на, «создав картины вечного мира, где все движется по неизмен­ным законам и ничего нового не возникает, а есть лишь движение по кругу, и индийцы, и китайцы создали предельно устойчивые традиционные цивилизации, где действительно все «движется по кругу». Исключив идею поступательного движения из картины ми­ра, они исключили его и из своих социумов»26. «Неизменяемость» социальных условий, — полагает Л. Б. Алаев, — породила особое отношение к времени — отсутствие ощущения его движения. Ин­дийское ощущение времени противостоит не только линейному, но и циклическому его пониманию, хотя последнее было в Индии распространено»27. Именно с этим «специфическим восприятием времени» в индологии долгое время связывался так называемый феномен «антиисторизма индийской мысли», что выражалось, по мнению сторонников этой концепции, в отсутствии традиций исто­рического писания в Индии до мусульманского завоевания в конце XII - начале XIII в.28.

Действительно, концепция времени, закрепленная в древнеин­дийских текстах и сохранявшаяся в индусской (точнее — «высо­кой», брахманской) традиции на протяжении всего исследуемого периода, предстает как циклическая. Время от начала творения ми­ра богом Брахмой и до разрушения мира богом Шивой (пралая) составляет космический цикл или «сто лет Брахмы»; каждый «год Брахмы» делится на 360 равновеликих «дней» и «ночей». «День Брахмы» составляет одну калпу, равную 4320 млн. земных лет или 1000 махаюг — «великих эр». Одна махаюга делится, в свою оче­редь, на четыре юги — эры. Каждую югу открывает крита, Золотой век всеобщего счастья, изобилия и блаженства, равный 4800 годам. За ним следуют трета длиной в 3600 лет, двапара длиной в 2400 лет и кали длиной в 1200 лет, каждая из которых представляет определенную степень упадка мировой гармонии, достигающего своего апогея в последнюю эру, калиюгу. Именно в конце калиюги бог Вишну в своем десятом воплощении Калкина (в имени которо­го сразу обращает на себя внимание корень кала — время), всадни­ка на белом коне, восстанавливает нарушенный миропорядок, ис­требляя неправедных царей, грешников и варваров, после чего наступает новая юга, открывающаяся Золотым веком крита29, и весь цикл повторяется снова.

Уже начиная с ведийских времен циклическое повторение времени ассоциируется с образом «колеса времени» (калачакра), ось которого закреплена неподвижно, и каждая точка в непрестан­ном вращении возвращается на прежнее место30. Концепция цик­лического времени усиливалась и подкреплялась основополагаю­щим учением о круговороте бытия, переселении душ — сансаре и карме31. Таким образом, бесконечным оказывалось не только ми­ровое время, но и время жизни индивидуальной души. Это дало возможность ряду исследователей утверждать, что «неприятие представления о движении времени (за исключением представле­ния о постоянном «ухудшении») связано с концепцией неизменно­сти кастового деления, перерождения, переселения душ, с идеей воздаяния в будущих жизнях»32.

Имеют ли современные исследователи реальные основания считать, что для индийцев доколониальной эпохи время действи­тельно «стояло на месте», не принося никаких изменений в общест­венную жизнь и не осознаваясь социумом как процесс, связанный с определенным развитием? Причем здесь следует уточнить, что речь в данном контексте должна идти именно о неподвижном времени, ибо оговорка о «постоянном ухудшении» значительно меняет дело: если общество считает, что «становится хуже», то оно осознает из­менения во времени, пусть и негативные. Именно так мыслил «про­грессивный Запад» на протяжении большей части средневековья. И была ли концепция циклического времени единственной на протя­жении всего периода древности и средневековья и, как следствие, ответственной за «стагнационный», «застойный» характер индий­ского общества до прихода английских колонизаторов?

Чтобы разобраться в этом комплексе проблем, следует начать с решения более узкого вопроса: является ли циклическое время полным и абсолютным антиподом времени линейному, не могут ли эти две концепции сосуществовать?

Если вновь обратиться к Западной Европе, которую после принятия христианства принято считать эталонным ареалом рас­пространения линейной концепции времени, то более пристальное исследование приводит к не столь однозначным результатам. Ока­зывается, христианский линеаризм на протяжении всего средневе­ковья сосуществовал с языческим циклизмом. С одной стороны, об­разованная элита, главным образом — клир, обращалась к сочине­ниям античных авторов, в которых концепция циклического време­ни была широко распространена, и вряд ли св. Августин столь резко и горячо опровергал бы эту концепцию, если бы она не смущала умы его современников33. С другой стороны, циклизм продолжал жить в народных представлениях, и христианская религиозная прак­тика не могла не учитывать этого. Церковные праздники подстраи­вались под природный цикл, многие из них просто замещали, и то не абсолютно, языческие календарные обряды. Сам христианский ка­лендарь с его двенадцатью главными праздниками, отмечающими основные события земной жизни и воскресения Христа, представля­ет собой не что иное, как ежегодно повторяющийся круговой цикл. «Движение по линии и вращение в круге, — отмечал А. Я. Гуревич, — объединяются в христианском переживании хода времени»34. Отвергаемая католической церковью идея циклического времени (включая и заимствованную у Пифагора концепцию пере­селения душ) неоднократно возрождалась в учениях средневековых неортодоксальных сект и ряда философско-теологических школ. Особенно стойко держался циклизм в народном сознании35.

Подобно тому, как христианский линеаризм не явился полным отрицанием циклизма, в Индии концепция «колеса времени» и догмат о переселении душ не исключали и линейного восприятия времени. В качестве непрерывно повторяемых циклов осознава­лись бытие живой природы, цепь перерождений человеческой ду­ши и существование Вселенной, которая неоднократно создавалась и разрушалась, чтобы вновь быть созданной. Но все эти циклы мыслились как громадные, непостижимые для человеческого ума, абстрактные отрезки времени (миллионы лет). Совсем иным было осознание человеческой жизни в рамках одного рождения и суще­ствования общества (касты, рода, города, храма, местности, стра­ны) в период каждой из четырех юг, и особенно последней — калиюги, которая, и это стоит отметить особо, не случайно является намного более короткой, чем три остальные — период в 1200 лет выглядит вполне исторически осязаемым. По мнению известного индийского историка Р. Тхапар, длинные периоды трех первых юг цикла словно подчеркивают отдаленность мифологического вре­мени от времени исторического, представляемого калиюгой36.

Возникновение линейного восприятия времени было непо­средственно связано с учением о дхарме — общественном порядке, при котором каждая варна / каста и каждый человек неуклонно вы­полняет обязанности и обладает правами, соответствующими кас­товому статусу37. Дхарма была важнейшим проявлением космиче­ской гармонии, установленной Абсолютом, и проявлялась с наи­большей полнотой в первую югу — критаюгу, другим названием которой было сатъяюга — Праведный век, имеющий свою точку отсчета — всемирный потоп, ознаменовавший конец предшествую­щего цикла (после истребления грешников Калкином). В это время, утверждают древние тексты, все люди были безгрешны, счастливы, здоровы и жили по 400 лет (согласно другим версиям — столько, сколько хотели). В критаюгу дхарма господствовала безусловно, ничем не нарушаемая; но затем началась ее постепенная деградация, и в последующие две юги дхарму приходилось поддерживать лишь усилиями таких праведных царей, как Рама, герой эпоса «Рамаяна», и Юдхиштхира, старший из братьев-пандавов, героев «Махабхараты». Двапараюга, третья эра цикла, заканчивается великой битвой на Курукшетре, кульминационным событием «Махабхараты», и лишь только эта кровавая и страшная, поистине пиррова, победа Юдхиштхиры и его братьев позволила на какое-то время вновь устано­вить изрядно пошатнувшуюся дхарму.

Но после битвы начинается четвертый и последний (в цикле) век — калиюга, когда упадок дхармы достигает высшего предела. Древняя и раннесредневековая литература изобилуют мрачными описаниями ужасов калиюги (природные катаклизмы, неправед­ность царей, всеобщий разврат и — самое страшное — нарушение варновой иерархии, в результате чего неприкасаемые и шудры прорываются на верхние ступени социальной лестницы, а брахма­ны оказываются оттесненными вниз). Восстановить окончательно разрушенную дхарму может только пришествие Калкина, сопрово­ждающееся страшными природными катастрофами, истреблением несправедливых царей и варваров. В этих мрачных картинах, не­редко приобретающих вид эсхатологических пророчеств, совре­менные исследователи с полным основанием ищут свидетельства реальных общественных катаклизмов и перемен, знаменовавших переход от древности к средневековью38.

Но в данном случае важнее то, что внутри одного цикла, про­должающегося 12 000 лет, время воспринималось как линейное. Его отсчет начинался от потопа, впоследствии оно получило еще одну основополагающую веху — битву на Курукшетре, с которой начиналась калиюга, а затем и конечный пункт — пришествие Кал- кина, знаменующее одновременно и «конец света», и начало ново­го творения. Роль великой битвы в качестве важнейшего временно­го рубежа трудно переоценить: в отличие от потопа, отделенного от калиюги слишком большим промежутком времени, это событие воспринималось как историческое, не столь давнее, зафиксирован­ное в эпосе сперва устно, потом письменно. К главным героям «Махабхараты» возводили свой род многие древние и средневеко­вые государи; великая битва открывала отсчет достаточно четко фиксируемого общественным сознанием исторического времени, непосредственно связанного с прогрессирующим упадком дхармы и движущегося по прямой линии к своему эсхатологическому за­вершению — пришествию Калкина.

Идея поступательного, линейного движения времени (внутри одной махаюги) нашла отражение и в образности древних и ранне­средневековых индийских текстов: ведь сравнение времени с коле­сом является отнюдь не единственным. Не менее часто время при­равнивается к стремительному водному потоку, ветру, огню — стихиям, ассоциируемым не столько с круговым движением, сколько с линейным39. Идея поступательно движущегося времени, отмечает Р. Тхапар, столь ярко выражена в древнеиндийских и раннесредневековых текстах, что можно только удивляться, поче­му современная наука отказывает индийцам в способности воспри­нимать линейное развитие времени и связанные с ним изменения40.

Таким образом, внутри значительного временного отрезка в 12000 лет, и особенно во время последних 1200 лет калиюги, время не просто воспринималось как линейное, оно приносило с собой весьма ощутимые изменения, причем изменения негативные. С каж­дой югой дхарма все более слабеет, усиливаются беззаконие и без­нравственность. Даже и внутри одной юги прошлое всегда лучше предыдущего, древнее — нового. Во многих произведениях средне­вековой литературы описаны идеальные цари, мудро и справедливо правящие благочестивыми и счастливыми подданными, процветаю­щие страны и города, где «если и били кого-нибудь, то лишь фигуры на шахматной доске, если и носили на руках цепи, то лишь из живых цветов... а воровством занимались только красавицы, похищавшие разум мужчин кокетливыми взглядами»41. Все красочные описания такого рода относятся, как правило, к давним временам, что подчер­кивается соответствующими зачинами типа «давным-давно».

Все же, что касается современной автору эпохи, то, за исключе­нием традиционных панегириков правящим государям (они, кстати, присутствуют далеко не везде), тон меняется на негативный. В зна­менитой «Рамаяне» Тулсидаса, самой известной средневековой переработке древнего эпоса (XVI в.), с пространным описанием благо­денствия народа во время правления Рамы контрастирует мрачная картина всеобщего упадка в эпоху калиюги42. Точно такой же схемы придерживались и другие средневековые поэты43 — видимо, проти­вопоставление «доброго старого времени» и ужасов калиюги стало в литературе индийского средневековья каноном, отражавшим гос­подствовавшее в обществе представление о том, что изменения, приносимые течением времени, всегда неблагоприятны. Поэтому главной целью добродетельного и праведного монарха было сохра­нение дхармы, что однозначно воспринималось как недопущение каких-либо общественных нововведений, а также максимально воз­можное возвращение всего того, что было уже изменено ходом вре­мени, к идеалам предшествующих эпох.

Представление о том, что мир «стареет» и время «портится» средневековые индийцы полностью разделяли со своими западноев­ропейскими современниками. Идея «прогресса», которую ассоции­руют с утвердившимся на христианском Западе линейным воспри­ятием времени, касалась лишь сферы духовной, божественной: чем ближе к концу света, тем ближе Царство Божие; чем дальше от мрачных времен язычества, тем более приближаются люди к позна­нию истинной веры44. Но никакого «прогресса» на грешной земле не было и не могло быть: напротив, с течением времени все на земле становится хуже, люди деградируют физически и духовно, справед­ливые обычаи старины уступают место неправедным законам.

Обличение мрачных сторон современного бытия и противо­поставление ему «доброго старого времени» было столь же обыч­ным для средневековых западноевропейских авторов, как сетова­ние на ужасы калиюги для их индийских собратьев. Католические философы и теологи констатировали упадок веры и добродетели45. Поэты жаловались на то, что «правда спит, убит закон, / превра­тился храм в притон», и предвидели наступление «последних вре­мен», когда «скоро гром над всеми грянет, / мир продажный в про­пасть канет»46. Причем так мыслили не только «хулиганы» — ваганты, из произведений которых взяты две предыдущие цитаты, но и благочестивый трубадур Кретьен де Труа, призывавший свою аудиторию: «Оставив это время злое, давайте всмотримся в былое»47. Именно тогда, когда всеобщая греховность превысит наме­ченную богом меру, (дхарма придет в полный упадок, сказали бы индусы), и настанет Страшный Суд, к которому нынешнее «время злое» неуклонно приближает человечество.

Линейное восприятие времени было в целом характерно прак­тически для всей древней и средневековой литературы Индии, на­чиная уже с эпоса. И в «Махабхарате», и в «Рамаяне» действие раз­вертывается по осевому принципу, который, разумеется, далеко не всегда строго выдерживается, и различные временные пласты ока­зываются смещенными, что вполне естественно для текстов, суще­ствовавших многие столетия в устной традиции. В обеих поэмах, и особенно в «Махабхарате», герои основного сюжета продолжают длинную генеалогическую линию, которая в большинстве случаев не пресекается и с их смертью. Первые слушатели или исполните­ли эпических поэм связаны с их основными героями узами прямого родства: так «Рамаяну» исполняют сыновья Рамы, а «Махабхарата» впервые звучит на великом жертвоприношении змей, которое со­вершает правнук одного из героев эпоса — Арджуны48.

Таким образом, время непосредственных событий, о которых повествует эпос, представляется не точкой на окружности, а отрез­ком прямой линии. Начало этой линии уходит в далекие времена, смыкаясь с мифологическим временем, и включает предысторию основных событий эпоса, прежде всего — генеалогию героев. Да­лее следуют непосредственно отраженные в основном сюжете со­бытия с многочисленными, особенно в «Махабхарате», возвратами к далекому прошлому во вставных эпизодах, имеющих характер повествований о «делах давно минувших дней», которые слушают персонажи основного сюжета. Реально между героями эпоса и вре­менем его создания проходят столетия49, которые в самом эпосе спрессовываются в более короткий отрезок — произведение впер­вые исполняется при жизни самого героя его сыновьями («Рамая­на») или его правнуком («Махабхарата»). От этих потомков вре­менная линия протягивалась все дальше и дальше, тем более что в средние века большинство правящих феодальных кланов возводи­ло свой род к персонажам того или другого эпоса.

В Индии наступление средневековья, в отличие от Европы, не сопровождалось разрывом с античной традицией. Поэтому, разраба­тывая новые сюжеты, средневековые авторы иногда ощущали необ­ходимость как-то соотнести их с древним эпосом на оси времени. Так, в «Океане сказаний» Сомадевы, прославленной кашмирской эпопее XII века, герои дважды совершают своеобразные «экскур­сии» по местам, связанным с «Рамаяной». Первый раз это происхо­дит во вставном романе о приключениях принца Мриганкадатты и его друзей. В своих странствиях они попадают на южный склон гор Виндхъя и встречают отшельника, который рассказывает им, что «всего лишь в одном косе50 отсюда» находится Панчавати, место, где жили в изгнании главные герои эпоса — Рама, его жена Сита и брат Лакшмана. И там до сих пор «дряхлая газель, некогда взращен­ная Ситой, с глазами, полными слез, видя, что все пусто кругом, не прикасается к траве»51. Время, прошедшее с описанных в «Рамаяне» событий, в восприятии героев романа выглядит как относительно недавнее прошлое: еще жива, пусть и дряхлая (яркая деталь!) газель, тоскующая по своей хозяйке. При этом автор нигде не сообщает о том, что еще продолжается земная жизнь Ситы, и его не смущает, что век газели значительно короче человеческого.

Вторую «экскурсию» совершает сам Нараваханадатта, глав­ный герой эпопеи Сомадевы. В сопровождении одной из своих возлюбленных он оказывается на берегу озера Пампа, близ которо­го, согласно «Рамаяне», произошла встреча Рамы и Лакшманы с царем обезьян Сугривой и его мудрым министром Хануманом52. Здесь герою просто напоминают о событиях эпоса, и никаких жи­вых свидетелей этих событий, подобных дряхлой газели, он не ви­дит. Так прослеживается определенная логика, свидетельствующая о том, что и для Сомадевы время является линейным: ведь сказание о Мриганкадатте, которое Нараваханадатта узнает от случайно встреченного отшельника, является вставным эпизодом и хроноло­гически относится к еще более давним временам, чем основной сюжет. Поэтому Мриганкадатта мог застать живых свидетелей со­бытий «Рамаяны», а Нараваханадатта не мог. История Рамы, похо­ждения Мриганкадатты и основной сюжет о Нараваханадатте ока­зываются, таким образом, размещенными в определенном порядке на оси времени.

Линейное восприятие времени практически господствует в ис­торико-биографических и героических сочинениях раннего средне­вековья, а также во многих других жанрах художественной литера­туры более позднего времени. При этом догмат о переселении душ, нередко являющийся двигателем или важнейшим аспектом сюжета, нисколько не препятствует развертыванию повествования по линей­ной оси, и предшествующие воплощения героев рассматриваются как их «прошлое», о котором персонажи в нужный момент «вспоми­нают» или, чаще, «узнают» с посторонней помощью53. Разумеется, утверждение линейного восприятия времени не означало исчезнове­ния циклизма: в Индии вообще практически ничто не исчезает, ни одна новая форма общественного бытия не стирает полностью ста­рую, а в течение долгого времени сосуществует с ней. Ярким приме­ром сосуществования циклического и линейного восприятия време­ни в одном произведении является «Рамаяна» Тулсидаса.

Основной сюжет этой средневековой поэмы, как и в древнем первоисточнике, развивается линейно, представляя собой жизнен­ный путь героя — воплощенного бога — от момента зачатия. Од­нако Тулсидас, переосмысливший древнее героическое сказание в духе мистического учения бхакти, сделал в своей поэме основной акцент на божественной сущности Рамы. Чтобы обрисовать Раму как Абсолюта, творца и первооснову Вселенной, Тулсидас ввел в поэму эпизод игры маленького Рамы с божественной птицей, воро­ном Бхушунди, влетающим в рот юного царевича и видящим в од­номоментном срезе множество прежних миров, которые были уже созданы и разрушены54. В каждом из этих миров присутствуют бог- творец Брахма и все прочие божества индуизма, прародитель Ма­ну, все персонажи «Рамаяны» и сам Бхушунди, проживший в каж­дом из миров по сто лет. Так Тулсидас воссоздает всю картину циклического времени, но и в этой картине, если к ней присмот­реться, есть черты, не соответствующие представлению о повторе­нии одних и тех же циклов в неизменном виде. Это подтверждает мнение индийской исследовательницы о том, что циклическое вре­мя, воплощенное в образе колеса, отнюдь не предполагало механи­ческого повторения прошлого на каждом повороте и не исключало возможности перемен, наделения каждого цикла новыми чертами55.

Во-первых, из увиденных Бхушунди миров «одни были сотво­рены встарь, а другие совсем недавно», что придает всей концеп­ции определенный линеаризм. Во-вторых, и это важно, в каждом мире все элементы в чем-то отличаются от своих аналогов в после­дующих мирах: природа, боги, люди, все герои «Рамаяны» и даже сам Бхушунди не похожи на себя таких, какими они являются во время повествования. Лишь Рама во всех мирах остается одним и тем же, что, как справедливо отмечает Ю. В. Цветков, подробно исследовавший этот эпизод, соответствует идее бхактов о том, что реальный мир изменяем, а потому иллюзорен, неизменяем же и потому реален один Рама-Абсолют56. Но для настоящей темы су­щественнее то, что даже картина циклического времени у Тулсида­са включает черты линеаризма, предшествующие циклы осознают­ся как предыстория, и что между различными циклами существо­вания мира происходят определенные изменения в природе, обще­стве и характере людей.

Таким образом, темпоральные представления индийского средневековья отличались сложностью и многослойностью, вклю­чали в себя и циклизм, и линеаризм, «отвечавшие» за соответст­венно разные сферы бытия. Индийская мысль уже в древности раз­личала пурану — предание о полулегендарных мудрецах и героях предшествующих юг, и итихасу57 — историю царств, царей и свя­тых более близкой калиюги, которая воссоздавалась в текстах са­мых разных жанров, будь то эпиграфические надписи, царские ро­дословные, родовые панегирики, в средневековье — героические поэмы и баллады, агиографические сочинения, наконец — хрони­ки, которых современные исследователи, отрешившиеся от стерео­типов колониальной индологии, находят все больше. Разумеется, представления «традиционных» индийцев о времени и истории от­личались от современных, как отличались они и у других народов, но «чувство истории» существовало и было во многом сходно с воззрениями средневековых европейцев на «доброе старое время» и «портящийся современный мир».

Время и человеческая жизнь

Подобно другим странам в ту эпоху, средневековая Индия бы­ла обществом молодых людей. Средняя продолжительность жизни на том или ином этапе доколониальной истории точно неизвестна, но можно без особого риска утверждать, что, как и в Западной Ев­ропе, она была весьма невелика. Старость традиционно отсчитыва­лась от рождения внуков, что при широко распространенных ран­них браках позволяло причислять к старикам людей, подходивших к сорокалетию. Долгий жизненный срок считался свидетельством особого расположения богов и высоких духовных заслуг, что не является специфически индийским представлением — достаточно вспомнить библейских патриархов. Эпические сказители повество­вали о многотысячелетней жизни Рамы, пандавов и других героев, великих мудрецов древности (риши). Согласно уже упоминавшим­ся пуранам, в первые юги люди жили сотни лет и умирали лишь по собственной воле. Накопление грехов привело к сокращению чело­веческой жизни. «В ведах сказано, — поучает «Гаруда-пурана», — что человек в давние времена жил сто лет. Но, совершая неверные действия, он умирает преждевременно... Человек, соблюдающий обряды и раздающий дары, живет долго»58. Чем дольше жил чело­век, тем больше возможностей имел для праведной жизни: прежде­временная смерть лишала его этой перспективы и способствовала посмертному превращению в злого духа (прету) или последующе­му рождению в низкой касте.

В средние века эти представления сохранялись. Многим про­славленным проповедникам религиозно-реформаторских течений бхакти и суфизма в агиографических сочинениях приписывали жизнь, намного превышавшую столетие. Своеобразным, не лишен­ным шутливого оптимизма, отражением таких воззрений явилось название уникального источника, поэмы Банараси Даса «Половина рассказа» (1641 г.) — одновременно автобиографии и хроники не­богатой купеческой семьи. Завершая свое жизнеописание в возрас­те 55-ти лет, автор пояснил: «Что будет далее — посмотрим. Иде­альная продолжительность жизни человека — сто десять лет. По­этому жизнеописание Банараси названо «Половина рассказа»59.

Многие тексты классического индуизма повествуют о возрас­тных стадиях (ашрамах), которые должен был пройти в течение жизни каждый «дваждырожденный», т. е. член одной из трех выс­ших варн: ученик (брахмачарин), домохозяин (грихастха), отшель­ник (ванапрастха) и странствующий аскет (санъясин)60. Эта иде­альная схема, видимо, даже в брахманской среде не воспринима­лась и не воспроизводилась буквально, но представления о том, что человеческая жизнь делится на определенные возрастные стадии, каждой из которых соответствуют фиксированные нормы социаль­ного поведения, сохранялись. Более того, принадлежность человека к той или иной возрастной группе имела большее значение, чем его конкретный возраст, который, как уже отмечалось, значительному большинству средневековых индийцев не был известен. Традиция составления гороскопов новорожденных требовала фиксации ме­сяца, дня, точного времени (вплоть до мухурты) рождения, но не года. Поэтому для характеристики человека и оценки его поведе­ния было важнее знать не точное число прожитых им лет, а к какой возрастной группе он принадлежит.

Каждая возрастная группа имела четко определенный свод прав и обязанностей, поведенческих стереотипов. Средневековые тексты содержат подробное описание стиля жизни учеников, домо­хозяев и аскетов. При этом особое внимание уделялось тому, чтобы на каждой жизненной стадии человек выполнял предписанные именно ей обязанности и никакие другие. Если период ученичест­ва, будь то брахмана или ремесленника, связывался с абсолютным подчинением гуру / мастеру, служением ему, целомудрием, воз­держанием от удовольствий и какой-либо самостоятельной дея­тельности, то домохозяину прямо предписывались в качестве жиз­ненных целей артха — достижение материального благополучия и кама — чувственное наслаждение. Переход из одной возрастной группы в другую сопровождался совершением определенных ри­туалов, среди которых для членов трех высших варн особое значе­ние имел обряд упанаяна — надевание священного шнура (джанеу), знаменовавший вступление мальчика в число «дваждырожденных» и переход его в возрастную стадию ученичества. Специ­альными церемониями отмечалось окончание обучения и вступле­ние в ряды домохозяев (это снимало с бывшего ученика обет цели­бата и открывало возможность создания собственной семьи), что было принято среди самых разных по статусу каст, от брахманов до ремесленников.

По мнению известного исследователя Ф. Ариеса, до XII века Европа не ценила детей как таковых, не отводила детству особого места в социальной и культурной жизни и не создавала традиций его художественного отображения61. А. Я. Гуревич считает это ут­верждение несколько преувеличенным, но все же соглашается с тем, что западноевропейское средневековье, несмотря на широко распространенный культ младенца Христа и евангельские выска­зывания об особой избранности детей, не имело четких представ­лений о детстве как о специфическом периоде физической и ду­ховной жизни человека. Действительно, в средневековой Европе ребенок рассматривался как уменьшенная или недозрелая, недо­развитая копия взрослого, иногда — как неполноценный, слабоум­ный человек. Ребенка кормили, одевали, обучали как взрослого; в своем поведении, манерах и даже играх он должен был подражать старшим62.

С этой точки зрения, Индия, казалось бы, обладала определен­ной спецификой. Яркие и трогательные картины детских забав и мотивы восхищения, умиления ребенком нередки в литературе ин­дийского средневековья. Лепет малого дитяти сравнивался поэтами с мифическим напитком бессмертия — амритой. «Дети — молодая поросль в саду жизни. Любить их — значит обращаться мыслью к Творцу», — говорил могольский падишах Акбар (1556—1605)63. Детство не входило в число четырех установленных ортодоксаль­ным индуизмом возрастных стадий, о которых упоминалось выше, и рассматривалось как период от рождения до начала обучения (4­7 лет), во время которого ребенок, еще не прошедший посвящения в члены своей сословно-кастовой группы, являлся как бы не вполне человеком, и потому на него не распространялись требования со­циального поведения. Забавы, шалости, капризы, непослушание считались для ребенка естественными и потому вполне прости­тельными. Один из сюжетов сборника средневековых басен о па­дишахе Акбаре и его остроумном придворном Бирбале даже ут­верждает, что «главнее всех — малое дитя». Чтобы доказать это положение, Бирбал приносит во дворец маленького мальчика, ко­торому всемогущий падишах с радостью позволяет дернуть себя за бороду, на что никто из придворных, поясняет Бирбал, не посмел бы дерзнуть даже в мыслях64.

Особое отношение к детству было связано, разумеется, с раз­витием именно в средние века мистического культа Кришны-младенца: вся поэзия кришнаитского бхакти полна прелестных картин детства Кришны, игр и забав божественного ребенка, неж­ной любви к нему приемных родителей — простых поселян Нанды и Яшоды, не ведающих о подлинной природе своего воспитанника. Даже кража масла и простокваши у соседок, подобно другим не слишком благовидным поступкам Кришны, воспринимаются как естественные детские проказы и вызывают у взрослых наигранный гнев, за которым скрыто умиление (Яшода даже грозит отхлестать маленького воришку хворостиной, ее отговаривают сами «потер­певшие»)65. Видимо, под влиянием кришнаитской лирики и Тулси­дас заставил маленького Раму, так же, как и Кришна, воплощенно­го бога Вишну, играть с мальчишками, шалить и пачкаться в гря­зи — сцена, невозможная в древнем эпосе Валмики и созданная под явным влиянием кришнаитской поэзии. Здесь, видимо, индий­ское отношение к детству отличалось от средневекового европей­ского: ни христианский канон, ни озарения мистиков не могли представить себе, как маленький Иисус озорничает с мальчишками на улицах Назарета, а дева Мария грозит ему хворостиной.

Еще одним возрастным состоянием, привлекавшим особое внимание средневековых авторов, была старость, отношение к ко­торой отличалось двойственностью. С одной стороны, как уже от­мечалось, долголетие считалось божьим благословением, вознаграждением за праведную жизнь. Старость давала право на уваже­ние и авторитет в семье и внутри социальной группы: почтительное отношение к старшим родичам и кастовым старейшинам, без­условное повиновение им было одной из ценностей, общих для всех сословий и каст. Рама прославлялся не только как образец воина и государя, но и как идеальный сын, ради спасения отцов­ской чести отправившийся в добровольное изгнание. В «Океане сказаний» за историей о сыновьях, которые ослушались родителей и навлекли на себя мучения, следует сюжет о том, что даже непри­касаемый мясник за преданное служение отцу и матери может быть наделен сверхчеловеческими знаниями и проницательностью66. Всесильный могольский император публично воздавал своей мате­ри все почести, которые по дворцовому этикету полагались ему самому, включая земные поклоны; падишах Акбар однажды даже лично нес материнский паланкин67.

Достижение старости, не слишком, видимо, частое в реальной жизни, рассматривалось как счастливый жизненный исход, и в литературе старики обычно описываются в самых благостных крас­ках как воплощение мудрости, опыта и праведной жизни. Негативное отношение или насмешку могла вызвать не сама старость, а не­подобающее ей поведение. Так, в «Океане сказаний» с откровенной насмешкой изображен старый раджа, вознамерившийся жениться на юной красавице: «уж настолько он был стар, что от дряхлости даже посерел. Его дрожь словно бы говорила: “Уходи от меня, немощно­го!”, и весь он трясся, подобно султану из перьев», поэтому «Ста­рость выбрала его себе в мужья — разве изберет такого женщи­на?»68. С другой стороны, старость рассматривалась как «посланни­ца смерти», и во многих произведениях литературы, особенно в по­эзии, можно встретить реалистические и даже натуралистические изображения физической дряхлости и болезненности стариков, их скорби по уже ушедшим из жизни близким и друзьям.

В определенной степени осознавая специфику физических ха­рактеристик различных возрастных групп, люди средневековья, и индийцы — не исключение, рассматривали человеческую жизнь как «серию состояний, смена которых внутренне не мотивирова­на»69. Иными словами, возрастная эволюция человека воспринима­лась как набор количественных изменений: «маленький — боль­шой», «слабый — сильный», «несмышленый — умный» и т.д. По­скольку все духовные и даже физические качества считались обу­словленными принадлежностью индивидуума к данной социальной группе и потому заложенными изначально, развитие личности с возрастом не осознавалось и не отображалось в литературе, что нашло особенно яркое подтверждение в текстах биографического жанра, историко-героических поэмах и «романах». Так, рисуя про­славленного воинской доблестью князя Притхвираджа (1149-1192) шаловливым малышом, придворный бард при этом никогда не за­бывает, что это прелестное дитя — уже Притхвирадж, поэтому «он развивается за месяц так, как другие дети за год»70, и с самого рож­дения наделен всеми добродетелями доблестного воина-феодала, включая богатырскую силу, разум, честь и благородную отвагу. Аналогичным образом, авторы многих агиографических сочине­ний, описывавших жизненный путь прославленных проповедников бхакти и суфизма, специально подчеркивали, что святость, благо­честие, доброта, пренебрежение ко всему мирскому и сверхчелове­ческая мудрость были присущи их персонажам уже в раннем дет­стве, едва ли не с рождения.

Герои древней и средневековой индийской литературы — это люди без возраста, на протяжении всей своей жизни не меняющие­ся физически и духовно. Детство если и описывается, то лишь для того, чтобы вызвать у читателя / слушателя умиление прелестным ребенком и одновременно поведать, что все физические и мораль­ные совершенства были присущи герою уже с рождения. Но ос­новные свои деяния, на стезе воинской доблести или духовного подвижничества, герой совершает, выйдя из детства, в возрасте, по М. М. Бахтину, «максимально удаленном и от материнского чрева, и от могилы»71. Перейдя во вторую возрастную стадию, персонаж навсегда застывает в образе молодого, красивого и сильного чело­века (если агиографический сюжет не требует образа мудрого стар­ца), оставаясь таковым до конца жизни, иногда, как в эпосе, для­щейся не одно столетие.

Интересно, что реалистические описания старческих слабо­стей, как правило, встречаются в поэзии малых форм, например — в антологической лирике или сочинениях поэтов бхакти, которые учили своих последователей не гордиться молодостью и помнить о быстротечности земного бытия. Для литературы эпического или биографического жанра такие мотивы не характерны. Биограф князя Притхвираджа Чанд Бардаи прослеживает жизнь своего героя от рождения до гибели в возрасте 43-х лет, и в последних главах по­эмы Притхвирадж, уже немолодой по меркам того времени чело­век, ни внешне, ни внутренне не отличается от Притхвираджа-юноши. Даже появление детей и внуков не заставляет героя соста­риться и измениться: отец и сын нередко изображаются как сверст­ники, равно молодые и сильные.

Так, в «Махабхарате» глубокая старость никак не сказывается на физическом могуществе Бхишмы (равно как и, например, английского Беовульфа или «шестисотлетнего слона» Рустама у Фир­доуси): этот индийский патриарх на равных сражается со своими внуками. Аналогично в агиографии бхакти святой, достигнув ду­ховного просветления и мистического контакта с богом (чаще все­го это происходит в детстве), остается внешне и внутренне неиз­менным до самой смерти. Такой подход полностью разделяли средневековые европейцы, и, например, автора немецкого рыцар­ского эпоса «Кудруна» нимало не смущало, что одна и та же «юная дева» фигурирует как подруга главной героини и одновременно сверстница ее же бабушки72. Средневековая мысль считала главной целью человеческой жизни абсолютное воплощение сословных ценностей, максимальное повторение образа жизни предков или особо чтимых данной группой героев, поэтому, как только подоб­ное совершенство было достигнуто, зачастую еще в первые годы жизни, дальнейшая эволюция человеческого характера, и между возрастными группами, и внутри них, лишалась смысла, а потому не осознавалась и не фиксировалась.

Время и общество

Постепенная деградация всего и вся, регресс от «доброго ста­рого времени» к «последним временам» — единственное, в чем средневековый человек, в Индии или на Западе, ощущал движение времени. С этим в Индии были согласны и индусские, и мусульманские историки. Во всем остальном, частично включая и челове­ческую жизнь, время как бы стояло на месте. Хроники включали в себя мифологические события на равных с реальной историей. В художественной литературе время, обозначенное формулами типа «давным-давно», парадоксальным образом оказывалось близким автору и его читателям / слушателям. Средневековому автору ни­чего не стоило свести воедино исторические персонажи, которые на самом деле были отделены друг от друга столетиями и никоим образом не могли встретиться. Так, в санскритской «Повести о Бходже» Баллалы живший в XI в. царь Бходжа Парамара оказыва­ется покровителем великих драматургов Калидасы (ок. IV в.) и Бхавабхути (VIII в.), а также романиста Баны (VII в.)73. И даже в более поздних сочинениях, например, агиографии различных на­правлений бхакти, а также в ряде могольских миниатюр, нередко описываются встречи святых, реальный жизненный путь которых был разделен столетиями.

Аналогичным образом мыслили и средневековые европейцы, будь то создатели рыцарских романов или ученые историографы. Историческая мысль средневековья, будь то в Индии или на Запа­де, характеризовалась, по определению Б. Андерсона, не «радикальным разрывом между прошлым и будущим», а «одновремен­ностью прошлого и будущего в мгновенном настоящем»74. Воссоз­давая события далекого прошлого, средневековый автор, будь то индус, мусульманин или европеец, неизбежно делал персонажей своими современниками. Представление о том, что одна эпоха чем-то отличается от другой с точки зрения хотя бы материальной куль­туры, быта, одежды, не говоря уже о мышлении людей, отсутство­вало. В восприятии образованной элиты Запада античные греки и римляне представляли феодальную культуру и рыцарство; даже художники эпохи Ренессанса изображали библейских персонажей или античных героев в костюмах современников. Точно так же, иллюстрируя, скажем, «Рамаяну» или «Махабхарату», индийский миниатюрист XVI-XVIII вв. без малейшего сомнения изображал эпических героев в костюмах могольских вельмож.

«Неподвижность» времени в представлениях средневековья означала не только отсутствие историзма в произведениях литера­туры и искусства, но и абсолютную ориентированность на прошлое во всех построениях социальной жизни, нормах законодательства, государственной политике, ценностях и моделях поведения людей. Достоинством человека были древность рода и максимальное при­ближение к образу жизни предков. Достоинством монарха — неук­лонное следование образцам царей и героев прошлого, сохранение в неизменном виде всех законов и обычаев, унаследованных от предков. Ставшие общим местом в индусской литературе сравне­ния реальных и вымышленных государей с Рамой, Юдхиштхирой или Притхвираджем, равно как в мусульманской — с Рустамом, Хатемом Таи, первыми халифами (или в европейской — с Карлом Великим) были не просто лестью придворных поэтов и хронистов, но абсолютно превалировавшим убеждением в том, что лучшие времена — в прошлом, и всякий государь должен стремиться в своей политике хоть в какой-то мере исправить «портящееся» время и вернуться в прошлое, максимально приблизиться к образцам эпических героев и славных предков. Приписывая своим персона­жам добродетели эпических героев и царей прошлого, хронисты и поэты были абсолютно убеждены в том, что данные идеалы и доб­родетели вечны, и если тот или иной монарх им не во всем соот­ветствовал, то пусть хоть в памяти грядущих поколений он оста­нется таким, каким должен быть.

В позднее средневековье, однако, в воззрениях как индусских, так и мусульманских авторов на ход времени появились новые чер­ты. Прежде всего, они выражались в постепенном осознании того, что время движется, это движение связано с определенными пере­менами в жизни людей и общественном устройстве, и поэтому да­леко не все идеалы и установления далеких предков пригодны для их потомков, люди должны слушать и читать не только предания о далеком прошлом, но и достоверные рассказы о более недавних событиях, а также осмысливать современность. В качестве примера стоит привести обрамленную повесть «Испытание человека» вы­дающегося поэта и прозаика Видъяпати Тхакура (XV в.).

Рамочный рассказ этого произведения повествует о некоем радже Параваре, который в поисках достойного жениха для дочери обращается за помощью к мудрецу Субуддхи, от которого слышит совет: «Выдай ее замуж за человека!». Далее мудрец поясняет, что человеком можно считать лишь героя, мудреца и умельца, прочие же — «бесхвостые животные». На вопрос о том, какими приметами обладает подлинный герой, мудрец приводит в пример хорошо из­вестных любому индийцу героев «Махабхараты», на что следует весьма примечательный ответ раджи: «О мудрый Субуддхи! Это ведь все герои другого времени. В наш век, в калиюгу, они не мо­гут служить образцом для подражания». Затем раджа поясняет свою мысль:

Нам слава героев былых / не может служить примером,
Из-за различий времен / непригодны их идеалы.
Не тот уже ум у людей, / не та теперь сила в теле,
Не то уже естество / у рожденных в нашу эпоху75.

Этот фрагмент представляет собой наглядный пример сочета­ния традиционных и новых воззрений на течение времени и ход истории. С одной стороны, автор и его герой полностью разделяют со своими предшественниками, как индийскими, так и западными, представление о «портящемся» времени и о том, что его современ­ники физически и морально уступают эпическим героям. Но, с дру­гой стороны, традиционный подход предполагал, что именно по­этому герои прошлого, славные предки, должны служить идеалом и образцом для подражания, с чем Видъяпати выражает несогласие устами своего персонажа. Царь Паравара, как и сам поэт, несо­мненно, почитает эпических царей, о которых напоминает Субуддхи, но отдает себе отчет в том, что «это ведь все герои другого вре­мени» и что «из-за различий времен непригодны их идеалы». И да­лее в повествовании основные человеческие качества подчеркнуто иллюстрируются на примерах, взятых не из эпоса или иных древ­них сочинений, а из средневековой литературы и фольклора, не­редко — реальных исторических событий, нашедших отражение в хрониках XIV-XV вв.
В XVI в., особенно в среде «просвещенных философов», со­ставлявших окружение могольского падишаха-реформатора Акбара76, утвердилось представление о том, что течение времени может и должно приносить изменения в общественной жизни и мышле­нии людей. Прежде всего, это находило отражение в неоднократ­ных заявлениях самого Акбара и его приближенных, прежде все­го — выдающегося государственного деятеля, мыслителя- рационалиста и писателя Абу-л Фазла Аллами, о несогласии с тем, что общественные институты и идеалы прошлого полностью при­годны для настоящего времени и должны быть примером для под­ражания. Напротив, говорили «просвещенные философы», госу­дарь, руководствуясь принципами всеобщего блага, обязан вносить изменения в унаследованный от предшественников порядок вещей, а разумный и просвещенный человек имеет право на собственный взгляд, расходящийся с заветами предков и даже нормами религии. Отраженные в хронике «Книга Акбара» и трактате «Установления Акбара» представления Абу-л Фазла о времени и истории отлича­ются от взглядов его предшественников и современников тем, что в них, пожалуй, впервые во всей индийской литературе, довольно четко выражена идея прогресса. Время, согласно концепции этого мыслителя, не стоит на месте, оно движется, принося с собой об­щественное развитие, причем кульминацией этого развития являет­ся правление великого реформатора Акбара77.

Индийское общество XVI–XVIII вв. обладало, по сравнению с предшествующими периодами, несравненно более ярко выражен­ным чувством времени. Это находило выражение в самых разных сферах социальной и культурной жизни. Если подавляющее боль­шинство произведений древней и средневековой литературы Ин­дии не содержит никакой датировки, и исследователям зачастую приходится лишь по косвенным данным определять время, в кото­рое жил и творил данный автор (при этом выдвигаемые версии мо­гут различаться на несколько столетий), то большинство писателей и поэтов позднего средневековья считали необходимым указать дату создания своих произведений. При дворах были учреждены специальные службы, задачей которых было хранить государственные документы и регистрировать происходившие в стране события, создавая таким образом рукописные «бюллетени событий», чем-то напоминавшие «куранты» в допетровской России; анало­гичные записи вели специальные чиновники при посольствах в других странах и отсылали ко двору своих государей. Позднее средневековье в Индии — это время бурного развития хронистики на разных языках, причем как придворной, так и неофициальной, вплоть до подчеркнуто оппозиционной, причем их авторы все больше декларировали в качестве своей основной задачи фактиче­скую достоверность, подтверждаемую источниками. Многие хро­ники стали включать в себя статистические данные и тексты под­линных документов.

В то же самое время происходило выделение биографии как специфического жанра, приобретшего особую популярность в позднее средневековье. Причем для биографических сочинений этого периода характерна датировка, которой не было в ранних произведениях такого рода. В качестве примера стоит привести даже агиографическое сочинение — «Игра рождения», житие Даду Дайала, одного из крупнейших проповедников бхакти (1544-1605). Это произведение, написанное в 1620 г. Джан Гопалом, принадле­жит к агиографической традиции, но при этом, в отличие от других сочинений такого рода, содержит вполне реальную датировку жиз­ни святого: даты рассыпаны по всему повествованию, а в завер­шающих строфах дана как бы хронологическая таблица основных событий от рождения до кончины учителя78.

Мало того, подобно многим другим произведениям агиогра­фической литературы, этот текст повествует о начале духовного пути Даду после встречи с неким «старцем» (некоторые версии текста прямо указывают, что в этом обличье предстал сам бог), попросившим милостыню у игравших мальчишек, среди которых был и одиннадцатилетний Даду, и лишь будущий святой с радостью дал ему монетку. Старец благословил доброго мальчика, вложил ему в рот лист бетеля и с этим «дал вечное познание бога». Но, что отли­чает «Игру рождения» от других агиографических сочинений, в которых аналогичные эпизоды не редкость, автор особо подчерки­вает: «детский ум ничего не воспринял». И лишь через семь лет, в течение которых Даду «занимался другими вещами», он осознал свою миссию, увидел в мистическом озарении бога и начал путь поэта-проповедника бхакти79. Этот небольшой эпизод свидетель­ствует об определенном сдвиге в восприятии человека и времени.

В отличие от других святых, в детстве пренебрегавших обычными играми и с самого рождения сосредоточенных лишь на боге, Даду в повествовании Джан Гопала ведет себя соответственно возрасту, оказывается не в состоянии осознать свое духовное предназначение. Автор понимает, что возможности одиннадцатилетнего ребенка, да­же если это будущий святой, ограниченны, и откладывает постиже­ние им божественных истин до более подходящего возраста.

Еще большим чувством времени обладал купец Банараси Дас, автор уже упомянутой поэмы «Половина рассказа». И «обществен­ное время» — история Могольской империи и родного города Банараси Джаунпура, — и «лично-семейное» время — история семьи и самого повествователя, — развиваются в тексте линейно. Прак­тически каждое крупное событие в жизни автора и его семьи датировано, причем подробность датировки (не только год, но месяц и число) предполагает ведение автором дневника и использование каких-то письменных архивов семьи, ибо вряд ли кто-то мог сохра­нить в памяти точную датировку событий на протяжении почти столетия. Новое для средневековой Индии чувство времени выра­жается и в том, что, повествуя о событиях собственной жизни с рождения до 55-ти лет, автор «Половины рассказа» вполне реали­стично изображает развитие во времени своего внутреннего мира, разницу в мировосприятии ребенка, юноши, зрелого мужчины. Та­кое развитие стала отражать даже позднесредневековая поэзия кришнаитского бхакти: описывая жизненный путь вочеловеченно- го бога от рождения до зрелости, поэты подчеркнуто фиксировали внимание на психологических и поведенческих особенностях каж­дой из переживаемых им возрастных стадий. Прелестный младенец реалистически достоверно превращается в озорника-мальчишку, тот — в страстного и изнеженного юношу, на смену которому при­ходит мудрый и благородный муж — воин, политик, мыслитель.

Новое ощущение времени нашло отражение даже в позднес­редневековой научной литературе на санскрите, что было убеди­тельно исследовано американским санскритологом Ш. Поллоком. Созданные в XVI-XVIII вв. трактаты на санскрите по различным проблемам философии, языкознания и теории литературы пред­ставляли, по мнению исследователя, исключительно консерватив­ный пласт научного мышления; их проблематика, метод исследо­вания, сама система взглядов во многом являлись повторением и комментированием авторитетов тысячелетней давности. Бурное развитие литературы на местных индийских языках заставило приверженцев санскритской учености еще больше законсервироваться в своем узком интеллектуальном кругу, наглухо закрыть все двери для контактов с современным миром.

Но даже в эту осажденную крепость проникли новые идеи, связанные с представлениями о времени. Традиционно древние и раннесредневековые мыслители были для их позднейших последо­вателей как бы современниками, вернее — существовали вне времени и пространства, никакого развития своей науки во времени мыслители не ощущали и не отражали. «Прошлое, — подчеркивает Ш. Поллок, — воспринималось как старший собеседник, как учи­тель, который уже сделал все основные заявления, а позднейшие участники дискуссии могли лишь комментировать их». И вот именно в позднее средневековье авторы философских, лингвисти­ческих и поэтологических трактатов стали помещать своих пред­шественников в определенный временной контекст, стали разли­чать между авторитетами «древними», «новыми» и «современны­ми», иногда подразделяя их на «приверженцев традиции» и «неза­висимых», причем «новое» и «современное» во многих случаях не осуждалось, а, наоборот, превозносилось, как более продвинутый этап в развитии данной области знания80.

Представления индийцев о времени, кратко и неполно обрисо­ванные в данной статье, могут быть определены как типично средневековые, с сохранением многих более архаичных пластов темпо­рального сознания. Несмотря на всю специфику, эти представления были вполне сопоставимы с воззрениями других народов в эпоху феодализма. Для средневековых индийцев, как и для их современ­ников в других странах, время выступало как таинственная сила; с одной стороны, оно являлось атрибутом божества и даже стояло над ним, с другой — было неотъемлемо связано с человеком и не воспринималось вне его бытия. Свободный от диктата часовой стрелки, человек оперировал лишь крупными единицами времени и сверял свою деятельность с положением небесных светил. В созна­нии индивидуума и общества циклическое время сосуществовало с линейным, и каждая из этих ипостасей располагалась в собствен­ной нише: одна отвечала за охватывающие миллионы лет циклы существования тварного мира, другая — за более короткие и обо­зримые отрезки общественной и индивидуальной истории.

Позднесредневековая Индия не знала столь резких социаль­ных потрясений и культурных изменений, с которыми столкнулась в тот период Европа, когда механические часы на городских баш­нях стали отбивать новое время — Ж. Ле Гофф образно назвал его «временем купцов»81. Но это не значит, что «осень средневековья» не принесла Индии никаких изменений. Индийское общество XVI-XVIII вв. обладало заметно более обостренным чувством времени, чем предшествующие эпохи, оно впервые ощутило, что время дви­жется, принося с собой новые подходы к обществу и человеку.

Читатель, сведущий в истории и культуре европейского сред­невековья, может увидеть в приведенном мною индийском мате­риале немало знакомых по Западу черт. Значит ли это, закономерен вопрос, что средневековая Индия была похожа на средневековую Европу? Мой ответ будет таким: нет, это значит, что мировоззре­ние и индийцев, и европейцев в ту эпоху представляется варианта­ми единой «ментальной программы», общей для всех народов, пе­реживавших в своей истории стадию средневековья, что, разумеется, ни в коей мере не отрицает множества естественных различий между ними. Сопоставление «Востока» (в данном случае — Ин­дии) с «Западом» на равных, в качестве одинаково значимых опы­тов исторической эволюции, может показать, что те или иные ас­пекты, которые казались востоковедам спецификой восточного менталитета, а «западникам» — восточной экзотикой, на самом деле представляют собой закономерности историко-культурного процесса, общего для многих цивилизаций.


* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гумани­тарного научного фонда (РГНФ) в рамках исследовательского проекта № 06-01-00453а «Образы времени и исторические представления в цивилизацион­ном контексте: Россия — Восток — Запад».

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Balslev A. N.A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983. P. 12-13.
2. Vassilkov Y. Kalavada (the Doctrine of Cyclical Time) in the Mahabharata and the Concept of Heroic Didactics // Composing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships. Proceedings of the First Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puranas / Ed. by M. Brockington and P. Schreiner. Zagreb, 1999. P. 21-22.
3. Столепестковый лотос. Антология древнеиндийской литературы / Сост. И. Д. Серебряков. М., 1996. C. 17.
4. Там же. С. 386-387.
5. Столепестковый лотос… С. 387.
6. Smith, Brian K. Classifying the Universe. The Ancient Indian Varna System and the Origins of Caste. Delhi, 1994. С. 172-175.
7. Столепестковый лотос… С. 204-205; Cand Bardai. Prithviraj-rasau. Udaipur, 1955. Vol. I. P. 103.
8. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 115-116.
9. Стоит напомнить, что на многих сохранившихся до нашего времени средневековых курантах западноевропейских городов минутная стрелка, не говоря о секундной, отсутствует.
10. Самозванцев А. М. Книга мудреца Яджнавалкьи. М., 1994. С. 56, 63.
11. Sarma S. R.Alam Ishrat. Announcing Time — The Unique Method at Hayatnagar, 1676 // Proceedings of the Indian History Congress. 52nd session. Delhi, 1992. C. 426-427.
12. Cand Bardai. Prithviraj-rasau. Vol. I. C. 103.
13. Akinchan Bal Krishna.Rahim Shatakatrayam. Niti, sringar, bhakti. Delhi, 1978. P. 141.
14. Abu-l Fazl Allami. Ain-i Akbari. Vol. III. Trans. by H. S. Jarrett. Delhi, 1978. P. 17-18.
15. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. C. 114-115.
16. Raghavan V. Yantras or Mechanical Contrivances in Ancient India // Indian Institute of World Culture. Transactions. №10. 1952. C. 23.
17. Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике восточных обществ в новое время // Жуков Е. М., Барг М. А., Черняк Е. Б., Павлов В. И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М., 1979. С.. 262.
18. Anand Ram Mukhlis, Mirat-i Istilah. Encyclopedic Dictionary of Medieval India / Trans. by Tasneem Ahmad. Delhi, 1993. С. 322.
19. Цит. по: Shulman David.Cowherd or King? The Sanskrit Biography of Anandra Ranga Pillai // Telling Lives in India. Biography, Autobiography, and Life
History / Ed. by David Arnold and Stuart Blackburn. Delhi, 2004. C. 191. Это описание, возможно, не лишено юмористической ноты (выпад в адрес брахманов, живущих на подачки богатого купца).
20. Habib Irfan. Introduction // Confronting Colonialism. Resistance and Modernization under Haidar Ali and Tipu Sultan / Ed. by Irfan Habib. Delhi, 1999.
C. ХХХ.
21. Кшемендра. Венок шуток. Предисловие и перевод И. Д. Серебрякова // Голоса индийского средневековья. М., 2002. C. 86-87.
22. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. C. 30.
23. Там же. С. 436; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 103-114; Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. II. СПб., 2000. С. 285-322.
24. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 120-121; Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000. С. 40-43.
25. Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике… С. 263.
26. Индия и Китай: две цивилизации — две модели развития. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения. 1988. №6.
27. Алаев Л. Б. Темп и ритм индийской цивилизации // Цивилизации. Вып. 1. М., 1992. C. 127.
28. Dumont L. Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications. Delhi, 1970. P. 195; Алаев Л. Б. Средневековая Индия. СПб., 2003. C. 18-19; Серебряный С. Д. Видъяпати и его книга «Испытание человека» («Пуруша-парикша»), Видьяпати. Испытание человека (Пуруша-парикша). C. 130. «Родоначальником» данной концепции явился автор опубликованной в 1817 г. «Истории Британской Индии» Джеймс Милль (Mill J. History of British India. Vol. I. Delhi, 1972. P. 28-29).
29. Thapar R.Time as a Metaphor of History: Early India. Delhi, 1996. P. 11-23; Вишну-пурана. C. 20-22, 150-154.
30. Thapar R.Time as a Metaphor of History. C. 16-17; Vassilkov Y. Kalavada… P. 21.
31. См. подробнее: Эрман В. Г. Ведийская религия // Древо индуизма. М., 1999. C. 62-63.
32. Индия и Китай… С. 69.
33. Balslev A. N. A study of Time in Indian Philosophy. P. 141-143.
34. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 121.
35. Там же. С. 156-157.
36. Thapar R.Cultural Pasts. Essays in Early Indian History. Delhi, 2000. P. 736-737.
37. См. подробнее: Сыркин А. Я. Дидактика классического индуизма // Древо индуизма. М., 1999. C. 100-104.
38. Sharma R. S. The Kali Age: A Period of Social Crisis // The Feudal Order / Ed. by D. N. Jha. Delhi, 2000. P. 61-78; Yadava B. N. S.The Problem of the Emergence of Feudal Relations in Early India // The Feudal Order. P. 79-120.
39. Vassilkov Y.Kalavada. P. 21-22.
40. Thapar R.Time as a Metaphor of History. С. 24-25.
41. См., например: Alam, Madhavanal Kamkandala. Hindi premgatha kavya sangrah. Allahabad, 1943. P. 207; Сомадева. Дальнейшие похождения царевича Нараваханадатты / Перевод, предисловие и примечания И. Д. Серебрякова. М., 1976. С. 237. Серебряков И. Д.«Океан сказаний» Сомадевы как памятник индийской средневековой культуры. М., 1989. C. 129-130.
42. Gosvami Tulsidas krit sacitr Ramcaritmanas. Allahabad, n.d. P. 999-1078.
43. См., например: Surdas. Sursagar. Mathura, 1970. C. 243-244.
44. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. C. 137-138.
45. Там же. С. 123-137.
46. Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов. М., Библиотека всемирной литературы, 1974. C. 459.
47. Кретьен де Труа. Ивэйн, или Рыцарь со львом. Пер. В. Микушевича // Средневековый роман и повесть. М., Библ. всемирной литературы, 1974. C. 31.
48. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос: генезис и типология. М., 1974. C. 111-112, 158.
49. Там же. C. 166.
50. Кос — мера длины, равная примерно 3,5 км.
51. Сомадева. Океан сказаний. C. 317.
52. Там же. C. 350-351.
53. Следует обратить внимание на то, что, согласно индусским представлениям, помнить или знать о своих прошлых рождениях дано лишь избранным мудрецам — риши; обычному человеку это недоступно, и даже Рама, воплощенный бог Вишну, узнает о том, кем он был в прошлом рождении, лишь в конце эпоса.
54. Аналогичный сюжетный ход встречается у многих поэтов бхакти, в том числе у кришнаитов, которые нередко описывали, как приемная мать Кришны Яшода заглядывает божественному ребенку в рот и видит там весь мир.
55. Balslev A. N.A study of Time in Indian Philosophy. C. 147.
56. Цветков Ю. В. Тулсидас. М., 1987. C. 115-116.
57. Термин итихаса складывается из санскритского словосочетания iti ha asa — «именно так было».
58. Тюлина Е. В. Гаруда-пурана. Человек и мир / Перевод с санскрита, исследование, комментарий. М., 2003. C. 159-160.
59. Банараси Дас. Половина рассказа. Семейная хроника XVI-XVII вв. /
Предисловие и перевод с хинди Е. Ю. Ваниной// Голоса индийского средне-вековья. М., 2002. C. 240.
60. См. подробнее: Сыркин А. Я. Дидактика классического индуизма. C. 102-103, 120.
61. Aries Ph.Centuries of Childhood. Harmondsworth, 1973. С. 31.
62. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 318-319.
63. Abu-l Fazl Allami. Ain-i Akbari. Vol. III / Trans. by H.S. Jarrett. Delhi, 1978. C. 431.
64. Dvivedi R.Akbar Birbal vinod. Benares, 1947. C. 314-315.
65. Surdas. Sursagar. 1970. С. 390-391; 409, 423, 428.
66. Сомадева. Океан сказаний. Избранные повести и рассказы. С. 221-223.
67. Mukhia Harbans. The Mughals of India. Malden US — Oxford UK, 2004. С. 114-116.
68. Сомадева. Океан сказаний. Избранные повести и рассказы. С. 93.
69. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 318.
70. Cand Bardai. Prithviraj-rasau. Udaipur, 1955. Vol. I. С. 26.
71. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. C. 35.
72. Кудруна / Пер. Р. В. Френкель. М., 1984. C. 118, 351. См. также: Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль / Пер. Л. Гинзбурга // Средневековый роман и повесть. М., Библиотека всемирной литературы. 1974. C. 382; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. C. 145-148.
73. Баллала. История Бходжи / Пер. С. Д. Серебряного// Индийская средневековая повествовательная проза. М., 1982. C. 322-324.
74. Anderson B.Imagined Communities. Reflections on the Origin and Development of Nationalism. L., 1983. C. 29-30. См. также: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 140, 146.
75. Видьяпати. Испытание человека (Пуруша-парикша) / Пер. С. Д. Серебряного. М., 1999. C. 6-7.
76. См. подробнее: Ванина Е. Ю. Идеи и общество в Индии XVI-XVIII вв. М., 1993. C. 64-83.
77. См. подробнее: Олимов М. А. Эволюция историософских воззрений в фарсиязычной историографии Индии // Восток. 1996. №3. C. 15-18.
78. The Hindi Biography of Dadu Dayal / Ed., trans. by M. Callewaert Winand. Delhi, 1988.
79. Там же. С. 91-92.
80. Pollock S.New Intellectuals in seventeenth-century India // The Indian Economic and Social History Review. 2001. Vol. 38. №1. С. 7-11.
81. Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. C. 40.

"Диалог со временем", №17, 2006. С. 77-114.

1 person likes this

Share this post


Link to post
Share on other sites

Please sign in to comment

You will be able to leave a comment after signing in



Sign In Now
Sign in to follow this  
Followers 0

  • Similar Content

    • Хазанов А. М. «Открытие» португальцами Цейлона в XVI веке
      By Saygo
      Цейлон привлек внимание португальцев сразу же после открытия морского пути в Индию (1498). Описание острова мы находим в приложении к "дневнику" путешествия Васко де Гамы. Как доказал Ф. Хюммерих, информацию для этого приложения дал путешественник Гаспар да Гама1.
      Известие о существовании этого острова, который вскоре стали отождествлять с мифической Тапробаной, португальский король Мануэл поспешил предать широкой гласности. Экономическая, стратегическая и символическая важность Цейлона наряду с другими факторами (например, кастильская конкуренция) делают приемлемой гипотезу Г. Бюшона о том, что уже в 1501 г. на Цейлоне побывала экспедиция Жуана де Нова. Во всяком случае, относящаяся к этому времени переписка итальянцев, особо заинтересованных в торговле в Индийском океане, ясно показывает, что этот остров фигурировал в планах португальцев на Востоке.
      Следует отметить, что на известной карте Кантино (1502 г.) очертания острова Цейлон даны много точнее, чем на древней карте Птолемея. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что помимо того, что он располагал описаниями Цейлона Марко Поло, Николо ди Конти и Джироламо де Санто Стефано (португальское издание Валентина Фернандиша 1502 г.), дон Мануэл продолжал получать информацию об острове из первых рук2.


      Цейлон, 1520-е

      Котте

      Зоны влияния Португалии

      Индуистский храм в Наллуре, государство Джафна

      Возможно, описание второго путешествия Васко да Гамы Томе Лопиша было известно королю. В этом сочинении есть глава о Цейлоне, которую автор писал на основе информации, сообщенной христианами Кочина. Иначе говоря, хотя португальцы не посещали регулярно Цейлон до 1505 г., они сумели собрать массу важных сведений о географическом местоположении и экономической жизни острова3. Поэтому нет ничего удивительного, что дон Мануэл в инструкциях вице-королю Ф. Алмейде упомянул об "открытии Цейлона", а в следующем году предписал ему считать захват острова своим "главным делом".
      В это время дон Мануэл уже знал, что Цейлон не только обладал ценными ресурсами (корица, слоновая кость, драгоценные камни), но и имел огромное стратегическое значение для установления контроля над судоходством в Бенгальском заливе и в районе Молуккских островов, которое усиливалось близостью Индии и Мальдивских островов. Ко всему этому прибавлялась символическая привлекательность: мечтой португальцев было владеть крепостью на легендарном острове Тапробана, о котором с таким восторгом писали античные авторы4.
      В начале XVI в. вся территория острова была разделена между несколькими феодальными государствами. Западные и юго-западные районы составляли королевство Котте со столицей Котте. Территории центральной и юго-восточной частей острова образовывали королевство Канди. Основным этносом, населявшим эти государства, были сингалы. В северных районах Цейлона, где преобладали тамилы, еще в 1478 г. возникло государство Джафна. Формально титул верховного правителя Цейлона носил король Когте, но на него претендовал и король Канди5.
      Скорее всего, португальцы впервые появились на Цейлоне в 1505 г., через семь лет после высадки Васко да Гамы в Индии. По прибытии они установили контакты с королем Котте, которые со временем переросли в союз, а позднее привели к португальской аннексии Котте, в начале XVI в. контролировавшего остальные государства на Цейлоне.
      В своем стремлении к господству на морских путях португальцы преследовали две основные цели - сооружение опорных военных баз (фортов) и вывоз пряностей и других товаров. В 1518 г. эскадра из 17 кораблей под командованием вице-короля Лопу Саориша де Албергариа прибыла на Цейлон и с разрешения короля Котте, согласившегося стать вассалом и данником португальского короля, построила там форт Коломбо, который вскоре превратился в опорную и торговую базу Португалии на Цейлоне6.
      Королю Котте пришлось согласиться платить королю Португалии ежегодную дань (400 мешков корицы и 100 слонов). Однако он редко ее полностью выплачивал. Португальцам пришлось считаться с огромным влиянием мусульманских торговцев Малабара. В 1521 г. португальский форт Коломбо подвергся осаде, а в 1524 г. португальцы были вынуждены покинуть его, решив, что уменьшение трений - лучший способ гарантировать регулярное снабжение корицей "кораблей из королевства"7.
      Однако в Коломбо осталась португальская фактория, которой покровительствовал король Котте. В 1521 г. на Цейлоне вспыхнуло восстание, окончившееся убийством его короля. Трон занял его старший сын Бхуванайка Баху8. Но два его брата возглавили небольшие княжества. Один из них, Майадуне, обосновался в Ситавака, в 30 милях от Коломбо. Между тремя братьями началась междоусобная война. Бхуванайка обратился за помощью к португальцам, и в 1520-х или 1530-х годах был заключен договор между ним и португальцами, по которому в обмен на военную помощь король обещал давать им 300 бахаров9 корицы в год10.
      В то же время Майадуне обратился за помощью к давнему врагу португальцев - саморину Каликута. Вмешательство внешних сил осложнило ситуацию на Цейлоне. В последующие годы Майадуне постоянно прибегал к помощи военно-морских сил Каликута, в то время как Бхуванайка знал, что мог рассчитывать на помощь португальских эскадр. В то же время Бхуванайка сопротивлялся португальскому нажиму и сумел сохранить определенную степень независимости. Он явно не стал марионеткой в руках португальцев. Это видно из того, что он отказался принять христианство и сопротивлялся попыткам сингалов, обращенных в христианство, выйти из-под его власти и перейти под покровительство короля Португалии11.
      Как ни странно, но присутствие в Ситавака Майадуне - единокровного брата, соперника и одновременно потенциального союзника Бхуванайки против чужеземцев, - видимо, помогало ему сохранять свои позиции: он угрожал союзом с врагом, чтобы сдерживать его португальских друзей и тем самым обеспечивать себе большую свободу маневра. Война продолжалась около 20 лет, и только победы португальской эскадры Мигела Феррейра положили конец влиянию Каликута на Цейлоне12. В письме королю Жуану III от 26 ноября 1539 г. Мигел Феррейра сообщил, о получении письма от Бхуванайки, в котором тот жаловался, что брат отобрал у него всю страну, не оставив ему ничего, кроме Коломбо (док. 1, с. 40).
      Прибыв на Цейлон с сильной эскадрой и разгромив шеститысячное войско Майадуне и его союзников, Мигел Феррейра явился в Коломбо. "Туда же пришли два сына короля, которых он послал за мной, приказав начать празднества в Котте. Когда я пришел, король расчесывал свою бороду. Он сказал, что не делал этого уже много дней, поскольку чувствовал себя ограбленным и лишенным королевства, и что если бы я опоздал еще на три дня, он и его сыновья погибли бы. Он сказал, что молит Бога, чтобы Ваше Величество вернули ему королевство... На следующее утро пришли жена и два командира Майадуне и вручили королю послание о том, что он хочет мира и сделает все, что пожелает король. Король ответил, что послание должно быть передано мне, и я дам ответ. Я сказал, что Майадуне должен прислать мне своего сына и двух главных командиров" (док. 1, с. 41). Помимо сына Майадуне Мигел Феррейра потребовал выдачи ему двух мусульманских военачальников из Индии - братьев Пате Маркар и Куньяме Маркар. Через два дня Майадуне прислал ответ, что скорее умрет сам, чем выдаст тех, кто пришел к нему на помощь13.
      Тогда Мигел Феррейра увеличил свои требования, потребовав выдачи сына Майадуне, нескольких командиров и ближайших родственников. В конце концов, Майадуне выполнил эти требования. "Сын был маленький, вероятно, восемь лет, и когда король увидел его, взял его на руки и начал плакать вместе с ним... В конце концов, он приказал убить его и других родственников и прислать мне их головы" (док. 1, с. 42. Мигел Феррейра получил 11 голов).
      Майадуне вернул Бхуванайке всю территорию и морские порты, которые он занял, и заплатил брату 6000 парданов. На этих условиях между братьями был заключен мир. "Король вернулся в свою Котте очень довольный и всячески хваля Ваше Величество за приказ вернуть ему королевство, которое он полностью потерял" (док. 1, с. 42). В то же время, как видно из этого письма, король жаловался на произвол португальских администраторов, в частности, фейтора Перу Важ Травассуша (док. 1, с. 44). Военные успехи Мигела Феррейра сильно укрепили позиции португальцев. Бхуванайка открыто объявил себя вассалом Жуана III.
      В это время его дочь Самудра Деви ("королева океана") родила сына. По совету португальского вице-короля Эштевана да Гамы Бхуванайка объявил его своим наследником, чтобы исключить переход трона к Майадуне. Бхуванайка направил посла с портретом принца в Лиссабон, где портрет стал центром процедуры его коронования королем Жуаном III, издавшим соответствующий указ от 12 марта 1543 г. (док. 3, с. 49 - 50).
      Не ограничиваясь установлением своего политического и военного контроля над Цейлоном, португальцы повели идеологическое наступление. Они повели борьбу с местными традиционными культами и начали наводнять страну католическими миссионерами, добиваясь идеологической и культурной монополии. Прежде всего они стали оказывать нажим на Бхуванайку, убеждая его перейти в католическую веру. В этой связи представляет интерес письмо монаха Жуана вице-королю от 4 октября 1545 г., в котором говорится: "Король Котте по своему обыкновению с почтением принял Вашего посла. Посол заверил его в дружбе нашего короля и португальцев и сказал ему, что он должен стать христианином. Он ответил, что всегда будет верен нашему королю. Но что касается его религии, он никогда не откажется от нее" (док. 6, с. 59).
      В письме Андре де Соуза принцу Энрики от 15 ноября 1545 г. читаем: "Когда я был на Цейлоне... я вместе с двумя монахами-францисканцами долгое время убеждал сына короля Цейлона стать христианином. Я сумел повлиять на него и собирался вместе с ним плыть в Гоа, чтобы сделать его христианином, когда король услышал об этом и вероломно предал сына смерти. Когда тот был мертв, король приказал его кремировать со всеми почестями в соответствии с их обычаями. ...После этого король хотел убить и двух младших сыновей и меня вместе с ними. Но меня об этом предупредили. Я укрылся в церкви вместе с ними и с 40 или 50 португальцами и многими христианами, которые были в стране. И там я сделал сыновей короля христианами, что очень разгневало отца. Я уехал вместе с ними в Индию" (док. 15, с. 96 - 97).
      Причины, по которым Бхуванайка не хотел стать христианином, он изложил в письме к вице-королю от 12 ноября 1545 г. Он пишет: "Причина, по которой я не хочу, чтобы мои люди становились христианами, состоит в том, что они становятся ими, только когда убивают, грабят или совершают другие преступления... Они становятся тогда христианами из-за страха, после чего не желают платить мне пошлины и налоги... Я направил посла [в Лиссабон], чтобы укреплялась наша дружба, а не для того, чтобы стать христианином" (док. 12, с. 86 - 89).
      Ответ Бхуванайка на предложение стать христианином, был тверд и категоричен: "Никогда мне в голову не приходила такая мысль, и я не могу быть христианином... Никто, будь он великим или малым, не зовет отцом никого, кроме своего собственного отца, и я не могу верить в другого Бога, кроме моего собственного" (док. 12, с. 89). То же самое он написал в письме королю Жуану III 7 декабря 1548 г.: "Ваше Величество пишет мне, что Вы недовольны мною, ибо мой посол, будучи в Королевстве, сказал Вам, что я собираюсь стать христианином. Такого заявления я не делал... В этом мире существуют и Ваша дружба, и мой Бог" (док. 51, с. 219).
      Видимо, упорный отказ короля Котте принять христианство заставил португальский двор пересмотреть свою прежнюю политику в отношении острова. Он решил ее диверсифицировать, включив в сферу своего влияния, кроме королевства Котте, также королевства Канди и Джафна.
      Правителем федеративного государства Канди был Викрама Баху. Он был вассалом Бхуванайки, на сестре одной из жен которого был женат. Однако в начале 40-х годов XVI в. Короли Канда и Джафны вышли из-под повиновения и стали проводить самостоятельную политику.
      Чтобы вернуть их к прежнему статусу своих вассалов, Бхуванайка пытался опереться на помощь своих покровителей-португальцев. Об этом свидетельствует, в частности, его письмо брату португальского короля Луишу от 28 ноября 1543 г.: "Я довожу до Вашего сведения, что королевства Канди и Джафна принадлежали моему королевству и были моими вассалами, и поэтому я прошу Ваше Высочество вместе с королем - Вашим братом помочь мне вернуть их в свое владение, так как они принадлежат мне по праву" (док. 4, с. 51 - 52).
      Однако за помощью к португальцам обратился не только Бхуванайка, но и король Канди Викрама. В ответ на это в Канди в марте 1543 г. приехали Мигел Феррейра и Амару Мендиш, который должен был стать фейтором, но с ними было так мало людей, что они не смогли учредить факторию и ни с чем вернулись в Индию. Тогда Викрама делает еще более сильный ход, который должен был, по его расчетам, обеспечить ему поддержку португальцев. В письме местного чиновника губернатору от 5 октября 1545 г. читаем: "Король Канди написал письма Франсиску Алваришу, овидору и мне... В них он уверяет, что он и его сын жаждут стать христианами" (док. 8, с. 66). В дальнейшем Викрама также выразил пожелание обратить в христианство всех своих подданных, платить дань и иметь в своей стране факторию и португальскую охрану. Об этом мы читаем в письме от 13 октября 1545 г., под которым стоят две подписи: Викрама Баху и Нуну Алвариш Перейра (док. 10, с. 74 - 83). Последний посоветовал губернатору немедленно послать 30 или 40 португальцев на помощь королю Канди.
      Викрама надеялся с помощью португальцев сбросить с себя узы вассалитета. Но Бхуванайка попытался силой вернуть его к повиновению и объявил ему войну (док. 4, с. 51 - 52). Любопытно, что в союзе с Бхуванайкой против короля Канди выступил Майадуне, который таким путем надеялся вернуть себе дружбу брата и португальцев (док. 10, с. 74 - 83).
      В письме Жоржи Велью губернатору Индии от 13 ноября 1545 г. говорится: "Король Канди направил меня к Вашему Превосходительству в качестве своего посла просить, чтобы Ваше Превосходительство прибыли крестить его и сделать христианином, ибо он, его сын и весь его народ жаждут стать христианами. Он говорит, что выдаст свою дочь замуж за того, кого пожелает Ваше Превосходительство" (док. 13, с. 91).
      Андре де Соуза сообщил королю Жуану III в письме от 20 декабря 1545 г.: "Сюда прибыли несколько монахов с письмами и приветами от короля Канди губернатору и принцам. В письмах он просит прислать ему 50 португальцев. Монахи сообщили, что он, его дети и все его королевство хотят стать христианами и что он хочет отдать свою дочь замуж за принца, который был здесь с нами..., ибо кроме Цейлона (Котте. - А. Х.) пытаются отнять у него королевство для того, чтобы укрепиться там и вести войну против португальцев, и что он предпочитает отдать его Вашему Величеству, чем им" (док. 22, с. 116).
      25 апреля 1546 г. Андре де Соуза с отрядом из 40 португальцев прибыли в столицу Канди. Но вскоре им стало известно, что они опоздали со своей помощью, так как еще в феврале между Викрама и Майадуне был заключен мир на условиях уплаты последнему большой суммы денег (док. 29, с. 145 - 150). Вскоре выяснилось: все, чего хотели португальцы, - это денег. "Португальцы, которые были с нами, - сообщает аббат Антониу, - полной мере выказали перед королем Канди всю свою вожделенную страсть к деньгам" (док. 38, с. 172). В другом письме он пишет: "Мы пришли навестить его в два часа ночи. Португальцы тотчас же стали требовать денег и столь напористо, что король понял: без этого мы не уйдем. Он согласился дать нам 300 парданов" (док. 29, с. 147).
      После этого Андре де Соуза и его люди вернулись в Индию, оставив о себе на Цейлоне недобрую память и нанеся большой ущерб престижу Португалии. Вскоре губернатор Индии Антониу Мониз Баррету узнал, что дочь Викрамы, чьей судьбой он хотел распорядиться, уже отослана в Котте в качестве невесты юного Дхарма Пала. Еще большее неудовольствие губернатора вызвало требование королем Канди территориальных приращений в качестве цены за принятие христианства (док. 38, с. 171).
      К этому времени, видимо, Викрама полностью разочаровался в португальцах. Их ненасытная алчность, заносчивость и беспардонное поведение на Цейлоне превратили его из друга португальцев в их врага. Об этом мы узнаём из письма аббата Антониу епископу Гоа от 25 ноября 1546 г., в котором он пишет, что король Канди, "избавившись от необходимости быть христианином, игнорирует свое обращение в христианство, не имеет веры в Бога и не хочет, чтобы кто-либо, кроме рабов, был обращен, а если кто-либо тайно становится христианином, он его тотчас же продает в рабство. Он не выполняет того, что обещал сеньору губернатору в своих письмах и соглашениях. Он заявил, что ничего не знает об этих письмах, ибо их писал Нуну Алвариш, а его заставлял их подписывать" (док. 38, с. 171).
      Когда губернатором Индии стал Жоржи Кабрал, король Котте отправил ему большую сумму денег, прося прислать эскадру, чтобы помочь ему в войне против Майадуне. Жоржи Кабрал отправил на Цейлон отряд из 600 португальцев во главе со своим дядей Жоржи де Каштру.
      Португальцы нанесли поражение Майадуне, отвоевали у него некоторые территории и передали их королю Котте (док. 57, с. 235 - 236). После этого Жоржи де Кайтру со своим отрядом вторгся в Канди, несмотря на энергичные протесты Викрамы. Как свидетельствовал вице-король Афонсу де Норонья в письме Жуану III от 16 января 1551 г., когда Жоржи де Каштру "вошел туда и был уже в одной лиге от столицы, военачальники Канди с людьми этой страны напали на него и разгромили, убили почти 200 его людей, многих ранили и захватили много оружия и имущества... Некоторые и особенно аббат Антониу, находившийся с королем Канди, придерживаются мнения, что наши люди были убиты по наущению короля Котте, который просил короля Канди атаковать их" (док. 57, с. 236).
      Особенно большой интерес представляет та часть цитируемого письма, в которой перечисляются факты произвола, насилий, беспардонных требований и вымогательств, которыми характеризовалось поведение португальцев на Цейлоне. Они вели себя там как завоеватели на оккупированной территории, и это не могло не вызывать возмущения и сопротивления со стороны короля и народа Котте. Афонсу де Норонья пишет королю: "Король Котте не наказывает тех, кто снес церковь и крест, поскольку церковь построена без его разрешения и согласия и на месте, где были их пагоды... Мой первейший долг доложить Вашему Величеству, что, как я обнаружил, престиж португальцев сильно пострадал, что люди этой страны при всякой возможности говорят им, чтобы они убирались к Канди... Я потребовал от короля Котте сто тысяч пар данов в уплату за провизию и жалованье людям, участвовавшим в войне. На это он мне ответил, что у него нет денег, поскольку он платил большие суммы губернаторам и потратил 50 000 парданов на экспедицию Жоржи" (док. 57, с. 238).
      Это письмо - ценный источник, особенно если принять во внимание личность его автора. Афонсу де Норонья был назначен Жуаном III в 1550 г. вице-королем Индии и занимал этот пост до 1554 г. Он проявил себя как умный и энергичный администратор. В его правление был учрежден совет, который должен был помогать вице-королю решать важные вопросы. Норонья успешно руководил обороной Ортуза, Тернате, Малакки и Кочина14.
      Норонья прекрасно понимал стратегическую и экономическую ценность Цейлона для Португалии. Он писал Жуану III 16 января 1551 г.: "Цейлон - это остров в 70 лигах отсюда, страна очень здоровая, с прекрасным климатом, очень плодородная, хорошо обеспеченная провизией. Если обрабатывать пригодные для этого земли, здесь можно производить столько, сколько пожелаешь. В стране есть в изобилии лес для строительства любых судов, мачт и рей; железо, смола, кокосовые волокна. Кроме того, Цейлон близок к Мальдивским островам... Там много драгоценных камней и золота, а народ здесь имеет такой характер, что легко может быть подчинен и обращен в христианство, если мы не будем обращать внимания на некоторых мавров, которые здесь есть и которых легко отсюда изгнать. Из Португалии до Цейлона можно добраться в любое время года. Он находится очень близко к Индии, откуда всегда можно послать помощь при любых непредвиденных обстоятельствах. Цейлон может быть и местом для отступления для португальцев... Мы должны построить очень большой и сильный форт, где можно будет в случае необходимости обороняться, в порту Коломбо - ближайшем порту к Индии" (док. 57, с. 241).
      Об особой стратегической и экономической значимости Цейлона для Португалии писал также в замечательной книге "Сума Ориентал" ("Сущность Востока", 1-е изд. -1550 г.) португальский хронист Томе Пириш: "Остров Цейлон очень большой: он составляет 300 лиг в окружности, гораздо больше в длину, чем в ширину. Он густо населен. Там много поселений и больших молитвенных домов с медными опорами и покрытых свинцовыми и медными украшениями. На Цейлоне пять королей, и все они язычники. Жители имеют много земли, только риса недостаточно, а другие продукты - в изобилии. Главный порт - Коломбо. На этом острове есть следующие товары: всевозможные камни, кроме алмазов, изумрудов и бирюзы. Камни нельзя продавать без разрешения короля. Любой камень, который стоит там 50 крузадуш, принадлежит королю. За нарушение этого приказа грозит смертная казнь. На острове очень много слонов и слоновой кости, а также корицы... Цейлон торгует со всем Короманделем и Бенгелой, продает им слонов, корицу, слоновую кость, а покупает рис, сандал, жемчуг, ткани и другие товары. На Цейлоне есть хорошие механики, ювелиры, кузнецы, плотники, токари. Люди на Цейлоне рассудительные, хорошо образованные, гранды оказывают мало почестей иностранцам и не веруют. Среди них царит полная справедливость... Земля Цейлона очень красива, тенистая, имеет много воинов: лучников и копьеносцев. Там много своих кораблей. [Цейлон] торгует с Куланом, Бенгелой до Камбайти, главным образом, через порт Коломбо. На острове Цейлон много религиозных людей-монахов... Храмы богато украшены, а священники, одетые в белое, проклинают мавров, а еще больше нас"15.
      К началу 50-х годов XVI в. отношения между португальцами и Бхуванайкой стали весьма напряженными. Португальцы требовали от него новых субсидий, но король отказывался, ссылаясь на то, что он и так много потратил на экспедицию Жоржи де Каштру. Воспользовавшись этим конфликтом, Майадуне объявил себя вассалом короля Португалии. От обоих братьев потребовали прислать представителей в Гоа к вице-королю для решения спора между ними16. Послы вернулись домой ни с чем, и Майадуне возобновил военные действия. В 1551 г. король Котте Бхуванайка приехал в Келаниа в сопровождении португальской охраны. Как-то раз он выглянул в окно, чтобы посмотреть на трапезу португальских охранников, и один из них выстрелил из ружья, и Котте упал, смертельно раненый. На причины убийства проливает свет тот факт, что незадолго до этого вице-король, проявив подозрительную предусмотрительность, дал секретную инструкцию захватить королевскую казну в случае смерти короля.
      Муниципальные чиновники Гоа сообщали королю Жуану III в письме от 25 ноября 1552 г.: "В Индии нет правосудия ни со стороны вице-короля, ни со стороны тех, кто должен ею управлять. Единственная их забота - это собрать деньги любыми способами и средствами. Сеньор, мы напомним Вам о смерти короля Цейлона и о тех варварствах, которые были совершены из-за его казны. Были совершены такие ужасные деяния, что доброе имя португальцев загублено и нет ни одного мавра, который бы доверял португальцу... Мы просим Вас порвать это письмо и не допустить, чтобы его увидел кто-нибудь, кроме Вашего Величества, ибо они нас убьют" (док. 63, с. 283, 285).
      Преемником Бхуванайки стал Дхарма Пала (1551 - 1597). Два события после его возвращения низвели статус нового короля до положения португальской марионетки. Первым было обращение Дхарна Пала в католичество в 1557 г., вторым - его отъезд из города Котте восемь лет спустя. Из-за первого он лишился преданности буддистского населения. Считалось, что не буддист не может быть королем сингалов. Это событие позволило королю Ситаваки Майадуне выступить в роли борца против короля - "неверного". Отъезд из столицы привел е еще большей потере престижа в глазах подданных, и потому Дхарма Пала, переехав в Коломбо, обеспечил себе большую безопасность, но потерял и независимость, и королевское достоинство. Хозяевами королевского дворца стали португальцы17.
      В то время, как королевство Котте оказалось под властью португальцев, Ситавака стала в глазах сингалов главной силой сопротивления "чужакам" по расе и по вере. Политическое возвышение королевства Ситавака изобиловало драматическими событиями. Основанное в 1521 г, как княжество младшего из трех братьев Баху, оно стало соперником Котте и стремилось его поглотить. Пытаясь его аннексировать, Майадуне и его сын Раджу вели войну против Котте более полувека18.
      Майадуне собрал 30-тысячное войско, во главе которого поставил Раджу. Оно осадило крепость Коломбо, комендантом которой был Балтазар Гедиш де Соуза. Несколько дней артиллерия Раджу бомбардировала крепость, но осажденные и не думали сдаваться. Тогда Раджу снял осаду и направился к городу Котте (в 2 лигах от Коломбо). Но Балтазар Гедиш с 400 португальцами прибыл туда одновременно с Раджу. Город был подвергнут осаде. Его спасло прибытие подкрепления под командованием Мелу Коутиньо и запаса провианта. Узнав об этом, Раджу снял осаду, потеряв 2000 убитыми19. В 1565 г. Раджу, собрав большую армию, снова двинулся на Коломбо, но чтобы застать португальцев врасплох, распространил слух, что идет к Котте. Встав лагерем между этими крепостями, он сделал вид, что готовится к осаде Котте, а сам предпринял неожиданный ночной бросок на Коломбо. Атака была столь внезапной и стремительной, что 2000 воинов сумели взобраться на крепостные стены, однако были сброшены вниз. Штурм не удался. Тогда Раджу повел осаду с двух сторон, рассчитывая сломить их голодом. Остро нуждаясь в продовольствии, комендант Котте Перу де Атаиш приказал убить и засолить 400 самых жирных жителей. Правда, этой "пищей" так и не воспользовались, поскольку Раджу снял осаду, а из Коломбо вскоре прислали продовольствие. Так окончилась четырехмесячная осада20.
      В конце концов в результате атак Раджу территория королевства Котте стала сжиматься как шагреневая кожа. Королевство Ситавака в зените правления Майадуне (1521 - 1581) настолько расширило свои границы, что в конце концов поглотило государство Котте. В течение почти 30 лет власть португальцев и их марионетки Дхарма Пала простиралась не дальше крепостных стен Коломбо. Голландский путешественник Линшотен оставил следующее свидетельство, относящееся к 1580-м годам: "На Цейлоне находится форт, принадлежащий португальцам, называемый Коломбо, который они удерживают только с помощью войск и огромных расходов, поскольку кроме него на всем этом острове они не имеют другого форта и даже ни одного фута земли"21. Коломбо неоднократно подвергался длительным осадам, но они не заставили португальцев капитулировать, поскольку получали помощь из Гоа и Кочина22.
      На пике своего могущества Раджу, наследовавший трон Майадуме в 1581 г., контролировал не только земли Котте, но также и королевство Канди, которое всегда было вторым по важности после Котте. В 1582 г. Раджу аннексировал Канди, и его правитель Караллийадде с дочерью и племянником нашли убежище у португальцев.
      Окрыленный этим успехом в Канди, Раджу предпринял в 1587 - 1588 гг. величайшую из всех своих осад Коломбо. Пытаясь найти способ ослабить натиск Раджу на Коломбо, португальцы решили, что второй фронт мог бы отвлечь часть его сил и тем облегчить нажим на город. Присутствие наследников умершего короля Канди вместе с португальцами в Маннаре давало надежду, что это может быть сделано в виде атаки на Канди от имени этих наследников. Когда стало известно, что Раджу планирует штурм Коломбо, этот план был осуществлен. Экспедиционное войско вторглось в Канди из Маннара и посадило на трон Филиппа Бандара - племянника умершего короля.
      Но он вскоре умер, и власть в Канди захватил Коннапи - сингальский военачальник, сопровождавший португальские войска, которые прибыли из Гоа. Он изгнал португальцев и взошел на трон. С его воцарением Канди обрело не только новую династию, но и новую роль в истории Шри Ланки (Цейлона). Все это отвлекло внимание Раджу и спасло Коломбо. Но, захватив власть, Коннапи повернул возродившуюся мощь Канди против португальцев, которые теперь имели двух врагов. Смерть Раджу в 1593 г. устранила одного из них и привела к медленной деградации его королевства. Падение Ситавака было столь же стремительным, как и его возвышение. Ссора из-за престолонаследия и бегство командующего сингальскими войсками позволили португальцам в течение одного года захватить все земли, которые короли Ситавака присоединяли к своему королевству на протяжении многих лет. К 1594 г. португальским владением стало Котте, которое больной Дхарма Пала подарил королю Португалии (1580)23.
      Вскоре после того, как Ситавака оказалась в их руках, португальцы добились нового успеха в северной части Цейлона.
      За исключением короткого периода (1412 - 1467) полуостров Джафна в течение двух веков перед прибытием португальцев был политически отделен от королевства Котте. Португальцы время от времени проявляли интерес к Джафне, главным образом в связи с жалобами христиан Маннара на преследования со стороны короля Джафнапатана. Несколько португальских карательных экспедиций были безуспешными, но в 1591 г. вице-король прислал в Джафнапатан войско из 1200 солдат во главе с Андре Фуртаду де Мендонса, лишил трона короля и заставил его 200-тысячную армию отступить24. Посадив на трон марионеточного правителя, португальцы получили контроль над Джафнапатаном. Имея в своих руках это королевство и Котте, они стали думать о завоевании Канди, что поставило бы под их контроль весь остров Цейлон.
      В 1594 г. в Коломбо прибыл из Индии Перу Лопиш де Соуза со свежими подкреплениями. Вскоре португальские войска вторглись в Канди. Король бежал в горы, и Лопиш де Соуза посадил на трон одну из принцесс25. Казалось, португальцы завоевали весь остров менее чем за пять лет. Однако позиции португальцев в Канди были быстро подорваны. Они вскоре лишь двух главных опор их власти - народ и армию. Народ был потерян, поскольку португальские офицеры, окружавшие королеву, лишили его доступа к ней. Ходили слухи, что она выйдет замуж за португальского фидалгу, и это еще больше отдалило от нее консервативных сингалов. Сингальские солдаты стали проявлять враждебность, когда их популярный командующий был убит Перу Лопишем по подозрению, что он был в сговоре с бывшим королем Канди. Его казнь имела своим следствием массовое дезертирство сингальских солдат26. После этого исчезла надежда удержать Канди, и Перу Лопиш решил отступить. Однако бывший король Канди отрезал ему путь к отступлению, атаковал и в битве при Дантура (около города Канди) наголову разгромил, частично истребил, частично взял в плен всю португальскую армию. Эта битва 6 октября 1594 г. явилась крупнейшим поражением, которое потерпело португальское войско на Цейлоне.
      Битва при Дантура явилась важнейшим событием в истории Канди. Если бы эта битва была выиграна португальцами, они бы выдали замуж королеву за фидалгу, и королевство оказалось бы в их руках. Аннексия и прямое управление были бы вопросом времени. Победа при Дантура спасла Канди от этой участи и сохранил его независимость. Поэтому она занимает особое место в истории Цейлона. Португальцам пришлось на время отложить реализацию своих целей, но они никогда не могли смириться с существованием независимого государства Канди. Отсюда - полувековой конфликт между Канди и португальцами. Он истощил материальные и людские ресурсы сторон. Португальцы начали вторжение, имея одну из самых многочисленных армий, которую им когда-либо удавалось собрать на Цейлоне - по разным оценкам, от 600 до 1200. Они имели также в своем распоряжении значительные местные войска27.
      После Дантура позиции короля Канди очень укрепились. Одержанная победа способствовала росту его популярности. Народ Канди видел в нем избавителя от ига португальцев и короля Ситаваки.
      После Дантура король Канди стал готовиться к неизбежной войне с португальцами. Он создал многочисленные мастерские для изготовления огнестрельного и другого оружия. В некоторых районах была начата добыча драгоценных камней. Стали возделывать пустовавшие земли28. Опасаясь, что португальцы наложат эмбарго на импорт индийского текстиля в Канди, король поощряет выращивание хлопка.
      Король усилил свое влияние и популярность с помощью религиозных буддийских церемоний. Он вдохнул новую жизнь в буддизм в Канди. Важнейшей из его мер было строительство буддийского храма (вихара) в столице рядом с королевским дворцом для так называемого "Зуба Будды".
      Народы ряда стран Азии верят, что Зуб Будды был спасен от пламени во время кремации Гаутама Будды в Кисинара в 544 г. до н. э. и сохранялся 800 лет в Дантапура в Калинга, откуда был перевезен на Цейлон в IV в. Правитель Пегу относился к Зубу Будды с таким почтением, что ежегодно присылал послов с богатыми дарами для этой святыни. Астрологи предсказали ему, что он женится на сингальской принцессе. В 1566 г. властитель Пегу сделал ее своей супругой и, согласно легенде, потребовал Зуб Будды, который якобы отправили к нему в Арракон29.
      Однако это только легенда. В действительности же накануне португальского вторжения Зуб Будды находился в храме (вихара) в столице Канди. В течение веков он считался символом безопасности сингальских монархий, а тот, кто им владел, считался законным правителем.
      После вторжения португальцев в Канди среди захваченных ими сокровищ оказался и священный Зуб Будды ("Далада"), которому поклонялись народы Южной и Юго-Восточной Азии. Португальцы, захватив Зуб Будды, надругались над религиозными чувствами и традициями народов Азии. Они отправили его в Гоа. Правитель Пегу, услышав, что эта святыня попала в руки португальского вице-короля, послал к нему гонцов, чтобы предложить за нее 300 тысяч дукатов. Он готов был увеличить эту сумму до миллиона дукатов. Однако вице-король созвал знатных людей из духовенства и дворян, чтобы обсудить вопрос, что делать с Зубом Будды. После долгих и бурных дебатов было решено отвергнуть предложение правителя Пегу и уничтожить Зуб. Он был растерт в ступке в порошок и затем сожжен30.
      В 1594 г. вице-король в Гоа назначил главнокомандующим (капитан-женералом) войск на Цейлоне Жерониму де Азеведу31. Перед Азеведу была поставлена задача - восстановить власть Португалии над королевством Котте. Выполнение этой задачи заняло семь лет. Разгром португальцев под Дантура явился детонатором, вызвавшим серию антипортугальских восстаний. Вскоре все земли Котте были охвачены восстаниями, и "у португальцев не осталось ничего, кроме Коломбо и Галле"32.
      Вождь восстания Едирилле Рама вывел против Азеведу 12 - 15 тыс. воинов и несколько боевых слонов. В битве при Падукка португальцы потеряли 134 человек убитыми и 118 ранеными33. Только прибытие сингальских войск во главе с Самараконе спасло португальцев от нового Дантура. По свидетельству Койружа, их бегство было больше похоже "на кошмар, чем на военное отступление". В течение трех дней перед прибытием сингальских войск португальцы "держались лишь на воде и надежде".
      Португальские и сингальские войска сумели очистить территорию от повстанцев и захватили казну Едирилле Рама. Тогда он обратился за помощью к королю Канди, и тот дал ему войска и признал его королем Ситаваки и Котте. С этими войсками Едирилле Рама атаковал Азеведу в Удувара, но его атака не имела успеха. Когда Едирилле Рама отошел на короткое расстояние, чтобы посоветоваться со своими офицерами, его воины решили, что он отступает, и бежали. В результате Едирилле Рама остался без всякой защиты, заблудился, забрел в какой-то дом и был выдан Самарконе. Его привезли в Коломбо и казнили 14 июля 1596 г.34
      Так закончился двухгодичный период, когда повстанцы доминировали на политической сцене Цейлона. Португальцы успешно завершили первую стадию попытки восстановления своей власти над королевством Котте. В результате они стали хозяевами южной части этого государства.
      После этого Азеведу двинул свои войска на север. Однако он столкнулся с неожиданным препятствием - в северные районы Котте ввел войска король Канди. Тогда португальцы прибегли в этих горных районах к тактике, которую они раньше успешно применяли в Марокко - к строительству фортов. Некоторые из них представляли собой просто частоколы, но другие сооружались из кирпичей или камней. Все форты окружались рвами и укреплялись прутьями. Гарнизон, как правило, состоял из нескольких португальцев и многочисленных сингалов. Форты строились главным образом у проходов через горные перевалы, которые таким образом перекрывались для продвижения войск Канди. Форты связали эти стратегически важные пункты, образовав полукруг, охвативший западную границу королевства Канди. Португальские форты имели здесь примерно ту же функцию, что и норманнские замки в Англии в свое время.
      Колонизаторская политика португальцев вызвала новые восстания местного населения. Об их причинах дает ясное представление свидетельство Кейружа о том, что местные жители называли португальцев "грабителями скота, кровопускателями, душегубцами"36. Все хронисты единодушны в том, что Азеведу сознательно проводил политику выжженной земли и уничтожения всех деревень как средство терроризировать население и привести его к покорности.
      Диогу де Коуту пишет: "Наши люди жестоко расправлялись с жителями деревень, которые восставали, чтобы это послужило уроком для других"37. Это подтверждает и Кейруж: "Убивая, грабя, сжигая и неистовствуя, португальцы не оставляли камня на камне, ни одного дерева и ни одного плода38.
      Эти два свидетельства выражают сущность португальской политики. Именно жестокость методов Азеведу при подавлении восстаний снискала ему такую отвратительную репутацию на Цейлоне. Говорили, что он скармливал людей крокодилам и заставлял матерей толочь в ступе своих младенцев, как рис. Говорили также, что его излюбленным занятием было подбрасывать младенцев вверх и насаживать их на острие своего копья. Подобные истории стали частью фольклора на Цейлоне39. Настоятель собора в Коломбо обвинял также Азеведу в том, что он прибегал к таким пыткам, как заталкивание пепла или заливание воды в ноздри жертвы.
      К концу XVI в. Португалия отошла от политики Албукерки, целью которой было создание огромной империи, представлявшей собой систему военно-морских баз, опоясывающих дугой Индийский океан и разбросанных на большом расстоянии друг от друга40. Португальцы больше не были безразличны к приобретению территорий. В 1580 г. король Португалии принял дар от Дхарма Пала, подарившего Цейлон португальской короне. То же стремление к территориальным приобретениям четко просматривается и в португальской политике в отношении Джафны и Канди в этот период. В 1591 г. португальцы посадили свою марионетку на трон Джафны, а в 1619 г. полностью ее ликвидировали41. В начале 1590-х годов они дважды пытались посадить своих марионеток на трон Канди. В XVII в. аннексия Канди стала краеугольным камнем их политики на острове.
      Чем же объяснить отход португальцев на Цейлоне от политики Албукерки? К этому повороту их, видимо, привел кумулятивный эффект нескольких факторов. Прежде всего, португальские солдаты сражались в войнах против Котте уже более полувека. Тяжелые людские и финансовые потери, видимо, привели власти к выводу, что вместо того, чтобы защищать других, надо сражаться за свои собственные приобретения.
      В переориентации португальской политики также сыграла роль та быстрота, с которой за два года распалось и оказалось под их властью королевство Раджу, что привело их к выводу о возможности полного завоевания острова. На изменение португальской политики, несомненно, повлияли сведения о богатствах Цейлона корицей, кокосовыми волокнами, слонами, драгоценными камнями, жемчугом и другими товарами, на который существовал высокий спрос. Почва была плодородной, вода имелась в изобилии.
      Климат круглый год был лучше, чем в Алемтежу (Португалия). Говорили, что Цейлон - идеальное место для учреждения колонии.
      Местоположение острова между двумя полюсами португальских интересов на Востоке (Сокотра и Ормуз, с одной стороны, и Малакка, с другой) делало его стратегически важным, так как он имел несколько портов. Корабли, шедшие в Малакку, на Острова Пряностей и на Дальний Восток, нуждались в стоянках на этом острове - фактор, сделавший его завоевание жизненно необходимым после появления голландцев. Цейлон также "контролировал" оба берега Индии и был более или менее равноудален от Нагапатнама и Гоа и от Диу и Бенгала.
      В новой международной ситуации, сложившейся на Востоке в последние годы XVI в., нетрудно было предположить, что обладание Цейлоном могло помешать голландцам установить морскую гегемонию в Индийском океане, обеспечив в то же время для португальцев опорную базу у западного побережья Индии. Планы завоевания Цейлона имели широкую поддержку в Португалии, и даже обсуждалось предложение о замене Гоа на Цейлон в качестве административного центра государства Индии.
      Все эти причины повлияли на изменение португальской политики на Цейлоне. События же в Индии обусловили необходимость завоевания Цейлона. Активизировалась экспансия Могольской империи. Император Акбар укрепил свои позиции в Орисса, Синд, Кашмире, Катиаваре и Гуджарате и в 1590-х годах обратил внимание на королевство Декан. В 1595 г. он вернул Кандагар, подаренный Гумалоном персидскому шаху. В 1598 г. Акбар вернулся в Агру, готовя атаку на Ахмаднагар42. В 1600 г. Ахмаднагар сдался императору. Три новые провинции - Берар, Хандеш и Ахмаднагар - были присоединены к Могольской империи43. Эти события крайне осложнили положение португальцев.
      Хотя Акбар заигрывал с иезуитами и его окружали португальские священники, его враждебность к португальцам была хорошо известна. В 1575 г. он приказал могольскому губернатору в Гуджарате атаковать португальцев в Дамане, а через несколько лет Даман был подвергнут осаде. Акбар также тайно приказал губернатору в Броач атаковать Диу44.
      Попытки португальцев найти союзников среда раджей Декана против Моголов не увенчались успехом. Есть сведения, что моголы проявляли интерес и к Цейлону, но никаких практических действий они не предприняли. Однако упоминание о планах моголов в письме португальского короля говорит о том, что эти слухи не были беспочвенными. В инструкции дону Франсиску да Гама о завоевании Цейлона говорится, что "если однажды Индия будет потеряна, она может быть снова отвоевана [ударом] с Цейлона"45. Португальцы поэтому имели все основания желать добавить Цейлон к своим территориальным владениям. Эти желания они в полной мере осуществили завоеванием двух королевств - Котте и Канди.
      До установления португальского контроля над торговлей Цейлона его порты были открыты для купцов Индийского океана. Цейлонская корица, которую привозили арабские торговцы (главным образом в Западную Азию), была хорошо известна на азиатских рынках. На рынках в главных портах Цейлона продавались слоны, которых покупали по поручению индийских правителей. Кокосовые волокна в больших количествах экспортировались в Индию. Другой важной статьей экспорта был жемчуг, выловленный у западного и центрального побережья. Главными предметами импорта были текстильные изделия из Индии и рис46.
      С приходом португальцев роль Цейлона в международной торговле резко изменилась. Теперь главным экспортным товаром стала корица. В 1614 г. португальцы объявили корицу королевской монополией, но разрешили ее свободный экспорт португальским чиновникам и поселенцам, имевшим лицензию. Было запрещено продавать корицу азиатским купцам на Цейлоне, она транспортировалась на португальских судах в азиатские порты. Предпринимались попытки контролировать снабжение этих портов и диктовать цены, но без особого успеха, поскольку многие португальцы имели разрешение на частную торговлю корицей. Цены часто менялись в зависимости от объема экспорта, обусловленного урожаем корицы на Цейлоне. Спорадические попытки контролировать эту торговлю и реализовывать королевскую монополию приводили к периодам полной государственной монополии на экспорт, за которыми следовала отдача на откуп этой монополии королевскому чиновнику, а затем разрешение свободной торговли для всех португальцев. Около половины корицы с Цейлона вывозилось в Европу, а другая половина продавалась в азиатских портах, главным образом в принадлежавших Португалии Гоа, Кочине и Ормузе. Торговля корицей приносила португальцам значительные прибыли. После установления эффективного португальского контроля над большей частью Цейлона в 1620-х годах ежегодно экспортировалось более 1500 бахаров корицы, а в 1630-х годах - 2000 бахаров48.
      Таким образом, португальцы почти прервали связи Цейлона с арабско-индийской океанской торговой системой, что стало их главным "достижением" за время господства на острове. В итоге рынки корицы были перемещены в португальские порты западной части Индийского океана. Португальцы стремились централизовать торговлю Цейлона в нескольких портах - Коломбо, Галле, Маннаре и Джафне, чтобы облегчить себе взимание таможенных пошлин. Крупнейшим портом, через который шла португальская торговля, стал Коломбо, где возникло много новых рабочих мест, привлекших массу мигрантов из соседних районов. Галле также вырос в крупный порт южного Цейлона и место стоянки португальских судов, шедших из западной Индии в португальские порты Малакка и Макао. Быстро вырос и порт Джафна, а вокруг него возникло городское поселение49.
      Поначалу португальцы ограничивали миграцию и расселение мусульманских купцов в прибрежных районах Цейлона. Но со временем они смягчили свою позицию в этом вопросе - как на Цейлоне, так и в других частях Индийского океана. В период преследований мусульманские купцы селились в более мелких портах подальше от опорных пунктов португальцев. Так, Путталам и Калпития стали центрами мусульманской торговли. На восточном побережье эту роль теперь играли порты Баттикалоа и Коттияр. Многие мусульмане мигрировали во внутренние районы - в королевство Канди. Португальцы не могли обойтись без мусульманских грузоотправителей, и к середине XVII в. уже существовали значительные мусульманские поселения в Коломбо, Галле, Джафне, Маннар50.
      Португальцы были менее враждебны индусским купцам южной Индии и северного Цейлона, чья деятельность продолжалась и даже активизировалась под покровительством колонизаторов. Общины купцов из Канди существовали в Коломбо, Негомбо, Чилаве, Маннаре, Джафне. Они имели тесные связи с королевской семьей Канди, поставляли импортные товары для его правящей элиты и экспортировали местную продукцию51.
      Вплоть до 1656 г., когда в результате начавшихся в 1638 г. португало-голландских войн голландцы захватили Коломбо52, Цейлон был фактически колонией Португалии. Постоянные войны против турок и индийцев не помешали португальцам удерживать крепости на Малабарском побережье Индии - в Гоа, Диу, Дамане, Салсетте, Бассейне, Чауле и Бомбее, а также на Цейлоне, который подчинялся вице-королю в Гоа. Наряду с Гоа и Малаккой Коломбо на Цейлоне в течение длительного времени был одним из ключевых пунктов португальской колониальной империи.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Хазанов А. М. Тайна Васко де Гамы. М., 2000, с. 106 - 110.
      2. Подробнее см.: Хазанов А. М. Португалия и мусульманский мир (XV-XVI вв.). М., 2003, с. 220.
      3. Lopes Т. Navegajao as Indias Orientals. - Colleccao de Notias para a historia e geografia das nacoes ultramarinas, t. II, p. 169 - 170.
      4. Хазанов А. М. Португалия и мусульманский мир, с. 219.
      5. Талмуд Э. Д. История Цейлона. 1795 - 1965. М., 1973, с. 3.
      6. Там же; Arasaratnam S. Ceylon in the Indian Ocean trade. - India and the Indian Ocean 1500 - 1800. Calcutta, 1987, p. 225.
      7. Dicionario de historia dos descobrimentos Portugueses, v. I. Lisboa, 1994, p. 230.
      8. Pieris P., Fitzler M. Ceylon and Portugal Documents. Leipzig, 1927, doc. 24, p. 55. Далее ссылки на это издание даются в тексте.
      9. 1 бахар равен 400 - 500 фунтам.
      10. Abeyasinghe T. Portuguese Rule in Ceylon. 1594 - 1612. Colombo, 1966, p. 10.
      11. Schurhammer P., Voretzsch S. Ceylon zur Zeit des Konigs Bhuvaneka Bahu und Franz Xaviers 1539 - 1552, Bd. 1. Berlin, s.d" S. 194 - 197.
      12. Хазанов А. М. Португалия и мусульманский мир, с. 220.
      13. Danvers Ch. The Portuguese in India, v. 1. London, 1894, p. 440.
      14. Dicionario de historia..., v. II, p. 230.
      15. Tome P. Suma Oriental. - Literature dos descobrimentos e da expansao portuguesa. Lisboa, 1993, p. 457 - 458.
      16. Dicionario de historia..., v. II, p. 238.
      17. Abeyasinghe T. Op. cit., p. 11.
      18. Ibid., p. 12.
      19. Danvers Ch. Op. cit., v. 1, p. 525.
      20. Ibid., р. 531.
      21. Linschoten J.H. The Voyages of John Huyghen van Linschoten to the East Indies, v. I, II. London, 1885, p. 76.
      22. Abeyasinghe T. Op. cit., p. 12.
      23. Abeyasinghe T. Op. cit., p. 13.
      24. Abeyasinghe T. Op. cit., p. 14; Хазанов А. М. Португалия и мусульманский мир, с. 232.
      25. Abeyasinghe T. Op. cit., p. 14.
      26. The Raja Valiya or a Historical Narrative of the Sinhalese Kings from Vijaya to Vimala Dharmasuriya II. Colombo, 1926, p. 66 - 69.
      27. Abeyasinghe T. Op. cit., p. 15.
      28. Mandarampura puvata. Colombo, 1958, p. 152 - 155.
      29. Danvers Ch. Op. cit., v. 1, p. 519.
      30. Ibid., p. 520.
      31. Азеведу поступил на королевскую службу в 1577 г., став пажом короля Себастьяна. Позже отправился в Индию, где стал комендантом Малабарского побережья. На Цейлоне он прослужил 18 лет (до 1612 г.) - необычно долгий период в одной должности. Затем вернулся в Португалию, где его заключили в лиссабонском замке.
      32. Queyroz F. de. The Temporal and Spiritual Conquest of Ceylon. Colombo, 1930, p. 502 - 508.
      33. Ibid., p. 504 - 505.
      34. Queyroz F. de. Op. cit., p. 508 - 515.
      35. Ibid., р. 552 - 561.
      36. Ibid., p. 539 - 540.
      37. Цит. по: Abeyasinghe T. Op. cit., p. 32.
      38. Queyroz F. de. Op. cit., p. 539 - 540.
      39. Faria e Sousa M. The Portuguese Asia or the History of the Discovery and Conquest of India by the Portuguese, t. III. London, 1695, p. 277 - 278.
      40. См.: Хазанов А. М. Португалия и мусульманский мир, с. 128.
      41. Queyroz F. de. Op. cit., p. 628 - 634.
      42. Keay J. India. A History. New Delhi, 2001, p. 318 - 319.
      43. Vincent S. Oxford History of India. Oxford, 1958, p. 352 - 354.
      44. Cambridge History of India, v. I. Cambridge, 1939, p. 128 - 129.
      45. Abeyasinghe T. Op. cit., p. 41.
      46. Ibid., p. 225.
      47. Arasaratnam S. Op. cit., p. 226.
      48. Ibidem.
      49. Ibid., p. 227.
      50. Очерки истории распространения исламской цивилизации, т. 2. М, 2002, с. 247; Arasaratnam S. Op. cit., p. 227.
      51. Arasaratnam S. Op. cit., p. 228.
      52. Крепость Коломбо пала 12 мая 1656 г. в результате восьмимесячной голландской осады, и теперь весь Цейлон оказался в руках голландцев: Carbos М. А. de. Cronologica geral da India Portuguesa. Macau, 1993, p. 163.
    • Рамчандр Баладжи
      By Saygo
      М. И. Салоникес. Индийский патриот в России

      В самом начале 1878 г. внимание просвещенной Европы было приковано к событиям в небольшом константинопольском пригороде Сан-Стефано. Казалось, что здесь определялась судьба континента на многие годы вперед. В сражениях прошедшей войны с Османской империей, под Плевной и на Шипке, русская армия вернула себе славу грозной и мощной силы, способной противостоять любому противнику. В Сан-Стефано дипломаты из Санкт-Петербурга диктовали условия мира некогда блистательной Порте. Россия даровала балканским народам свободу от многовекового угнетения и в глазах многих свидетелей происшедших событий предстала как воплощение благородства и справедливости.

      Именно в Сан-Стефано, в один из дней на исходе зимы 1877-1878 гг. из Константинополя прибывает молодой человек восточной наружности, одетый в европейский костюм. Прийдя в штаб-квартиру русской армии, он на отличном французском языке представился потомком индийских магараджей Рамчандром Баладжи1. В беседе со штабными офицерами Рамчандр выразил горячее желание посетить Россию и просил их содействия в проезде до Санкт-Петербурга.

      Ныне имя Рамчандра ничего не говорит ни образованному читателю, ни даже профессиональному историку. Но жизнь его столь богата приключениями, а пребывание в России столь поучительно, что судьба этого замечательного человека заслуживает лучшей участи, чем быть в полном забвении. В Российском военно-историческом архиве находится дело, в котором собраны бумаги о таинственном индусе2.

      Родился Рамчандр в 1850 г. в индийском городе Батуре. Как он сам сообщал, его семья принадлежала к единственной в Индии фамилии магараджей браминской касты, а его старший брат Сридгер претендовал на престол властителя всей Индии3. На самом деле уже перед английским завоеванием Индия не была единой. Одним из крупнейших государств на ее территории тогда была Маратхская конфедерация. Последний правитель маратхов - пешва Баджи Рао Второй в 1827 г. усыновил трехлетнего Нана Говинда Данду Панта (в будущем известного под именем Нана Сахиб). Племянником Нана Сахиба и был Рамчандр. Уже в начале XIX в. пешва маратхов не имел реальной власти и находился на пенсии английской Ост-Индской компании. После смерти Баджи Рао Второго в 1851 г. англичане отказались признать Нана Сахиба наследником пешвы4.

      В 1857 г. в Индии вспыхнуло восстание сипаев. Мужчины из семьи Рамчандра встали в ряды патриотов. Нана Сахиб объявил себя пешвой маратхов и стал одним из вождей восставших. Его имя узнала вся Европа. Сипаи боролись героически, но сила была на стороне колониальных войск. В сражении под Канпуром в июле 1857 г. отряды Нана Сахиба были разгромлены. Сам Нана Сахиб ушел в Ауд, а с подавлением основных очагов восстания скрылся в горах Северной Индии. Дальнейшая судьба Нана Сахиба неизвестна5.

      Расправа со стороны колонизаторов не заставила себя ждать. Еогда английские солдаты ворвались в родительский дом Рамчандра, семилетний мальчик в панике выпрыгнул из окна, но приземление было столь неудачным, что он сломал себе челюсть. Обезумевшего от боли и бессилия маленького раджу подобрали англичане. В плену Рамчандра передали на попечение капитана английской армии Брэдона.

      Держать при себе малолетнего индуса оказалось для Брэдона весьма прибыльным занятием, так как на нужды высокородного пленника британский капитан получал от Indian office солидное денежное пособие6. Даже когда в 1858 г. у Брэдона закончился срок службы в Индии, он не смог расстаться с "маленьким сокровищем" и увез Рамчандра с собой в Лондон. Это не было чем-то необычным, приблизительно таким же путем на Британских островах оказались многие родственники сипайских вождей. Правительство ее величества королевы Виктории предпочитало их видеть подальше от их родной Индии.

      Пребывание в сырой и холодной Британии было губительным для выросшего в жарких тропиках Рамчандра. Мальчик часто болел, и дело, казалось, шло к трагической развязке. Брэдон искал выход из складывающейся неприятной ситуации и, в конце концов, был вынужден перевезти индийца в Швейцарию. Целебный климат альпийских предгорий поставил Рамчандра на ноги. Маленький раджа стал воспитанником пансиона месье Порша в городе Лозанне. Брэдон платил за пребывание мальчика в пансионе 120 фр. в месяц, добавляя 10 фр. на личные расходы потомка магараджей.

      Конечно, Рамчандру пришлось нелегко в закрытом заведении, в окружении белых детей, говорящих на непонятном языке и смотревших на него, как на диковинную обезьяну. Индиец в Европе тех лет был все-таки редкостью, и Рамчандр стал достопримечательностью не только пансиона Порша, но и всей Лозанны. Впрочем, к заслугам самого месье Порша следует отнести то, что он не позволил индийцу почувствовать себя загнанным зверем в клетке.

      Рамчандр оказался сообразительным и способным учеником. Освоив французский язык, индиец нагнал в учебе сверстников, показав свой нрав открытым и отзывчивым, но в то же время не теряя достоинства магараджи. Никогда так быстро не рушатся сословные и национальные перегородки, как в детстве. Вскоре Рамчандр отличался от других воспитанников пансиона только цветом кожи.

      Каждое лето мальчик был вынужден проводить у Брэдонов, в Англии. Считалось, что эти летние месяцы должны привить Рамчандру почтение к величию Великобритании, воспитать из него если не восторженного англофила, то, по крайней мере, лояльного подданного английской короны. Но здесь же, в Британии Рамчандр встречался со своими соотечественниками, вольно или невольно жившими вдали от родины. В Лондоне, вместе с Дюлип-Сингом, сыном Раджив-Синга (еще одного из вождей сипайского восстания) Рамчандр постигал тайны вероучения отцов под руководством специально приехавшего из Индии брамина Пилеканта-Горэ.

      От товарищей по несчастью мальчик узнал, что его старший брат Сридгер вместе с родителями находится в Непале, куда они были сосланы английскими властями. В душе Рамчандра затеплилась надежда на встречу с родными, на возвращение домой.

      Годы пребывания в пансионе превратили индийского мальчика в хорошо образованного и по-европейски воспитанного юношу. Рамчандр овладел английским, французским, немецким, итальянским языками, легко ориентировался в современных ему науках и культуре. В то же время он не забывал о своем высоком происхождении, а в качестве брамина мог справить религиозный обряд.

      По рекомендации месье Порша Рамчандр давал уроки музыки и английского языка в частных домах Лозанны. Эти занятия обеспечили юношу небольшими средствами, с помощью которых он в 1868 г. совершил поездку в Италию. Во Флоренции, столице Тосканы, жил в изгнании родственник Рамчандра, маратхский принц Колапур. Но их встреча была трагичной. Колапур был при смерти и умер на руках юноши, оставив тому все свое имущество и около 2 тыс. фунтов наличными.

      Деньги маратхского принца дали возможность Рамчандру тайно уехать в Индию. Немало препятствий пришлось преодолеть юноше, прежде чем он добрался до Непала, где встретился с родителями. Увы, идиллия была короткой. Колониальные власти, установив местопребывание беглеца, схватили его и летом 1869 г. отправили обратно в Европу - "для продолжения образования".

      Правительство Великобритании предоставило индийскому юноше возможность учебы в любом из европейских высших учебных заведений. Рамчандр выбрал Берлинский университет, студентом которого он стал в 1870 году.

      Тот год выдался для Европы неспокойным. Разразилась франко-прусская война. Рамчандр воспользовался этими событиями не только для того, чтобы уклонится от ежегодной обязательной поездки в Англию. Юноша поступает волонтером в военный госпиталь и отправляется с ним в район боевых действий. Пример Германии, еще недавно раздробленной и ничтожной, и вдруг доказывающей свое величие на полях сражений с самым грозным противником, не мог не запасть в душу сына порабощенной Индии.

      По завершении военных действий Рамчандр возвращается в Берлинский университет. Его учителем стал санкритолог профессор Вебер, высоко оценивавший способности молодого индийца. Вебер рекомендовал Рамчандра как хорошего учителя что помогло последнему найти уроки французского языка в приличных берлинских домах. С одним из своих учеников - банкиром Эдингером у Рамчандра сложились дружеские отношения. Впоследствии банкир неоднократно оказывал индийцу финансовую поддержку7. Денежные проблемы изрядно досаждали юному набобу. Субсидии англичан не позволяли ему поддерживать свои даже минимальные потребности, но и из-за этого приходилось каждое лето проводить в Британии, демонстрируя послушание.

      Что ожидало молодого индийца после окончания университета? Рамчандр, возможно, мог выпросить у англичан дозволение вернуться в Индию, и даже, заняв какой-либо мелкий пост в колониальной администрации, сделать себе карьеру. Но гордый Рамчандр, осознававший себя как потомок магараджей, с юношеским максимализмом отвергал этот путь, полный унижения и сделок с совестью.

      Получив образование на Западе, Рамчандр, как никто другой, понимал, насколько Индия, да и вся Азия, отстала от передовой Европы. Мощь армий европейских стран обеспечивалась высокоразвитой промышленностью, развитие промышленности базировалось на высоком уровне науки и техники. Что могла противопоставить этой силе закованная в цепи Индия? Самоотверженный героизм? Увы, затопленное в крови восстание сипаев доказало, что одного героизма далеко не достаточно. Нужно что-то предпринять. И Рамчандр решает порвать с англичанами и через Россию отправляется в Персию. В итоге молодой индиец в лице Великобритании приобрел могущественного врага и потерял всякие источники к существованию

      Из Персии Рамчандр попытался добраться до Индии. Имя Нана Сахиба не было забыто, среди индийцев еще ходили слухи, что пешва маратхов вскоре выйдет из джунглей и возглавит новое восстание против англичан. Рамчандр намеревался воспользоваться славой своего дяди. Однако в Герате Рамчандр был ограблен афганцами и принужден был вернуться в Тегеран. Но индиец не отчаивался. Жизненная дорога определилась, ясность цели - независимость Индии, вселяла силы и, казалось, ничто не могло его остановить. Вредить англичанам везде и всюду - таков отныне девиз потомка магараджей. И если сильные европейские державы раздирают противоречия, то слабые азиатские страны должны быть едины в своем отпоре колонизаторам.

      Пропагандой своих замыслов Рамчандр занялся в Тегеране. Вероятно, именно мотивы объединения азиатских стран привели затем Рамчандра в Стамбул, столицу Оттоманской Порты. Туркам, однако, было не до прожектов потомка магараджей. На Балканах шла война с Российской империей. Военное счастье на этот раз улыбалось русским. Турецкая империя, поставленная на колени, была вынуждена даровать свободу южным славянам.

      Такой поворот событий изменил планы Рамчандра. У него возникла надежда, что Россия поможет в осуществлении его сокровенных желаний, как помогла болгарам и сербам. Ведь Россия - давний враг Англии и будет рада любому ослаблению позиций британского льва. Кроме того, находившаяся на стыке Европы и Азии, Россия импонировала Рамчандру, также впитавшему в себя соки европейской и азиатских культур.

      Весной 1878 г. Рамчандр прибывает в Санкт-Петербург. Северная Пальмира встретила южного гостя холодным ветром с Балтики, любопытством обывателей и равнодушием властей предержащих. Но Рамчандр со свойственной ему природной энергией принялся устанавливать полезные контакты. Рекомендательное письмо от профессора Вебера профессору Петербургского университета Коссовичу помогло индийцу войти в некоторые столичные салоны, где он сумел составить о себе благоприятное мнение8.

      Используя тегеранские связи Рамчандр поселился в доме персидского консула Джабар-Али. Индийцу даже удалось выбить у персов небольшое пособие на жизнь. В Петербурге Рамчандр нашел доброжелателей с неожиданной стороны - среди сотрудников посольства Японии в России. Особенно тесные взаимоотношения установились у индийца с японским поверенным в делах Нисси и военным агентом майором Ямамото.
      Постепенно Рамчандр установил довольно широкий круг знакомств в Петербурге и зарекомендовал себя как хорошо образованный, достойный молодой человек, способный оказать большие услуги России в ее восточных делах.

      Известность Рамчандра шагнула и на страницы периодических изданий. Журнал "Русский вестник" в июне 1879 г. публикует в статью с любопытным заголовком "Вечер у Японцев накануне Рождества Христова или знакомство с племянником Нана Саиба". Подобная активность не могла не вызвать у российских властей интереса к индийцу. Правда, интерес этот оказался весьма специфическим. Персона Рамчандра привлекла к себе внимание чиновников Главного штаба, ответственных за контрразведывательную деятельность. За Рамчандром было установлено наблюдение. Власти провели тщательную проверку его личности, правдивости всего того, что индиец о себе говорил.

      Проверка не выявила каких-либо несоответствий слов Рамчандра действительности. Контрразведчикам даже удалось отыскать товарища Рамчандра по учебе в лозаннском пансионе - учителя французского языка в Петербургском коммерческом училище Гарнье. Он, а также такие влиятельные люди, как П.П. Семенов-Тян-Шанский, директор департамента Министерства иностранных дел тайный советник барон фон дер. Остен-Сакен, редактор "Московских ведомостей" Катков, привели доказательства о добропорядочности Рамчандра и отмели подозрения о нем как об английском шпионе.

      В начале 1879 г. племянник императора Александра II вел. кн. Николай Константинович готовил научную экспедицию в не так давно присоединенный к Российской империи Туркестанский край. Семенов-Тян-Шанский рекомендовал ему Рамчандра как человека, способного оказаться очень полезным членом экспедиции.

      Николай Константинович, ровесник Рамчандра, имел взбаламошный и не всегда приятный в общении характер. Вместе с тем он был одержим идеями. Готовившаяся им экспедиция должна была воплотить в жизнь проект поворота реки Амударьи от Аральского к Каспийскому морю. В случае удачного осуществления этой идеи Россия, по мнению великого князя, получила бы дешевый водный путь в глубины Средней Азии, прочно утвердилась бы на ее границах, в непосредственной близости от Индии - колонии Великобритании. Проекты Николая Константиновича как нельзя более близко совпадали с целями Рамчандра. Он и великий князь, что называется нашли друг друга. Рамчандр был незамедлительно включен в состав экспедиции.

      В июле 1879 г. путешественники добрались до Самарканда, входившего в состав российских владений в Средней Азии. В городе проживало немало земляков Рамчандра по разным причинам перебравшихся из Индии в Туркестан. Участники экспедиции свидетельствовали, что соотечественники отнеслись к Рамчандру с глубоким уважением, признавая в нем главу маратхов. Сам Рамчандр сообщал о встрече в Самарканде с гуру Чарен-Сингом - "старцем 74 лет, главой реформаторской религии сингов (сикхов. - М.С.), пришедшего к русским от имени своих единоверцев. Влияние этого лица простирается на 40 миллионов обитателей Индии, он потомок известного гуру Нанака. Посол этот говорил, будто синги готовы выставить против англичан 300 тысяч вполне вооруженных и снаряженных людей, если русские двинутся в Индию на англичан"8.

      Отправившись из Самарканда на юг, путешественники к концу августа 1879 г. вышли в район Термеза, к реке Амударье, за которой лежала земля Афганистана.

      Экспедиция не имела намерения пересекать границу, но Рамчандр инкогнито пробрался в глубь афганской провинции Кундуз. До родной Индии было рукой подать. Однако в случае раскрытия личности Рамчандра англичанами ситуация выглядела бы как засылка русскими своего шпиона на территорию британской колонии. Во избежание дипломатических осложнений индийца обязали вернуться в Россию вместе с экспедицией.

      Спускаясь вниз по Амударье, путешественники достигли бухарского города Чарджоу, расположенного в среднем течении реки. От местных жителей Николай Константинович получил сведения о якобы существующем на западе от Чарджоу, в туркменских песках, древнего русла Амударьи. Европейцам во владениях еще не покоренных и воинственных туркмен появляться было опасно. Тогда Рамчандр, переодевшись в местную одежду, вызвался произвести необходимую проверку сведений. Его опасная поездка до туркменского города Мерв и обратно завершилась благополучно9.

      Последний этап экспедиции проходил в нижнем течении Амударьи, на территории Хивинского ханства. Здесь Николай Константинович уговорил хивинского хана Мухаммедрахима разрушить плотины на Амударье с целью повернуть ее воды на запад к Каспийскому морю. В благодарность за поддержку племянник российского императора обещал хану, что все земли, куда бы ни дошла амударьинская вода, должны будут отойти под юрисдикцию Хивинского ханства. Впрочем, ввиду низкого уровня реки разрушение плотин желаемого эффекта не произвело10.

      Зато туркестанский генерал-губернатор К.П. фон Кауфман, узнав о переговорах великого князя с ханом, обратился с протестом к военному министру Д. А. Милютину. Были предприняты соответствующие меры. В частности, состоящий при великом князе в "дядьках" граф Н. Я. Ростовцев потребовал удаления Рамчандра от августейшей персоны ввиду подозрительности личности индийца и дурного влияния на Николая Константиновича. Великий князь с сожалением расстался со своим товарищем, снабдив индийца самыми лестными рекомендательными письмами, с которыми Рамчандр вновь направился в Петербург. Наряду с разочарованием, расставание с Николаем Константиновичем в очередной раз означало для Рамчандра потерю всяких источников существования.

      В столице Российской империи индиец предпринял решительные шаги. Обратившись к чиновникам министерства иностранных дел и военного министерства, он предложил заслать себя в качестве русского тайного агента на север Индии, где бы он начал подготовку к восстанию против англичан.

      Приватные беседы на эту тему вели статс-секретарь министерства иностранных дел барон А. Г. Жомини и полковник Генерального штаба Соболев. Они расспрашивали индийца о подробностях его жизни, взглядах на настоящее и будущее азиатских стран, составляли доклады высшему начальству, но никакого определенного ответа на свои предложения потомок магараджей не получил. Рамчандр понял: реальной помощи индийское освободительное движение от России не получит. Во всяком случае, его усилий для этого недостаточно.

      В начале 1880 г. индиец узнает о прибытии в Тегеран японской дипломатической миссии. Хлопоты по сближению двух остающихся независимыми азиатских государств стали давать свои плоды. Бросив бесполезные разговоры в Петербурге, Рамчандр выезжает в Тегеран.

      В Тегеране Рамчандр участвовал в переговорах японцев с представителями персидского шах-ин-шаха. Индиец пропагандировал идею торгового сотрудничества двух азиатских государств. В частности, он предлагал заменить на персидском рынке индийский чай японским. Эта мера, по мысли Рамчандра, ослабила бы позиции англичан в Персии, ухудшила бы экономическое положение в Индии, создав почву для недовольства и волнений. Усилия Рамчандра не остались безрезультатными. Уже летом 1880 г. англичане с тревогой отметили появление японских торговых кораблей в Персидском заливе.

      Летом 1880 г. Рамчандр совершил поездку на юг Персии и в Багдад. Отсюда он посылает письмо в Петербург с отказом от дальнейшего сотрудничества с российскими властями11.

      Деятельность Рамчандра в Персии не осталась незамеченной для англичан. В августе 1880 г. лондонская "Times" опубликовала заметку, в которой увязала появление японских морских кораблей в Персидском заливе с пребыванием Рамчандра в Бендер-Бушире и выразила беспокойство по поводу появления "индийского набоба" в Багдаде12.

      Пока индиец путешествовал по Среднему Востоку, севернее, в песках Закаспия назревали грозные события. Российский император решил подчинить своей власти независимые туркменские племена. Военную экспедицию против туркмен возглавил прославленный русский генерал М. Д. Скобелев. Летом 1880 г., он с войсками находился на крайнем западе Туркмении, в укрепленном пункте Красноводск. Скобелев был наслышан о Рамчандре, но относился к нему с недоверием, считая его политическим авантюристом и орудием англичан против России. Поэтому 23 сентября 1880 г. Скобелев распорядился не вступать ни в какие отношения с Рамчандром.

      Но уже 24 сентября генерал мог с неудовольствием узнать, что неугомонный индус объявился в Красноводске, в стане русских войск. Индиец решил помочь русским в покорении Закаспия, так как это ударит по британским интересам на Среднем Востоке, русские солдаты станут у порога Индии и Афганистана, что могло бы иметь для этих стран далеко идущие последствия. Как и следовало ожидать, Скобелев принял индийского гостя недружелюбно. Лишь предписание военного министра Милютина о прикомандировании Рамчандра к Закаспийскому отряду удерживало Скобелева от немедленной высылки индийца с театра военных действий.

      Но генерал не допустил никакого участия индийца в боях, никаких вылазок, никакой его помощи или даже советов. Рамчандру была уготована участь лишнего едока при русском обозе. Такая роль тяготила индийца, с тоской вспоминавшего предыдущую поездку в Среднюю Азию вместе с великим князем Николаем Константиновичем, полную риска и приключений.

      Туркмены оказали скобелевским войскам ожесточенное сопротивление. Из всех завоевательных походов в Туркестан закаспийский оказался для русских самым трудным. Рамчандру, безвылазно сидевшему в армейском обозе, открылась не только оборотная сторона войны, полная страданий мирного населения, но и собственная неприглядная роль. Нетрудно было убедиться, что сопротивление русским войскам оказывают не английские агенты, а независимые туркмены, и сам Рамчандр, сын униженной Индии, оказался пособником в неправедном деле. Эта мысль была нестерпима для Рамчандра с его развитым чувством азиатской солидарности.

      Свое неприятие российской агрессии индиец не считал нужным скрывать и высказывал при случае офицерам Закаспийского отряда. - "Вредный человек", - заключил свое мнение о Рамчандре Скобелев. Отношение между ними натянулись до крайности. Скобелев только ждал подходящего случая, чтобы удалить его из отряда. Но в феврале 1881 г, сам Рамчандр решил вновь покинуть русских и отправиться в Герат. Скобелев расценил этот шаг как измену. В Асхабаде индиец был задержан и под конвоем отправлен в Баку. Тамошний губернатор не мудрствуя лукаво переслал арестованного дальше - на суд петербургского начальства.

      Но до северной столицы Рамчандра не довезли. В Москве, по приказу военного министра Милютина индийца расконвоировали. Оставшись один в малознакомом городе, разочарованный, без всяких средств к существованию, Рамчандр обратился к российскому самодержцу, императору Александру II с просьбой выдать ему 1 тыс. руб., с помощью которых он бы мог покинуть пределы России. Император счел выплату денег излишним и распорядился отправить индуса до ближайшей границы за казенный счет13.

      Куда отправился Рамчандр после того, как его без единого рубля и без остатков иллюзий вышвырнули за русскую границу. Где он закончил свои дни, неизвестно. Более сведений о нем отыскать не удалось. Но его мечта о свободной Родине осталась жить, и новые поколения индийских патриотов нашли силы для освобождения в самом индийском народе.

      Примечания

      1. Баладжи - имя отца Рамчандра.
      2. Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА), ф.400, оп. 1, д. 657.
      3. Там же, л .10, 20об.
      4. Советская историческая энциклопедия. Т. 9, стб. 867.
      5. Там же.
      6. РГВИА, ф. 400, оп. 1, д. 657, л. 20об.
      7. Там же, л. 21.
      8. Там же, л. 14об., 14, 37, З об.
      9. Там же, л. 1.
      10. Центральный государственный архив Узбекистана, ф. И-1, оп. 29, д. 374, л. 62.
      11. РГВИА, ф. 400, оп. 1, д. б57, л. 36об.
      12. Times, 25 августа 1880 года.
      13. РГВИА, ф. 400, оп. 1, д. 657, л. 63, 78.

      Вопросы истории. - 1999. - № 9. - С. 143-148.
    • Делийский султан Гийас ад-Дин Балбан
      By Saygo
      Я.В. ПИЛИПЧУК. СУЛТАН ДЕЛИ КЫПЧАК ГИЙАС АД-ДИН БАЛБАН, ЖИЗНЬ И СВЕРШЕНИЯ

      При султане Ала ад-Дине Масуд-шахе окружение султана составляли малик Кутб ад-Дин Хусейн б. Али Гури, Мухаззаб ад-Дин, Низам ал-Мульк, Малик Ихтийар ад-Дин Каракуш. Провинции Мандаур и Аджмир принадлежали малику Изз ад-Дину Балбан-и Кушлу хану. Бадаун принадлежал малику Талдж ад-Дину Санджари-и Кук-луку. В Лакханаути правил Тугрил Туган-хан. Улуг хан Аджам (он же Гийас ад-Дин Балбан правил Ханси). Малик Джелал ад-Дин правил провинцией Киннаудж. Тадж ад-Дин Абу Бакр не признавал власти Дели, а после его смерти Мултаном правил его евнух Мугис ад-Дин. Учем завладел малик Сайф ад-Дин Хасан Карлук. На Лакханаути напали индусы. Войска султана пришли на помощь бенгальским мусульманам. Во время этих событий впервые отметился час Гийас ад-Дин Балбан. В 1245 г. власть в городе перешла к Хинду-хану, а Мултаном овладел Сайф ад-Дин Хасан Карлук. В 1245 г. на Индию двинулись войска нойона Мангутаха. Когда Хасан Карлук услышал о этом он эвакуировал жителей Мултана и бежал в города Дебал и Сивистан. Ситуацию спасло отчаяное сопротивление Учч. Они продержались до похода сил Гийас ад-Дина Балбана. Жара, болезни и сопротивление мусульман вынудили монголов отступить. Во время войны 1245-1246 гг. взошла звезда Гийас ад-Дина Балбана, одного из великих кыпчаков. Он вернул под. контроль Дели Учч и Мултан [3, р. 76-80; 1, с. 47; 2; 5, р. 106; 9, р. 660-669; 10, р. 810-814].




      Монеты времен правления Балбана


      Усыпальница Балбана, Мехраули

      Нам известно сравнительно много информации о эмирах Делийского султаната середины XIII в. Зийа ад-Дин Барани сообщал, что военачальники стали ханами. Наиболее влиятельными были сорок эмиров. Они так и назывались чихильгани то есть сорок эмиров и имели реальную власть. Из 25 мамлюков Ильтутмыша 9 были из Дешт-и-Кыпчак, а 6 из страны кара-китаев. Известно, что несколько мамлюков были румийцами то есть греками обращенными в ислам, был обращенный в ислам индиец араб, несколько разных тюрков среди которых были турки-сельджуки. Большинство из них сделали карьеру при Шаме ад- Дине Ильтутмыше. До установления власти династии халаджей кипчаки и кара-китаи были главными среди мамлюков. Малики Сайф ад-Дин Айбек Иуган-тат, Изз ад-Дин Тугрил Туган-хан, Ихтийар ад-Дин Кара-Каш хан-и Айтегин, Сайф ад-Дин Бат Хан-и Айбек, Ихтийар ад-Дин Айтегин был каракитаями. Из кыпчаков происходили малики Камар ад-Дин Кыран-и Тамур хан-ас-султани, Тадж ад-Дин Санджар-и Кик-лук, Тадж ад-Дин Санджар-и Курет-хан, Малик Ихтийар ад-Дин Юзбак-и Тугрил-хан, Изз ад-Дин Балбан-и Кашлу хан ас- Султани Шамси, аз-Кулли Дад-бак малик Сайф ад-Дин Айбек Шамси Аджами, Нусрат ад-дин Шерхан Сункар-и Сагалсус, Сайф ад-Дин Айбек Кашлы-хан ас-султани, ал-Хакан ал- Муаззам ал-Аджам Баха ал-Хакк ва ад-Дин Улуг-хан-и Балбан ас-Султани. Последний и стал султаном Гийас ад-Дином Балбаном [9, р. 719-760; 10, р. 761-868; 11, р. 99-103, 110].

      С 1241 по 1259 г. Лахор, Джаландар, Мултан, Нижний Синд ставали васалами монголов. Такая ситуация консолидировала тюрков и иранцев в Дели. Фактически при султане Насир ад-Дине из династии Шамсийа правил один из чихильгани - Гийас ад-Дин Балбан. Он после смерти Хулагу начал отвоевывать земли, которые завоевали монголы. Его сын Шерхан Сукар занял Лахор, Джаландар, Мултан и Учч. Наместником Гийас ад-Дина стал его любимый сын Мухаммед Шах. Мухаммед Шах сражался с монголами в 1285 г. Гийас ад- Дину Балбану пришлось столкнуться с внутренними проблемами. Он воевал против восставших маликов Северо-Западной Индии и Ауда. Ему также пришлось воевать против индусов междуречья Ганга и Джамны, Катехра, Верхнего Пенджаба и Мевата. С конца 30-х гг. XIII в. опасными врагами Дели были тюркские правители Бенгалии. Столица Бенгалии Лакханаути получило прозвище Булгакпур (бунтующий город). В 1278-1281 гг. малик Бенгалии Туграл-хан, который был кара-китаем, не признавал над собой власти султана Дели, несмотря на то, что сам он стал наместником региона по воле Гийас ад-Дина Балбана. Последний сместил Туграл-хана и назначил правителем своего сына Бугра-хана. Но после смерти Гийас ад-Дина Балбана Бугра-хан провозгласил себя шахом Бенгалии [1, с. 47-50; 4, р. 58; 6, 48-51; 8, р. 31; 5, р. 104; 9, р. 736-742; 11, р. 110-119].

      При следующем султане Ала ад-Дине Масуд-шахе сыне Рукн ад-Дина Фируз-шаха ситуация продолжала оставатися сложной. Окружение султана составляли малик Кутб ад- Дин Хусейн б. Али Гури, Мухаззаб ад-Дин, Низам ал-Мульк, Малик Ихтийар ад-Дин Каракуш. Провинции Мандаур и Аджмир принадлежали малику Изз ад-Дину Балбан-и Кушлу хану. Бадаун принадлежал малику Талдж ад-Дину Санджари-и Кук-луку. В Лакханаути правил Тугрил Туган-хан. Улуг хан Аджам (он же Гийас ад-Дин Балбан) правил Ханси). Малик Джелал ад-Дин правил провинцией Киннаудж. Тадж ад-Дин Абу Бакр не признавал власти Дели, а после его смерти Мултаном правил его евнух Мугис ад-Дин. Учем завладел малик Сайф ад-Дин Хасан Карлук. На Лакханаути напали индусы. Войска султана пришли на помощь бенгальским мусульманам. Во время этих событий впервые отметился час Гийас ад-Дин Балбан. В 1245 г. власть в городе перешла к Хинду-хану, а Мултаном овладел Сайф ад-Дин Хасан Карлук. В 1245 г. на Индию двинулись войска нойона Мангутаха. Когда Хасан Карлук услышал о этом он эвакуировал жителей Мултана и бежал в города Дебал и Сивистан. Ситуацию спасло отчаяное сопротивление Учч. Они продержались до похода сил Гийас ад-Дина Балбана. Жара, болезни и сопротивление мусульман вынудили монголов отступить. Во время войны 1245-1246 гг. взошла звезда Гийас ад-Дина Балабана, одного из великих кыпчаков. Он вернул под контроль Дели Учч и Мултан [3, р. 76-80; 1, с. 47; 2; 5, р. 106; 10, р. 660-669; 11, р. 810-814].

      В 1246 г. монголы совершили очередной набег на Индию. На этот раз монголов возглавлял нойон Сали который пользовался помощью правителя Герата из династии Куртов. Они атаковали провинцию Джуд и начали опустошать местности около Нандана. Гийас ад-Дин двинулся им навстречу и победил монголов и союзных им индусов. В 1249 г. он провозгласил себе султаном. Он назначал на важный должности своих родственников - Сайф ад-Дина Балбан Кашлу-хана, малика Тадж ад-Дина, Сункара Шерхана. Последний правил Мултаном, Кухрамом, Сунамом, Сиваликом, Сирхиндом и Лахором. Гийас ад-Дин Балбан фактически взяв под свой контроль приграничные провинции, которые до того проявляли сепаратизм. В 1249 г. отряд под командыванием Сайф ад-Дина Кашлу-хана протистоял войскам Хасана Карлука которые заняли Мултан. Брату Гийас ад-Дина удалось убить Хасана Карлука. Правда он и сам погиб в битве. Мултан был возвращен под контроль Дели Сункаром Шерханом. В 1254 г. представитель династии Шамсийа Джелал ад-Дин оьратился к монгольському хану Мунке по помощь. Тот от правил ему на помощь сили Сали-нойона и войско Мухаммеда Карлука (сына Хасана Карлука). Пенджаб оказался под властью Джелал ад-Дина, который признал себя вассалом монголов. На протяжении 1254-1258 гг. ему противостоял Сункар Шерхан, который базировался в Табархинде. Ситуация Гийас ад-Дина Балабана продолжала оставаться сложной. Изз ад-Дин Кашлу-хан в 1257 г. перешел на сторону монголов и провозгласил себя независимым правителем Синда и Мултана. На помощь ему пришел Шаме ад-Дин Гори Курт. Также в регионе снова появился старый враг - Сали-нойон. Но султан Дели имел козырь. Он имел тайную договоренность о союзе с Насир ад-Дином Мухаммедом Карлуком. Этот союз был скреплен династичным браком сына Гийас ад-Дина и дочери Насир ад-Дина. Возглавив войска султаната Гийас ад-Дин отвоевал Мултан и вынудил бежать Кашлу-хана [3, р. 85-93; 5, р. 106-107; 10, р. 791- 799, 818-850; 11, р. 38, 110-111].

      Малики Гийас ад-Дина Балбана требо вали чтобы он возобновил походы на индусов, султан же указывал что монголы беспокоят султанат и что если он оставит столицу то не исключено, что они завоюют Дели как когда-то завладели Багдадом. После смерти Сункара Шерхана султан назначил наместником одной из провинцтй Северо-Западной Индии свого старшего сына Мухаммед-хана. Мухаммед-хан в 1279 г. победил монголов, которые вторглись в Пенджаб. В 1285 или а 1286 г. монголы реваншировались совершив поход в Пенджаб и взяли Мултан. Это совершили монголы-караунасы Некудера. В битве с ними погиб Мухаммед-хан. В поэме Амира Хусрау сообщались, что мусульмане победили монголов [2; 5, р. 107; 11, р. 121-122, 523-529].

      Потомками Ильтутмыша были Разийа-хатун, Бахрам-шах, Ала ад-Дин Масуд-шах. Последним из этой династии был Насир ад-Дин. Во время его правления реальная власть в государстве принадлежала эмирам-чихильгани, одним из которых и был Улуг-хан Аджам он же Гийас ад-Дин Балбан. Известно, что ал-Джузджани называл его ханом ильбари и шахом йемеков. Его дедом был Абар (Эльтебер)-хан, который правил 10 тыс. семей. В рабство будущий султан попав когда ольберликов победили монголы. Улуг-хана Аджама продали в рабство в Багдаде. Из Багдада он попал в Дели. Благодаря личным талантам этот мамлюк приобрел высокий статусу. Под его командыванием войска Делийского султанату осуществили удачные кампании в 1247, 1248, 1249, 1251, 1252, 1253, 1254, 1256-1257, 1258, 1259, 1260 гг. Персона Улуг-хана Аджама была отмечена не только панегеристом Джузджани, но и врагами. Вассаф сообщал, что Улуг-Хан Аджам был тестем Насир ад-Дина. Было сказано, что он устранил всех своих конкурентов и отобрал власть у династии Алтамыша (Ильтутмиша). По сведениям Зийа ад-Дина Барани, который был историком Туглакидов, Гийас ад-Дин Балбан стал султаном в 1265-1266 гг. Отмечены его таланты как правителя и полководца. Он противопоставлялся безвольному Насир ад-Дину. Ибн Баттута считал, что Г ийас ад-Дин сыграл роль в победе над Разией-хатун. Он ошибался, поскольку не знал двух султанов перед султаном Насир ад-Дином. В то же время Ибн Баттута отмечал, что Гийас ад-Дин Балбан был одним из лучших султанов [4, р. 56-57; 8, р. 19, 49-50; 12, р. 158-159; 2; 9, р. 669-718; 10, р. 799-865; 11, р. 38, 97, 99-109, 592-595].

      После смерти Гийас ад-Дина в 1287 г. началась борьба за власть. Часть эмиров поддержала Кайхосрова, которого назначил преемником Г ийас ад-Дин Балбан. Он слушался эмиров-чихильгани и в стране началась смута. Другая часть поддержала Кейкобада, коотрый был сыном Богра-шаха. Фактически власть перешла к эмиру Низам ад-Дину, который убил многих эмиров Гийас ад-Дина. Во время этих репрессий погибло много вафидийа (мусульман-монголов), которые раньше служили Гийас ад-Дину Балбану. Усобицами в Дели воспользовался Насир ад-Дин Махмуд Богра-шах. Под давлением мамлюков Кейкобад отстранил от власти Низам ад-Дина. На государственные должности были снова назначены малики Гийас ад-Дина Балабана, но это не остановило кризиса. На престол эмиры- чихильгани возвели Шаме ад-Дина Кайумарса, который был сыном Кайкобада. Усобицами среди кыпчаков воспользовались халаджи. В 1290 г. они восстали, победили и провозгласили султаном своего ставленика Джелал ад-Дина. Джелал ад-Дшу пришлось выдержать войну против прежних маликов Гийас ад-Дина Балбана малика Ауда Чхаджу и дервиша Сиди- Моула. Зийа ад-Дин Барани приписал внуку Хулагу Абдуллаху управление вшсько в 150 тыс., которое атаковало Индию в 1292 г. Конечно это очень преувеличеные данные. Монголы были побеждены, 4 тыс. из них попалти в плен и приняли ислам. Город, где их поселили назвали Мугалпуром [1, с. 50-52; 4, р. 58; 7, р. 50; 12, р. 161; 8, р. 50; 5, р. 104, 108; 11, р. 38-40, 123-135, 147-148, 540-543].

      Улуг-хан Аджам или же Гийас ад-Дин Балбан был одним из величайших кыпчакских султанов. Он принадлежал к клану ольберлик и волей судьбы стал рабом-мамлюком. Благодаря своим выдающимся данным он стал султаном. Его как правителя отмечали как придворные панегеристы, так и враги.

      Список литературы

      1. Ашрафян К.З. Делийский султанат. М., 1960.
      2. Кадырбаев А.Ш. Тюрки в истории Индии // Alaica. Сборник научных трудов подготовленных к 70 юбилею профессора, доктора исторических наук Л.Б. Алаева. М., 2004.
      3. Hamadani А.Н. The Frontier Policy of Delhi Sultanate. New-Delhi, 1992.
      4. Jackson P. The Delhi Sultanate: A political and Military History. Cambridge, 1999.
      5. Jackson P. Muslim India: The Delhi Sultanate // The New Cambridge History of Islam. Vol. 3: The Eastern Islamic World Eleventh to Eightenth Centuries. Cambridge, 2011.
      6. Kumar S. When Slaves were Nobles: The Shamsi Bandagan in Early Delhi Sultanate // Studies in History. 10. 1994.
      7. Kumar S. The Ignored Elites: Turks, Mongols and a Persial Secretarial Class in Early Delhi Sultanate // Modern Asian Studies. 1. 2009.
      8. Prajakti K. Mongol Presence in Northern India under thre Delhi Sultanate. Cambridge, 2010.
      9. Tabakat-i-Nasiri: A General History of the Muhammedan Dynasties of Asia, including Hindustan, from 194 [810 A.D.] to A.H. 658 [1260 A.D.] and the Irruption of the Infidel Mughals into Islam by Maulana, Minhaj-ud-Din, Abu-’Umar-i-’Usman Jawzani. — Vol. 1. — London: Gilbert and Rivington, 1881.
      10. Tabakat-i-Nasiri: A General History of the Muhammedan Dynasties of Asia, including Hindustan, from 194 [810 A.D.] to A.H. 658 [1260 A.D.] and the Irruption of the Infidel Mughals into Islam by Maulana, Minhaj-ud-Din, Abu-’Umar-i-’Usman Jawzani. — Vol.2. — London: Gilbert and Rivington, 1881.
      11. The History of India as Told by its Own Historians. The Muhammadan Period. London, 1871.
      12. Wink A. Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World. Vol. II. The Slave Kings and the Islamic Conquest 11th-13th centuries. Leiden, 1997.

      Второй конгресс историков Казахстана. Астана, 2014. с. 76-79.