Snow

Франциск Ассизский

4 сообщения в этой теме

user posted image

Франциск ассизский был тем человеком, который принес в мир средневековой западной Европы образ милующего Христа. Помогла ему в этом тяжелая депрессия

Цена утрат и обретений

В начале XIII века небольшой итальянский городок Губбио постигла страшная напасть. Как повествует легенда, в его окрестностях появился волк-людоед, так что никто не отваживался выйти за городские стены. Но как раз в то время в Губбио находился монах, чей наряд — рубище, подпоясанное старой веревкой, — не раз вызывал высокомерные улыбки горожан. Именно этот нищий и решился усмирить страшного зверя. Ему не пришлось долго ждать, волк был тут как тут и уже готовился к прыжку на новую жертву. Но в тот же момент отважный монах сотворил крестное знамение и произнес: «Подойди сюда, Брат волк. Я повелеваю тебе именем Христа никому более не вредить». И волк покорно подошел и лег у ног человека, словно ягненок. «Брат волк, — обратился монах к страшному зверю, — я предлагаю тебе заключить мир. Я тебе обещаю, что люди этой страны будут питать тебя каждый день, пока ты будешь жить между ними, так что ты никогда не будешь страдать от голода, ибо я знаю, что ты с голода делал все это зло». В знак согласия волк протянул свою правую лапу. С тех пор усмиренный зверь жил в Губбио, став кротким, как котенок (см. «Цветочки святого Франциска», последняя четверть XIV века). А отважным монахом был Франциск Ассизский — католический святой, полуеретик и мучимый депрессией мистик.

Франциск родился в 1182 году в городе Ассизи, что в Центральной Италии. Сын богатого торговца Пьетро Бернардоне, он ни в чем не знал отказа, беспечно кутя на деньги отца с дворянской молодежью. Полный амбиций, молодой Бернардоне мечтал получить дворянство, ради чего даже участвовал в войне с Перуджей (1202), правда, неудачно — его взяли в плен, где он протомился год. По возвращении домой Бернардоне-младший с удовольствием предался привычной жизни. Однако новая беда была не за горами. В 1205 году Франциск заболел депрессией, о причинах которой мы вряд ли когда-нибудь узнаем. Уныние и тоска стали его постоянными спутниками. Сначала молодой Бернардоне пытался забыться в пьяном веселье, но раз за разом это удавалось все труднее, пока в начале 1207 года, как рассказывают жития, ему не было явлено откровение. Внезапно его озарила идея уйти из мира к Богу и «повенчаться с Нищетой». Франциск выполнил ее с готовностью, ведь «сердце его, — как пишет агиограф Фома Челанский, — было все изранено и растаяло как воск при воспоминании о страданиях Господа, и он стал носить до конца жизни в своем сердце раны Иисуса». Франциск был уверен, что только перенесший мучительную казнь Христос сможет понять и облегчить его страдания.

С этого момента молодой Бернардоне большую часть времени проводил в молитвах у полуразвалившейся церкви Св. Дамиана, стоявшей недалеко от города, а деньги, которые отец давал ему на пирушки, тратил на помощь нищим и прокаженным. Бернардоне-старшего это очень беспокоило. Но ни увещевания, ни угрозы не сломили намерения Франциска. В конце 1207 года он разорвал все отношения с родителем. К вящему удовольствию горожан размолвка сопровождалась публичным скандалом. На площади перед собором Франциск сорвал с себя одежды и кинул их к ногам Пьетро. «Слушайте все, — прокричал он, — до сих пор я называл Бернардоне своим отцом. Но теперь я хочу служить Богу. Вот почему я отдаю Бернардоне свои деньги, о которых он так тревожился, и свое платье» (см. «Большая Легенда», составленная святым Бонавентурой из Баньореджо, 1263). Повернувшись, он пошел к городским воротам. «Сумасшедший, сумасшедший», — кричала детвора и бросала в его согбенную фигуру камни и грязь.

С этих пор Франциск насовсем поселился у церкви Св. Дамиана, стал нищим аскетом. Зато теперь депрессивные приступы были не столь тяжелыми: их смягчала твердая уверенность в том, что он идет по тому же пути, который прошел Христос — по пути нищеты и страдания. Так минули две зимы. И вот наступило24 февраля 1209 года, День святого Матфея. Пожалуй, это был самый важный день в жизни Франциска, день, когда на него сошло новое озарение. На обедне в церкви Св. Дамиана читался отрывок из Евангелия, в котором рассказывалось о том, как Иисус посылал апостолов на проповедь. И тут были произнесены слова, наполнившие Франциска невыразимым ликованием: «Идите наипаче к погибшим овцам... [но] не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в пояса свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха». «Вот чего я хочу, — воскликнул Франциск, — вот чего я ищу, вот что я жажду исполнить всеми силами своего сердца!» (см. «Житие второе святого Франциска Ассизского», составленное Фомой Челанским, 1247). Он тут же снял сандалии, кожаный пояс заменил веревкой, выкинул дорожный мешок и посох и отправился в простоте разносить слово Христа людям, проповедуя мир и покаяние. Беднячок (il Poverello) — звали его встречные.

Брат-минорит Фома Челанский (ок. 1200 — ок. 1265) о Франциске: «В его словах никогда не было высокомерия; его движениям была чужда театральность, его поступкам — всякая гордыня. Многое он познал наитием свыше, но тем не менее он отдавал предпочтение уму других. Совет товарищей он считал более надежным и чужое мнение лучше собственного. Он предпочитал укоризну себе со стороны других похвале, так как первая понуждает к исправлению, а вторая содействует падению».

user posted image

Святой Франциск разговаривает с волком из Губбио. Картина работы Стефано ди Джованни Сассета, 1437–1444 годы

Лекарство от ереси

Фигура странствующего проповедника была отнюдь не типичной для христианского мира начала XIII века. С раннего Средневековья монахи предпочитали уединяться в своих кельях, где можно было спокойно предаться молитве. Мир, лежащий за стенами монастыря, считался прибежищем греха и демонических сил, держаться от которых стоило подальше, ведь на Божье снисхождение грешнику рассчитывать не приходилось — Христос в ту эпоху представлялся грозным судией, не знающим пощады. Нести пасторское слово в миру должны были священники. Однако низшие клирики обычно имели слишком плохое образование для того, чтобы стать достойными проповедниками, а епископы, как правило, себя не утруждали, ссылаясь на занятость и телесные недуги. Так что в церквях обходились чтением проповедей знаменитых Святых Отцов: Августина, Амвросия или Григория Великого. Но их ученость, сложная символика и отвлеченность от повседневности оставляли паству равнодушной.

Еще больше отдаляло мирян от церкви ее очевидное отступление от евангельских принципов. Высшее духовенство превратилось в крупных землевладельцев и активно вмешивалось в политику, а монастыри стали «хозяйствующими субъектами», настоятелей которых больше занимала рыночная конъюнктура, чем размышления над Писанием. Многие церковные иерархи, включая пап, погрязли в разврате, превращая целые монастыри в публичные дома. В приходских церквях обрядность заслонила духовность, священники выходили пьяными на литургию, та превратилась в скучный ритуал (тем более что она велась на непонятной латыни), а исповедь — в формальность.

В результате в конце XII века среди верующих начинается опасное для церкви брожение. Если в раннем Средневековье ереси возникали только спорадически и быстро изживали себя, то теперь они приобрели невиданный размах, организуясь даже в некое подобие церквей, как это было с вальденсами и катарами. Общим для всех еретических движений того времени был призыв к бедности, любви и покаянию, иными словами, к «истинному Евангелию», затененному богословскими толкованиями и попранному князьями церкви. В этом смысле Франциск был вполне похож на проповедников, которых обвиняли в ереси. Но было и то, что отличало бродягу из Ассизи от прочих искателей евангельской истины: он никого не упрекал (см. «Житие второе святого Франциска Ассизского», составленное Фомой Челанским, 1247). Тем самым он уходил от критики католицизма. Но даже несмотря на это, клирики поначалу отнеслись к нему с подозрением: нельзя, мол, допустить «неученых монахов», ведущих столь непристойный нищий образ жизни, к проповеди слова Божьего.

Началось все с того, что в последней четверти XII века лионский купец Пьер Вальдо раздал все свое имущество бедным и отправился на проповедь «евангельской жизни». Как впоследствии и Франциск, Вальдо призывал к нищете и покаянию. Однако если Франциск главным препятствием к просветлению видел греховность человеческой природы, то Вальдо все списывал на грехи церкви. Резко критикуя клириков за обмирщение, он предлагал вовсе отказаться от духовенства, которое только мешает свободному общению человека с Богом. За это в 1184 году собор в Вероне предал вальденсов анафеме, что ничуть не снизило их популярности в массах. Вальденское учение пустило прочные корни не только во Франции, но и в Испании, Германии, Италии и Чехии. Некоторым вальденским общинам из Северной Италии удалось дожить до нашего времени.

user posted image

Франциск с юности отличался вниманием к чужому горю и щедро раздавал подаяния нищим. Франциск Ассизский отдает свой плащ бродяге. Фреска работы Джотто ди Бондоне, конец XIII века, церковь в Ассизи.

Нищая братия

Беднячок из Ассизи оказался талантливым проповедником, к концу 1209 года его уже окружали 12 человек. «Мы нужны, — наставлял Франциск учеников, — чтобы больных лечить, раненых перевязывать, заблуждающихся возвращать на путь. Ведь многие вам кажутся слугами Сатаны, но они еще будут учениками Христа» (см. «Легенда трех спутников», середина XIII века). Однако пока они могли проповедовать только на площадях и базарах. Храмы и паперти для них оставались недоступными. Поэтому Франциск решает отправиться в Рим, к папе, дабы получить разрешение на проповедь в церквях. Конечно, шанс нищего попасть на прием к Иннокентию III был ничтожен. Но Франциску покровительствовал ассизский епископ Гвидо, относившийся к младшему Бернардоне с симпатией. Благодаря его хлопотам встреча с понтификом все-таки была назначена.

И вот в начале 1210 года Франциск вместе с 12 учениками прибыл в Рим. Но когда он предстал пред очи Иннокентия III, тот, увидев хлипкую фигуру, рваное рубище, нечесаные волосы и бороду, воскликнул: «Ступай, сын мой, и поищи свиней; с ними у тебя, кажется, больше общего, чем с людьми; поваляйся с ними в грязи, передай им свой устав и упражняйся на них в твоих проповедях». Любой после такой речи пошел бы по стране, клеймя и хуля первосвященника, но только не Франциск. Он отправился к свиньям и, вывалявшись в грязи, снова явился к Иннокентию. «Владыка, — сказал простодушно Франциск, — я исполнил твое приказание; услышь и ты теперь мольбу мою». Как гласит легенда, папа умилился такому смирению и, поняв, что Франциск не опасен, 16 апреля 1210 года выдал ему право проповедовать в храмах и носить монашескую тонзуру (см. «Житие второе святого Франциска Ассизского», составленное Фомой Челанским, 1247). Так был учрежден новый монашеский орден, вернее, община-орден, поскольку его устава, написанного Франциском, папа пока не утвердил, желая получше присмотреться к новому братству — как бы в ересь, чего доброго, не свернули.

Это был принципиально новый орден, орден нищенствующий, братьям которого нельзя было иметь даже коллективной собственности, допускаемой в монастырях. Также францисканцам нельзя было прикасаться к деньгам: милостыню они должны были собирать только едой. Франциск Ассизский в разговоре с сельским падре как-то заметил по этому поводу: «Если бы у нас была собственность, нам было бы нужно оружие для нашей защиты, ибо в ней источник раздоров и тяжб, и она обыкновенно препятствует любви к Богу и к ближнему; вот почему мы не желаем иметь собственности» (см. «Житие второе святого Франциска Ассизского», составленное Фомой Челанским, 1247).

Община Франциска расположилась на горе Субазио, недалеко от Перуджи, рядом со старенькой часовней Девы Марии. Братья-минориты (меньшие братья — так называли себя францисканцы) поселились в шалашах вокруг часовни. Целый день те из них, кто не ушел проповедовать, занимались трудом, помогая окрестным крестьянам, а плату брали едой. Причем количество еды не должно было превышать дневной рацион монаха: ведь сам Христос призывал не печься о завтрашнем дне. Спали на земле на одной лишь соломенной подстилке, а подушек не имели вовсе. Одетые в мешковины с капюшонами, подвязанными грубой веревкой, босые, нестриженные и бородатые, они производили необычное впечатление. Многие с интересом слушали их проповеди, но было немало и таких, кто высмеивал братьев, а некоторые обыватели попросту их боялись и не пускали в дом, принимая за разбойников. Отношения между братьями-миноритами тоже казались особенными. Это была, по сути, семья, каждый член которой заботился о ближнем. Показателен следующий случай. Как-то ночью Франциск проснулся от стонов монаха, недавно вступившего в орден. Оказалось, что не спалось ему из-за страшного чувства голода. Франциск тут же отыскал на кухне то, что не доели за ужином, и принес ее брату. А чтобы тому не было стыдно за свою слабость, Франциск и сам разделил с ним ночную трапезу.

Движение катаров (от греческого «чистые») зародилось еще в XI веке, но пик его популярности наступил столетием позже. «Чистые» исповедовали дуализм, считая, что добро и зло — это самостоятельные силы, существующие вечно в непрерывной борьбе. Злым началом они называли материю, созданную Дьяволом, а добрым — дух, который сотворил Бог.

По этой причине катары были самым решительным образом настроены против католической церкви, которая, по их мнению, предала нищенский идеал христианства, променяв его на материальное благополучие. У «чистых» даже была своя церковь, возглавляемая «совершенными» — аскетами, полностью отрекшимися от материального мира.

Особенно сильным катарское влияние было на юге Франции, севере Италии и юге Германии. Католическая церковь подвергала «чистых» жестоким преследованиям. В XIV веке последние катарские общины были уничтожены.

«Однажды пришла к Франциску бедная старушка и попросила милостыни.

Франциск обратился к стоящему рядом монаху: «Нет ли у нас чего, чтобы дать матери нашей?»

«Нет, — последовал ответ. — Разве что в церкви лежит Новый Завет, который мы читаем у заутрени».

Тогда Франциск сказал: «Дай нашей матери Новый Завет, чтобы она продала его на свои надобности, ибо я твердо уверен, что это намного угоднее Господу и Святой Деве, чем наше чтение».

Проповедь для всех

сновным занятием францисканцев считалась проповедь. И первым проповедником среди братьев был, конечно, Франциск. Он не ждал, пока к нему в церковь соберется паства, он сам искал ее, причем не только среди людей. Согласно житиям, Франциск проповедовал зверям и птицам, призывая их славить величие Бога. Нищий монах открыл католикам новый образ Христа. Иисус Франциска был уже не беспощадным в своей правоте суровым судией с мечом, занесенным над головами верующих. Он был Иисусом страдающим, и значит, сострадающим, бедным и любящим. В речах Франциска всякий человек, подверженный житейским невзгодам, становился гораздо ближе к Христу, чем это казалось раньше. Монах из Ассизи старался никого и не обличать, он лишь сожалел о заблудших, и это подкупало паству. Святой говорил на понятном простолюдинам языке, стараясь затрагивать темы ,которые были актуальными для слушателей. В итоге популярность Франциска превзошла популярность еретических учений, и это было спасением для церкви. Но теперь Франциску стало мало итальянской земли, и он отправляет своих учеников на проповедь в Германию и Францию. Сам же едет в Египет, где как раз шла война между крестоносцами и султаном Малик аль-Камилем. Прибыв в Северную Африку, Франциск прямо направился в ставку султана, готовый проповедовать ему слово Христа, дабы прекратить войну. Аль-Камиль принял проповедника очень милостиво и даже выслушал его. Но Франциск пошел дальше. Он предложил разжечь костер, сквозь пламя которого готов был пройти, а заодно предложил муллам сделать то же самое. «Если они не сгорят, я приму магометанство», — сказал он. Но муллы отказались. Аль-Камиль, видя, что дело приобретает серьезный оборот, отправил Франциска с почестями к крестоносцам. По легенде, во время прощания он сказал негромко монаху: «Молись за меня, чтобы Господь удостоил открыть мне, какой закон и вера ему более угодны» (см. «Цветочки святого Франциска», последняя четверть XIV века).

Многие францисканцы-спиритуалы примкнули к еретикам-иоахимитам — последователям «пророка» Иоахима Флорского. Этот мистик, живший во второй половине XII века, создал богословскую теорию, некоторые идеи которой как нельзя лучше подходили францисканцам. Так, Иоахим полагал, что история человечества должна пройти три фазы — эпохи Отца, Сына и Святого Духа.

Первая эпоха была временем рабской покорности (Ветхий Завет), вторая — эпохой сыновней покорности (Новый Завет), третья станет эпохой свободы от всего материального (Третий Завет) и временем вселенской любви. По прогнозам Флорского, Третье царство уже не за горами: ждать осталось лет пятьдесят-сто. Любовь и свобода от всего земного — вот то, что привлекало спиритуалов в иоахимитах.

Проповедуя евангельскую чистоту и простоту, радикальные последователи Франциска считали, что именно на них возложена священная миссия привести паству к покаянию, дабы достойно встретить наступление Третьего царства.

Папские хлопоты

Наблюдая за успехами учеников Франциска, римский папа стал беспокоиться, как бы те не вышли из-под контроля. Было решено дать францисканцам четкий устав, который сделал бы их классическим орденом с вертикальной иерархической структурой. В 1223 году папа Гонорий III утверждает орденское правило. Теперь правили орденом министры разных рангов во главе с генеральным министром, которого контролировал один из приближенных к папе кардиналов. Ссылаясь на плохое здоровье, Франциск отказался от этого поста и остался простым монахом.

Здоровье Франциска и правда оставляло желать лучшего. Жития свидетельствуют, что душевная болезнь Франциска усугубилась: у него начались кошмарные видения, в которых монаха мучили демоны. В такие ночи, охваченный страхом, он сидел съежившись и ждал восхода солнца. Зрение его резко упало и начались сильные боли в желудке. Но свои страдания он сублимировал в ощущение особой мистической близости к Иисусу, который посылает самые тяжелые страдания тем, кого любит. Так Франциск находил силы жить сквозь мучения, ежечасно вознося хвалу Всевышнему. В 1224 году на праздник Воздвижения Креста на его руках и ногах открылись стигматы — кровоточащие раны на месте ран Христа (см. «Житие второе святого Франциска Ассизского», составленное Фомой Челанским, 1247). С того момента Франциску оставалось жить еще два года, и каждый день его организм становился все слабее и слабее. Чувствуя приближение кончины, подвижник попросил раздеть его и положить на голую землю. Это была последняя дань его главному жизненному принципу — бедности. Франциска не стало 4 октября 1226 года. 16 июля 1228-го папа Григорий IX причислил его к лику святых.

Своей жизнью Франциск доказал, что у католичества еще хватает сил для духовного возрождения в евангельской бедности и простоте, и тем самым значительно ослабил влияние еретических течений в западном мире. Именно он создал новый тип церковной проповеди — не территориальный (в церкви или монастыре), а миссионерский, ищущий паству и говорящий с ней на одном языке (как в буквальном, так и в переносном смысле). И наконец, он открыл людям другого Иисуса — Иисуса милосердного. По словам французского историка Жоржа Дюби, Франциск превратил христианство «в нечто такое, чем оно никогда не было, — в народную религию. Я готов сказать больше — то, что сегодня в нас осталось от христианства, берет начало в этом обновлении».

Францисканцы оставались противовесом еретическим движениям еще несколько столетий. Но к эпохе Реформации (XVI век) их авторитет несколько иссяк. Причина заключалась в постепенном обмирщении ордена, которое началось после смерти его основателя. Речь идет об отношении к собственности.

Большое влияние францисканцы оказали на науку своего времени. Сам Франциск учености не любил, полагая, что она — источник гордыни и суетности, но многие его последователи стали докторами богословия и философии в университетах Европы. Дело в том, что идеи Франциска были очень популярны среди интеллигентов того времени, многие из которых принимали постриг. Поэтому в ордене всегда поддерживалась высокая «интеллектуальная температура» — именно эти монахи-интеллектуалы и становились учеными в Париже, Болонье, Оксфорде, Магдебурге и Кембридже. История знает многих миноритов, посвятивших свою жизнь науке, но самый выдающийся из них — это Роджер Бэкон.

user posted image

Смерть Франциска Ассизского . Фреска работы Джотто ди Бондоне, конец XIII века, базилика Санта-Кроче, Флоренция. После смерти своего учителя, монахи перенесли его тело с голой земли на жесткую деревянную кровать, которой имели право пользоваться члены францисканской общины.

Глашатаи третьего царства

Спустя четыре года после кончины Франциска министры ордена обратились к римскому понтифику с просьбой смягчить пункты орденского устава. В первую очередь это касалось отношения к деньгам и недвижимости. Папа Григорий IX пошел навстречу монахам и выпустил специальную буллу о том, что братья-минориты, конечно, не имеют ни личной, ни общей собственности, но могут «временно пользоваться» собственностью церкви: землей, постройками, книгами. Столь же казуистическим образом был решен и вопрос об отношении монахов к деньгам. Францисканцы получали право, не прикасаясь к презренному металлу, хранить сбережения у мирян-посредников. Так был запущен механизм медленного превращения нищенствующего ордена в крупного собственника, завершившийся к концу XV века. Булла расколола орден на два лагеря: тех, кто ратовал за возвращение к изначальной францисканской бедности (спиритуалов), и остальных, которые были согласны с орденскими министрами. На протяжении нескольких десятилетий споры в ордене то разгорались, то утихали. Конец распре положил папа Иоанн XXII, объявивший в 1319 году спиритуалов еретиками: кого сослали, кто пропал в тюрьме, некоторых сожгли. Но часть из них «умеренные» францисканцы не выдали: укрыли в своих монастырях и тем спасли от гибели. С тех пор орден стал считаться самым «либеральным», и там часто находили приют те, кто опрометчиво увлекся идеями запрещенных церковью учений. Однако он не превратился в прибежище для скрывающихся вольнодумцев. Их стали отправлять проповедовать в соседние земли: и дело трудное, и от Рима далеко. Тем самым францисканцы выводили энергию смутьянов вовне, что защищало Святой престол от критики радикальных богословов. Возможно, это было одной из причин, по которым эпоха Реформации началась только в XVI веке, а не раньше: всех пассионариев просто отправили в дальние края.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Одна из "каноничных" нравоучительных историй о св. Франциске:

Однажды, когда Святой Франциск шел пустынной местностью близ Борго ди Сан Сеполкро и проходил мимо замка, называемого Монте Касале, он увидел юношу благородной наружности, изысканно одетого, который подошел к нему и сказал так: "Отец, я желал бы стать одним из твоих монахов". Святой Франциск отвечал: "Сын мой, ты молод, знатен и учтив. Возможно ты не сможешь выносить бедность и тяготы". Юноша сказал: "Отец, разве ты не человек, как и я? Если ты можешь выносить все это, милостью Божьей смогу и я" Этот ответ очень понравился Святому Франциску, и, благословив юношу, он немедленно принял его в Орден и нарек его Братом Анджело. И этот юноша был столь выдающимся и прославленным братом, что вскоре он был назначен Настоятелем Монастыря в Монте Касале. В это время в той местности были три знаменитых разбойника, которые совершили много зла по всей округе. Придя однажды в названный монастырь, они велели Брату Анджело, настоятелю, дать им что нибудь поесть. Настоятель, упрекая их, отвечал так: "Жестокие разбойники и убийцы, вы не стыдитесь отнимать у других плоды их трудов, и у вас достало смелости придти сюда и пожрать милостыню, которую подали слугам Господа. Вы, которые не достойны земли, которая носит вас, ибо вы не уважаете ни человека, ни Господа, создавшего вас. Отправляйтесь прочь и больше не появляйтесь здесь". Тогда разбойники ушли в гневе, весьма разозленные этими словами. Вскоре Святой Франциск пришел в этот монастырь мешком хлеба и маленьким кувшином вина, которые он и его спутники получили в милостыню. И настоятель поведал ему, как он прогнал разбойников. На это Святой Франциск сделал ему строгий выговор, сказав, что тот поступил жестоко, ибо грешников легче вернуть к Богу добротой, нежели суровыми словами. "Поэтому", - сказал он, - "наш хозяин Иисус Христос, Слову которого мы обещали следовать, говорил, что врач нужен не здоровым, но больным, и что он пришел не для того, чтобы призвать праведных, но грешников, дабы раскаялись они. Поэтому он часто садился с ними трапезничать. Итак, поскольку ты был суров вопреки милосердию и Евангелию Христову, я повелеваю тебе, во имя святого послушания, взять этот мешок хлеба, который я получил в подаяние, и этот маленький сосуд вина, и отправляться за разбойниками, через холмы и долины, пока не найдешь их. И когда ты их найдешь, отдай им этот хлеб и вино. А затем, встав перед ними на колени, смиренно признай свою ошибку и проси их, именем моим, не творить больше зла, но убояться Бога и никогда больше не гневить его. Если они согласятся на это, я обещаю удовлетворить все их желания, и дать им на все времена еды и питья. И когда ты скажешь им это, ты должен смиренно вернуться сюда". Когда настоятель отправился с этим поручением, Святой Франциск стал молиться, прося Бога тронуть сердца разбойников и послать им раскаяние. Покорный настоятель, найдя разбойников в их уединенном убежище, преподнес им хлеб и вино, и сказал, как велел Святой Франциск. И было угодно Богу, чтобы разбойники, съев хлеб подаяния, который прислал им Святой Франциск, стали говорить между собой: "Увы нам, ничтожным людям! Что за муки ждут нас в аду. Ибо мы не только грабили, избивали и ранили ближних наших, но и лишали их жизни. И за все эти жестокости мы не испытывали ни малейших угрызений совести и не страшились гнева Божьего! Этот святой брат, который пришел к нам из за нескольких неласковых слов, которые м,ы по справедливости, заслужили, кротко признал, что был неправ, и принес нам хлеб и вино с весьма любезным обещанием от праведного Святого Франциска. Эти люди в самом деле служители Бога, заслуживающие Рая. А мы – дети погибели, достойные адских мук. И каждый день мы прибавляем к нашей погибели, но за все грехи, которые мы совершали до сих пор, мы можем обрести прощение у Бога". Один из них говорил так, а два других отвечали: "Истинно говоришь, но что нам делать." "Пойдемте", - сказал первый, - "к Святому Франциску. И если он подаст нам надежду, что наши грехи могут быть прощены Господом, мы поступим так, как он велит нам, дабы спасти наши души от наказания в аду". Это решение пришлось всем по душе, они согласились немедленно идти к Святому Франциску, и найдя его, обратились к нему так: "Отец, по множеству наших грехов мы не смеем надеяться на милость Божью, Но если ты имеешь надежду, что он может пожалеть нас, мы готовы сделать так, как ты повелишь, и принять от тебя епитимью за наши грехи". Тогда Святой Франциск предложил им встать, и с большой нежностью и милостью утешил их, представив им многие доказательства милосердия Божия, и пообещав им просить Господа помиловать их. Он сказал им, что Его милосердие не знает границ, и что если бы даже грехи их не имели числа, милосердие Божие все равно больше, как сказано в Евангелии и как говорил Святой Апостол Павел, наш Благословенный Господь «пришел в мир дабы спасти грешников». Три разбойника, услышав эти слова, твердо решили отвергнуть дьявола и его дела. И Святой Франциск принял их в Орден, где они совершили великую епитимью. Двое из них умерли вскоре после их обращения и отправились на небеса. Но третий жил долго и, размышляя над своими грехами, он совершал епитимью в течение пятнадцати лет.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Г. К. Честертон, автор одной из самых удачных книг о Франциске Ассизском, в свойственной ему парадоксальной манере высказывает следующую любопытную идею: «... если святой Франциск был похож на Христа, Христос, наверное, был похож на святого Франциска», и далее — «Всегда считалось естественным рассматривать святого Франциска в свете Христа, но мало кто догадался рассмотреть Христа, в свете святого Франциска» 1. Итак, Христос похож на Франциска Ассизского.

user posted image

Старейшее из известных изображений Франциска, созданное ещё при его жизни. Монастырь св. Бенедикта в Субиако

Следуя подобной «обратной» схеме (повод еще раз вернуться к. теме о странностях литературной рецепции), отметим, что Франциск Ассизский похож на Дон Кихота 2.

Христианский подвижник, один из самых драматичных деятелей христианства, живший в XIII столетии в Италии, иногда удивительно напоминает и предчувствует другую столь же экстремальную личность — вымышленный персонаж испанской литературы начала XVII столетия. Франциск и Дон Кихот — личности из различных, но все же переломных эпох в истории европейской культуры. Оба они — экзистенциальные модели, архетипы из различных реальностей: один —действительно существовавший, другой — создание авторской фантазии, но от этого не менее значимый для европейской культуры. Как Франциск Ассизский выходит за рамки религиозной идеи, так и Дон Кихот не является всего лишь литературным персонажем 3. Дон Кихот и Франциск Ассизский — вечные символы, существующие в коллективном сознании эпохи постмодернизма вне хронологических и географических рамок.

Давно замечено, что оба они восходят к одному архетипу, Христу—как стигматизированный Франциск Ассизский 4, так и Дон Кихот — «испанский Христос» (пользуясь выражением М. Унамуно), и являются носителями именно христианской идеи. То, что роман Сервантеса — произведение прежде всего христианской литературы, было очевидно и для Унамуно 5, и для Достоевского, писавшего, что «из прекрасных лиц в литературе христианской стоит всего законченнее Дон Кихот» 6.

Францисканство стало закономерным концом и итогом нелегкого и драматического жизненного пути Сервантеса, овеянного романтикой и авантюрным духом того времени. В этом Сервантес не одинок — можно было бы вспомнить ряд великих деятелей культуры эпохи Возрождения — Джотто, Колумба, Данте, Рабле —не только принявших в конце жизни учение Франциска Ассизского в концептуально-теоретическом плане, но и четко оформивших свое решение, то есть, формально вступивших во францисканский орден, принявших его со всей его атрибутикой.

Сервантес вступил в так называемый орден терциариев (третий францисканский орден, объединявший мирян, следовавших учению Франциска Ассизского) в 1613 году, за три года до смерти. Похоронен он был во францисканской рясе в монастыре в Мадриде, и гроб его несли четыре монаха-францисканца.

Надолго и незаслуженно забытый Петр Михайлович Бицилли, с той точностью определений и емкостью понятий, которая была свойственна всей блестящей школе русской медиевистики Серебрного века, справедливо считал Франциска одним из предшественников и зачинателей Возрождения. Он писал о внутренней связи Франциска и францисканства с великими представителями культуры Возрождения следующим образом: «...увидеть живых людей, усмотреть их отношение к великим историческим движениям, составляет — по крайней мере, должно составлять—главную цель работы историка, если он только хочет действительно понять Культуру в ней самой, в ее жизни, в ее развитии. С этой точки зрения для нас далеко не безразлично то, что авторы трех величайших созданий новой европейской литературы, Божественной комедии, Пантагрюэля, Дон-Кихота, были францисканцами... Сервантес, полжизни проведший в борьбе за торжество Креста над Полумесяцем в той самой "Варварии", куда ходил было проповедовать Св. Франциск, где в борьбе за то же самое дело скончался святой Король Людовик IX (тоже "терциарий", брат "третьего чина"); Сервантес, прославивший Госпожу Бедность, с которой обручился Франциск, в романе о добровольном бедняке, последнем странствующем рыцаре, прославивший Смирение в последней сцене романа, где Дон-Кихот, достигнув высшей точки просветления, становится вновь просто Алонсо Добрым (Alonso el Bueno), — сам под старость вступает в Третий Чин францисканского Ордена» 7.

О связях Сервантеса с францисканством (это и определенные факты биографии, и многочисленные францисканские аллюзии в его текстах) написано достаточно много 8. Тема эта сама по себе обширная и разносторонняя, включающая множество планов, так как францисканство как таковое не является определенной философской системой, как, например, томизм. Францисканство —это скорее система ценностей и стиль поведения, это особые отношения с миром и Богом. При этом сам термин «францисканство» именно как способ мировосприятия и поведения 9 оказывается во многом сродни понятию «донкихотство». Мы остановимся только на некоторых аспектах «донкихотства» Франциска Ассизского (или же «кихотизма», пользуясь выражением Унамуно).

Одними из основных составляющих так называемого «донкихотства» являются экстремальное мировосприятие и обостренное нравственное чувство, мучительное душевное беспокойство, граничащее с безумием. При этом подобное меланхолическое безумие «рыцаря печального образа» как некий феномен, как болезнь переломных эпох имеет длительную историю и глубокие корни в европейской культуре. Все это нашло выражение как в литературе (от «ацидии», мучительного беспокойства, раздвоения сознания и тоски на грани безумия страдал Петрарка 10), так и в изобразительном искусстве (один из наиболее наглядных примеров — гравюра «Меланхолия» Дюрера 11). Подобное «Божественное безумие» сродни мудрости пророков, провидцев, визионеров, мистиков и юродивых. Именно в таком состоянии души находится и Дон Кихот, что не раз уже было предметом исследования 12. Так, Э.Макола, анализируя душевное состояние Дон Кихота, пишет о его внутреннем разладе, о постоянном смятении в осознании себя на грани двух реальностей, о душевном беспокойстве как следствии осознания несовершенства мира, о болезненном состоянии души как свойстве творческих натур, о тоске по идеалу, и, конечно, о его совершенно неадекватном поведении 13.

Параллели с францисканством здесь напрашиваются сами собой. Стиль поведения Франциска Ассизского (как и многих его последователей, в первую очередь Раймунда Луллия и Антония Падуанского), постоянное стремление выбиться из традиционных рамок «нормальности» с самого начала пути, максимализм и эксцентричность поведения, граничащая с ненормальностью (и здесь неминуемо возникают параллели с юродивым из «Бориса Годунова» и вообще с таким явлением, как русское юродство), известны и целиком вписываются в понятие «донкихотства» 14.

Еще раз напомним, что Франциск сам считал себя «ignorans et idiota», неоднократно это подчеркивал и сам создавал себе этот образ. Подобное безумие как сознательное противопоставление себя традиционным ценностям вызывает ассоциации с произведением другой эпохи и другой нации — «Похвалой глупости» Эразма Роттердамского. Франциск и Дон Кихот с их иррациональностью, с их балансированием на зыбкой границе двух миров, воображаемого и реального, с их отрицанием всякого формализма и противопоставлением себя обществу оказываются среди тех, кто живет по словам первого великого мистика христианства, апостола Павла: «Мы безумны Христа ради» 15.

Маргинальность и эксцентричность поведения (один из наиболее ярких примеров подобного поведения: Франциск просил милостыню на французском языке) и мистическое восприятие мира как двоемирия вообще являются одной из характерных черт так называемого «францисканства». Мистическая францисканская литература (характерный пример — Якопоне да Тоди и Анжела да Фолиньо) является особо маргинальной и экстремальной, близкой к безумию и абсолютно лишенной того своеобразного рационализма, который был все же свойственен средневековой религиозной литературе.

В этом отношении Франциск идет гораздо дальше Дон Кихота, так как открыто декларирует свое безумие. Известно стремление Франциска Ассизского называть себя безумцем при большом стечении народа, в особенности в присутствии сильных мира сего. Францисканский автор XIII века Анжело Кларено в своей «Хронике» приводит характерный эпизод — речь Франциска перед братьями недавно созданного францисканского ордена, когда он в присутствии кардинала говорит о себе как об «idiota» и о своем предназначении проповедовать слово Божие как «novellus pazzus» (новый сумасшедший), или «novus stultus» (новый глупец) 16. При этом его душевное состояние было явно болезненным, так как его постоянно мучило некое духовное томление, и эта власть мечты заставляла действительно страдать и терзаться по неведомому, как описывают его биографы в «Легенде трех товарищей» 17.

Безумие и для Франциска, и для Дон Кихота — это способ отказа от «нормального» существования, это стремление перевернуть мир, внести в него «новую жизнь». У обоих в определенный момент начинается душевный кризис, приводящий к коренному изменению собственной жизни и всей системы ценностей. Оба они избирают один жизненный путь — путь служения, путь странствующего рыцаря. Сервантес так описывает это: «Наконец, совершенно свихнувшись, он возымел такую странную мысль, какая никогда еще не приходила в голову ни одному безумцу на свете, а именно, что ему следует и даже необходимо для собственной славы и для пользы родной страны сделаться странствующим рыцарем, вооружиться, сесть на коня и отправиться искать по свету приключений, — одним словом, проделать все то, что в романах обычно проделывают странствующие рыцари: восстанавливать попранную справедливость, подвергаться разным случайностям и опасностям и таким образом обессмертить и прославить свое имя» 18.

После «экзистенциального кризиса», по выражению X. А. Мерино 19, который начинается как раз перед посвящением в рыцари, к которому Франциск давно готовился и о котором давно мечтал, он, как и Дон Кихот, начинает новую жизнь, отказавшись от всех прежних ценностей. Оба они отправляются в свой путь почти одинокими, не имея практически никакой поддержки общества, но все же подчинившись незыблемым «правилам игры»: Дон Кихот — изучив рыцарский кодекс, Франциск — получив благословение папы. Франциск руководствуется только законом рыцарского служения и собственным нравственным императивом. «Никто не говорил мне, что делать... », — впоследствии напишет он в своем «Завещании» 20. И Франциск, и Дон Кихот глубоко одиноки в своем вечном идеализме, и те, кто их сопровождают, — это фигуры, совершенно не сопоставимые с ними по масштабам личности. При Дон Кихоте — верный Санчо Панса, при Франциске — тот или иной скромный монах ордена, с различной степенью достоверности записывающий за ним слова и деяния.

Франциск пускается в путь по дорогам Италии, проповедуя евангельские истины, а затем с бесстрашием истинного рыцаря безоружным отправляется бороться с собственными ветряными мельницами, в «собственный» Крестовый поход — для мирной проповеди христианства среди мусульман. Эта идея совершенно нова для его эпохи 21, так как еще в предыдущем XII столетии Бернард Клервосский в трактате о тамплиерах 22 обосновывал необходимость физического уничтожения мусульман. Франциск отправляется в свой Крестовый поход со всей чистотой намерений, свойственной для средневекового представления о необходимости и святости религиозной войны, о романтике рыцарских странствий во имя поисков недостижимого Грааля. Дорога для Франциска и Дон Кихота — способ существования в их стремлении к бесконечному и непознанному. Их вечные странствия, не имеющие никакой конечной цели, нацелены только на восстановление и прославление истины, их подвиги не преследуют никакой личной выгоды и они пускаются в дорогу, отказываясь от всяких материальных благ, в состоянии той истинно евангельской бедности, которая дает сознание абсолютной независимости личности и свободу действий. Бедность —еще одна неотъемлемая составная «донкихотства» Франциска Ассизского.

Но Франциск не замыкается в монастырских стенах, подобно своему великому предшественнику французу Бернару Клервосскому, воспевавшему Деву Марию под церковными сводами, а идет со своими песнями по свету, обходя вместе с крестоносцами Европу и Святую Землю. Его жизнь — это жизнь странствующего менестреля, поющего о любви к Богу и его творениям. Франциск умер как поэт —с песней на устах. Его «Гимн творениям» предназначался для музыкального исполнения.

При этом от рассказов об участии Франциска в Крестовом походе веет духом приключений из рыцарских романов и восточных легенд «Тысячи и одной ночи» — достаточно вспомнить известную историю о Франциске и султане Мелек аль-Камиле. Франциск, рыцарь в душе и потомок французских рыцарей, из всех сокровищей султана, предложенных ему в подарок, выбирает рыцарский рог, которым он впоследствии будет сзывать на молитву своих последователей, следуя рыцарскому ритуалу. Вообще многие чудеса, совершенные Франциском, напоминают подвиги странствующего рыцаря.

Характерный пример — известнейший эпизод из «Цветочков» укрощение свирепого волка из Губбио 23. По мнению X. А. Мерино имеются очевидные параллели между укрощением волка Франциском и сценой укрощения львов Дон Кихотом 24.

У этики и эстетики Франциска и Дон Кихота есть и общий литературный источник — рыцарские романы.

Д.С.Мережковский, видевший в фигурах средневековых мистиков воплощение своей религиозной философии (в первую очередь во Франциске Ассизском), в своей работе «Испанские мистики» пишет о своеобразном «донкихотстве» Св. Терезы Авильской, также воспитанной на рыцарских романах — о параллели между рыцарским служением и религиозным подвижничеством, имеющих общую основу — мистическую любовь, о родстве донкихотства и донжуанства, «рыцарства любви небесной и любви земной», сливающихся в одно — «в безумную преданность невозможной мечте в "Небесное рыцарство"» 25.

Нравственное перерождение Франциска начинается после многолетнего чтения рыцарских романов и размышлений над ними. Именно отсюда его сны о чудесных дворцах и рыцарских доспехах, его мечты стать великим и прославиться, «стать великим владыкой». Франциска, как и Дон Кихота, обуревает стремление к земной славе: «Знайте, что весь мир будет почитать меня», 26 — говорит он своим сверстникам.

И Франциску, и Дон Кихоту свойственно ощущение своей избранности, тайны, миссионерства, «героизм», по Унамуно 27,— стремление к вечной жизни и желание запечатлеть свою индивидуальность, и, как ни парадоксально это звучит, — великая гордыня 28. Вспомним знаменитое восклицание Дон Кихота: «Я знаю, кто я такой!» (I, 5).

Франциск при этом обладает и неожиданной для своей эпохи религиозной терпимостью, на которую не раз обращали внимание исследователи 29.

Допущение множественности взглядов на мир на фоне господствующего единого менталитета, диалогичность и внутренняя свобода — все это свойственно и духу романа Сервантеса, что подчеркивает А. Кастро 30. С этим связана и одна из немногих прямых аллюзий на францисканские жизнеописания в тексте романа — мы имеем в виду вымышленную историю нахождения Сервантесом окончания романа. Здесь, очевидно, обыгрывается один из известнейших моментов биографии Франциска, неоднократно описанный различными биографами и последователями. Речь идет о глубоко уважительном, почти мистическом отношении Франциска к письменной культуре — почти хрестоматийными являются рассказы францисканских писателей о том, что Франциск старательно собирал все написанное, включая даже «языческие писания» (под которыми тогда подразумевались арабские тексты), при этом тщательно собирая даже малейшие обрывки бумаги, запрещал своим ученикам уничтожать их и благоговейно хранил, а на вопрос учеников, зачем он это делает, отвечал, что из всех букв можно составить Имя Бога 31.

У Сервантеса читаем: «Забрел я однажды на улицу Алькана в Толедо и случайно увидел мальчика, который предлагал одному торговцу шелком купить у него старые тетради и бумаги, а так как я большой охотник до чтения и читаю даже обрывки бумаги, валяющиеся на улице, то, влекомый своей естественной склонностью, я взял одну из тетрадей, которые мальчик продавал, и увидел, что она исписана арабскими буквами» (I, 9). Здесь, как мы видим, у Сервантеса появляются те же написанные арабскими буквами «обрывки бумаги», якобы случайно им найденные и содержащие окончание романа 32.

Франциска роднит с Дон Кихотом и рыцарское происхождение. Франциск, полуфранцуз и билингв от рождения, происходил по материнской линии из аристократического рода. Ряд исследователей 33 причисляют мать Франциска к древнему и могущественному провансальскому роду Бурлемон. Само имя его — Франческо (француз) — уже говорит о многом. При рождении он был крещен именем Джованни Баттиста, но впоследствии у него появилось необычное имя, скорее прозвище, Франческо, ставшее впоследствии одним из самых распространенных имен в мире. Вероятно также, что, билингв от рождения, Франческо сам себе придумал такое прозвище из-за своего преклонения перед французской культурой. Подобно Дон Кихоту, он после «экзистенциального кризиса» берет себе новое имя. Именно под этим именем-прозвищем, а не под именем, данным при крещении, он и был канонизирован — редчайший случай в истории церкви. Перемена имени при посвящении в рыцари сходна с таковой же процедурой при принятии монашества. Имя «Франциск» закрепляет память о нации и стране; «Ламанчский» — о малой родине.

То что Франциск постоянно называет себя именно так, а не своим настоящим именем, чрезвычайно симптоматично и говорит о его стремлении к самовыражению и индивидуальности, а также о полном осознании Франциском значимости собственного пути. О глубоком значении нового индивидуального и «говорящего» имени для Франциска в эпоху всеобщего коллективного сознания пишет Ле Гофф в известной работе о Франциске Ассизском 34.

Дон Кихот был создан Сервантесом на закате рыцарства, реальный Франциск Ассизский родился в эпоху расцвета рыцарства, в век трубадуров и куртуазной любви. XIII век —эпоха оформления и кодификации рыцарских идеалов поведения и морали. В этом столетии Раймунд Луллий напишет «Книгу о рыцарском ордене», и тогда же неотъемлемой частью раннего францисканства станет христианизированная культура трубадуров 35.

Молодого Франциска, выросшего в атмосфере культа Франции, привлекала утонченность провансальской культуры, и до своего обращения он вел «куртуазный» образ жизни, участвуя в качестве предводителя в блестящих празднествах. Его биограф Томмазо да Челано сообщает о том, как молодой Франциск, одетый в роскошные одежды, целые ночи напролет при свете факелов в обществе своих сверстников разгуливал по улицам Ассизи, с жезлом предводителя в руках возглавляя шествие 36. Согласно свидетельству всех без исключения биографов и современников, Франциск обладал подчеркнуто рыцарскими и «куртуазными» манерами и был хорошо знаком с литературой трубадуров. В новом ордене была принята рыцарская фразеология и рыцарские ритуалы. Себя он называл «герольдом Царя Небесного», монахов своего ордена — «рыцарями Круглого Стола» и созывал их на молитву звуком рыцарского рога, подаренного ему Султаном во время Крестового похода.

Ле Гофф рассматривает «куртуазность» Франциска как стремление к слиянию рыцарского и религиозного идеала — Франциск, таким образом, оказывается продолжателем линии своего великого предшественника — рыцаря-монаха Бернарда Клервосского, избравшего своей Прекрасной Дамой Деву Марию 37.

Вся жизнь Франциска, подобно жизни Дон Кихота, подчинена правилам странствующего рыцарства, и первейшее из них — служение Прекрасной Даме. Для Франциска — это аллегорическая «Дама Нищета», с которой он символически обручен, но в его жизни присутствует и реальная Прекрасная Дама — Св. Клара Ассизская, его мистическая возлюбленная, дочь знатных и могущественных феодалов, последовавшая за ним по пути отречения и служения, личность историческая, яркая и своеобразная. Вся история мистической любви Франциска и Клары напоминает рыцарский роман: и сама манера куртуазного поведения Франциска по отношению к Кларе, которая принадлежала к ассизской аристократии, и некоторые эпизоды — в особенности похищение Франциском Клары из дома родителей.

Именно с мыслями о Кларе Франциск работал над созданием «Гимна творениям», первого литературного произведения на итальянском языке, открывшего историю итальянской литературы.

Именно Кларе послал свою рукопись вместе со словами «Гимна» и мелодией для музыкального сопровождения умирающий, но не отрекшийся от своих идеалов Франциск... И здесь, перед лицом смерти, эти две великие фигуры — Франциск Ассизский и Дон Кихот Ламанчский — расходятся.

Несмотря на врожденный оптимизм и жизнелюбие обоих, несмотря на то, что оба находятся в созданной ими игровой ситуации (для обоих рыцарство — форма игры), нас не покидает, по выражениям Унамуно, «трагическое ощущение жизни», происходящее из неразрешимого противоречия их личностей с окружающим миром, и предчувствие драмы, так как оба они смешны и обречены на осмеяние, повторяя путь Христа, подвергнутого насмешкам и издевательствам. «Величие Дон Кихота в том, что он был осмеян и побежден, ибо, будучи побежденным, он был победителем — он властвовал над миром, предоставляя ему смеяться над собой» 38.

user posted image

Иоанн Богослов и Франциск Ассизский. Эль Греко, 1600

И, наконец, живописная традиция. Иконография «рыцаря печального образа» и Франциска Ассизского закономерно сливается в высочайшем выражении испанской мистики — живописи Эль Греко, сочетавшей в себе наиболее крайние мистические традиции (и в географическом, и в теологическом смысле слова): восточнохристианскую (греко-византийскую) и западнохристианскую (правокато-лическую, испанскую) 39. Мир Эль Греко во многом сродни и миру Дон Кихота Ламанчского, и мира Франциска Ассизского — те же фантасмагории, то же балансирование на грани двух реальностей. Франциск в изображении Эль Греко (в особенности на известной картине последнего периода творчества художника, находящейся в госпитале Иоанна Крестителя в Толедо, создававшейся в одно время с работой Сервантеса над романом) странным образом предстает стигматизированным Дон Кихотом во францисканском одеянии. Толедо, город великих оружейников, рыцарей, поэтов и мистиков, объединивший в один блестящий период Кеведо и Сервантеса, Лопе де Вегу и Тирсо де Молину, Гонгору и Св. Терезу, Св. Иоанна де ла Крус, странным образом объединил и слил воедино образы Дон Кихота и Франциска Ассизского — Франциск в изображении Эль Греко (один из любимейших сюжетов художника) удивительно похож на «рыцаря печального образа». Эпоха великих испанских мистиков мистическим образом абсорбировала и объединила эти два образа. Пассионарность «золотого века» испанской нации создала своего «испанского Франциска Ассизского» - Дон Кихота Ламанчского.

Можно было бы продолжить сопоставление этих двух образов европейской культуры, но не будем все же забывать, что всякое сравнение рискованно, тем более когда предметом сравнения являются, с одной стороны, объективная реальность, а с другой — реальность эстетического порядка, то есть плод художественной фантазии.

1. Честертон Г. К. Святой Франциск Ассизский. С. 71.

2. Внутреннее и, более того, внешнее сходство Франциска Ассизского и Дон Кихота особо поражает в живописи Эль Греко.

3. См. опыт такого рода в статье 1925 года П. М. Бицилли «Игнатий Лойола и Дон Кихот» // Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 549-562.

4. По поводу восприятия Франциска Ассизского в качестве второго Христа существует обширная литература. См., например: Campagnola S. da. L'angelo del sesto sigillo e l'Alter Christus. Ed. Laurentianum. Roma, 1971.

5. У M. Унамуно постоянно присутствует параллель Дон Кихот—Христос, а . также более развернутая параллель Христос—Дон Кихот—князь Мышкин. См.: Marrero V. El Cristo de Unamuno. Madrid, 1970. P. 155-205. Для Унамуно «Дон Кихот» так же, как и для Достоевского, — произведение христианской литературы, причем скорее тяготеющей к Средневековью, чем к Возрождению, о чем говорит и само название его книги 1905 года «Житие Дон Кихота и Санчо», звучащее совершенно в традициях жанра средневековой агиографии.

6. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 28. Кн. 2. С. 251.

7. Бицилли П. М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса: Современные записки. Париж, 1927. Т. 30.

8. Из последних работ см.: Merino Abad J. A. Don Quijote у san Francisco: dos locos necesarios. Madrid, 2003.

9. 0 францисканстве как о способе мировосприятия см.: Merino Abad J. А. Vision Franciscana ф la vida cotidiana. Madrid, 1991.

10. Свидетельством определенного раздвоения личности и мучительного беспокойства Петрарки является его философский диалог «Моя тайна».

11. См.: Brilli А. е altri. La malinconia nel Medio Evo e nel Rinascimento. Urbino, 1982.

12. Vidoni M. S. Fantasia e immaginazione in Cervantes // Don Chisciotte a Pado-va. Atti della I Giornata Cervantina. Padova, 1992. P. 101-121.

13. Macola E. II sistema delirante di Don Chisciotte // Ibid. P. 81-99.

14 O теме «донкихотов христианства» см.: Багно В. Е. Трубадур Христа. С. 206.

15. Первое послание к Коринфянам., 5, 10.

16. AngClar, II, 3.

17. III Soc, IX, 12.

18. 3десь и в дальнейшем мы ссылаемся на текст романа Сервантеса по изд.: Сервантес Сааведра М. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский / Пер. под ред. Б. А. Кржевского и А.А.Смирнова. М., 2003. (Во внутритекстовых ссылках указываются том и глава.)

19. Merino Abad J. A. Don Quijote у San Francisco: dos locos necessarios. P. 37.

20. Test, 14.

21. Об идее насильственного обращения неверных в христианство см.: Лучиц-кая С. И. Образ Другого: мусульмане в хрониках Крестовых походов. С. 97-121.

22. Мы ссылаемся на последнее издание трактата: San Bernardo. L'elogio della nuova cavalleria. Ai Cavalleri del Tempio. Rimini, II Cerchio, 1988.

23. FF, Fioretti, XX. О символическом значении укрощения волка см.: Capret-tini G. P. San Francesco, il lupo, i segni. Torino: Einaudi, 1974.

24. Merino AbadJ.A. Op. cit. P. 67-74.

25. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988. С. 46. См. об этом также: Багно В. Дорогами «Дон Кихота»: судьба романа Сервантеса. М 1988. С. 384-400.

26. FF, LegTriumSoc, II, 4, 5.

27. Unamuno М. de. Vida de Don Quijote у Sancho. Madrid, 1975. P. 38-39.

28. 0 своеобразной трактовке понятия гордости у Унамуно см.: Valdes М. Death in the Literature of Unamuno. Urbana, 1964. P. 100.

29. 0 Франциске и исламском мире см: Gabrieli F. San Francesco е l'Oriente islamico / Espansione del francescanesimo tra occidente e oriente nel secolo XIII. Atti del VI Convegno internazionale. Assisi, 1979. P. 106-122.

30. Castro A. El pensamiento de Cervantes. Barcelona, 1972. P. 85.

31. 0 сакральном отношении Франциска к письменному слову см.: Baldelli I. II Cantico. Problemi di lingua e stile. P. 77-79.

32. To, что Сервантес находит текст на арабском языке именно в Толедо, понятно — этот город являлся крупнейшим переводческим центром, где на арабский язык переводились те самые «языческие писания» греческих философов, которые и проникали в Европу в авверриостском истолковании. Сам греческий язык был малоизвестен в Европе до падения Константинополя в 1453 г., поэтому Франциск в XIII веке под «языческими писаниями мог понимать только арабские тексты.

33. О происхождении Франциска и о связях его семьи с Францией и Провансом см: Englebert О. Saint Francis of Assisi: a biography. Chicago, 1965; Jorgensen J. St. Francis of Assisi. New York, 1955; Smith J. H. Francis of Assisi. London, 1972.

34. Le Goff J. San Francesco d'Assisi. Milano, 2000. P. 29.

35. 0б этом см.: Багно В. Е. Трубадур Христа. С. 241-243.

36. 3Cel. III.

37. Le Goff J. Op. cit. P. 69, 160.

38. Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996. С. 297. См. также: Корконосенко К. С. Кихотизм — индивидуальная религия Мигеля де Унамуно // Унамуно М. де. Житие Дон Кихота и Санчо. СПб., 2002. С. 313-332.

39. 0 мистицизме Эль Греко см.: L'Espagne mystique au XVII siecle, 1946; a также: Puppi L. El Greco. Firenze, 1967. P. 17-20.

М. С. Самарина

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

user posted image

Хуан де Сурбаран."Экстаз святого Франциска"

В духовной жизни западноевропейского общества в эпоху средневековья важную, нередко и решающую, роль играли деятели церкви, проповедники идей христианства (католицизма). О господствующем положении в средневековом обществе христианской (католической) церкви и ее идеологии - католицизма писали не только Ф. Энгельс и советские историки, но и "отцы церкви", действовавшие в средневековую эпоху. Так, Фома (Томас) Аквинский, схоластическая философия которого в измененном виде (томизм-неотомизм) принята католицизмом в качестве своей официальной философской доктрины, называл философию и все гуманитарные дисциплины "служанкой" теологии, сущность которой определялась изучением истин Божественного откровения (см., например, один из основных его трудов - "Сумма теологии" (Summa Theologicae).

Роль католической церкви и католицизма в средневековую эпоху была неразрывно связана с особой ментальностью средневекового человека, независимо от его социального положения. В то же время политика церкви, ее идеология этой ментальностью во многом определялась.

Один из известных представителей французской школы "Анналов", Жак Ле Гофф писал, что западное христианство еще в Каролингскую эпоху сделало очень важный выбор. Оно избрало в качестве решающего идеологического инструмента изображение, откинув абстрактное искусство евреев и мусульман, а также иконоборчество греко-византийского христианства. Этот существенный выбор утвердил средневековый христианский антропоморфизм. Было объявлено об установлении таких взаимоотношений между человеком и Богом, когда Бог смог предстать с человеческими чертами, получившими неизгладимый отпечаток. Бог, который к тому же, хотя и неделим, но троичен.

Ле Гофф показывает живописную картину представлений средневековой эпохи о борьбе за душу "маленького человека", которая является, по его образному выражению, мячом в ожесточенной футбольной партии между двумя командами - ангельской и дьявольской, успехи которой приводят к появлению ересей манихейства (катаров) и прочих. В средневековом обществе была распространена концепция, согласно которой человек - это кающийся грешник. Даже если он не монах, преимущественно кающийся; даже если он не одержим идеей, что труд - это наказание, средневековый человек, пронизанный идеей греха, которая ему внушена, ищет в наказании средство быть уверенным в своем спасении. Даже если он не доходит до крайних форм покаяния, которые принимают вид самобичевания (группы еретиков-флагеллантов были известны во Франции и Италии 60-х гг. XIII в.), средневековый человек всегда был готов ответить на бедствие, на шок происходивших событий каким-то исключительным наказанием, являвшимся покаянием виновного. Согласно решению IV Латеранского собора 1215 г., каждый христианин обязан был исповедоваться не реже одного раза в год, что включало - в случае необходимости - покаяние в совершенных грехах.

Вместе с тем Ле Гофф подчеркивает, что, согласно концепциям средневековых мыслителей, конкретный человек (с его телом) - не только часть природы и не просто метафорический образ общества, но и неразрывная часть этого общества. В подтверждение своей точки зрения Ле Гофф ссылается на российского исследователя А. Гуревича, одного из авторов сборника, редактором которого был Ле Гофф1.

Ле Гофф отмечает изменение роли религии и церкви (ее представителей) в эпоху средневековья, их расцвет по сравнению со временем первоначального христианства (имеется в виду Западная Европа). В качестве примера он сравнивает древнего отшельника со средневековым монахом. Отшельник посвящал себя поиску Бога в молитве и одиночестве, находясь в то же время в поисках спокойствия и мира. Он молился за спасение других людей, но прежде всего имел в виду свое собственное совершенство и свое личное спасение. Монах же стал жить под господством Статута (Устава) и воплощал идеалы (путем принесения обетов) повиновения и дисциплины. Монастырь рассматривался одновременно и как остров, оазис, и как город, святой город. Монастырь являлся преддверием рая, а монах считался наиболее подходящим лицом для того, чтобы сделаться святым, оруженосцем (шевалье) Христа.

На полюсах средневекового общества находились два противоположных человеческих типа: святой, происходивший от древних мучеников, и маргинал. И, наконец, - для нас это особенно важно, - Ле Гофф подчеркивает роль воображения в восприятии действительности средневековым человеком (и одновременно - о задаче историков отметить эту роль). При этом он обращает внимание на различия, существующие между воображаемым представлением, с одной стороны, и идеологией, с другой. Воображаемое тем более нуждается в дефинициях, пишет он, поскольку не имеет четких границ, его часто трудно отделить от близких по значению терминов, однако сделать это совершенно необходимо. Прежде всего, надо разграничить воображаемое явление и представление. Данный, достаточно общий термин обозначает преобразование воспринятой индивидом внешней реальности в ментальный образ2.

Упомянутые Ле Гоффом факты определили жизненный путь человека, получившего прозвище "Франциск Ассизский" и не только после своей смерти официально объявленного церковью "Святым", но еще при жизни так называвшегося народной молвой. Его отец Пьетро Бернардоне был богатый торговец сукном, родом из небольшого, основанного еще древними римлянами, итальянского городка Ассизи, расположенного в провинции Умбрия, в самом центре Апеннинского полуострова. Настоящее имя матери Франциска было Джованна, хотя называли ее госпожа Пика. В конце 1181 или в начале 1182 г. (точная дата неизвестна) и появился на свет их сын. Отец, занимавшийся торговыми делами, был в это время далеко от родного дома, и мать решила крестить новорожденного в церкви, построенной в XII в. во имя первого епископа Ассизи св. Руфина, не дожидаясь отца. Младенцу дали имя Иоанн - Джованни. Однако, вернувшись, отец, который удачно вел дела во Франции, велел дать сыну имя Франциск, то есть "французик". Он так и сказал: "Не Иоанн Креститель, одетый в шкуру верблюда, но элегантный, искусный и любезный Француз". Кстати, по преданию и жену свою Бернардоне взял из Прованса3.

Основная роль в воспитании и обучении юного Франциска принадлежала его матери. Начальное образование он получил в приходской школе св. Георгия, дополненное позднее изучением арифметики и французского языка. Считается, что именно под влиянием матери Франциск приохотился к чтению рыцарских романов и провансальской поэзии. В то же время отец по достижении сыном 14 лет стал приобщать его к торговым делам. Он сквозь пальцы смотрел на изысканную одежду Франциска и его определенную расточительность.

На судьбе Франциска непосредственно сказалась его вовлеченность в политические события. Дело в том, что на рубеже XII и XIII вв., после смерти императора Генриха VI, итальянские земли превратились в арену бурных столкновений самого разнообразного характера. Крайне осложнились и межгородские отношения. В 1202 г. разразилась война между родным городом Франциска Ассизи и соседней Перуджей, ставшей победительницей. Франциск, являвшийся солдатом, попал в плен и пробыл там целый год. После этой неудачи юный Франциск решил (в 1205 г.) принять участие в Апулии в борьбе против сторонников императора. Но, как сообщают авторы его Житий, на первой же стоянке Франциск увидел вещий сон, в котором услышал призыв следовать Божественному предопределению. Он бросил коня и доспехи и вернулся в родной Ассизи, чтобы начать новую жизнь, несмотря на насмешки разочарованного отца. Жития рассказывают, что во время молитвы в церкви св. Дамиана он услышал голос, говоривший ему: "Франциск, восстанови мою церковь"4. Один из исследователей истории католической церкви и католицизма, В. Л. Задворный, нашел, на наш взгляд, очень емкое определение этому внезапному переходу молодого человека от одного жизненного душевного состояния к другому, кардинально противоположному, первоначальному. Он охарактеризовал причину этого "перехода", изменения жизненной позиции как озарение (illuminatio)5. Этот характерный вывод полностью соответствует менталитету средневекового человека, о котором мы упоминали. И это "озарение" Франциска было только началом. Повинуясь "Божественным голосам" и Евангельским рассказам, Франциск отказался от зажиточной жизни в доме отца, выбрал бедность и уничижение.

Один из создателей и руководителей объединения русских художников, получившего название "Мир искусства", А. Н. Бенуа, в своем обобщающем труде по истории мирового искусства отмечал, как много внимания уделял знаменитый итальянский художник Джотто жизни и деятельности Франциска, как бы обвенчавшегося с бедностью и нищетой, проповедовавшего всеобщую любовь и благословение природы. Обосновывая свою точку зрения, Бенуа подробно анализирует характер фресок в так называемой Верхней церкви св. Франциска в Ассизи и сооруженной в том же городе надгробной его церкви и в других храмах, например, в капелле г. Барди. Историк искусства видит связь между творчеством Джотто и поэзией Данте6. Как бы поддерживая этот тезис Бенуа, издатели сочинения Франциска "Цветочки" поместили в виде эпиграфа к этому произведению отрывок из "Божественной комедии" (Рай. Песнь XI): "Но, чтоб не скрытной речь моя казалась, Знай, что Франциском этот был жених И Нищетой невеста называлась"7. С мнением А. Н. Бенуа перекликается точка зрения немецкого историка искусства К. Вёрмана, труд которого был выпущен впервые на русском языке в Санкт-Петербурге еще до 1917 года. Он пишет об интересе к Франциску Ассизскому и других итальянских художников8.

Первым последователем Франциска стал богатый гражданин Ассизи "Бернардо да Квинтавалие, продавший все свое имущество и раздавший вырученные деньги нищим. Затем 16 апреля 1208 г. к Франциску присоединился священник Петр Каттани. И это было только начало. Через 10 лет община Франциска насчитывала уже более пяти тысяч человек. Деятельность Франциска и его сподвижников вызвала опасения и недоброжелательное отношение со стороны монахов, священников и епископов. Многие из них говорили, что "нельзя допустить неученых монахов, ведущих в глазах собственников столь непристойный, нищий образ жизни, к проповеди слова Божиего"9. Следует также отметить, что церковь находилась не в безвоздушном пространстве, она была неразрывной частью феодальной структуры, феодального общества и на нее оказывали влияние как экономические, так и социальные факторы. Как справедливо отмечает Задворный, религиозная жизнь в определенной степени отражала также жизнь феодального общества. Люди церкви из высшего да и среднего слоев церкви, в том числе верхушка монашеских Орденов, принадлежали к числу крупных и мелких феодалов, владеющих земельными угодьями и недвижимостью. Они были обеспокоены угрозой их экспроприации. Поэтому папству пришлось принимать меры для того, чтобы установить контроль над группой Франциска. Тогдашний папа Иннокентий III, вынужденный заняться делами первых францисканцев, оказался достаточно прозорливым и мудрым, чтобы примирить, казалось, непримиримое, ибо призыв Франциска к соблюдению христианских добродетелей - бедности, смирения и терпения - тем отличался от монашеских обетов, что требование отказа от индивидуальной собственности дополнялось требованием отказа от собственности общей. В будущем именно этот последний тезис явился знаменем ожесточенной борьбы мятежников-спиритуалов против большинства францисканского ордена (так называемых конвентуалов), а также против римской курии. Именно к Иннокентию III пришел Франциск (в 1209 или 1210 г.) вместе со своими спутниками, по числу апостолов двенадцатью, чтобы утвердить в качестве Устава будущего ордена представленный им папе проект этого устава, под названием "Правило". Папа благословил создание Ордена Франциска, но - и это было весьма благоразумно с точки зрения интересов противников Франциска - не утвердил официально представленный документ. Последнее предполагало дальнейшую работу над его текстом.

Некоторое ослабление роли папства на рубеже XII-XIII вв., увеличившееся в результате напора еретических движений, вынудило римскую курию искать новые методы усиления влияния церкви. И этот новый метод, новое средство было найдено. Было решено исключить (хотя бы на словах) во вновь образуемых монашеских орденах личную, частную собственность. Не только недвижимая, но и движимая собственность, во всех их формах, была объявлена общей собственностью того или иного ордена. Это были так называемые нищенствующие ордена. Создание и развитие одного из двух наиболее активных орденов такого типа в XIII-XIV вв. - доминиканского - прошло, по словам известного русского исследователя Л. П. Карсавина, спокойно и планомерно10. Доминик (де Гусман) сам был инициатором борьбы с ересями с помощью проповеди, и неслучайно после основания в 1215 г. монастыря в Тулузе Доминик отправился в Рим к папе Иннокентию III с просьбой дать разрешение на организацию нового ордена. И уже в следующем, 1216 году искомое разрешение было получено, и новый орден (ordo fratrum praedicatorum) появился на свет. На первом же его генеральном капитуле в 1220 г. доминиканский орден был объявлен нищенствующим.

Но вот с Франциском Ассизским папству пришлось повозиться. С идеалом нищеты проблем не возникло. С первых же шагов своей группы Франциск объявил нищету и бедность своим идеалом. Но к борьбе с еретиками готов не был. Он и его единомышленники сами приближались к еретикам, критикующим господствующую церковь за ее стремление к накоплению богатств. Однако ценой определенных усилий папству и его представителям удалось развить тенденцию в деятельности Франциска, направленную от молитвы в сторону проповеди. Папству удалось создать тот новый, нищенствующий монашеский орден, к которому оно стремилось. Но остатки мятежного духа Святого Франциска сохранились в ордене среди так называемых спиритуалов, возглавлявшихся Петром Иоанном Оливи, который провозгласил возврат к идеалам бедности Франциска, к идеалам первоначального христианства.

Успех папства сказался и в том, с какой легкостью сначала доминиканцы, а вслед за ними и францисканцы приняли на себя в борьбе с еретиками и инакомыслящими нелегкие обязанности папской, централизованной инквизиции.

Папа прекрасно понимал необходимость создания новых форм церковного влияния. Дело в том, что Франциск все же не был "неученым монахом" и, видимо, прекрасно понял, от чего, от каких условий зависит легализация его группы, его общины. И в 1221 и 1223 гг. соответственно появились два новых "Правила". Последнее было утверждено папой Гонорием III как Устав ордена11, и действительно, "Правило" 1223 г. приближается к обычной форме уставов монашеских орденов того времени. Оно показывает, что ранее свободная францисканская община уже превратилась в централизованный орден во главе с генеральным министром (генералом), выше которого стоял лишь общий собор (капитул) ордена. Однако генерал волен был его не созывать и править почти независимо от него. Кроме того, на этих соборах набиравшая силу орденская верхушка в конечном итоге оттеснила массу рядовых "братьев", превратив их в послушных исполнителей своей воли. Так же обстояло дело и в "провинциях" ордена, на местных соборах. Иными словами, в 20-х гг. XIII в. участие демократических слоев ордена в управлении им полностью исчезло и вся власть перешла в руки орденской верхушки.

Вместе с тем из текста Устава видно, что была сделана уступка и приверженцам идей Франциска, в частности по вопросу о бедности, о "способе жизни в бедности" (usus pauper). Позднее, в своих спорах с орденской верхушкой и папством, спиритуалы ссылались на отправные пункты учения Франциска, на его Завещание, а также на Устав 1223 года. Формально Устав подтверждал прежние предписания Франциска. В нем указывалось, что должны и что не должны делать члены ордена - "меньшие братья", братья-минориты (ибо считалось, что никто из них не может именоваться старшим). При вступлении в орден требовалось дать обет: следовать евангелию и жить в послушании, бедности (не имея собственности) и в целомудрии. В отношении собственности специально разъяснялось, что "братья ничего не могут приобретать для себя (в собственность) - ни дома, ни земельного участка, ни какой-либо вещи". Все францисканцы, способные к труду, должны были работать, а в случае необходимости могли, не стыдясь, просить милостыню. Уставом безусловно запрещалось принимать деньги от верующих, как прямо, так и через посредство других лиц. Исключение, если речь шла о больших суммах, допускалось в отношении больных "братьев", в случае крайней необходимости. В странствии они должны были отправляться без посоха, сумы, хлеба и денег; лишь в случае болезни можно было ехать верхом.

Однако на практике все эти предписания легко обходились, как это было и в нищенствующем доминиканском ордене, в котором бедность также была объявлена неразрывной частью "религиозной жизни". Оба ордена легко обходили требование соблюдения обета бедности. Считалось, что имущество, движимое и недвижимое, является собственностью не отдельных монахов, а ордена в целом и даже церкви. Хотя, по мнению Франциска, высказанному, в частности, в его Завещании, запрещение иметь недвижимость включало запрет и на общую коллективную собственность. Эта точка зрения не разделялась, тем более что уставы старых монашеских орденов санкционировали существование коллективной собственности.

С течением времени противоречия между "буквой" орденских положений, в частности Устава, и "духом", сущностью деятельности ордена все более углублялись. Число недовольных в самом ордене увеличивалось. Пожалуй, переломным моментом, способствовавшим концентрации этого недовольства, были обстоятельства, связанные с критической позицией по отношению к деятельности ордена со стороны его генерала Иоанна Пармского.

Иоанн Пармский и близкие к нему лица отнюдь не преследовали цели критики церкви и молодого францисканского ордена. Это не была антицерковная оппозиция. Напротив, Иоанн и его сторонники стремились укрепить орден и церковь в период тяжелых для них испытаний (напомним, в частности, об имевшем антицерковную направленность восстании во Франции в 1251 г. "пастушков"). Осуждение Иоанна сопровождалось избранием в 1256 г. нового генерала ордена - Бонавентуры, как об этом сообщает францисканец Анджело Кларено12.

Положение в ордене не изменилось к лучшему и после избрания Бонавентуры генералом. Он также неоднократно оказывался вынужденным - с позиций повышения авторитета ордена - признавать наличие таких явлений в жизни членов ордена, которые компрометируют и орден и церковь, как об этом свидетельствуют материалы общего капитула ордена в Нарбонне в 1260 году.

Новый, решающий этап в консолидации недовольных отходом от линии Франциска, приведший к созданию влиятельной группы, оппозиционной по отношению к официальной церкви и руководству ордена, был связан с деятельностью Петра Иоанна Оливи (1248 - 1298). Католической церкви Оливи противопоставлял Франциска Ассизского и орден миноритов, причем имел в виду начальный период их деятельности, когда группа Франциска была очень близка к распространенным в то время еретическим сектам, стремилась следовать принципам первоначального христианства и еще не была втиснута папством в рамки одного из разветвлений католической церковной организации. Ликвидацию "плотской" церкви Оливи связывает с деятельностью Франциска Ассизского и его последователей - спиритуалов. Однако лежащие в основе деятельности "новой церкви" идеи Оливи далеко выходят за рамки положений, высказанных Франциском Ассизским в проекте Устава основанного им ордена. Именно за сторонниками и последователями Оливи постепенно закрепилось название "спиритуалы" (от слов Spiritus Sanctus - Святой Дух). Движение спиритуалов, ставшее оппозиционным политике ордена и церкви в целом окончательно сформировалось к середине 80-х годов XIII века. Большим достижением спиритуалов было подчинение ими своему влиянию основной массы терциариев - еретиков-бегинов, что было очевидно для римской курии13. Большинство среди поддерживавших спиритуалов составляли трудящиеся - ремесленники, а также крестьяне. К. Маркс писал о спиритуалах, что они "стояли к народу ближе, чем все остальное духовенство..."14.

Хорошо понимая опасность сближения спиритуалов и бегинов, папа Николай IV в письме к генералу францисканского ордена предписал принять меры "против бегинов, которые объединились в провинции Прованс с сектой брата Петра Иоанна"15. С аналогичной просьбой к генералу ордена о принятии мер воздействия по отношению к участникам волнений обратился также французский король Филипп IV. Королевскую власть также чрезвычайно беспокоила связь спиритуалов с движением бегинов.

Таким образом, главным в харизме св. Франциска являлось (и является в мировой традиции до сих пор) отношение к бедности (к проблеме "usus pauper"). Во 2-й половине XIII в. появилось сочинение анонимного автора под названием "Священное бракосочетание св. Франциска и Госпожи Бедности" (Sacrum commercium sancti Francisci cum Domina Paupertate). Главная цель этого произведения - доказать, что бедность - это истинно христианская, апостольская добродетель, которой всегда был верен св. Франциск.

Франциск был провозглашен первым генералом Ордена. Он еще при жизни был объявлен святым. А через два года после его кончины, происшедшей 3 октября 1226 г., состоялось его официальное прославление. Церемония поминовения Франциска совершается 4 октября. 16 июля 1228 г. лично знавший Франциска кардинал Гуголини, ставший в 1227 г. папой Григорием IX, причислил его к лику святых. Гробница с мощами св. Франциска находится в Ассизи, в готической базилике, возведенной в его честь в 1230 году. Образовавшееся францисканское движение, францисканский орден положили начало новой эпохе монашества, ибо - согласно В. Л. Задворному - "св. Франциск возродил идеал жизни Христа, одновременно и созерцательно-молитвенный, и активный, в котором на первом месте стояла проповедь Благой Вести. Франциск призвал к универсальному, всемирному апостольству, - и монахи вышли за стены монастырей, чтобы нести людям слово Божие. Он призвал к евангельской бедности, - и его последователи отреклись от личной собственности, став нищими"16.

Добавим к сказанному, что официально основанный папством орден францисканцев номера, естественно, не имел. Но поскольку члены ответвления ордена, состоявшего из мирян, стали называться "терциариями", то есть членами как бы третьего ордена (куда входили еретики-бегины (бегарды) и бегинки, принявшие сторону Оливи и спиритуалов), то женская часть францисканцев постепенно превратилась во второй францисканский орден. Решающая роль в этом превращении принадлежала духовной подруге Франциска Кларе (Клариссе), родившейся в знатной семье Оффредуччи, также проживавшей в Ассизи. Примерно в 1210 г. Клара знакомится с Франциском и поручает себя его духовному руководству. А на следующий год в Вербное Воскресенье Клара тайно покинула отцовский дом, чтобы избежать замужества, и отправилась в соседний монастырь Порциункула, где приняла из рук Франциска покаянное одеяние, знаменующее ее обручение с Христом. В апреле 1211 г. вместе с присоединившимися к ней подругами Клара поселяется при церкви св. Дамиана, находящейся за стенами Ассизи, где пребывала в течение 42 лет, до самой смерти. В 1217 г. по желанию Франциска и ассизского епископа Клара берет на себя обязанности настоятельницы монастыря Сан-Дамиано. В 1216 г. Клара получает от папы Иннокентия III так называемую привилегию бедности. В 1218 - 1219 гг. кардинал Гуголини составляет первый устав "бедных дам", как тогда называли Клару и ее сестер, образовав как бы второй францисканский орден - орден клариссинок, или дамианисток. В 1247 г. Иннокентий IV дает "бедным дамам" новый Устав. В 1248 - 1252 гг. Клара, которую не устраивает правило, данное Иннокентием IV, пишет собственное, опирающееся на устав св. Франциска для меньших братьев. В сентябре 1253 г. Иннокентий IV посещает тяжелобольную Клару. По ее настойчивой просьбе он утверждает ее правило, но лишь для монастыря Сан-Дамиано и других, которые согласны его принять. 11 августа 1253 г. в понедельник, день Святого Руфина, покровителя Ассизи, Клара умирает. В сентябре 1255 г. папа Александр IV объявляет Клару святой.

Добавим к сказанному, что внимание к личности Франциска Ассизского, к деятельности основанного им монашеского, так называемого нищенствующего ордена, определяется у российских исследователей и читателей не только научными интересами, но и политическими мотивами, развитием политических событий.

В конце XX в. деятельность католического францисканского ордена стала заметным явлением в конфессиональной жизни России и ее столицы. В Москве католическая община существовала и до 90-х гг. XX века. Активную работу в ней проводили монахи-францисканцы. Но с 90-х гг. их роль, как и в целом общины, резко возросла. В августе 1993 г. в Москве была открыта миссия францисканцев (т.н. конвентуальных). Францисканцы стали читать лекции в Колледже католической теологии имени Фомы Аквинского. Они выступают в качестве лекторов и воспитателей в Высшей духовной (католической) семинарии "Дева Мария - царица апостолов". Францисканцы являются также приходскими священниками в Туле, Смоленске, Калуге, Калининграде, а также совсем недавно - в Элисте. У францисканцев имеются монастыри в С. -Петербурге и Новосибирске. Недавно открыт францисканский монастырь в Москве. В 90-е гг. XX в. католическим приходам стали возвращать церковные здания, ранее у них изъятые: несколько церквей в С. -Петербурге (однако католическая церковь Божией Матери Лурдской действовала все время, не закрывалась), церковь в Царском Селе, а также в Луге, Новгороде Великом, Туле и т.д.17. В 1994 г. в Москве было создано францисканское издательство. Прежде всего оно стало заниматься выпуском литературы (на русском языке), посвященной деятельности Франциска Ассизского, его взглядам и идеалам, а также образованию монашеского ордена его имени, или, первоначально ордена миноритов (меньших братьев). Отделение ордена в Москве издает также журнал "Благовестник". Францисканцы руководят ответвлением так называемого третьего ордена св. Франциска, объединяющего мирян, корни которого уходят в эпоху Франциска Ассизского. Отцы-францисканцы проводят миссионерскую деятельность даже в тюрьмах.

Примечания

1. LE GOFF JACQUES. L'homme medieval. - L'homme medieval. Sous la direction de Jacques Le Goff. P. 1989.

2. Ibid., p. 7 - 13.

3. См. о жизни и деятельности Франциска: ЩЕСЮЛ, о. АЛЬБЕРТ. Несколько слов о францисканцах. М. 1996; ЯКОВЕЛЛИ А. Франциск Ассизский. М. 2003; ЗАДВОРНЫЙ В. Л. Святой Франциск и история Францисканского ордена. - Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М. 1995; см. также: СТЙККО М. Святой Франциск Ассизский. Милан. 1992.

4. ЩЕСЮЛ, о. АЛЬБЕРТ. Ук. соч., с. 7.

5. ЗАДВОРНЫЙ В. Л. Ук. соч., с. 9.

6. БЕНУА А. Н. История живописи всех времен и народов. Т. 1. СПб. 2002, с. 91 - 103.

7. Цветочки славного мессера Святого Франциска и его братьев. "Нева". Приложение. СПб. 2000.

8. ВЁРМАН К. История искусства всех времен и народов. Т. II. М. 2000, с. 224 - 226.

9. ЗАДВОРНЫЙ В. Л. Ук. соч., с. 12 - 13.

10. КАРСАВИН Л. П. Монашество в средние века. СПб. 1912.

11. Regula fratrum minorum. Textus originalis. Bulla papae Honorii III super regulam fratrum minorum. - Seraphicae legaslationis textus originales, Ad Claras Aquas (Quaracchi). 1897, p. 35 - 47.

12. (Angelus Clareno). Historia septem tribulationum Ordinis Minorum. - Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters (ALKG). Bd. II. Brl. 1886, S. 106 - 164, 249 - 336.

13. Vitae paparum Avenionensium Stephanus Baluzius primum edidit, hoc est historia pontificum romanorum qui Gallia federunt ab anno Christi MCCCV usque ab annum MCCCXC1V. T. I. Parisiis. 1693, p. 599.

14. МАРКС К. Хронологические выписки. I-II. - Архив Маркса и Энгельса. T.VI, с 19.

15. EHRLE F. Petrus Johannis Olivi, sein Leben und seine Schriften. - ALKG. Bd. HI. Brl. 1887, S. 14.

16. ЗАДВОРНЫЙ В. Л. Ук. соч., с. 19.

17. Там же, с. 39 и сл.

Керов Всеволод Львович - доктор исторических наук, профессор Российского университета дружбы народов.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуйста, войдите для комментирования

Вы сможете оставить комментарий после входа



Войти сейчас