Saygo

Было ли Раннее Средневековье Темным?

29 сообщений в этой теме

Тем не менее, Возрождение открыло человечеству вновь осознание своих корней. Отказалось от страха собственной человеческой плоти, признав, что она - прекрасна. Это и есть главный займ у древних. Нигде не было до Эпохи Возрождения голых или полуголых сцен внутри христианских храмов (хотя в античных храмах это было обыденностью). Теперь они появились. И - о ужас! - они больше не шокировали... Они вовсе не были пошлыми. Они... прекрасны... Сандро Боттичелли:

почему та сам античный человек пресытился своим прекрасным телом . античная цивилизация сома своими атлетичными ногами пришла к средневековью . ведь не была такого приходит в деревню гонец и зачитывает указ . сегодня 4 сентября 476 ого года мы вступили в новую эпоху по указу уважаемых историков народу отупеть , духовенству озвереть , власть имущие красавцы продолжайте в том же духе . античность изжила себя породив оторгающую ее ценности средневековье так же как она породила ренесанс потому что крайность может создавать лишь крайность противостоящую ей . ренесанс продолжатель средневековья и лишь вдохновляется античностью а вдохновение как известно вещество очень легкое быстро улетучивается . правильные и не правильные переводы платона повлияли на зарождения ренесанса так же как мои попытки талкания земли только левой или обеими руками заставили бы ее вертеться быстрее .

Дело в том, что истина существовала и в Средние Века - и пусть средневековый человек о ней не подозревал. Я считаю, что лучше знать, чем не знать...

так эта ваша истина но не его . как его истина не является таковой для вас

Вот эти идеи - они как раз были непонятны средневековому человеку. Он считал, что человек есть образ божий, а тут пришел Макиавелли и объяснил, что человек - пушечный материал. И лучше бы это все и сегодня было для людей тайной, ересью, бредом психически больных.

в средние века сдача в плен не была позорным явлением а сейчас родина пленников не любит ради нее мы за ценой не постоим . так где же настоящий гуманизм ?

Изменено пользователем kusaloss
1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

1. О сервах (рабах) и о зависимых крестьянах (хуньор де эредад) в Испании.

Вестготская правда (некоторые главы, как например книга 5, титул 7; книга 7, титул 3; книга 9, титул 1):

https://vk.com/doc-62908128_310674434?hash=2fc19ad259ba9f4473&dl=44096b22ad43e03856

Корсунский, Готская Испания, 1969 год (глава сервы, вольноотпущенники и колоны: изменение их положения в V - VII веках):

http://www.krotov.info/history/05/korsuns/korsu_04.html

Корсунский А. Р. Рабы и вольноотпущенники в Вестготском государстве VI–VII вв.:
После арабского завоевания Испании. Корсунский, История Испании IX - XIII веков, гл. II, часть 6 (сервы и либертины):

Рабы в Астуро-Леонском королевстве играли существенную роль в хозяйстве, хотя не столь большую, как в готский период. В наибольшей мере рабство сохранило свое значение в Галисии и Португалии, в меньшей степени - в Астурии и Леоне и вовсе было незначительно в Кастилии. В грамотах нередко отмечается наличие в вотчинах рабов. Их наименования различны. Наиболее-употребительные- servi, familia, criatio, manci-pia, иногда - plebs, homines. Рабы мусульманского происхождения выделялись особо- siervos ismaelitas или mauros.

Использовались рабы большей частью путем предоставления им земельных наделов (что обычно Для позД-неримской эпохи), Такие рабы обозначаются в ряде случаев термином servi casati. Они вносили оброк (tri-butum) и находились в подчинении (obsequium) у своих господ. Часть рабов не имела земельных наделов и несла службы в домене и в господском дворе.

Юридическое положение сервов не изменилось по сравнению с готским периодом. В Астуро-Леонском королевстве сохраняла свое действие Вестготская правда 'с ее регламентацией статуса сервов.

...

У нас нет сведений, которые позволили бы дать количественную оценку роли рабов в хозяйстве, сопоставить число сервов и зависимых крестьян в вотчине. Но по имеющимся источникам можно сделать вывод, что институт рабства в VIII-X.вв. приходил в упадок. Удельный вес рабов в общей массе непосредственных производителей стал значительно ниже, чем в Вестготской монархии. Серв отступает на задний план по сравнению с зависимым крестьянином (хуньор де эредад) и мелким собственником из бегетрии или из консехо.

Разложение института рабства проявлялось, в частности, в дальнейшем развитии вольноотпущенничества. Как и в готское время, существовали различные разряды либертинов. Порой рабы получали полную свободу без каких-либо ограничений. Иногда при освобождении их обязывали нести небольшие повинности в пользу церкви, имевшие в основном символическое значение: на праздники доставлять церкви восковые свечи, давать милостыню в пользу бедных. Такая форма освобождения часто встречается и во франкских документах VIII-IX вв.

В большинстве же случаев рабы получали свободу с рядом ограничений: они должны были находиться под патронатом прежнего господина или его наследников, либо той или иной церкви. Либертины-такого рода обязаны были нести в пользу патронов повинности и находиться* у них в подчинении. Нередко их отчуждали вместе с теми землями, на которых они сидели. Либертины, не связанные патронатом, имели право свободного передвижения.

Вольноотпущенники, на которых лежали упомянутые необременительные обязанности доставки свечей и предоставления милостыни, могли уходить, продолжая выполнять эту повинность. Но основной разряд либер-тинов, находившийся под патроцинием прежних или новых господ, был в большей мере ограничен в своих правах. В источниках упоминаются тяжбы, начатые сеньорами с целью возвращения беглых либертинов. Стеснено было их право распоряжаться своим имуществом. Как можно судить 'на основании ряда документов, либертинам запрещалось отчуждать земли, полученные от господ при отпуске на волю 1. Очевидно, основная масса либертинов была близка по своему положению к зависимым крестьянам - хуньорес.

Там же об общинной земельной собственности:
2. Эль Сид как символ борьбы христиан и мусульман в Испании, а также претензии папства и его взаимосвязи с Испанией эпохи ранней Реконкисты в научной литературе:

Менендес Пидаль Рамон

М50 Сид Кампеадор. Пер. с испанского Некрасо­ва М. Ю. — СПб.: Евразия, 2004. — 256 с.

ISВN 5-8071-0159-6

Книга знаменитого испанского филолога и историка Рамона Менендеса Пидаля посвящена национальному герою Испании - Родриго Диасу де Бивару по прозвищу Сид Кампе­адор (XI век). Сид Кампеадор был испанским рыцарем, актив­но участвовавшем в Реконкисте - войнах между испанскими христианами и мусульманами за право жить на Пиренейском полуострове. Человек, познавший немилость королей, злобу и предательство соратников, долгие годы сражавшийся в оди­ночку, Сид вынес на себе основной груз военного конфликта, не изменив своим принципам, и войдя в легенду как благо­роднейший и храбрейший из испанцев. История Кампеадора - это история человека, ставшего символом испанского характера, гордого, благородного и несгибаемого. Рассказывая о Сиде, Менендес рисует противостояние двух Испании — христианской и мусульманской, сошедшихся в смертельном поединке, из которого суждено было выйти только одной сто­роне. Блестящий знаток средневековой испанской литерату­ры. Менедес Пидаль создал интереснейшую биографию, вы­державшую рекордное число изданий в Испании и Западной Европе.

Фигура исторического Сида, увиденная глазами обоих враждующих народов, бесспорно и определенно воплоща­ет высочайшие человеческие качества, хотя он и жил сре­ди военных бурь в одну из самых злосчастных эпох. Он выглядит олицетворением одного из самых критических моментов великой борьбы двух исторических миров — христианства и ислама и прежде всего олицетворением Ис­пании, которая, отразив в этот период сокрушительное мусульманское нашествие, избежала грозной опасности, в тяжелой борьбе отстояв для себя возможность по-прежне­му идти своим путем вместе с христианским Западом.

...

Теократические и имперские притязания Рима в отношении Испании

Как папа Александр II, так и самый выдающийся дея­тель тогдашней церкви — Гильдебранд, монах из Клюни, были озабочены тем, чтобы утвердить реальное и суверенное главенство апостолического престола над всеми земными властями, как духовными, так и светскими. С 1059 г. Гильдебранд для обоснования этого тезиса выпустил в свет ряд канонических текстов. К ним он присовокуплял исторические доводы и, перетряхивая архивы римской церкви в поисках документов, подтверждающих право на верховенство, отыскивал различные причины, по которым каждая страна, от Испании до Польши и Руси, должна была пови­новаться или платить дань апостолическому престолу, а тот при случае мог бы диктовать свою волю государям не только при помощи отлучения или интердикта, но и низлагая монархов и даже устраивая военные экспедиции против них. Всеобщая религиозная экзальтация, характерная для той эпохи, очень причудливо смешивала в папах аскетическую самоотверженность с неистовым стремлением властвовать над людьми; тот же XI век, который начался примечательным распространением духа аскетизма среди свет­ских государей, разовьет жажду власти в римских папах. Религиозная мысль, не допуская возражений, бестрепетно доводила свою логику до последних пределов. «Непосредственная власть», доверенная Богом святому Петру и его преемникам, выше преходящей власти королей; власть священника имеет божественное происхождение, тогда как королевская власть придумана людьми и создана еще в языческом мире; следовательно, все христианские народы должны соединиться под верховной властью понтифика; это был грандиозный замысел политического объединения Европы на базе духовного единства.

Мечты о такой универсальной монархии питало не только папство, но и Римско-германская империя, союзница папы. Около 1065 г., когда король Германии Генрих IV достиг совершеннолетия, один итальянский аноним, желая, чтобы дело юного монарха поддержали вся Северная Италия, римляне и нормандцы Юга, написал сочинение «Воззвание к знатным людям королевства», где предрекал, что благодаря прочному союзу магнатов в не­далеком будущем возникнет всемирная Империя, быстро будут покорены Галлия, Британия, а также Испания:

Почтительно покорится вам могучая Иберия, Римские законы примет кантабр...

Возродится империя Цезаря и Карла Великого; весь мир подпадет под справедливую и уравновешенную власть ключей святого Петра.

Александр II и Григорий VII; поход Эбля де Руси

В Испании эти централизаторские чаяния начали осу­ществляться почти одновременно на религиозной и на по­литической почве.

...

Король Арагона Санчо Рамирес раньше всех пошел навстречу папе Александру II и отказался от вестготской литургии. Во второй вторник Великого поста, 22 марта 1071 г., в монастыре Сан-Хуан-де-ла-Пенья приму и тер­цию в последний раз прочитали по-толедски, а сексту отслужили уже по римскому обряду; при этом торжествен­ном отречении от традиции присутствовал король, а так­же папский легат, кардинал Гуго Простодушный — вдох­новитель реформы.

Но, когда Гуго Простодушный вернулся в Рим, этот триумфальный успех его миссии, должно быть, показался ему довольно незначительным. Вопрос литургии в пап­ской курии уже считали второстепенным. В то время од­ним из исторических аргументов, которыми оперировали в Латеранском дворце, стало утверждение, что в древние времена Испания входила в состав патримония святого Петра — несомненно, она была частью мифического дара императора Константина святому папе Сильвестру.

Так что вскоре после возвращения Гуго в Рим Алек­сандр II организовал военный поход против Испании, ко­мандовать которым он поручил известному в то время ка­питану Эблю де Руси, брату королевы Арагона Фелиции, дочери Гильдуина, графа Мондидье и Руси в Шампани.

Пока тщеславный шампанский барон собирал боль­шое войско, чтобы вести его на мавританский эмират Са­рагосы, умер папа. Римский народ и кардиналы 22 апреля 1073 г. провозгласили папой брата Гильдебранда, и новый понтифик, приняв имя Григория VII, через восемь дней после избрания обратился «ко всем государям, которые бы пожелали направиться в испанские земли», предуведом­ляя, что не намерен от них скрывать следующего: «Коро­левство Испания в давние времена по законному праву принадлежало святому Петру, и поныне, хоть и захвачен­ное язычниками, оно не принадлежит никому из смерт­ных, а лишь апостолическому престолу»; всем, что граф Эбль де Руси или кто-либо другой захватит у язычников, они будут владеть от имени святого Петра и на определен­ных условиях; кардинал Гуго Простодушный будет пере­давать всем, кто отправится в этот поход, волю папы. Та­ким образом, верховное руководство Реконкистой брал на себя понтифик.

Надо полагать, новая историческая версия статуса Ис­пании, которую теперь вез с собой легат Гуго Простодуш­ный, была здесь воспринята явно не столь благосклонно, как воззрения на литургию, изложенные им во время пре­дыдущего приезда. Арагонский король Санчо Рамирес, хоть он и оставался по-прежнему покорным слугой Свято­го престола, не мог благосклонно смотреть на то, что его шурин Эбль де Руси собирается захватывать в Арагоне зем­ли, которые после этого будут зависеть только от преемни­ка святого Петра. Конечно, атаковав в мае границы владе­ний сарагосского эмира, Санчо Рамирес рассчитывал на иностранную помощь; но великий поход Эбля, столь громогласно объявленный во Франции, для Испании не имел никаких последствий. Еще до этого Арагон признал опре­деленную зависимость от Святого престола; Санчо Рами­рес платил папе ежегодный чинш в пятьсот золотых эску­до, и это был единственный и лучший вид подчинения светской апостолической власти, какой могло предложить Арагонское королевство.

Новые притязания Григория VII

Перенесемся на четыре года после окончания неудач­ного похода Эбля и Гуго Простодушного. В распре, кото­рую вызвал недавний декрет папы, направленный против светской инвеституры епископов[1], только что миновал один из самых ярких моментов, когда германский импера­тор пошел на временное унижение — речь идет о знаменитой встрече в Каноссе. Теперь Григорий VII вернулся к испан­скому вопросу; Гуго Простодушный к тому времени уже покинул понтифика, примкнув к мятежникам Вормсского собора[2]. 28 июня 1077 г. папа обратился напрямую к коро­лям, графам и прочим государям Испании, доводя до их сведения то, что четыре года назад уже было провозглаше­но во Франции: «Хочу известить вас, — писал он, — что королевство Испания, согласно старинным установлениям (о подложном Константиновом даре впрямую не говорит­ся), было передано святому Петру и святой римской Церк­ви в

управление и владение. По причине как сарацинского нашествия, так и небрежения моих предшественников слу­жение святому Петру, обычное следствие таковой переда­чи, в Испании прекратилось, и сама память о его правах была утрачена. Теперь, когда вы отобрали у неверных свои земли обратно, даю вам знать: негоже, чтобы из-за моего молчания или вашего неведения Церковь теряла свое пра­во. Что надлежит вам делать, судите сами, взыскуя своего спасения и памятуя о своей христианской вере».

Альфонс — император всей Испании

Понятно, что Альфонс VI не мог допустить, чтобы Ис­пания стала патримонием святого Петра; пока что он отказался платить чинш, который уже платили король Арагона, граф Бесалу и другие европейские князья, а Ара­гон и Португалия будут платить еще в XIII веке. Более того, он тогда же начал активно упоминать о старинном императорском сане, причитавшемся ему как королю Ле­она; при этом он не довольствовался по-прежнему, как его отец Фернандо I, тем, чтобы его лишь именовали им­ператором, а сам стал использовать этот титул и включать его во все свои грамоты с того самого 1077 г., когда Гри­горий VII сообщил Испании о притязаниях, заявленных четыре года назад; притом избранный Альфонсом титул был более определенным, чем у предшественников, слов­но он намеренно пресекал притязания церкви: «Я, Аль­фонс, император всей Испании». В то время впервые было ясно осознано все значение имперской идеи, значение того факта, что она распространяется как на всю хри­стианскую Испанию, так и на ее неосвобожденные от мусульман земли. Со своей стороны, другие королевства полуострова вынуждены были, как делали это издревле, признать иерархическое верховенство короля Леона; так, некоторые арагонские грамоты имеют следующую дати­ровку: «В царствование благочестивого государя короля Санчо в Арагоне и Памплоне; в царствование государя императора Альфонса в Леоне»; это превосходство в свою очередь отмечали и арабские историки, объясняя, что Аль­фонс VI «пользовался титулом imperator, что означает „царь царей"». Через несколько лет Альфонс сделал особый упор на таком толковании, объявив себя «императором, по­ставленным над всеми народами Испании (constitutes imperator super omnes Hispaniae nationes)».

Сид и национальный протест

Притязания Григория VII должны были всколыхнуть национальное чувство испанцев, побудить их выразить протест и в других формах, кроме принятия Альфонсом нового императорского титула. О других, более непосред­ственных формах неприятия папских претензий вспоми­нали хуглары, народные источники информации, и сооб­щили о них нам, хотя и исказив в ходе передачи. Еще через сто тридцать лет после смерти Сила, как сообщает нам епископ Туйский, была очень распространена тради­ционная хутларская песня, вновь упомянутая в «Хронике 1344 года» и в поэме «Юность Родриго». Согласно этому рассказу, папа, германский император и французский король потребовали от испанского короля дани, угрожая устроить против него крестовый поход (воспоминание об Эбле де Руси); именно Родриго Диас посоветовал не под­чиняться папе и ответить, что Реконкиста — дело испан­цев, а не иностранцев; наконец, он возглавил сопротивле­ние и напал на Францию. В поэме «Юность Родриго» Руй Диас вызывающе обращается к папе и германскому импе­ратору:

Видно, помутил Господь твой разум, о папа римский,

Раз ты послал требовать ежегодной дани!

Привез вам ее добрый король дон Фернандо:

Завтра он вам ее передаст в доброй схватке на поле боя.

Так простонародные поэты Испании ответили на стих латино-итальянского поэта «почтительно покорится вам могучая Иберия».

И это единственный дошедший до нас невнятный, но определенный отголосок той реакции, которую вызвали в Испании как французский поход 1073 г., порожденный желанием папы отвоевать Испанию, так и послание 1077 г., в котором Григорий VII провозглашал свои суверенные права на испанские королевства. Официальные хроники того времени не говорят ни слова ни о походе Эбля, ни о поползновениях папы; тогдашними политическими про­блемами были озабочены одни хуглары.

Зато в этих латинских, то есть церковных, хрониках осталась память о протесте националистического характе­ра против другого требования папы — о службе по рим­скому обряду, меньше волновавшего народ, но ближе ка­савшегося национального духовенства, которое и писало хроники. Из записей хронистов-клириков мы знаем, что в 1077—1078 гг., несмотря на сильное сопротивление, в ко­ролевствах Леон и Кастилия был принят римский обряд. В те же годы Альфонс VI принял императорский титул.

...

Начало Толедской войны

Мамун, великодушный эмир Толедо и Валенсии, при­ютивший низложенного Альфонса, в 1075 г. умер от яда. Ему наследовал его внук аль-Кадир, юноша трусливый и малоспособный, который, будучи воспитан в среде налож­ниц гарема, среди евнухов и рабов, постоянно находился под влиянием женщин и евнухов.

При его слабой власти обострилась борьба группиро­вок. Основных из них было две: мудехары, или данники, искавшие гарантий мира и порядка в защите со стороны христиан, и непримиримые, которым была ненавистна любая связь с людьми иной религии. Аль-Кадир, сознавая, что не в состоянии прекратить мятежи и войны, обратился за помощью к Альфонсу, продолжая политику своего деда Мамуна. Такой политики он придерживался всю жизнь: позже он будет жить под охраной Сида.

Альфонс — несомненно с целью помочь аль-Кадиру в борьбе с непримиримыми — в 1079 г. предпринял поход в толедскую землю, с которого начался ряд непрерывных войн, продолжавшийся шесть лет; арабские и христиан­ские историки рассматривают их как наступление на Толедо, приведшее к завоеванию этого города.

...

Поскольку Сид не мог рассчитывать на добрый прием у других христианских князей, он вынужден был догова­риваться с маврами и вступил в контакт с эмиром Сараго­сы. Надменный маркграф Беренгер не знал, что, отвергая помощь изгнанника, он толкает его в стан своих против­ников и это обойдется ему очень дорого.

При дворе Бени-Худов

Жизнь среди мавров была уделом любого изгнанника: даже свергнутые короли, Гарсия Галисийский и Альфонс Леонский, вынуждены были служить таифским эмирам Севильи или Толедо. Игнорируя это, «сидофобы» совер­шают большую глупость, порицая Сида как врага родины за то, что, наткнувшись на отказ в Барселоне, он поступил на службу к мавританским эмирам.

Кампеадор со своими рыцарями направился ко двору Бени-Худов, в Сарагосу, город с крепкими стенами, кото­рый он атаковал четырнадцать лет назад.

...

Альфонс, настаивая на своих новых требованиях, при­грозил захватить Кордову. Столица распавшегося халифа­та была его новым объектом вожделений; когда какой-ни­будь мусульманин, желая польстить императору, восхва­лял его завоевания, христианин обычно говорил ему: «Я не могу чувствовать себя удовлетворенным, пока не возьму вашу великую Кордову и не освобожу колокола собора Сант-Яго, который служат там светильниками в мечети».

...

Альфонс вполне мог называть себя в посланиях на арабском языке «императором обеих религий», а в посла­ниях на латыни — «императором всей Испании».

Таким образом, ни у мавров, ни у христиан не осталось земли, где мог бы встать лагерем Сид со своей дружиной.

...

Мутамид, в душе которого испанец вел отчаянную борьбу с мусульманином, ответил: «Я не хочу, чтобы меня обвинили, что я отдал аль-Андалус христианам и превратил его в дом не­верных; я не хочу, чтобы на мою голову посылали прокля­тия с минбаров всех мечетей мусульманского мира; и уж если надо делать решительный выбор, то мне будет не столь тяжко пасти альморавидских верблюдов, нежели стеречь свиней у христиан». К таким рассуждениям Мутамид, человек благородного образа мыслей, пришел не вдруг, но гпод влиянием духовенства: в Кордове — городе, которому сильнее всех грозил Альфонс, — во множестве собрались факихи и приняли решение призвать альморавидов, видя в этом единственное спасение. То есть здесь дело шло к тому же, что случилось тридцать лет назад в Магрибе: там тоже собрались факихи, благочестивые и ученые мужи из Сиджильмасы[1] и Дра, написали послание предводителю альморавидов, умоляя пойти войной на зенатского эмира, правившего у них в то время, и тем самым спровоцирова­ли завоевание страны альморавидами. Во избежание этого Мутамид счел более разумным предвосхитить инициативу факихов, и после того, как он поделился своими сообра­жениями с двумя самыми видными из соседей, Мутаваккилем Бадахосским и Абдаллахом Гранадским, все трое отправили к Юсуфу послов с приглашением пересечь про­лив. Однако перед этим он должен был дать торжественную клятву не отбирать у андалусских монархов их государств.

Юсуф, выполняя давнее обещание, отправил в Альхе­сирас огромное войско, предварительно присвоив этот порт. Вслед за войском отплыл и он сам со множеством альморавидских каидов, со множеством факихов и свя­тош, которые были душой этой священной войны, глав­ными и самыми почитаемыми советниками Юсуфа. Под­нявшись на борт корабля, эмир обратился к Всевышнему: «О Боже! Если это путешествие пойдет на пользу исламу, сделай, чтобы оно было для меня нетрудным, а если нет, ниспошли непогоду на море, которая бы заставила меня вернуться». Ветер выдался попутным, и в Альхесирасе Юсуф ступил на испанскую землю.

Тот, кто таким образом прибыл спасать андалусский ислам, был семидесятилетним стариком, худощавым, очень смуглым, со сросшимися бровями, редкой бородой и вы­соким голосом.

...

в покрывале, которым он по обычаю пустынных племен прикрывал лицо, факихи ви­дели символ скромности, за которой кроется великое бла­городство и великая доблесть.

...

Юсуф верхом на кобыле объезжал боевые порядки мавров, призывая к мужественному тер­пению, какого требует священная война, и воодушевляя их напоминанием, что умершие попадут в рай, а алчность выживших насытит богатая добыча.

...

В ночь после победы Юсуф приказал обезглавить тру­пы христиан, лежащие на полях Саграхаса, и на громад­ные кучи отрубленных голов, превращенные в отталки­вающие амвоны, взошли муэдзины, чтобы провозгласить для солдат-победителей, приходящих в исступление от этого зверского попирания человеческих останков, утрен­нюю молитву — «во имя Аллаха, милостивого, милосерд­ного». Потом множество повозок, нагруженных тысячами этих запыленных голов, отправилось в Сарагосу, Валенсию, Севилью, Кордову, Мурсию в знак того, что все мо­гут вздохнуть свободно и больше не бояться Альфонса и Альвара Аньеса; корабли, тоже груженные головами, взя­ли курс на Африку, чтобы развезти их по городам Магриба как весть о великой победе. Уже почти век, с первых дней Альмансора, испанские мусульмане не видели таких ам­вонов из голов христиан и таких катящихся по дорогам телег, нагруженных кровавыми трофеями. Военная мощь новых захватчиков Европы вновь оживила священную войну; их успех и кровожадность были достойны самых блистательных дней халифата Омейядов.

Кроме того, победа при Саграхасе восстановила разо­рванную связь между исламом по ту и эту сторону Гибрал­тарского пролива. Когда на поле битвы Мутамид, покры­тый ранами и со сломанной рукой, подошел к Юсуфу, чтобы поздравить с великой победой, — он и другие андалусские эмиры, сражавшиеся в тот день, числом трина­дцать, приветствовали африканца как Эмира аль-муслимин, то есть государя всех мусульман, и Юсуф принял этот громкий титул, велев канцелярии впредь вносить его в свои документы. Благочестивые мусульмане в Испании и в Африке подавали милостыню и освобождали рабов в благодарность Аллаху за такой явный знак милости к сво­ему народу. Испанский ислам, столь просвещенный, но лишенный связующей силы, наконец обрел ее в религи­озном рвении, которое на андалусской земле возродили африканцы.

...

2. ПРИМИРЕНИЕ СИДА С АЛЬФОНСОМ

Альфонс взывает о помощи к христианскому миру

Теперь Альфонс мог признать, что допустил в своей политике тяжелейшую ошибку. Он до крайности ожесто­чил таифских эмиров и не принял мер предосторожно­сти — не захватил пролив, лишив их тем самым связи с Африкой. Как только Юсуф стал хозяином Альхесираса, этого испанского Кале[1], пролив сразу же сделался откры­той дверью, позволившей объединить действия Африки и Андалусии. Против «императора обеих религий» грозно поднялся «эмир всех мусульман».

Альфонс боялся, что поражение при Саграхасе по­влечет за собой очень тяжелые последствия. До этого на­емники, на которых при ведении войны опирались анда­лусские эмиры, не могли противостоять испанцам Севера, которые вели национальную войну; теперь уже последние оказывались слабее в священной войне, которую возобно­вили

альморавиды. И в противовес африкано-андалусско-му исламскому союзу Альфонс решил создать союз хри­стианский. Он послал несколько гонцов за Пиренеи, про­ся о помощи и угрожая при этом, что, если не получит поддержки, будет вынужден вступить в соглашение с са­рацинами, пропуская их во Францию. Столь настойчи­вый призыв был услышан; многие французские сеньоры приступили к подготовке большого похода, свою помощь предложили горожане и крестьяне, но эти приготовления продлились много месяцев, а когда весной 1087 г. в Испанию вступило французское войско, оно только осадило Туделу и, убедившись в тщетности своих усилий, верну­лось за Пиренеи.

...

Тем временем Мутамид, видя, что налеты из Аледо все усиливаются, решил сам отплыть из Севильи; перепра­вившись через море, он причалил в устье реки Себу, в Маморе, где находился Юсуф, и упросил его во имя веры прийти и изгнать христиан из этого замка, находящегося в самом сердце Андалусии. Юсуф пообещал приехать тот­час, как закончит приготовления.

...

6. АЛЬМОРАВИДСКАЯ УГРОЗА РАСТЕТ

Планы Сида и императора. Недовольство альморавидами в Андалусии

С 1088 г. после битвы при Саграхасе Родриго занимал­ся установлением протектората над Левантом. Это ему уда­лось, но удерживать здесь власть оказалось очень трудно. На Юге находились альморавиды, и это возрождало дух мусульман во всем аль-Андалусе и вселяло надежду во всех недовольных христианским господством.

Сид усиленно укреплял свое положение в Валенсии, чтобы сделать ее базой для действий против захватчиков. Он старался не вызывать недовольство у своих мавритан­ских подданных, чтобы они не ощутили симпатии к Юсуфу; он поддерживал у них образцовое правосудие, как призна­ет даже Ибн Алькама; он требовал от них повиновения и умеренной дани, но никогда не грабил и не притеснял их, как это делал в Валенсии, например, Альвар Аньес от име­ни императора.

Альфонс со своей стороны тоже понимал, что преж­нюю высокомерную и насильственную политику, какую он вел в отношении мавров, следует заменить на другую, аналогичную политике Родриго. Теперь он сожалел, что так торопился покорить андалусских эмиров, что был с ними так жесток, требуя не только огромной дани, но еще и земель и замков, что их еще больше уязвляло. Ныне Альфонс, наоборот, стремился улестить мавританских во­ждей и князей, уверяя, что не будет их обирать и не потре­бует от них ни городов, ни крепостей, пусть они только постараются изгнать из Андалусии альморавидов. Однако эта политика привлечения симпатий поначалу не находи­ла отклика: у мавров еще свежи были в памяти и наглое обращение с ними христианского императора, и великий триумф альморавидского государя при Саграхасе. К тому же альморавиды одержали еще одну славную победу над знатнейшими рикос омбрес Кастилии и Леона, над объе­диненными силами Альвара Аньеса и Бени-Гомесов Каррионских, так что все посулы Альфонса маврам расточа­лись попусту.

Но мало-помалу в аль-Андалусе воинов Юсуфа пере­ставали воспринимать как спасителей, по мере того как гости проявляли свои амбиции. Разлад между андалусцами и альморавидами, возникший еще во время осады Аледо, углубился настолько, что в конечном счете эмир Гранады и некоторые другие, в том числе сам Мутамид Севильский, вступили в тайные переговоры с Альфонсом; все они обязывались не помогать альморавидам ни войска­ми, ни деньгами, а некоторые даже предложили передать христианину свои эмираты при условии, что он оставит их правителями в их бывших владениях. Они сознавали, что в неоконченном единоборстве между Альфонсом и Юсуфом стремления альморавида опаснее для них, чем желания христианина.

...

Третий поход Юсуфа на Пиренейский полуостров

И получилось так, что, когда в июне 1090 г. африкан­ский император в третий раз высадился в Альхесирасе, эмиры Андалусии не оказали ему никакой помощи и ста­ли чинить всевозможные препятствия в ведении священ­ной войны.

Юсуф лелеял честолюбивый замысел отбить Толедо, чтобы удовлетворить чаяния многих: «Дай Бог, — говори­ли добрые мусульмане, вспоминая о вестготской столи­це, — дай Бог, чтобы это название вновь вошло в перечень мусульманских городов!» Альморавиды сами, без всякой поддержки, штурмовали крепостные стены, частично их разрушили, вырубили деревья, разорили долину и другие окрестности укрепленного города на Тахо; но его надежно обороняли Альфонс и пришедший ему на помощь арагон­ский король Санчо Рамирес (август-сентябрь?). В конце концов Юсуф вынужден был отступить ни с чем, и эта неудача, вместе с поражением под Аледо, усилила его безу­держную досаду на андалусских эмиров.

Озлобление Юсуфа очень окрылило клерикальную, или непримиримую, партию у испанских мусульман, руково­димую факихами, которая хотела использовать религиоз­ное рвение альморавидов для борьбы с таифскими эмирами и всем бюрократическим аппаратом их пышных дворов. В андалусских эмиратах процветала культура, придворная жизнь дошла до высшей изысканности, но в то же время налоги очень обременяли народ и мало кто мог чувство­вать себя в безопасности из-за внугреннего безначалия и христианской угрозы; поэтому клерикалы, получив силь­ную поддержку невежественных альморавидов, обнаружи­ли в народе больше сторонников исламской реакции, не­жели приверженцев испанского национализма андалус­ских эмиров, после того как те выказали свое раскаяние столь опрометчивым шагом, как попытка искать помощи у чужеземцев.

Несколько андалусских кадиев и факихов выпустили две фетвы, то есть юридических заключения; одна из них объявляла, что оба брата, эмиры Гранады и Малаги, вследствие многих беззаконий утеряли право на престол, а дру­гая предписывала Юсуфу как эмиру всех мусульман при­звать всех андалусских эмиров соблюдать закон, потребо­вав от них не собирать со своих подданных больше налогов, чем допускают Коран и сунна. Однако тот, кто пожелал бы навязать аль-Андалусу столь популярное и благочести­вое ограничение податей, какого альморавиды добились в Африке, по сути открыто объявил бы себя врагом таиф-ских князьков, привыкших собирать как можно больше поборов, в основном шедших на содержание роскошных дворов и на покупку помощи иностранных государей, без которой эти правители не представляли себе жизни. Тем не менее Юсуф, во всем послушный факихам, приказал андалусским эмирам отменить незаконные сборы и, от­ступив от Толедо, направился со своим войском к Грана­де, хоть и не объявляя о своих враждебных намерениях. Гранадский эмир, бербер Абдаллах, друг того самого Гарсии Ордоньеса, которого Сид разбил десять лет назад, теперь снова обратился за помощью к Альфонсу, отпра­вив ему некоторую сумму денег. Но напрасно он слал к христианскому императору гонца за гонцом — тот не мог ему помочь, и когда 8 сентября 1090 г. Юсуф подступил к Гранаде, Абдаллах был вынужден почтительно выйти навстречу альморавиду и униженно просить прощения, если чем-то не угодил. Все было бесполезно — Юсуф, который не мог простить ему дружбы с Альфонсом, зако­вал его в цепи и, низложив также брата Абдаллаха, эмира Малаги Тамима, отправил обоих вместе с гаремами и семь­ями в Африку, назначив пожизненную пенсию.

...

На сомнения Юсуфа в связи с тем, что, прибыв первый раз в Испанию, он поклялся оста­вить таифским эмирам их государства, факихи ответили: «Эмиры не выполнили своих обещаний; более того, они заключили союз с Альфонсом против тебя, чтобы предать тебя в руки христиан. Отстрани их, и перед Богом ответим за тебя мы, а если мы грешим, то на вечную муку Он обре­чет нас; но если ты оставишь их в покое, они передадут землю ислама христианам, и в этом виновен будешь ты».

...

Сид ведет войну с эмиром Сарагосы

Положению Сида угрожала враждебность Мустаина Сарагосского. Конечно, Мустаин до крайности боялся Юсуфа, и сторонники альморавидов его ненавидели и пре­зирали за то, что он, будучи не очень ревностным мусуль­манином, как все Бени-Худы, заключал союзы с христиа­нами; но Мустаин был прежде всего честолюбцем и, чтобы сохранить сарагосский трон или расширить владения, был готов искать благоволения альморавидов.

...

люб­веобильный Альфонс, чьи привычки резко контрастиро­вали с целомудренным и здоровым поведением его отца Фернандо, взял невестку Мутамида — не в жены, а в на­ложницы, и эта мавританка, получив в крещении имя Иза­белла, родила императору единственного сына — инфанта Санчо.

Из арабского источника мы знаем, что мавританская принцесса обратилась в христианство, а вместе с ней ее дети, внуки эмира Севильи, и, надо думать, также ее сви­та. Это еще раз подтверждает справедливость слов, кото­рые лет за пятьдесят до того сказал кордовский философ Ибн Хазм, критикуя равнодушие таифских князей к пред­писаниям ислама: «Когда они видят, что крест сулит им выгоды, они тут же принимают предложение; они по­зволяют христианам захватывать мусульманских женщин и детей, передают им города и замки, и по их великой вине мусульмане уходят из многих областей, где вскоре поднимаются колокольни». Ничто так ясно не показывает нам духовное родство андалусских мавров с христианами Севера, как эти слова Ибн Хазма, и никогда представле­ния мудехарской партии не находили более красноречи­вого выражения, чем это обращение принцессы Зайды и внуков Мутамида в христианство из ненависти к бербер­ским альморавидам.

...

Мутамид был схва­чен и отправлен в Агмат, селение близ Марракеша, чтобы в обществе Румайкии влачить там тягостную жизнь плен­ника. Когда он со своим гаремом и дочерьми садился на корабль на Гвадалквивире, отплывая в изгнание, опеча­ленное население Севильи столпилось по обоим берегам реки; женщины, простоволосые, как на похоронах, цара­пали себе лицо, и когда корабль снялся с якоря, все запла­кали, ибо в кончине этого великолепного двора видели гибель всей Андалусии от рук африканских варваров. Но клерикальная партия была выше подобных чувств. Факи-хи, подлинные инициаторы и пособники альморавидского вторжения, воспользовались военным успехом Юсуфа, добившись, чтобы маликитская[1] ортодоксия наконец вос­торжествовала над религиозной терпимостью андалусских дворов и над еретическими сектами, расплодившимися в таифских государствах под покровом этого безразличия; они, маликитские богословы, получили важные офици­альные должности и через посредство своих фетв, столь почитаемых Юсуфом, руководили важнейшими государ­ственными делами, низвергали с престола монархов, по­ощряли преследования мосарабов; они, мудрецы и аске­ты, с энтузиазмом вступали в ряды войска, вновь придавая борьбе с Севером характер священной войны, прекратив­шейся после смерти Альмансора.

Таким образом, военно-религиозная реакция во всем брала верх над андалусским националистическим элемен­том. Сразу же вслед за Севильским эмиратом в руки альмо­равидов попал и эмират Альмерийский. Доселе неколеби­мое влияние Альфонса испытало еще два сокрушительных удара: сын Юсуфа, по имени Ибн Айша, в ноябре-декабре 1091 г. захватил Мурсию, причем мавры этого города даже не смогли получить помощь от Альвара Аньеса, на кото­рую рассчитывали, и после этого взял измором грозный замок Аледо, за который столь долго шла борьба. После исчезновения этого последнего христианского плацдарма от императорской власти Альфонса над мусульманами не осталось и следа.

Немногим более чем за год альморавиды захватили че­тыре основных эмирата Андалусии.

В 1089 г. Юсуфа заботило наличие двух агрессоров — Аледо и Кампеадора; теперь внутри владений мавров не осталось ни одной христианской силы, кроме земель Сида.

...

Вторже­ние альморавидов до крайности обострило борьбу обеих цивилизаций полуострова. Раньше тот факт, что этниче­ские различия между народами халифата и северных ко­ролевств были не слишком ощутимы, сводил различия между обеими культурами почти на нет: между испанца­ми-христианами и исламизованными испанцами шла чуть ли не гражданская война, утихавшая по мере того, как укреплялась привычка к сосуществованию; инфант Санчо, сын Альфонса и Зайды, единственный императорский потомок мужского пола, был последним олицетворением этого содружества и терпимости. Но теперь из-за вторже­ния народов пустыни и роста исламского фанатизма между борющимися сторонами вновь разверзлась пропасть. И со стороны христиан именно Сид был тем человеком, кто, взяв на себя сопротивление победоносным захватчикам, отчетливо понял, что война с ними — это война без мир­ных договоров, непримиримая война; именно он все резче давал понять испанским мусульманам, что всякий союз с африканцами непростителен.

И пусть император, потеряв Андалусию, демонстриро­вал неспособность сдержать продвижение альморавидов, пусть сам Альвар Аньес, как и Бени-Гомесы, терпел крах в столкновении с новой тактикой захватчиков — Кампеа­дор готовился принять на себя удар всей мощи ислама и. остался непоколебим.

...

Один мусульманин слышал, как Кампеадор в приступе самой пламенной страсти и самой бурной жаж­ды деятельности сказал: «Один Родриго потерял этот по­луостров, но другой Родриго спасет его». И эта угрожаю­щая фраза, как пишет Ибн Бассам, проникла в души всех и нагнала ужас на мусульман, внушая им, что бедствия, которых они страшатся, наступят очень скоро. Альмора-виды остановили Реконкисту, у Альфонса не осталось ни­каких сил для сопротивления им, но Сид объявил, что берет дело всей нации на себя, и маврам его знаменитая фраза отнюдь не казалась пустой похвальбой.

...

мирные договоры, душой которых был Родриго, упрочивали единство мусульман и христиан Испании пе­ред лицом африканского вторжения, создавали коали­цию для защиты Леванта от амбиций Юсуфа, уже захва­тившего сначала юго-запад, а недавно и юго-восток Пи­ренейского полуострова. Средства, видимо, предоставил Сиду не только Мустаин — Санчо Рамирес тоже принял, пусть незначительное, участие в этой обороне Леванта уже тем, что отправил в гарнизон Валенсии сорок ара­гонских рыцарей, а также укрепил небольшой прибреж­ный район в Кастельоне и Оропесе в качестве тылового плацдарма для поддержки операций Сида в валенсийском регионе.

...

Прежде слабость таифских государств позволяла Фернандо I, Санчо II и тому же Альфонсу VI развивать и беспрепятственно использовать старую концепцию Леонской империи, превращая мав­ританских эмиров в своих вассалов и эксплуатируя их. Тогда Кампеадор помогал Санчо и отступал в сторону перед Альфонсом, либо повиновался его повелениям как вассал. Но теперь появился великий Эмир мусульман и, по выра­жению Ибн Бассама, низверг таифских эмиров с их тро­нов, «как солнце гасит перед собой звезды»; альморавид-ские войска с их религиозным воодушевлением, с их бое­вым духом, сильные и сплоченные, с их новой тактикой действия большими массами, управляемыми с помощью барабанного боя, парализовали действия христиан на юге.

...

Действительно, когда на юго-востоке полуострова появился Ибн Айша, завоевав Мурсию и Аледо, все рьяные мусульмане воодушевились. Сын Юсуфа был человеком ученым, справедливым, богобоязненным, решительным борцом с христианами; поэтому вся непримиримая и про-африканская часть населения Валенсии и все недоволь­ные правлением Родриго и его данника — слабого, а те­перь еще и больного эмира аль-Кадйра — видели в при­шельце спасение и надежду; они «жаждали прихода Ибн Айши, как больной жаждет выздоровления», и сдерживал их только страх перед Кампеадором.

Центром, к которому тяготели недовольные, был дом кадия Джафара ибн Джаххафа, «Кривоногого». Он при­надлежал к высшей валенсийской знати; его род был чис­то арабского происхождения — из Йемена и поселился в Валенсии со времен мусульманского завоевания, всегда пользуясь величайшим авторитетом. В дружеском кружке у кадия свободно говорили нелестные слова по адресу Кам-пеадора, осмелев от долгого отсутствия христианина; зло­словили и о визире Ибн Альфарадже как невыносимом человеке, который с тех пор, как эмир аль-Кадир тяжело заболел, один распоряжался в Валенсии.

Визирь, конечно, знал, о чем здесь говорилось, но не решался наказать такого состоятельного человека, как Ибн Джаххаф, надеясь, что вот-вот вернется Сид и тогда весь этот ропот мигом стихнет.

Однако дружеские собрания у кадия быстро переросли в настоящий заговор. Ибн Джаххаф, боясь визиря, напи­сал в Мурсию Ибн Айше, уверяя, что, если тот придет в Валенсию, он передаст ему город; одновременно он под­говорил кадия Альсиры сделать со своей стороны альмо-равидскому принцу аналогичное предложение.

Ибн Айша, не упуская случая, двинулся в путь, и все встречавшиеся ему крепости сдавались. Каид Дении при одной вести о приближении завоевателя Мурсии оставил крепость. Далее, как было обещано, Ибн Айше сдали и Альсиру. Наконец, когда в Валенсии узнали обо всем этом и о том, что альморавиды уже в Альсире, не более чем н пяти лигах отсюда, рыцари Сида вместе с рыцарями Санчо Рамиреса и епископом короля Альфонса, как войско без командира, покинули город, прихватив из своего иму­щества что могли.

...

Альморавиды под Валенсией

Визирь Ибн Альфарадж, увидев, что христиане остави­ли его без защиты, затрепетал. Все, что он делал, это пе­риодически наведывался в алькасар, информируя обо всем бедного эмира аль-Кадира, который хоть уже и выздорав­ливал после долгой болезни, но еще не садился на коня и не показывался публике. Оба пришли к общему мнению относительно самых неотложных мер: вывезли эмирскую казну, отправив большие караваны, навьюченные деньга­ми и драгоценностями, в замки Сегорбе и Олокау под защиту верных каидов, держащих эти крепости, усилили стражу из пехотинцев и арбалетчиков в алькасаре и на­писали Сиду в Сарагосу, чтобы он приезжал как можно скорей.

Но, увы, в напряженном ожидании они провели два­дцать дней, а Сид еще не пришел, когда однажды на рас­свете послышалась оглушительная дробь альморавидских барабанов, доносившаяся от ворот Боателья. Грохочущий боевой музыкальный инструмент, прежде никогда не слы­ханный в Валенсии, переполошил население, вселив в сердца одних ужас, других — надежду; потом по городу пронесся слух, что под стенами находится пятьсот альмо­равидских всадников, но на самом деле их было всего два­дцать. Ибн Айша, не желая ни покидать Дению, ни слиш­ком рисковать, поручил альморавидскому каиду Альсиры, Абу Насиру, помочь Ибн Джаххафу в Валенсии в осущест­влении его планов, и каид дерзнул ударить по городу всего с двадцатью своими всадниками и еще двадцатью альсир-скими, одетыми по-альморавидски: такой страх наводили эти африканцы.

Ибн Альфарадж в страхе побежал в алькасар и, посове­товавшись с эмиром аль-Кадиром, приказал охранять во­рота, велел пехотинцам и арбалетчикам подняться на сте­ну, а также послал стражников эмира за Ибн Джаххафом. Но тот, догадываясь о намерениях визиря, не открыл по­сланцам ворота своего дворца, пока там не собралась мас­са его приверженцев и сторонников, а когда последних вокруг него стало много, сам направился в алькасар и, встретив визиря Ибн Альфараджа, арестовал его и бросил в тюрьму.

Тем временем мятежники стеклись к воротам наруж­ной стены, вытеснили с башен солдат аль-Кадира и, по­скольку не могли открыть створки ворот, подожгли их, а тем временем самые нетерпеливые бросили за стену верев­ки, и альморавиды взобрались по ним.

...

Когда Сид услышал, что на полуострове высадилось альморавидское войско, он развернул широкомасштабные приготовления к обороне. Но первым его шагом было уди­вительное решение смягчить условия капитуляции, не­давно подписанной с валенсийцами, чтобы убедить их, что он не боится Юсуфа: он неожиданно назначил им срок, возбудивший у осажденных новые надежды. «Доб­рые жители Валенсии, — сказал он, — я даю вам отсрочку на весь август: если тем временем придет Юсуф и, побе­див, изгонит меня из этих земель, будьте его подданными и служите ему; если же он не сможет этого сделать, оста­вайтесь под моей властью». «Непримиримые» Валенсии с удовольствием согласились и немедленно разослали Юсуфу и всем альморавидским эмирам, находящимся в аль-Андалусе, письма, чтобы те непременно в течение августа пришли на помощь Валенсии и что они могут рассчиты­вать на поддержку города, потому что он не желает подчи­няться Родриго.

...

Учтя важность этих сообщений, Сид срочно вернулся в Хубалью, где его посетил Ибн Джаххаф вместе с не­сколькими мавританскими каидами, чтобы подтвердить свой союз с ним. Но, когда перешли к делу, мавры не взяли на себя никаких обязательств по решительной дея­тельности против войска альморавидов, пообещав только написать их предводителю Абу Бекру и попытаться запу­гать его, сообщив, что Кампеадор заключил союз с коро­лем Арагона и тот пришлет ему подкрепление; что они советуют командующему остерегаться, потому что, если он подойдет к Валенсии, ему придется биться с восемью тысячами закованных в железо христианских рыцарей, лучших воинов в мире; если он осмелится столкнуться с ними — хорошо, а если нет, пусть не приходит и подумает, что предпринять.

Таким образом, на активность валенсийцев особо рас­считывать не стоило. Даже самые верные сторонники Си­да не осмеливались открыто возразить против прихода альморавидского войска, предав забвению июльский до­говор о капитуляции и тот факт, что за месяц отсрочки, август, альморавиды так и не подошли. Поэтому Сид не мог оставаться в Хубалье; он направился в северное пред­местье Валенсии под названием Вильянуэва, находившееся на другом берегу Гвадалавьяра, а войско его встало лаге­рем к югу от города, в мосарабском предместье Райоса.

Это приближение христиан сильно настроило против Ибн Джаххафа Бени-Вахибов и прочих сторонников аф­риканцев, все еще ожидавших скорого прихода альмора­видов. Но те уже серьезно запаздывали, так что надежда на них в городе лишь тлела, как огонь в золе: один день ва­ленсийцы говорили: «Наконец они здесь!», а на следую­щий им приходилось в унынии повторять: «Нет, еще не пришли!»

...

Все мавры этого района поспешили к ним с ячменем для лошадей и с провизией, то продавая, а то отдавая их альморавидам-освободителям даром. Сид никогда не мог рассчитывать на верность партии непримиримых и пони­мал, что положение крайне опасно.

...

Кампеадор, обладая от природы мужественным сердцем, по словам латинского историка, ободрял своих людей, внушая им веру в благотворность молитв, которые приказал читать непрерывно и призывать в них милость Христа.

...

Родриго посадил Ибн Джаххафа под строгий арест и также распорядился схватить всех, о ком он знал, что они принимали участие в убийстве аль-Кадира.

Все эти аресты, проводимые маврами — сторонниками Сида, конечно, порой могли вызывать беспорядки из-за сопротивления других партий. Конечно, Сиду были нуж­ные более верные гарантии безопасности, и когда видные люди Валенсии в очередной раз прибыли к нему в предме­стье Вильянуэва, он объявил им о своем решении пересе­литься в город, в алькасар, и занять все укрепления свои­ми христианами, а не мосарабами, как прежде; впрочем, он обещал уважать все нравы и обычаи мусульман и по­зволять им беспрепятственно возделывать землю и разво­дить скот в их владениях, отдавая ему лишь десятую часть получаемых продуктов.

Мавры остались довольны; они подали прошения, ка­кие сочли уместными, и Сид согласился на них.

...

Таким образом, через восемь месяцев первый устав, который Сид дал Валенсии, — более либеральный, чем устав Толедо, — в силу обстоятельств начал ужесточаться.

...

Как поэтически выражается Ибн Бассам, «Валенсия была для Юсуфа словно соринка в глазу, докучавшая ему всю жизнь; он мог думать только о ней; его язык и его руки были только ей и заняты; он посылал войска, он посылал деньги, чтобы вернуть ее, и результаты этих попыток были очень неравноценны». Похоже, в расчете на какую-либо реакцию альморавидов в Валенсии в 1095 г. вспыхнуло восстание. Подавив его, Сид оставил всех лояльных мав­ров на месте, но мятежники должны были перебраться в предместья, где жили христиане, а те — переехать жить в город.

Переселение христиан вскоре повлекло за собой новую перемену: они заняли главную мечеть, приспособив для отправления христианского культа. Сид это сделал сразу же, в 1096 г. Император Альфонс тоже христианизовал главную мечеть Толедо через несколько недель после сда­чи города, хотя по договору обязывался почитать маври­танский храм.

...

Окончательный устав для мавров

Сид, отдавая первые распоряжения и заключая догово­ры с побежденными валенсийцами в первые дни после сдачи города, следовал новой политике наибольшего бла­гоприятствования, очень характерной для кастильского завоевателя: он желал, чтобы мавры города и христиане предместий сосуществовали мирно, без грабежей, при ре­жиме вассального подчинения, а он сам бы добросовестно вершил правосудие.

Теперь же эта первоначальная политика Сида — сосу­ществование без грабежа — в силу изменившихся обстоя­тельств оказалась непригодной. Альморавиды, подчинив себе испанских мавров, обострили этнический характер борьбы между маврами и христианами и, преследуя мосарабов, разжигали религиозную ненависть. Режим вассаль­ного подчинения без грабежей пришлось ужесточить.

Договоры о капитуляции XII в., навязанные Альфон­сом Воителем Туделе в 1115 г., Сарагосе в 1118 г. и в подра­жание ему графом Барселонским — Тортосе в 1148 г., по сути воспроизводили окончательный устав Валенсии, а от­части и устав Толедо: авторы этих договоров использовали опыт Сида. Так, эти уставы оставляли побежденным мав­рам их кадия и прочих магистратов при условии принесе­ния присяги на верность; оставляли им недвижимость, а данникам — десятину; признавали их законы и обычаи; запрещали захват пленных внутри города — все, как Сид учредил в Валенсии. Но, кроме того, если маврам и позво­ляли по-прежнему жить в своих домах и молиться в глав­ной мечети, как в начале своего завоевания сделали Сид и Альфонс в Толедо, авторы этих документов не дожида­лись, чтобы изгнание мавров в предместья и освящение мечети произошли стихийно и сумбурно, как в Валенсии и

Толедо, — эти договоры, опережая события, предвосхища­ли их и назначали для них срок: в течение года после сдачи мавры должны были покинуть свои дома и свою мечеть и перебраться на жительство в предместья, за стены города. В соответствии с этими соглашениями XII в. мавры Туде-лы, Сарагосы и Тортосы через год после капитуляции ока­зались в таком же положении, как мавры Валенсии через два года после того, как сдались, но у первых было пре­имущество: в Туделе, Сарагосе и Тортосе благодаря опыту и должной предусмотрительности ситуация разрешилась мирно, тогда как в Валенсии потребовались потрясения. Для объяснения влияния Сида, обнаруженного нами в этих договорах XII в., следует учесть, что их автор, Аль­фонс Воитель, в молодости побывал у Родриго в Вален­сии, как мы увидим позже; вероятно, он здесь говорил с кастильцем о положении побежденных мавров, и в этих беседах вызревали будущие договоры о капитуляции Туделы и Сарагосы; после их воспроизвел в отношении Торто­сы Раймунд Беренгер, сын зятя Кампеадора.

...

Сид берет Альменару

Но Сид был еще в состоянии отомстить альморавидам за сына.

Отправив разведку по области Валенсии с целью защи­тить ее от врагов, он узнал, что альморавидскому каиду Хативы помогали каиды Мурвьедро и Альменары. Сид на­правился к этим крепостям; он осадил неверный город Альменару, после трехмесячной осады взял его и всех, кто добровольно сдался, выселил из города, позволив им сво­бодно уйти (дата — декабрь 1097 г.?).

В благодарность за победу он заложил там церковь, по­священную Деве Марии, после чего вышел из Альменары, говоря всем, что идет в Валенсию отдыхать.

...

когда христианское войско вступило в тень Мурвь­едро и проходило под вершиной, увенчанной гигантскими укреплениями, массивными башнями и тысячелетними стенами («Муро Вьехо» — «Старая стена»), которые виде­ли еще схватки иберов и карфагенян, Кампеадор поднял руку, остановив своих командиров: в Валенсию они не вернутся, пока не захватят Мурвьедро и там не будет отслуже­на месса.

...

Глава V

МОЙ СИД - ПРАВИТЕЛЬ ВАЛЕНСИИ

1. СИД ВОССТАНАВЛИВАЕТ ПОЗИЦИИ ХРИСТИАНСТВА И ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Мосарабский епископ

После того как Сид захватил Мурвьедро и тем самым укрепил свою власть в Леванте, он задумал дополнить ор­ганизацию христианской церкви в Валенсии, восстановив в ней кафедру епископа.

Во главе клира у валенсийских мосарабов издавна сто­ял епископ. Мы видели, что в 1090 г. Сид собирал налог на содержание мосарабского епископа и что тот покинул Ва­ленсию, когда произошел переворот Ибн Джаххафа.

Архиепископ Толедский и дон Иероним

Поскольку мосарабская христианская община пришла в полный упадок, Сид теперь собрался возродить ее и, так же как король Альфонс, но имея для этого более веские причины, обратил свои взоры на клюнийцев. Он обратил­ся за советом к Бернарду де Седираку, тому самому клюнийцу, с которым он познакомился на Бургосском соборе 1080 г., когда тот был аббатом Саагуна, и с которым после общался в Толедо уже как с архиепископом. Кампеадор должен был направиться именно к нему, потому что Ва­ленсия с римских и вестготских времен была викарным диоцезом, подчиненным Толедо.

Дон Бернард, вернувшись в свою землю из поездки в Южную Францию, привез с собой группу молодых и уче­ных клириков, которых смог там набрать, чтобы заполнить вакансии в толедской церкви. Вскоре они заняли самые важные кафедры христианской Испании. Из Муассака (мо­настыря, очень активно проводящего испанское влияние) он привез Геральда, который потом стал архиепископом Браги, а после был канонизован; из Буржа привез Петра, позже занявшего кафедру Осмы и тоже ставшего святым; из Ажена — Бернарда, Петра и Раймунда, после занявших епископские кафедры соответственно Сантьяго, Сеговии и Толедо; из Перигора привез Иеронима, который был более склонен к поиску приключений и сильнее проник­нут крестоносным духом, почему и предпочел направить­ся в Валенсию и разделить опасности с Кампеадором.

Историк Родриго Толедский говорит об этих клириках как об «ученых мужах (viros litteratos)», а хутлар Сида хва­лит дона Иеронима как «сведущего в мудрости книжной», но добавляет, что тот был «отважен» и просил Кампеадора о чести наносить первые удары в сражениях:

Но затем я покинул родную землю,

Чтобы вместе с вами разить неверных:

Свой орден и меч мне прославить хотелось.

(Стих 1290)

Таким образом, надо полагать, дон Иероним действи­тельно сражался при осадах Альменары и Мурвьедро, по­тому что по распоряжению архиепископа Толедского дол­жен был прибыть в Валенсию в 1097 г.

Сид, разумеется, хорошо принял дона Иеронима и сде­лал ему кое-какой личный подарок: мы знаем, что он по­дарил епископу фруктовый сад на территории Хубальи.

Преподнесение валенсийского собора в дар церкви

В 1098 г. после захвата Мурвьедро Сид посвятил себя грандиозной перестройке главной валенсийской мечети, ставшей христианским храмом в 1096 г., с целью сде­лать ее кафедральной церковью, поставив под заступни­чество Девы Марии и передав на попечение французско­му клирику.

В этой церкви клир и народ, согласно тогдашним обы­чаям, избрали и по всем канонам провозгласили дона Ие­ронима епископом. Получив после этого особые привиле­гии от папы Урбана II, он отслужил в церкви-мечети епи­скопальную мессу. При описании этой достопамятной церемонии историк Сида упоминает «благозвучные хва­лебные песнопения и сладчайшее пение хора, каждый уча­стник которого был исполнен воодушевления и с величай­шим восторгом призывал славить Христа, коему причита­ется честь и слава во веки веков».

На этом пышном празднестве Сид («Ego Rodericus Campidoctor et Princeps») одарил новый епископский престол драгоценными принадлежностями для отправления куль­та, а также многочисленными имениями, селениями и плодовыми садами в районах Валенсии, Альсиры, Хуба­льи, Мурвьедро, Альменары и Буррианы; кроме того, он пожаловал всем, кто сможет, право дарить церкви свои владения, хоть освобождение земель от налогов и было невыгодно Сиду как сеньору этой территории. Дарствен­ная грамота снабжена вступлением, составленным в столь же высокопарном стиле, характерном для испанской Ре­конкисты, как и королевские грамоты о восстановлении соборов в Толедо (1085 г.) и Уэске (1096 г.), и даже сопер­ничающем с ними в напыщенности. В этом вступлении, торжественно провозглашающем высокие крестоносные идеалы, которым в своих деяниях следовал Сид, говорит­ся, что по своим великим грехам Испания жестоким ме­чом сынов Агари была ввергнута в рабство, в коем и пре­бывала, пока по прошествии четырехсот лет сего бедствия Предвечный Отец, смилостивившись над своим народом, не вдохновил непобедимейшего князя Родриго Кампеадо­ра сделаться мстителем за оное бесчестие и распростра­нять христианскую веру, и после многих превосходных по­бед, дарованных ему небом, оный сумел завоевать богатей­ший и многолюдный город Валенсию и после быстрой и чудесной победы над бесчисленным воинством альморавидов и варваров со всей Испании превратил мечеть в цер­ковь и даровал ее дону Иерониму.

Сид подписал собственноручно грамоту, и это тем цен­нее, что автографов того времени почти не сохранилось. Хотя в графологию мы не верим, но эти строки властно воскрешают в наших душах образ их автора и празднич­ную торжественность, в условиях которой они были напи­саны, — толстые штрихи очень неодинакового размера ложатся под пером воина на пергамент все резче и тверже, строка отклоняется от прямой линии и образует линию волнистую, таинственно вторя душевным тревогам того, кто водил пером: «Я, Родриго, вместе со своей супругой, подтверждаю то, что написано выше (Ego Ruderico, cum conjuge mea, afirmo oc quod superius scriptum est)»; простая формула, начертанная в момент религиозного подъема героической души, производит на нас глубокое впечатление как бесценная реликвия, сохранившийся в веках единственный след, непосредственно оставленный той непобедимой рукой, которая сдержала волну альмора-видов, изваяла границы и королевства, по справедливости пресекла бесчинства королей и знати.

...

Арабизовался ли Сид?

Кампеадор слушал не только поэтов или хугларов, по­ющих на романском языке, и клириков, говорящих по-латыни, но также мусульманских литераторов и, несо­мненно, мавританских поэтов.

Правда, весьма почитая христианскую веру, власть и славу, он не поддался властному очарованию арабских си­рен, как это скандальным образом сделали иностранные завоеватели Барбастро в 1065 г.[1]; в альхаме Валенсии Сид упрекнул андалусских эмиров за пристрастие к музыке, из-за которого они забывали прочие дела: «Ведь я не закры­ваюсь с женами, чтобы пить и петь, как ваши государи».


1 В 1064 г. на Барбастро была отправлена многонациональ­ная экспедиция в составе итальянцев, норманнов, французов и испанцев; ею командовал Гильом де Монтрей. Экспедиция име­ла статус «предкрестового похода», призвал к нему папа Алек­сандр II, а инспирировал его король Арагона Санчо Рамирес, который как вассал папы должен был стать сеньором этого горо­да. Летом 1064 г. город действительно был взят, но уже в апреле 1065 г. эмир Сарагосы аль-Муктадир отбил его у христиан. - Примеч. ред.

...

И по другим поводам Сид также не выказывал особой склонности к чему-либо арабскому, как, например, его большой друг — король Педро Арагонский, всегда подпи­сывавшийся по-арабски. Тем не менее, поскольку му­сульманская культура в то время была намного богаче в научном и художественном отношении, чем христианская, последняя неизбежно должна была пополняться за счет первой и получать от нее мощные импульсы; и если бы такой человек, как Сид, проведя семнадцать лет жизни среди мусульман, не перенял у них ничего, кроме внешних сторон жизни, то есть блеска завоеванных богатств, он показал бы пример изрядной бесчувственности. Ибн Бас-сам уверяет, что Сид восхищался арабской литературой; с ней кастилец должен был познакомиться еще в Сарагосе, на придворных литературных конкурсах Бени-Худов. Поз­же, в алькасаре Валенсии, Кампеадор нашел обилие лите­ратуры — ведь аль-Кадир был великим библиофилом и до­шел в своем произволе до того, что конфисковал для сво­его дворца библиотеку мудреца Мухаммеда ибн Хайяна, насчитывавшую 143 меры книг.

...

Круг чтения Кампеадора

Масдеу имел слабое представление о Средних веках, если считал, что Сид был невежественным альмогаваром. Мы уже отметили, что он был знатоком права и мог поль­зоваться вестготским кодексом.

Кроме того, упомянутый Ибн Бассам сообщает нам, что Кампеадор велел читать себе героические рассказы арабов. Это указание очень ценно, потому что свидетель­ствует, что знатные рыцари XI в. уже практиковали обы­чай, распространенный в XIII и XIV вв., — слушать во время еды или отдыха чтение историй о великих подвигах или кантар-де-хеста (героические песни) хугларов. Сид, несомненно, слушал также песни о Фернане Гонсалесе, об инфантах Саласа или об инфанте Гарсии.

В разделе труда Ибн Бассама, подтверждающем, что при дворе Сида активно читали книги, говорится: «Рас­сказывают, что в присутствии Кампеадора штудировали книги; ему читали о подвигах и деяниях древних храбре­цов Аравии, слушая же историю Мухаллаба[1], он выказы­вал восторг, исполнялся восхищения и преклонения перед этим героем». В этой истории, относящейся к первому ве­ку существования ислама, Сид видел много общего с исто­рией собственной жизни. Витязь из Басры, спаситель Ира­ка в мучительной девятнадцатилетней войне, тоже умел побеждать, когда, казалось, все безнадежно потеряно; Му-халлаб тоже стал жертвой зависти омейядских правителей Ирака, но по меньшей мере мог рассчитывать на уважение и решительную поддержку со стороны халифа.

...

Другую, еще более горделивую фразу, посвященную Ре­конкисте, передает нам христианский хуглар, утверждая, что она была произнесена при дворе той же Валенсии в присутствии епископа Иеронима и рыцарей дружины: «Бла­годарение Богу, Господу вседержителю, — сказал Сид, — прежде я был беден, теперь у меня есть сокровища, земля и положение. Я побеждаю в битвах, соизволением Творца, и все меня очень боятся. Там, в Марокко, в земле мечетей, каждую ночь страшатся моего набега; но к ним я не соби­раюсь, я останусь в Валенсии, а они будут платить мне дань — мне или тому, кому я захочу».

Он действительно остановил и устрашил альморави-дов, и самому Юсуфу пришлось стерпеть надменные пись­ма от Кампеадора, но неукротимой энергии последнего вскоре предстояло угаснуть, и желания, которыми он го­рел, не исполнились

...

Хроника монастыря Майезе в Пуату, в центре Фран­ции, свидетельствует, что смерть Сида по резонансу, ка­кой она имела, относится к великим историческим собы­тиям и что она потрясла два исторических мира: «В Испа­нии, в Валенсии, скончался граф Родриго, и его смерть вызвала величайшую скорбь у христиан и великую радость среди врагов-мусульман».

...

Тем не менее во владении, за­воеванном с таким трудом, Сид организовал столь проч­ную оборону, что даже после смерти гениального завоева­теля ее смогла около трех лет защищать его супруга Химена.

К несчастью, в Испании крестоносное движение в под­держку дела Кампеадора не возникло. Притягательность новой моды и сильнейшее почитание Святой земли при­влекали в Сирию даже испанских рыцарей, заставляя их забывать о собственной войне с маврами аль-Авдалуса, уже достаточно им приевшейся. Сам король Педро Ара­гонский принял крест в 1101 г., намереваясь идти в Иеру­салим, в то время как жена его великого друга нуждалась в помощи, чтобы защитить христианство в Валенсии от атак альморавидов. Интерес к Святой земле был настолько ве­лик, что папам пришлось не раз запрещать испанским ры­царям отправляться в Палестину, напоминая им, что уча­стие в многовековом крестовом походе на Западе не менее похвально в глазах Бога, чем участие в новом крестовом походе на Востоке.

...

21 мая 1101 г. Химена, поклявшись душой Кампеадора и спасением собственной души и душ ее дочерей и сыно­вей (то есть покойного сына и зятьев, хоть их она и не упоминает), собственноручно подтвердила, что Валенсийский собор и его епископ Иероним будут получать десяти­ну, дарованную Сидом, и добавила десятину с владений, городов и замков, каковые они либо их потомки держат и будут держать либо с Божьей помощью приобретут позже на земле или на море.

...

Эмир аль-муслимин Юсуф, по-прежнему желавший вернуть себе город Кампеадора, направил против него с сильным войском ламтунского полководца Маздали, на которого династия Ибн Ташфинов возлагала большие на­дежды. Маздали напал на Валенсию в августе 1101 г. и держал город в плотной блокаде шесть месяцев, атакуя его со всех сторон.

Химена выдерживала осаду, пока запасы не подошли к концу, и тогда, вспомнив не барселонского зятя, а только императора, она послала епископа Иеронима к Альфонсу, прося его оказать помощь и желая передать ему Валенсию. Император, услышав послание своей кузины[1], поспешил лично принять город, которого он столь домогался и кото­рый десять лет назад хотел отобрать силой у своего васса­ла. С его прибытием осаждающие отошли к Кульере.

Химена поцеловала ноги королю — своему освободи­телю, бывшему врагу — и принесла ему мольбу взять хри­стиан этой области под свое покровительство. Альфонс пробыл в Валенсии весь апрель 1102 г., выступил к Кулье­ре, выдержал несколько стычек с Маздали и, сделав из них выводы, решил оставить город, не видя среди своих воена­чальников никого, кто отважился бы удерживать позицию, столь удаленную от его королевства. Наконец избавив­шись от зависти, обуревавшей его при жизни Сида, Аль­фонс понял, что не может даже удержать того подарка, который преподнесла ему вдова великого вассала.

Валенсия оставлена

Все христиане города забрали свое движимое имущест­во; Химена и рыцари Кампеадора взяли сокровища аль-Кадира и огромные богатства, приобретенные в ходе за­воевания, многие из которых оказались у короля, — мы знаем, что пояс султанши Багдада и мечи Сида попали к сокровищницу кастильских королей. 1—4 мая 1102 г. вce христиане

...

вышли из Валенсии с войском Альфонса и направились в Толедо; они везли с собой тело Кампеадора, чтобы дать ему вечное упокоение в Кастилии, откуда ге­рой при жизни был изгнан королем, возвращавшим теперь на родину его останки.

Эвакуируя город, Альфонс приказал поджечь его, и 5 мая Маздали поспешил немедленно занять обугленные развалины; за ним вернулись многие видные мусульмане, бежавшие со своей родины, потому что не могли жить вме­сте с христианами.

Возможно, другие люди Сида еще удерживали некото­рые населенные пункты области, будучи предоставлены сами себе. Ибн Хафаджа из Альсиры, ранее в своих стихах оплакавший завоевание Кампеадора, теперь воспел бедст­вия войны, положившей счастливый конец ненавистной эпохе успехов Сида.

«Туча победы уже разражается ливнем; вновь воздвига­ется столп веры. Неверного силой изгоняют из Валенсии, и город, отпавший было от ислама, разрывает печальные покровы, укрывавшие его. Клинок меча — сверкающий, как чистый поток, — очищает землю от соприкосновения с неверным народом. Лишь это омовение в воде меча мог­ло вновь сделать ее чистой и верной закону. Идет ожесто­ченное сражение. Сколько женщин раздирает от скорби свои туники! Дева с восхитительными бедрами плачет по любовнику — антилопа, веки которой не нуждаются в иных красках, кроме ее собственного очарования; в вели­кой печали она рвет свое жемчужное ожерелье; но слезы, которые она проливает, блестят на ее обнаженной груди подобно драгоценностям».

Через два месяца после ухода Альфонса и Химены сто­лица еще не поднялась из руин. Бывший эмир Мурсии, старый Ибн Тахир, поделился с другом своей радостью оттого, что Бог позволил вновь вписать Валенсию в пере­чень мусульманских городов: «Многобожники покрыли прекрасный город черными одеяниями пожара; его стра­дающее сердце бьется среди тлеющих углей».

...

Лицом к лицу с альморавидами

Иные осуждают отношения Сида с маврами, не пони­мая твердых правил его поведения. С мусульманами ис­панского происхождения Сид стремился сосуществовать, действуя по справедливости, щепетильно уважая их веру, обычаи, законы и собственность. Будучи знатоком не только христианского, но и мусульманского права, он, заседая в суде в Валенсии, разбирал тяжбы между побеж­денными. В выступлении перед валенсийскими маврами, которые сдались ему на милость победителя, Сид проявил крайнюю сдержанность; единственным выражением вы­сокомерия по отношению к тем, кто покорился ему, было заявление, что он нравственно выше мавританских кня­зей, истощающих народ непосильными поборами и рас­пущенных в частной жизни: «Ведь если я сохраню право в Валенсии, Бог оставит ее мне, а если буду творить в ней зло, кичиться и кривить душой, — знаю, он ее у меня отберет». Даже Ибн Алькама, всегда столь недоброжела­тельный, признает, что с покоренными валенсийцами Сид «вел себя настолько справедливо и по закону», что ни у кого не возникло ни малейшей обиды ни на него, ни на его чиновников. Но испанские мавры открыли Гибралтарский пролив альморавидам, и по отношению к этому сговору Сид занял иную позицию, враждебную и решительную: война с захватчиками не может закончиться мирным сосу­ществованием с ними — а только изгнанием африканского агрессора. Всякий раз, когда испанские мавры вступали в союз с Юсуфом, Сид отказывался заключать с ними мир, пока они не порвут всякие отношения с чужеземцами.

Самым показательным эпизодом, где проявились оба этих принципа поведения Сида, был переворот в Валенсии, сопровождавшийся убийством эмира аль-Кадира, подчи­нявшегося христианину, и передачей города альморави­дам. Своей торжественной клятвой Кампеадор возвел оса­ду Валенсии в ранг правосудной кары за цареубийство и похода во имя изгнания африканских захватчиков. Так об­ращение к принципу справедливости и интересам Испа­нии придало крупнейшему военному предприятию героя характер борьбы во имя идеала. Когда альморавиды были изгнаны из города, первое, что Сид предложил сдавшимся валенсийцам, — честное сосуществование. Но так как по­сле этого побежденные вновь начали интриговать с афри­канцами, Сид перестал благоволить к горожанам. Кампеа­дор просто повел себя с побежденными по-другому, но «сидофобы» этот естественный поступок расценивают как произвол, утверждая, что последний и лежал в основе его большой политики.

В борьбе с этим непримиримым врагом особо проявил­ся и военный гений героя.

Ибн Бассам точно определяет необыкновенный харак­тер, присущий победам Сида: «Знаменам Родриго — про­кляни его Бог! — благоприятствовала победа... и с неболь­шим числом воинов он истреблял многочисленные армии». Нагляднее всего это высочайшее искусство управления ма­лыми силами, это техническое превосходство Кампеадора над всеми остальными стало заметно благодаря появлению новой и непревзойденной боевой тактики с использовани­ем больших людских масс, тактики, которую привез Юсуф, приведя в Испанию своих альморавидов. В то время все князья, кастильские, леонские и бургундские, сражавшие­ся на нашей земле в авангарде, двадцать три года постоянно терпели поражения — при Саграхасе, Альмодоваре, Хаэне, Лиссабоне, Консуэгре, Малагоне, Уклесе; они потеряли территории Лиссабона, Сантарена, Куэнки, Уклеса, Ока-ньи, Калатравы; один только Сид устоял в непосредствен­ном столкновении с этой новой тактикой, только он разбил и взял в плен войска сахарских вождей при Куарте и при Байрене, только он сковал страхом Юсуфа в Африке и за­ставил Абу Бекра отступить, не доводя дело до схватки, только он отвоевал у альморавидов Валенсию, Альменару и Мурвьедро. Уже одно это сравнение явно обнаруживает гений Сида, стратегия которого никогда не давала сбоев.

...

3. 1086-1109. Двадцать три года поражений от альморавидов, двадцать три года, о которых молчат официаль­ные хронисты. Этот период, более долгий, чем два других вместе взятые, показал, что Альфонс не сумел приспосо­биться к новым особенностям борьбы ислама и христиан­ства, которые возникли в результате африканского наше­ствия.

Изменено пользователем andy4675

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

3. О фанатизме христиан и мусульман в Испании. Сант-Иакобо, Сант-Яко, Сантьяго, Сан-Тьяго, Сан-Диего. Выходит, Диего это имя производное от имени Сантьяго, Яков, Иаков...



Хусто Л. Гонзалез, История Христианства:


Важную роль в объединении христианской Испании сыграла "находка" могилы святого Иакова. К IX веку она стала одним из основных мест паломничества христиан со всей Западной Европы, и тем самым Сантьяго - святой Иаков - связал Северную Испанию с остальной частью западного христианского мира. В конечном счете святой Иаков стал святым покровителем борьбы против мусульман и был назван Сантьяго Матаморос - истребителем мавров.



Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

почему та сам античный человек пресытился своим прекрасным телом . античная цивилизация сома своими атлетичными ногами пришла к средневековью .

Не совсем сама. Но она всё равно пришла бы куда-то. Не бывает так, чтобы человек не искал нового. Особенно в искусстве.

ведь не была такого приходит в деревню гонец и зачитывает указ . сегодня 4 сентября 476 ого года мы вступили в новую эпоху по указу уважаемых историков народу отупеть , духовенству озвереть , власть имущие красавцы продолжайте в том же духе .

Такого, конечно, не было. Эти процессы шли иначе. Например, организация власти в территориях, оказавшихся под властью свевов, вандалов и алан в Испании, а также вестготов в Испании и Франции была иной - не римской. Территории прилегавшие к местам расселения этих варваров-федератов, точно также как к землям проживания готов в Мезии, Фракии, Паннонии не могли продолжать жить в нормальном ритме жизни. В итоге, система римской жизни тут была нарушена. Народ больше не мог получать даже мало-мальского образования. Науки и искусства зачахли. Стали преобладать профессии производителей-рабов и военных-сеньоров. Начался переход к более примитивным отношениям средневекового типа. Народ начал тупеть, духовенство звереть, а новопришлые красавцы - править, как и правили. Постепенно, с переходом почти всех земель ЗРИ к варварам, это коснулось всей Европы. Какой момент считать началом или пиком процесса - это не принципиально важно. Можете считать, что это Адрианопольская битва, или основание Вестготского королевства в Аквитании, или нашествие арабов. Факт то, что образ жизни и уровень образования населения на всех уровнях поменялся. Упал.

Правда, начался этот процесс гораздо раньше. Уже было сказано о третьем веке как некой вехе в римской истории. Конечно, это так. Кризис третьего века завершился изменением империи в сторону её варваризации и примитивизации. Это произошло в результате реформ и событий времён Диоклетиана и Константина Великого. Что случилось дальше? Просто закономерный плавный дальнейший упадок. Рано или поздно, он должен был привести к гибели Рима. Если не целиком, то хотя бы части его. Скорее всего - западной. Так и вышло. На месте Рима не могло возникнуть более развитого государства - альтернативы не было. Следовательно, власть досталась примитивным королькам варварам. И имперские земли преобразовались в нового типа государства. Менее развитые, но более отвечавшие интересам местного населения суммарно (потому что Рим уже не отвечал им - от того и массовые восстания багаудов, бегство колонов со своих земель и прочие прелести).

В итоге, культурный, научный и пр. уровень упал гораздо раньше 5 века - уже начиная с 3 века наметилась тенденция.

античность изжила себя породив оторгающую ее ценности средневековье

Дело в том, что Средневековье ЦЕЛИКОМ приняло все те ценности, которые УЖЕ были в Римской империи. То есть Позднеримские ценности. В первую очередь Христианство, законы и пр. Искусство варваров продолжало обретаться в тех же направлениях, что и римское. Но было гораздо менее популярным (мало было мастеров), и достижения его были гораздо ниже по качеству и по эффекту. Культура Средневековья продолжала путь римский. Очаги культуры для всех земель, кроме Италии - это в первую очередь монастыри. И не только на первом этапе, но и в ходе всего Раннего Средневековья.

Другое дело, что культура никого на тот момент не интересовало. Важнее было богатый урожай снимать. И короли интересовались сперва только этим. Позднее начала развиваться и культура. Когда корольки поняли, в чём их опережает цивилизованный мир византийцев и арабов. Это и был стимул к переменам. Стимул, порождённый завистью.

так же как она породила ренесанс потому что крайность может создавать лишь крайность противостоящую ей .

Ренессанс породился через 1000 лет после порождения средневековой цивилизации. Что-то долго Средневековье мучалось в родах своей противоположности... Да и какой же крайностью было Средневековье?

ренесанс продолжатель средневековья и лишь вдохновляется античностью а вдохновение как известно вещество очень легкое быстро улетучивается .

Но пока вдохновение не улетучилось, оно дало массу шедевров. И преобразования ренессансного искусства тоже были эстетически прекрасны. И тоже где-то напоминают античные течения. Например барокко и роккокко напоминают Эллинистические творения.

правильные и не правильные переводы платона повлияли на зарождения ренесанса так же как мои попытки талкания земли только левой или обеими руками заставили бы ее вертеться быстрее .

Дело в том, что весь энтузиазм, который в это время существовал в Италии был плодом того, что люди увидели перед собой античные труды и оценили их по достоинству. Я понимаю, что для вас прочтение Платона ничего не дало бы, даже если бы вы сделали это миллион раз. Но для средневековых христианских мыслителей именно Платон с Аристотелем были подоплёкой Учения. Их ценность была велика. И совсем не случайно именно тогда начинается ажиотаж с поиском рукописей по всем монастырям и библиотекам Европы. Проделанная тогда работа по нахождению книг и их печатанию спасла для современного человечества почти всё, что осталось от античных авторов. И не случайно папство всеми силами поддержало этот поиск. Не только поиск манускриптов, разумеется, но и тенденцию в искусстве, которая и была названа Возрождением. Именно Церковь была заказчиком подавляющего большинства работ этого нового направления. Стимулировала перемену. Если бы она этого не сделала - перемены могло и не случиться (иначе особо упорным деятелям пришлось бы искать иных спонсоров для своих исканий).

так эта ваша истина но не его . как его истина не является таковой для вас

Истина - это объективность. Она ничья. Если власти хотят попользоваться мной и вами сегодня, то это не означает, что такого не было и в Средние Века. Было. Но не все это понимали и осознавали. Поэтому тот, кто назвал вещи своими именами поступил, с моей т. з., совсем не дурно.

в средние века сдача в плен не была позорным явлением а сейчас родина пленников не любит ради нее мы за ценой не постоим .

В Средние Века плен тоже не приветствовался (имеется в виду трусливая сдача). Как и дезертирство. И не пойму почему вы проецируете на сегодняшний день. У каждой эпохи свои ценности. Сейчас пока сравниваем Возрождение и Средние Века. Возрождение как раз содержало идеи гуманизма. Которые давно вымерли в нашем обществе.

так где же настоящий гуманизм ?

Настоящий гуманизм - в голове психически нездоровых фанатиков гуманистов Эпохи Возрождения. В природе же есть только правило горе побеждённым, и побеждает сильнейший. Остальное всё лирика...

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуйста, войдите для комментирования

Вы сможете оставить комментарий после входа



Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Теории заговоров
      Автор: Saygo
      ДЖОРДЖ ЭНТИН. ТЕОРИИ ЗАГОВОРОВ И КОНСПИРАТИВИСТСКИЙ МЕНТАЛИТЕТ

      Заговор - это противозаконные действия небольшой, работающей в тайне группы людей, вознамерившихся осуществить поворот в развитии исторических событий, например свергнуть правительство. Теория же заговора - это попытка объяснить событие, или ряд событий как результат заговора. Конспиративизм как менталитет рассматривает все существенные события с позиций теорий заговора. Для людей с таким менталитетом заговор - единственная модель перемен в истории, а теории заговора - единственная форма исторических объяснений. Немецкое слово Verschworungsmythos (мифы о заговорах) указывает на "теорию заговора" как на миф. И действительно, это более подходящий термин нежели "теория", которая подразумевает рациональную, научную базу. Американский ученый Ричард Хофштадтер1 использовал фразу "параноидальный стиль" для характеристики конспиративизма, т.е. конспиративистского менталитета.

      Цель этой статьи заключается в том, чтобы очертить контуры конспиративистского менталитета, проследить в общих чертах его эволюцию в Европе и США и предложить некое объяснение этого явления. Теории заговоров как средство интерпретации истории и политики являются опасным и дестабилизирующим явлением в сегодняшнем мире. Я надеюсь, что предлагаемая статья поможет открыть дискуссию - и научную, и практическую - вокруг этой актуальной проблемы.

      Заговоры уходят так же далеко в прошлое, как и сама политика. Их корни следует искать в средневековье, а может быть, и в античности, но по большей части они порождены Французской революцией конца XVIII в., великой рассадницей всех мировых "измов". В Америке конспиративизм старше Соединенных Штатов как государства. Один из наиболее проницательных исследователей Американской революции считает конспиративизм одним из факторов, которые обусловливали реакцию колонистов на политику британского правительства2. Благодатной почвой как для заговоров, так и для конспиративизма оказалась Россия. Пожалуй, большинство историков, кроме советских, рассматривают Октябрьскую революцию как результат заговора, и мало кто станет возражать, что КПСС плела заговоры против других правительств. Хотя возможно, что конспиративизм сходит на нет в Западной и Центральной Европе, но и там у него есть богатая история. Распространение конспиративизма на третий мир является одним из наиболее очевидных признаков модернизации и вестернизации стран этой части земли. Вряд ли можно переоценить значение конспиративизма в современном мире. Теории заговоров помогают объяснить смятение умов нашего времени, а также широко распространенную неспособность частных лиц и групп действовать в своих интересах.

      Действительно ли конспиративизм увеличивает свое присутствие в современном мире, или нет? Растет ли количество людей, которые считают, что исторические события и их собственные жизни контролируются невидимыми и непостижимыми силами, или наоборот, все меньше людей разделяют эти псевдотеории? Существует обширная литература об отдельных теориях заговоров, таких, как так называемый заговор сионских мудрецов, поставивших своей целью завладеть всем миром, теории о франкмасонах и других закрытых или тайных обществах3. Основанные на таких теориях движения изучались в больших подробностях и со многих сторон.

      Изучение истории нацистской Германии все расширяется и углубляется. Многое из того, что ранее называлось "советологией", можно рассматривать как исследование конспиративистского поведения. Это особенно верно в отношении периода правления Сталина. Однако конспиративизм в целом как явление современной истории и современного сознания пользуется не столь большим вниманием. Не так давно появилась важная книга, своего рода разъяснительное эссе, которое, возможно, проложит путь для дальнейших исследований4. Интересный пример современного психологического анализа можно найти в работах Михаила Биллига5. Много лет тому назад ученый Франкфуртской школы Франц Нойманн предпринял попытку на уровне объяснения соединить взгляды Маркса и Фрейда6. Историк и философ Ханна Арендт более, чем кто-либо другой, участвовала в выработке концепции тоталитаризма и сделала важные замечания по поводу конспиративизма7. Отношение к этой теме имеют также различные труды по мифологии и мифотворчеству в современном мире8. Ниже мы рассмотрим некоторые из толкований конспиративизма.

      Политические действия часто требуют секретности и планируются заранее. Поэтому порой нелегко провести черту между обычной политикой и заговором. Имеется один важный показатель: для приверженца теории заговоров предстоящее изменение имеет глобальное значение; на карту поставлены судьбы народов и всего мира. К тому же у страдающих паранойей отдельных лиц могут быть настоящие враги, а приверженцы теорий заговоров могут быть душевнобольными людьми.

      Необъяснимым образом теории заговоров имеют формальное сходство с настоящими теориями и нормальными историческими объяснениями. Наиболее важные истории заговоров представлены в книгах и журналах, которые выглядят научными в том смысле, что они содержат сноски и библиографию, а также иные черты подлинной учености. Однако такое сходство носит чисто формальный характер.

      Научные толкования и теории заговоров характеризуются двумя разными менталитетами. Конспиративизм начисто лишен здравого смысла, мало знает о действительных заговорах и о том, как часто они проваливаются, власть рассматривается как единственная цель. Резюмируя, приверженцы теорий заговоров не умеют оперировать доказательствами, не представляют, как историк оценивает свои источники и делает из них выводы и почему одному толкованию он предпочитает другое. Короче говоря, конспиративизм напоминает менталитет параноика, которому мерещатся заговоры против него самого. Приверженцы же теорий заговоров полагают, что таковые направлены против групп, к которым они принадлежат или с которыми они себя идентифицируют.

      Конспиративизм можно рассматривать как менталитет или состояние сознания; его можно также рассматривать как стиль мышления. Понятие Хофштадтера о "параноидном стиле" полезно для наших целей, даже если оно не охватывает всех случаев конспиративизма. "Отличительная черта параноидного стиля заключается не в том, что его приверженцы видят заговоры повсюду в истории, а в том, что они рассуждают об "огромном" или "глобальном" заговоре как движущей силе исторических событий. Сама история является заговором, составленным демоническими силами почти трансцендентной мощи, и чтобы нанести им поражение, нужны не обычные политические компромиссы, а всеобщий крестовый поход. Писатель-параноик рассматривает судьбу такого заговора в апокалиптических терминах - он торгует рождением и смертью целых миров, политических укладов, целых систем человеческих ценностей. Он всегда на баррикадах цивилизации. Он постоянно живет на поворотном пункте: время организовать сопротивление заговору - сейчас или никогда. Времени становится все меньше. Подобно предсказателям конца света, он выражает беспокойство тех, кто живет последние дни, а иногда и назначает дату апокалипсиса"9.

      Писатель-параноик не смотрит на конфликт как на "нечто, что можно урегулировать". Ставки слишком высоки, чтобы допустить компромисс. В конфликт вступили "абсолютное добро" и "абсолютное зло". "Только полная победа"10.

      По мнению некоторых исследователей, происхождение конспиративистского менталитета можно вывести из дуалистических религий древнего Ирана11. Этот менталитет приобрел более определенные формы в Европе в средние века, предвещая более современные варианты, в которых он обернулся против тайных обществ и якобы существовавших заговоров евреев. В течение первого тысячелетия христианства евреи имели сносное, хотя и маргинализованное существование. Начиная с первого крестового похода в 1096 г. начались массовые погромы. Церковь выступала против погромов, но их поддерживали многие низшие церковные чины. В сознании масс евреи стали ассоциироваться с противниками-мусульманами, от которых требовалось освободить Святую Землю. После первоначальных погромов возникло представление, что евреи замышляют месть. Широкое хождение получили дикие рассказы об отравлении колодцев и ритуальных убийствах.

      В 1119г. появилось первое известное тайное общество - Орден тамплиеров, первая из групп рыцарей-монахов, миссией которых было защищать христианских паломников. Со временем тамплиеры накопили огромные богатства и стали сильно обособленными, придумали сложные ритуалы и знаки, чтобы обезопасить свои границы. В 1306 г. король Франции Филипп IV изгнал евреев из своей страны. На следующий же год он расправился с тамплиерами, захватив их имущество и подвергнув их мучительной казни. Другие правители последовали его примеру. Пайпс обращает внимание на парадоксальность этих событий. "Почему именно евреи, когда мусульмане представляли собой гораздо более существенную угрозу? Почему тамплиеры, которые служили наиболее доблестными воинами христовыми?". Пайпс усматривает в этом закономерность: "подозреваемые в заговоре очень редко бывают теми, на которых могла бы указать логика; напротив, это те, кто менее всего способен к заговору"12.

      XVI и XVII вв. - эпоха великих научных открытий - были также золотым веком предрассудков. Широкое хождение получили идеи конца света; ведьм видели в каждой встречной. Вешали и сжигали тысячи, может быть около сотни тысяч, ни в чем не повинных женщин. Охота на ведьм не совсем идентична конспиративизму, однако между ними есть нечто общее.

      Охотники на ведьм и искатели заговоров отказываются принимать вещи такими, какие они есть. Будь то наводнение, пожар или голод, или даже смерть чьей-то коровы, - они смотрят глубже и ищут скрытые причины. Это только кажется изощренностью ума, на самом же деле - это признак поверхностного мышления, склонность находить виновников, вместо того чтобы изучать сложную совокупность явления, свидетелем которого является такой человек13.

      Эпоха Просвещения была золотым веком тайных обществ. Наиболее известными из них являются франкмасоны - организация, которая стремилась осуществить реформы в соответствии с идеологией Просвещения. Хотя они не были демократами в современном смысле этого слова, франкмасоны стремились ослабить социальную систему, которая разделяла общества на сословия и которая предусматривала наследование статуса и прав. Франкмасонские ложи были местом встречи либерально- настроенных лиц высшего и среднего сословий. Их конспиративность была довольно невинной и по-видимому служила, в основном, удовольствию, которое члены лож получали при выполнении ритуалов14.

      Иллюминаты были вторым по известности, после франкмасонов, тайным обществом, а по значению, пожалуй, даже большим, чем франкмасоны. Оно было основано Адамом Вайсхауптом в 1776 г. и просуществовало активно лишь до 1784 г., хотя и после этого еще несколько лет держалось в тени. Во времена своего расцвета это общество насчитывало всего около трех тысяч членов, но оно действительно стремилось к радикальному переустройству современного общества. Члены этого тайного общества выработали теорию и продумали средства достижения целей. Его огромное значение состоит в том, что оно послужило образцом для будущих тайных обществ, заложив традицию, которой следовали Буонаротти, Н.П. Огарев и В.И. Ленин. Например, Буонаротти использовал концепцию "двойной доктрины": одни верования и цели для узкого круга руководства, другие - для остальных членов. С этого начинается использование организаций, служащих в качестве вывесок, - важный элемент тактики коммунистических партий.

      Помимо самих организаций, созданных иллюминатами, они стали источником преувеличенных страхов. Это и вызвало рождение теории заговоров15. Этому обществу приписывали длительное подпольное существование. Те, кто его боялся, не могли поверить, что общество прекратило свое существование. Они продолжали верить в его подпольную работу и усматривали его руку во всех событиях, которые их озадачивали.

      В XVIII в. конспиративизм существовал в американских колониях и в Англии. Заговоры потрясали трон российских монархов, а судьба Польши порождала опасения, которые питали собой конспиративизм. Однако именно Французская революция конца XVIII в. породила тот конспиративизм, с которым мы живем и по сей день. Как это ни парадоксально, сама революция уничтожила возможности для успеха большого заговора. При "ancienne regime" господствовала элита. Революция положила начало веку идеологии, появлению в общественной жизни самых разнообразных "измов", политических партий и массовых движений. Более того, зарождающиеся промышленные отношения в пан-Европейском масштабе сделали рынок значительной детерминантой социально- политических преобразований16.

      Имя аббата Огюстена де Баррюля мало кому известно, однако он был фигурой новой истории. Баррюль был бывшим иезуитом, который спасался от Французской революции конца XVIII в. в Англии. В 1779-1798 гг. он написал четырехтомную историю тайных обществ - франкмасонов, иллюминатов и др., которых он связал с якобинцами. Он объяснил французскую революцию результатом успешного заговора. По его словам, якобинцы противопоставили себя не только французскому правительству. Ставки были более высокими; они желали уничтожить религию, правительство и частную собственность. Интерпретация Баррюля была не первой попыткой объяснить французскую революцию как результат заговора, но его попытка была наиболее детальной и элегантной с точки зрения целой коллекции внешних атрибутов наукообразности. К 1812 г. его многотомный труд был переведен на девять языков, в том числе на русский и неоднократно переиздавался, вплоть до 1837 г. Баррюль оказал влияние на несколько поколений французских мыслителей и оставил глубокий след в германском романтизме. Даже такой здравый ум, как Эдмунд Берке, воспринял этот труд с энтузиазмом. Взгляд на революцию как на результат заговора положил начало новому ощущению истории, новой модели исторического развития.

      В 1806 г. Баррюль получил письмо от одного итальянского офицера, Дж. Б. Симонини, который заявлял, что евреи не только вызвали французскую революцию, но и задумали свергнуть существовавшие учреждения. Само письмо, возможно, было написано французской тайной полицией, чтобы убедить Наполеона отказаться от своих планов наделения евреев определенными гражданскими правами и положить конец их заточению в гетто17. Баррюль согласился с представлением о том, что за и над тайными обществами, о которых он писал, стоят евреи. В их планы входило уничтожение христианства, порабощение христиан и создание своего всемирного правительства. В своем воображении он представлял себе невидимую, пустившую свои побеги по всей Западной Европе, вплоть до богом забытых деревень империю, которая была полностью во власти совета иудеев. Он заявлял, что заговор существует со времен появления манихейства, а в свое время его участниками были тамплиеры18. Здесь мы находим первоисточник того, что со временем было опубликовано в качестве "Протоколов сионских мудрецов".

      Баррюль советовался с Папой Пием VII относительно достоверности письма Симонини, и, похоже, получил заверения в том, что есть доказательства для таких утверждений. Тогда он написал книгу, в которой развил сюжет, подсказанный письмом. За два дня до смерти он уничтожил рукопись, опасаясь массовой резни евреев. Между тем, он познакомил со своими изысканиями церковные круги и французское правительство19. Его заявления были восторженно поддержаны другими, включая известного французского философа Жозефа де Мэстра, который повторил их царю в своих предупреждениях20.

      Столетие между поражением Наполеона и началом первой мировой войны было свидетелем укрепления демократии, национальной консолидации и быстрой индустриализации. Больших высот достигли искусства и наука. Однако конспиративизм и другие формы иррациональности тоже цвели пышным цветом. Крупных войн не было, зато широко распространилась социальная борьба и межнациональная рознь. Князь фон Меттерних, который руководил политикой европейского континента в годы после Венского конгресса, создал атмосферу, которая ограничивала возможность публичных действий - и это в то время, когда демократические и национальные движения пытались увеличить свое влияние. Консерваторам повсюду мерещились тайные общества. Радикалы реагировали на страхи консерваторов тем, что сами и организовывались именно в такие общества. Они эксплуатировали миф могущественных тайных обществ и ставили его на голову, преувеличивая свою силу и численность, и изображая их членов героическими фигурами. Страхи правых стали самореализовавшимся пророчеством - случай, когда жизнь имитирует искусство21.

      Тайные общества распространились вплоть до Великобритании. Наиболее известным, вероятно, было общество карбонариев. Наиболее важным, видимо, были декабристы, устремления и действия которых заложили основу для революционной контркультуры в России. Молодые люди, отвергшие образ жизни своего сословия, смогли возлагать надежды на революционное движение, преданно служить ему и отождествлять себя с ним; они стали искать социальной справедливости и надеяться на вечную славу освободителей народа.

      По мере того, как демократия одерживала победы в Западной Европе, влияние, хотя и не количество, тайных обществ уменьшалось. В Восточной же Европе происходил обратный процесс: социальные и национальные движения вели тайную борьбу с многонациональными государствами. Самыми важными проявлениями такой традиции были большевизм и ленинизм. Большевики стремились прийти к власти недемократическим путем; они составили заговор, но верили ли они сами в теорию заговоров, были ли они конспиративистами? Мы еще вернемся к этому вопросу.

      К середине XIX в. внимание сторонников конспиративизма переключилось с тайных обществ на национальные государства, в первую очередь на Великобританию, затем на США. Недоверие к Британии имеет давнюю историю на европейском континенте. Во Франции оно уходит корнями в средние века. Подозрение вызывало в первую очередь та легкость, с которой Великобритании удавалось поддерживать баланс власти на континенте таким образом, чтобы ни одно государство не получало гегемонию. Видный английский мыслитель Дж.А. Гобсон сыграл определенную роль в укреплении этой тенденции. В 1902 г. он обнародовал теорию империализма, в которой отдал дань конспиративистскому менталитету. Он утверждал, что империализм приносил богатства не Великобритании в целом, а лишь меньшинству ее населения. "Определенные хорошо организованные деловые интересы могут перевесить слабые, распыленные интересы общества"22. Этот тезис оказал большое влияние на Ленина и представлял собой мостик к переходу конспиративизма из стана правых в стан левых сил и движений.

      Со временем для этих чувств было найдено новое приложение. С Великобритании они перешли на США, и особенно на ЦРУ. Одной из основных целей КГБ было представить ЦРУ источником политических переворотов. ЦРУ платило КГБ той же монетой. Разумеется, оба агентства занимались заговорами и оба преуспели в насаждении конспиративистского менталитета.

      Конспиративизм правых имел наиболее зловещие оттенки. Приписываемый евреям заговор в сочетании с псевдонаучной теорией превосходства арийской расы привели к чудовищным последствиям. Мы уже упоминали работу Баррюля и письмо Симонини. В 1868 г. Герман Гедше опубликовал художественное произведение, озаглавленное "На еврейском кладбище Праги"23. Это повествование о вымышленной, происходящей раз в сто лет встрече двенадцати колен Израиля, и их планах покорения мира. Всего через несколько лет вымышленная история уже рассматривалась как факт, а ее пересказы пополнились еще более ужасными подробностями.

      Такие образы и темы нашли свое наиболее полное отражение в так называемых "Протоколах сионских мудрецов". Эти "Протоколы" выдавались за стенографическую запись первого сионистского конгресса, который был созван в 1898 г. в Швейцарии Теодором Герцелем с целью воссоздания древнего еврейского государства Израиль. "Протоколы" стали наиболее успешной и результативной подделкой за всю мировую историю. "Протоколы" составлялись целым рядом авторов, использовавших различные источники. Спонсировал подделку Петр Иванович Рачковский, глава резиденции охранки (тайной полиции России) в Париже. По-видимому, его целью было доказать царю, что российские либералы были еврейскими агентами. Первоначально "Протоколы" были изданы в 1903 г. в Санкт-Петербургской газете "Знамя". Они оставались малоизвестными вплоть до первой мировой войны и революции 1917 г. в России. После самоубийства Гитлера количество их изданий уменьшилось, но с распадом Советского Союза "Протоколы" обрели второе рождение в России и Восточной Европе. "Протоколы" имеют большую читательскую аудиторию в странах "третьего мира"24.

      Якобы существующий план евреев завоевать господство над миром изложен в "протоколах" достаточно хитроумно. Сама их абстрактность, почти полное отсутствие каких-либо имен или дат, создают у читателя впечатление универсальности. Для достижения своих целей "Мудрецы" готовы использовать любое оружие, даже если это производило впечатление совмещения противоположностей: капитализм и коммунизм, любовь к семитам и антисемитизм, демократия и тирания. В результате "Протоколы" находили отклик среди людей разных классов и мировоззрений - богатых и бедных, правых и левых, христиан и мусульман.

      "Конспиративистский антисемитизм выражал глубокую сущность национал- социализма и был одной из ключевых доктрин, которые привели Адольфа Гитлера к власти", - писал Д. Пайпс. Нацисты "сочетали расизм с конспиративистским антисемитизмом: евреи получают власть, поощряя смешение рас, которое ведет к моральному и физическому вырождению, тем самым ослабляя чистоту арийской расы"25. Особенностью германского антисемитизма была романтическая тоска по язычеству и миру вагнеровских богов. По сути дела, многие в Германии смотрели на христианство как на смирительную рубашку, напяленную на них евреями! Они рассматривали христианство как инструмент еврейского господства. Хотя нацисты так и не изобрели столь же всеохватывающей и изощренной организации, как Агитпроп, но они создали разветвленную бюрократию для пропаганды и насаждения своих преступных идей.

      После 1945 г. конспиративизм в Западной Европе, которая была его колыбелью, пошел на убыль. Однако он попал на питательную почву в Восточной Европе, которая отошла под советское господство, и пережил смерть Сталина. В качестве инструмента КГБ конспиративизм становился своеобразным суррогатом "социализма" по мере того, как это слово теряло свою власть над умами, а первоначальные марксистские представления утрачивали идеализм утопии. Пламя конспиративизма разгоралось все сильнее в США, подпитываемое страхом перед мировым коммунизмом. Создание государства Израиль способствовало распространению конспиративизма в страны "третьего мира", а не только на Ближний Восток. Израиль оказался в фокусе советского конспиративизма, соперничавшего с ЦРУ как с предположительным центром мирового заговора.

      Распространение теорий заговора на "третий мир" было признаком его вестернизации. Евреи, или во всяком случае евреи-сионисты (те, кто выступал за воссоздание древнего государства Израиль) стали рассматриваться как пособники распространения бедности и беспорядков. После второй мировой войны соперником евреев в этом качестве стало ЦРУ. Ближний Восток, с его значительным еврейским населением, был наиболее благодатной почвой для конспиративизма. Считалось, что даже сам термин "антисемитизм" был подброшен еврейскими заговорщиками, поскольку в нем евреи и арабы были объединены в одну группу, что по сути расфокусировало антиеврейские настроения. С Ближнего Востока такой взгляд перешел в другие мусульманские страны. Наиболее странным случаем выглядит Япония, где теорий о еврейских заговорах больше, чем самих евреев. Юдайака, еврейская опасность, и страх перед ней существовали в Японии с 1920-х годов. Некоторые исследователи в Японии даже считают открытие Японии коммодором Перри частью еврейского заговора. В книжных магазинах Японии есть "еврейские уголки" с книгами на эту тему26. В результате такого конспиративистского мышления многие страны "третьего мира" смотрят на сионизм и ЦРУ как на врагов и слепы к враждебным планам своих соседей.

      Представляется, что у США и России особая предрасположенность к конспиративизму. Как уже отмечалось выше, американский конспиративизм старше Французской революции конца XVIII в. Страх перед британским заговором, направленным на то, чтобы отнять у колонистов их права как англичан, был движущим фактором Американской революции. В 1827 г. ненадолго появилась политическая партия, чьей конкретной целью была борьба с франкмасонством. Позже, к середине века, из нескольких тайных обществ образовалась партия "незнаек", поставившая своей целью борьбу с римско-католическим влиянием, которое они рассматривали как растущую угрозу в преимущественно протестантских Соединенных Штатах Америки. Более известный Ку-клукс-клан унаследовал эти антикатолические настроения, сочетав их с расистскими и антисемитскими предрассудками.

      Конспиративизм достиг своего пика в США вскоре после второй мировой войны, когда коммунистическая экспансия в Восточной Европе и Китае достигла максимальных масштабов. Сенатор Джозеф Маккарти больше других преуспел в эксплуатации таких страхов. Он объявил свой крестовый поход против внутренних врагов в речи в 1951 г., в которой, совсем в манере Сталина, он отвечал на заданные самому же себе вопросы:

      "Как еще можно объяснить нынешнюю ситуацию, если не верить, что высокопоставленные лица в нашем правительстве скоординированно ведут нас к катастрофе? Очевидно, что это плод обширного заговора, заговора таких масштабов, по сравнению с которым любые, имевшие ранее место в истории, становятся ничтожными. Заговора настолько позорного и черного, что когда он все-таки будет раскрыт, его принципы будут достойны проклятия со стороны каждого честного человека"27.

      Воинственный тон Маккарти мобилизовал сторонников в разных слоях общества, а его по большей части голословные обвинения создали удушающую атмосферу в американской культурной жизни, в том числе в высших учебных заведениях. Осуждение маккартизма его же коллегами по сенату, которое произошло несколькими годами позже, полностью дискредитировало Маккарти, но, к сожалению, не положило конец конспиративизму. В 50-е годы появилось Общество Джона Берча, которое получило печальную известность тем, что объявило президента Эйзенхауэра сознательным агентом коммунистического заговора, тем самым пойдя дальше даже самого Маккарти. В настоящее время существуют тысячи членов полувоенных организаций, которые опасаются, что та или иная международная группировка под контролем Организации Объединенных Наций готовится подчинить себе американское правительство, или даже уже сделала это. Под лозунгами защиты конституции, они противостоят правительству и отказываются ему подчиняться. Некоторые из этих групп пропагандируют расистскую идеологию. Отдельные лица, которые разделяли идеологию таких организаций, виновны в совершении террористических актов.

      Другой источник конспиративизма в современных США - это Луис Фаррахан, лидер организации "Исламская нация". Эта организация рассматривает всю историю человечества через призму заговора белых против черных. Среди обвинений было и то, что белые произвели вирус СПИДа в целях уничтожения черных; в тех же целях белые способствуют сбыту наркотиков в кварталах, где проживают черные. Фаррахан заявляет, что в центре заговора белых все те же евреи. С его точки зрения, капитализм и коммунизм и обе мировые войны являются результатом еврейского заговора, и даже Гитлера финансировали евреи.

      Широкие, а как говорят некоторые, чрезмерные свободы в США создают в этой стране благодатную почву для распространителей теорий заговоров по всему миру.

      Памфлеты и символы конспиративизма, по большей части нацистские, рождаются в Америке, а затем распространяются в тех странах, где их публикация запрещена.

      Особая подверженность России конспиративизму имеет несколько объяснений. В самодержавном государстве не было легитимного политического пространства для политических дискуссий и процессов. Такое пространство было создано лишь в 1860 г., и только после 1905 г. в нем начали участвовать радикальные партии. Другое объяснение - это несколько двусмысленное положение России по отношению к Европе. Вызвать у русских страхи перед заговорами иностранных правительств против России оказалось совсем нетрудно. Навязанная И.В. Сталиным изоляция России намного усилила эти страхи и облегчала задачу контроля над населением. Такая изоляция была одной из главных опор сталинского режима.

      Ленин занимался заговорами, но не теориями заговоров28. У него не было конспиративистского менталитета, и он не пользовался теориями заговоров для понимания событий, однако заговор был основным орудием его политических действий и ключом к пониманию его способа построения политической организации, революционной партии нового типа. Хотя противники Ленина обвиняли его в бланкизме, он был марксистом. История для него развивалась по неумолимым законам, которые коренились в экономических процессах и расстановке классов. Впрочем, обвинение в бланкизме не лишено оснований. Ленин был учеником не только Маркса, но и Огарева, который, в свою очередь, был учеником декабристов и Г. Бабефа29. От них он унаследовал этот образ небольшой, сознательной и самоотверженной группы, стоящей за и над массовой полусознательной организацией, которую это ядро двигало по направлению к восстанию. Большевики воплотили этот образ в жизнь самым великолепным образом в 1917 г. Можно ли представить себе Октябрьскую революцию без такого образа? Другим ярким воплощением этого образа было то, как Л.Д. Троцкий манипулировал Петроградским Советом рабочих и солдатских депутатов и Военно-революционным комитетом.

      Вопросы заговоров и конспиративизма приобретают более острое звучание с приходом к власти Сталина. И его сторонники, и его противники отдавали ему должное как мастеру интриг. "Прекрасным" тому примером была борьба с правой оппозицией, возглавлявшейся Н.И. Бухариным, на которую ушло около полутора лет и которая закончилась ее ликвидацией в 1929 г. Сталин выдвинул идею, что империалисты из-за границы, в отчаянии от глубокого экономического кризиса, вступили в сговор с капиталистическими элементами в стране - представителями интеллигенции, людьми свободных профессий, а также зажиточными крестьянами - с целью свергнуть советскую власть. Не просто враждебное отношение, а якобы имевший место заговор был той теорией, которая привела его фракцию к неограниченной власти. После этого он подключил свою фракцию к поощрению наращивания культа собственной личности. Я считаю, что Сталин проявил свою гениальность в использовании теории заговоров в качестве инструмента своего собственного заговора.

      Пик его усилий в этом направлении приходится не на показательные процессы и массовый террор 1930-х годов, а на публикацию сталинской истории коммунистической партии, широко известного "Краткого курса ВКП(б)", который, после Библии, стал самой читаемой в мировой истории книгой. В этой работе Сталин придал форму и значение - мифическое значение - показательным процессам. Он трансформировал теорию классовой борьбы в концепцию оппозиции и необходимости ее подавления. Показания, полученные на процессах, были представлены в книге как доказательство того, что его противниками были беспринципные интриганы и предатели, не имевшие иной цели кроме свержения советской власти, с помощью которой Сталин вел народы СССР к светлому будущему. Этот образ Ленина и Сталина, правивших на основании марксистской науки и постоянно срывавших замыслы новых и новых ревизионистов, стал лейтмотивом всей истории. Все события партийной истории приобретали соответствующую структуру, что придавало работе единство и логическую последовательность, характерную для конспиративизма, "Краткий курс" в этом смысле соперничает с "Протоколами сионских мудрецов" как классический образец теории заговоров.

      Хотя не кто иной, как сам Сталин был автором сценариев показательных процессов, вполне вероятно, что он верил в то, что его оппоненты - беспринципиальные интриганы, замышлявшие разрушить плоды его трудов. Даже если они не были виновными в тех заговорах, которые вменялись им на скамье подсудимых, они были виновны в других, пока не раскрытых заговорах. Сталин проецировал свои страхи на Советский Союз и на весь коммунистический мир. К концу его жизни его конспиративизм явно превратился в душевное помешательство. Его боязнь врачей довела его до такого состояния, что он предпочитал ставить себе пиявки. Меры личной безопасности достигли нелепых масштабов и становились все более дорогостоящими.

      Я исхожу из предположения, что во взглядах Сталина присутствовал элемент патологии, и что необходимо учитывать факты его биографии и психологические особенности личности. Трудно понять взгляды и поведение Сталина, если считать их результатом только большевистской культуры. Остается нечто необъяснимое. Его страхи превосходили все, что можно было бы приписать общей культуре. Иными словами, поведение Сталина отчасти проистекало из общей культуры, а отчасти из его уникального политического положения, которое давало ему власть над жизнью и смертью на подвластной территории. Он был на самом верху - и одинок. Он был лишен спонтанности человеческих отношений. Не сбрасывая со счетов политические и культурные аспекты большевизма, для объяснения его патологии требуется психоанализ.

      Смерть Сталина и свежий воздух, который принес с собой Н.С. Хрущев, приоткрыли шоры конспиративизма, но не сняли их полностью. Ленинская теория империализма была извращена еще более, чем при Сталине. Империализм рассматривался не просто как объективно обусловленная стадия капитализма, но как состояние, которое требовало заговорщической политики от тех, кто пожинал ее плоды. Противники Советского Союза были не просто соперниками за сферы влияния в мире, но активными заговорщиками. Еще один выверт - объявление в центре заговора сионизма, который рассматривался как глобальная политическая сила, выходившая далеко за пределы еврейского государства. Все это сопровождалось возвращением к антимасонской теме. Опубликование в 1974 г. книги Н.Н. Яковлева "Первое августа 1914 г." можно, по-видимому, рассматривать как сознательное решение идеологического отдела КГБ. Чувствуя ослабление позиций социалистической идеологии с ее представлениями о светлом будущем, КГБ увидело в русском национализме более эффективный лозунг - как мобилизирующий, так и цементирующий общество. Если бы такая идеология, сочетающая национальную гордость со страхом перед иностранными заговорами, укоренилась, она бы еще смогла удержать людей "в обойме", или точнее - "в очередях".

      Развал СССР положил конец конспиративизму, которому покровительствовало государство, зато в самом обществе теории заговоров множились день ото дня. То, что рассматривалось как неудачи реформ, убеждало многих в том, что конец коммунизма представлял собой не победу свободолюбивых граждан, а скорее успех заговора ЦРУ. Популярными темами стали возвеличивание России, с одной стороны, и объяснение ее слабости результатом неустанных усилий Запада не дать России развиваться и эксплуатировать ее - с другой стороны. И опять масоны и евреи были провозглашены главными заговорщиками.

      Конспиративизм - это обширная и сложная тема, которая заслуживает изучения с разных сторон. Социальная психология раскрывает, что теории заговоров дают их сторонникам целостную картину мира, в которой нет противоречий, неточных деталей и вопросов без ответов30. Они дают ощущение комфорта, снимают тревогу и объясняют личные неудачи31. Ричард Хофштадтер напоминает о том, что мир конспиративиста радикально дуален и полон угроз; в нем проводится четкая грань между силами добра и силами зла, причем последние одерживают верх32. Невидимые силы постоянно действуют и, как правило, держат невинных под наблюдением.

      Можно пытаться объяснить конспиративизм в терминах классовой борьбы. Мне, однако, трудно делать предположения в таком духе. То обстоятельство, что конспиративизм присутствует и в левой и в правой части политического спектра, причем обе части им манипулировали, делает классовый анализ затруднительным. Конспиративизм - это мировоззрение, свойственное многим классам, а заговор - это инструмент, которым пользовались многие классы, причем не только классы, но и разного рода группы и подгруппы.

      Если не классовый анализ как таковой, то социальный анализ в более широком смысле слова все же дает результат. Франц Нойманн, немецкий социал-демократ, бежавший от нацистов, хорошо известен своими усилиями объяснить нацизм в экономических терминах33. В эссе "Тревога в политике" он первым предпринял попытку синтезировать учения Маркса и Фрейда34. Суть его аргументации состоит в том, что разрушение сословного общества увеличило бремя тревоги, беспокойства. В сословном обществе место человека определялось его происхождением. Лишь немногие имели сомнения относительно того, на какой ступени иерархической лестницы им следует стоять. В классовом же обществе статус каждого определяется его личными достижениями, а это довольно скользкое положение, которое и вызывает тревоги. "Тревожные" граждане склонны связывать себя с лидерами путем идентификации; они видят в истории конфликт между великими героями и великими негодяями. Последние же и дергают за ниточки, оставаясь часто невидимыми. Вполне оправданно предположить, что такой менталитет является благодатной почвой для параноидного стиля.

      Исторический анализ находит аналоги конспиративизма в прошлых веках. Мы находим примеры не параноидного стиля как такового, но схожего менталитета, который разжигал костры охоты на ведьм: "в основе этой фантазии лежит представление о том, что где-то внутри большого общества существует еще одно общество, немногочисленное и подпольное, которое не только угрожает существованию большого общества, но и занимается практикой, которая считалась отвратительной и в буквальном смысле бесчеловечной"35. Во II в. греки и римляне также фантазировали по поводу христиан, обвиняя их в ритуальных убийствах младенцев и последующем каннибализме как преддверии кровосмесительных оргий.

      Мы находим следы такого менталитета в действиях, приведших к расправе с тамплиерами. Имели место и хитрые и оппортунистические расчеты Филиппа IV, который увидел в этих гонениях средство обогащения казны. Любопытно, что истребление тамплиеров, которые считались членами тайного общества, совпало с началом антиеврейских мятежей во время первого крестового похода.

      В XVIII в. историю объясняли, главным образом, ссылаясь на интересы и способности отдельных личностей - королей, министров и генералов. Такой подход к истории иногда называли "психологизмом"36. Такой способ объяснения исключал безличные силы, такие, как Провидение или фортуна, а консервативные мыслители были далеки от того, чтобы объяснить французскую революцию конца XVIII в. теорией прогресса. На выручку не могла прийти и Божья воля, поскольку речь шла о разрушении "ниспосланного свыше" общественного порядка. Тупик был налицо. Теория заговоров помогла найти выход из него.

      Заговорщики были, разумеется, обычными людьми, но они потеряли свою индивидуальность "в тени" и действовали, как бы, из-за кулис. Примечательно, что в то самое время, когда теория заговора появилась на свет для объяснения Французской революции конца XVIII в., появились, хотя и на совершенно иных основаниях, грандиозная гегелевская система, а затем и марксизм, которые также все объясняли действием безличных сил.

      Один из первых выводов, которые можно сделать из нашего исследования, заключается в том, что конспиративизм существует по обе части - левой и правой - политического спектра, что в свою очередь показывает на неадекватность этих терминов. Политические крайности имеют схожий, если не идентичный менталитет. Конспиративизм был рожден как консервативная реакция на Французскую революцию конца XVIII в.

      С развитием индустриализации и нежелательными социальными изменениями он превратился в широкомасштабную тенденцию. Ревность и недоверие к Великобритании вызвали к жизни теории заговоров, которые стали частью социалистической традиции. В XX в. правый и левый конспиративизм стали поощряться государством в Германии и Советском Союзе. Гитлеровский режим просуществовал всего 12 лет; его крах открыл двери для полного развития левой разновидности конспиративизма. Коммунистическая идеология сделала конспиративизм почти глобальным явлением. Она адаптировала антисемитизм к своим собственным целям, оторвав его от расистской мифологической почвы и пересадив его на почву теории империализма.

      Хотя конспиративизм существует по обоим краям политического спектра, необходимо провести различие между ними. К правым разновидностям вполне приложимо процитированное выше определение Хофштадтера о параноидном стиле. Их мир населен призраками и демонами. Левые разновидности смотрят на человечество как на жертву злодейских замыслов богачей, но не имеют своей демонологии и ссылок на потусторонние силы.

      Несколько заключительных слов о левых и правых разновидностях конспиративизма. Говорим ли мы о страхе перед Великобританией в XIX в. или о советских представлениях о врагах в Вашингтоне или Иерусалиме, левая разновидность сопровождалась утопизмом. Речь идет об убеждении о том, что революционные действия приведут к "светлому будущему", совершенному обществу полной свободы и полного равенства; все человеческие способности будут процветать в условиях изобилия и социального мира. Это можно охарактеризовать как "утопический стиль". В то же время нельзя не видеть утопические аспекты нацистской идеологии "тысячелетнего рейха", в котором восстанавливались бы "расовая чистота и естественная иерархия рас", а противники будут уничтожены. Однако темные и кошмарные образы затмевают собой утопическую сторону. В идеологии левых конспиративизм - это тема второго плана; у него не такое страшное лицо, как у правой разновидности, делающей акцент, как обычно, на расистских доктринах. Левая разновидность конспиративизма не столь пропитана ненавистью и тревогой, хотя и является не менее людоедской в ее сталинском варианте.

      Сравнивая конспиративизм левых и правых, я не отрицаю тесной связи между ними. Они представляют собой соперничающие формы мифологии и являются если не близнецами, то, пожалуй, двоюродными братьями. Определять мифологию - задача не из легких. Узкие определения, например те, которые используют Ханс Блюмберг37 и Эрик Феглин38, сводят определение к рассказам эпохи, когда еще не было письменности. По их мнению, экстремистские "измы" нашего времени - это не более чем псевдомифы. Более широкие определения, например Роланда Бартса39 и Хайдена Уайта40, делают мифологию вездесущей. По мнению Бартса, любое выражение человеческих условностей или социальных структур как природного явления - это упражнение в мифотворчестве. По Уайту, мифология необходимо присутствует в любом рассказе. Конспиративизм и утопизм, по-видимому, существуют где-то между молотом мифа и наковальней паранойи.

      В конспиративизме нет того очарования и мудрости, которые свойственны мифам древности; он не настолько широко распространен и не настолько невинен, чтобы попасть под широкое определение. Однако конспиративизму, как и античным мифам, присуща высокая символичность: почти любая вещь или человек являются символом чего-то иного: "В этой Вселенной нет ничего нейтрального: все обременено аффектами, коллективными чувствами и намерениями. Будучи субъективными, люди очень часто придают предметам и существам свойства, которыми последние не обладают ни в какой форме или степени. Воображаемое пропитывает реальность и подчиняет ее до такой степени, что всякая дифференциация становится невозможной. Иными словами, объективные, социальные и экономические причины той или иной ситуации вообще не принимаются во внимание"41.

      Конспиративизм можно рассматривать как одну из разновидностей мифологии в образованных обществах. Утопизм же можно рассматривать как другую разновидность мифологии, а религиозный фундаментализм - как третью. Их можно считать взаимно дополняющими, а иногда соперничающими, формами мифологического мышления.

      Эти краткие замечания по поводу мифологии поднимают еще один заключительный вопрос этого эссе. Имеется ли взаимоотношение между мифологией и современными политическими формами - парламентской системой и демократией в целом? Можно утверждать, что в той степени, в которой демократия зависит от существования политических партий, такое взаимоотношение имеется, и довольно тесное. Политические партии служат благодатной почвой для мифологии. Каждая партия выступает под своими собственными знаменами и с набором других символов. Каждая партия возвеличивает своих собственных лидеров и их предшественников как героев; каждая партия имеет свой реестр врагов. Иными словами, каждая партия вырабатывает собственную версию национальной и мировой истории и делает это в духе противостояния. Такие символические структуры не обязательно имеют мифологический характер, но легко приобретают его в результате усилий демагогов.

      Быть может, мифология и Конспиративизм являются болезнями переходного этапа. В сравнительно зрелых демократиях Западной Европы такой менталитет менее очевиден, чем в начале этого столетия. США, возможно, представляют собой исключение - зрелая демократия, которая в весьма заметной степени подвержена теориям заговоров. Постколониальные Азия, Африка и Ближний Восток являются ареной войн и революций, и конспиративистский менталитет в них процветает. Какое место в этом континууме занимает Россия?

      ПРИМЕЧАНИЯ

      1. Hofstadter R. The Paranoid Style in American Politics and other Essays. New York, 1965.
      2. Bailyn В. The Ideological Origins of the American Revolution. Cambridge (Mass.), 1967, p. 95, 119-120.
      3. Перечисление и художественное описание таковых можно найти в романе Умберто Эко "Маятник Фуко": Ессо Urn. Foucalt's Pendulum. New York, 1988.
      4. Pipes D. Conspiracy: How the Paranoid Style Flourishes and Where it Comes from. New York, 1997. Даниил Пайпс, сын Ричарда Пайпса, американского специалиста по русской истории. Пайпс-младший является специалистом по истории Ближнего Востока.
      5. Billig М. Ideology and Opinions: Studies in Rhetorical Psychology. London, 1991.
      6. Neumann F. The Democratic and Authoritarian State. New York. 1957, p. 270- 300.
      7. Arendt Н. The Origins of Totalitarianism. New York, 1958. Арендт была ученицей Хайдеггера, которая бежала от нацистов и провела свои зрелые годы в Соединенных Штатах Америки.
      8. См. в особенности: Edelman М. The Symbolic Uses of Politics. Chicago, 1967, различные труды Юрия Лотмана и исследователей Тартуской школы. См. также: Barthes R. Mythologies. New York, 1972.
      9. Hofstadter R. Op. cit., p. 29-30.
      10. Ibid., p. 31.
      11. Wernick R. "Don't Look - But All Those Plotters Might Be Hiding under Your Bed." Smithsonian. March, 1994, p.108-124.
      12. Pipes D. Conspiracy, p. 39.
      13. Обычно считается, что в России охота на ведьм имела меньшие масштабы и была менее кровавой, чем в остальной части Европы: см. Russel Z. Witchcraft Trials in Seventheenth Century Russia. - In: American Historical Review, v. 82, 5, 1977. Однако этот взгляд на исключительность России оспаривается. Более того, представляется, что в России за ведовство казнили больше мужчин, чем женщин. - Ryan W.F. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: Was Russia an Exception? - In: The Slavonic and Eastern European Review, v. 76, 1, 1998, p. 49-84.
      14. Наиболее ценное описание франкмасонства содержится в "Войне и мире" Л.Н. Толстого.
      15. Pipes D. Conspiracy, p. 65.
      16. Ibid., p. 68.
      17. Cohn N. Warrant for Genocide: the Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. New York, 1966, p. 27.
      18. Papies D. Op. cit., p. 69-75.
      19. Polyakov L. The History of Anti-Semitism. New York, 1975.
      20. Ouvres Completes. Lyon, 1884, v. VIII, p. 336.
      21. Pipes D. Op. cit., p. 78.
      22. Holson JA. Imperialism: A Study. London, 1902, p. 46, 48, 53, 57.
      23. Sir John Retcliffe (псевдоним Гедше). Biarritz, Historisch-politischer Roman. Berlin, 1868.
      24. См. подробнее: Pipes D. Op. cit., p. 84-87, 217.
      25. Ibid., p. 99.
      26. Ibid., р. 124-125.
      27. Congressional Record, 83d Cong., 1 session, 14 June 1950, v. 97, part 5, p. 6602.
      28. Д. Пайпс утверждает, что ленинская теория империализма была проявлением конспиративизма. и что Ленин усматривал руку империализма в важнейших событиях своего времени (Pipes D. Op. cit., p. 50, 82). Мне это представляется преувеличением.
      29. См. предисловие С.В. Утехина к работе В.И. Ленина "Что делать?" (Lenin V.I. What Is To Be Done? Oxford, 1963, p. 29-31), в переводе С.В. Утехина и Патриции Утехиной, а также его же. "Кто учил Ленина?". - "Twentieth Century". ("Двадцатый век") (июль 1960), с. 8-16.
      30. Billins М. Ор. cit., p. 115-120.
      31. Edelman М. Ор. cit., р. 8.
      32. Hofstadter R. Ор. cit., p. 10.
      33. Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism. New York, 1942.
      34. Neumann F. Ор. cit.
      35. Cohn N. Europe's Inner Demons: an Enquiry Inspired by the Great Witch- Hunt. New York, 1975. p. X.
      36. Furet F. Interpreting the French Revolution. Cambridge, 1981.
      37. Work on Myth. Cambridge, 1985, p. XII, 125.
      38. The New Science of Politics. Chicago, 1952, p. 58 and ff.
      39. Barthes R. Op. cit.
      40. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe. Baltimore and London, 1973, p. 146; The Content of Form. Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore and London, 1987, p. IX-X, 151.
      41. Changing Conceptions of Conspiracy. Ed. by C.F. Graumann and S. Voscovici. New York, 1987.

      Новая и новейшая история. - 2000. - № 1. С. 69-81.
    • С. А. Нефедов. Происхождение "регулярного государства" Петра Великого
      Автор: Saygo
      С. А. Нефедов. Происхождение "регулярного государства" Петра Великого

      Споры о реформах Петра Великого, начавшиеся вскоре после смерти преобразователя, продолжаются по сей день. Две крайние позиции в этих спорах обозначены классическими работами П. Н. Милюкова и С. М. Соловьева. Как известно, Милюков отказывался называть деятельность Петра преобразовательной, ибо "хозяйничанье изо дня в день не представляет собой ничего похожего на реформу"1. Соловьев, напротив, писал, что "история ни одного народа не представляет нам такого великого, многостороннего преобразования"2. Именно так представляли деяния Петра его современники, их дети и внуки. "Задолго до Соловьева всеобщим стало мнение о том, что деятельность Петра и ее результаты были порождением почти сверхчеловеческого разума", - отмечает Х. Баггер3.

      Что же хотел создать Петр Великий? М. М. Богословский писал, что идеалом преобразователя было государство, которое регулирует всю общественную жизнь в целях достижения "всеобщего блага" - "регулярное государство"4. Некоторые современные историки отождествляют "регулярное государство" и государственный социализм5, однако вернее будет придерживаться терминологии XVIII века. Концепция "регулярного государства" была новой для того времени, ее разрабатывали знаменитые философы Самуил Пуфендорф, Готфрид Лейбниц, Христиан Вольф. Петр не раз встречался с Лейбницем, состоял в переписке с Вольфом и участвовал в переводе трудов Пуфендорфа; он знал эти труды так хорошо, что переводивший их ученый монах Гавриил Бужинский называл царя "российским Пуфендорфом"6. По словам Б. И. Сыромятникова, Петр всецело уверовал в спасительную силу "регулярного государства", в то, что Лоренц фон Штейн назвал "машиной для производства счастия народов"7.

      В чем же заключалась концепция "регулярного государства"? Был ли это философский фантом, или такие государства действительно существовали в истории? Копировал ли Петр какой-то конкретный образец, или же пытался претворить в жизнь абстрактную теорию? Разрабатывавший эту теорию Х. Вольф в 1721 г., выступая перед профессорами университета в Галле, неожиданно для всех заявил, что в Китае уже давно придерживаются этих принципов управления, что - как он узнал из переводов конфуцианских канонов - его учение в общих чертах совпадает с традиционной конфуцианской доктриной. Речь Вольфа вызвала возмущение университетских теологов, и по их настоянию король Фридрих Вильгельм I предписал Вольфу покинуть Пруссию. Петр I предложил изгнанному ученому пост президента создававшейся Санкт-Петербургской академии, но Вольф не поехал в холодную Россию - хотя он очень уважал Петра и называл его "монархом-философом"8.

      Сходство теоретических принципов Вольфа с конфуцианским учением состояло прежде всего в примате системы государственного регулирования, в государственных монополиях, во всеобщей регламентации, в строгой и отлаженной бюрократической системе, в основании которой лежал принцип продвижения по заслугам. В те времена высшие должности обычно были достоянием аристократии, и, например, во Франции и Пруссии офицером мог быть лишь потомственный дворянин, поэтому идеи Вольфа не могли получить сочувствия у знати. Но Петр поддерживал эти идеи и в 1722 г. утвердил "Табель о рангах", согласно которой повысить в чине можно было только за заслуги, независимо от происхождения. "Однако ж мы для того никому какова ранга не позволяем, пока они нам и отечеству никаких услуг не покажут", - гласила 8-я статья "Табели".

      "Табель о рангах" уравнивала дворян и простолюдинов, что было неслыханным как для России, так и для большинства европейских государств. С. М. Троицкий в объяснение появления 8-й статьи приводил в качестве аналога "Королевское прусское учреждение о степени" 1705 года. В русском переводе этого регламента, который использовался при разработке "Табели о рангах", говорится, что "все наши служители, хотя они суть не шляхетные или вышнего урождения, только по чинам, которые от нас имеют, достоинство и установленную степень в явных и особливых собраниях по порядку, како мы учредили, держать должны"9. Однако легко видеть, что в прусском регламенте речь идет лишь о соблюдении рангов в чиновных собраниях, а не о присвоении рангов независимо от происхождения.

      Восьмая статья "Табели о рангах" - это не единственная "революционная" статья, происхождение которой вызывает вопросы. То же самое можно сказать об 11-й статье, которая дает дворянство простолюдинам, выслужившим самый низший ранговый чин, чин секретаря или прапорщика. Как и 8-я статья, по своему эгалитарному характеру эта статья не имеет аналогов в регламентах других государств. Не имеют аналогов и многие другие законы, в частности, постановления, касающиеся экономического регулирования. Не имеет прецедентов "главный" закон Петра I - "Генеральный регламент".

      Следует ли отсюда, что в своей деятельности Петр I пытался реализовать некий отвлеченный философский проект - проект "регулярного государства", в котором абстрактные идеи о "всеобщем благе" смешались с конфуцианскими идеалами? Или все же царь имел перед глазами европейский образец - образец, с которого он брал пример? Существовало ли в Европе начала XVIII в. "регулярное государство"? И если существовало, то каким образом оно возникло?

      Для того, чтобы исследовать эту проблему, необходимо сначала коснуться более общего вопроса о закономерностях эволюции государств в новое время. В 1960-х годах М. Робертс предложил так называемую теорию "военной революции"10. Согласно этой теории, причиной социально-политической трансформации государств являлись революционные изменения в военных технологиях. Для средних веков было характерно военное преобладание рыцарской кавалерии; рыцарь, который был господином на поле боя, был господином и в обыденной жизни - это порождало сеньориальную систему и феодализм11. С появлением огнестрельного оружия начался закат эпохи рыцарской кавалерии; дворяне-рыцари утратили свое военное превосходство, что означало неизбежное крушение феодального режима. В середине XVI в. на поле боя господствовали массы пехоты, организованные в баталии и терции: по периметру терции стояли мушкетеры, а внутри - пикинеры. Приближаясь к противнику, мушкетеры производили несколько залпов, а затем уступали место пикинерам, которые шли в атаку, выставив пятиметровые пики. На смену анархичным рыцарям пришла сложная военная машина, где все зависело от слаженности и дисциплины. "Строгая дисциплина и механическая тренировка, требуемые новой... тактикой, согласовывались с тенденцией эпохи к абсолютизму, - отмечал Робертс. - Она наводила на мысль, что дисциплина, дающая успех в бою, могла дать положительные результаты в применении к гражданскому обществу. Правитель все более и более ассоциировался с главнокомандующим, и из новой дисциплины и обучения рождалось не только самодержавие, но и тот особый тип монарха, который предпочитал называть себя Kriegsherr12".

      Механизм перехода к абсолютизму на примере некоторых европейских государств был проанализироаван в известной работе Б. Даунинга. Создание новой армии требовало больших финансовых затрат и введения новых налогов, что вызывало сопротивление сословных собраний, парламентов и штатов. Дворянство, господствовавшее в этих собраниях, понимало, что оно теряет не только доходы, но и лишается своей военной опоры, рыцарского ополчения. Однако дворяне-рыцари ничего не могли противопоставить новой военной силе, и подчинявшаяся монарху-полководцу (Kriegsherr) дисциплинированная армия расчищала ему дорогу к абсолютизму. Монарх-полководец, естественно, стремился переделать все общество по образцу своей армии, учредить для граждан уставы и регламенты и заставить все государство маршировать как один батальон. Новая военная монархия заботилась прежде всего о военной мощи государства; для этого она сосредоточивала в своих руках финансы, налаживала строгий учет и контроль, увеличивала налоги и стремилась поднять доходы путем развития промышленности и торговли. Итогом "военной революции" было становление режима, который Даунинг назвал "военно-бюрократическим абсолютизмом"13.

      Вследствие своей аморфности понятие абсолютизма в последнее время стало подвергаться критике; в частности, Н. Хеншелл в работе "Миф абсолютизма" утверждал, что в действительности абсолютизм во многих случаях лишь маскировал реальную власть дворянской элиты. Военно-бюрократический абсолютизм не относится к числу таких случаев: как следует из модели Даунинга, он появляется в результате конфликта между монархией и дворянством. По мнению Хеншелла, этот конфликт может принимать такие масштабы, что, например, в Швеции, "дворянство стало жертвой абсолютизма"14. Таким образом, военно-бюрократический абсолютизм - это отнюдь не миф, это особая разновидность абсолютизма, и его нельзя путать с другими автократическими режимами.

      Разумеется, путь к военно-бюрократическому абсолютизму не был прямолинейным; эволюция совершалась методом проб и ошибок; естественный отбор благоприятствовал тем государствам, которые наиболее эффективно использовали новые военные технологии. Сторонники теории диффузионизма утверждают, что фундаментальные нововведения вызывают волны завоеваний: государства, которые первыми овладевают новым оружием, используют свое преимущество для военной экспансии. Страны, находящиеся перед фронтом наступления, вынуждены спешно заимствовать оружие завоевателей и те социальные порядки, которые обеспечивают его эффективное применение. Вместе с этими порядками заимствуются и другие элементы культуры, и таким образом появляется "культурный круг", область распространения данного технического достижения и сопутствующих социальных и культурных явлений.

      Такова одна из схем, объясняющих возникновение и распространение военно-бюрократического абсолютизма. Однако очевидно, что военно-бюрократическое государство Робертса отнюдь не тождественно "регулярному государству" Пуфендорфа. Главное отличие кроется в той самой 8-й статье "Табели о рангах": военная монархия не обязана быть эгалитарной и заботиться о "всеобщем благе". Прусская военная монархия, наоборот, была построена на началах строгой сословности. Таким образом, данная схема не отвечает на вопрос о том, как появилась "военная монархия" и каким образом она трансформировалась в "регулярное государство" (если такая трансформация действительно имела место).

      Робертс датировал первый этап "военной революции" реформами Морица Нассау, штатгальтера Нидерландов в 1585 - 1625 годах. В этот период Нидерланды, отстаивая свою независимость, вели тяжелую борьбу с Испанией, и Мориц Нассау противопоставил испанским терциям новую военную тактику. При этой тактике мушкетеры строились в 8 - 10 шеренг, первая шеренга стреляла залпом, разворачивалась и уходила сквозь проходы в других шеренгах, чтобы встать позади них (это называлось "контрмарш"). Пока другие шеренги стреляли и совершали контрмарш, первая шеренга перезаряжала свои мушкеты; эта операция была разделена на 42 "темпа" и проводилась солдатами синхронно под команды офицеров. Время было рассчитано так, что на последнем такте шеренга вновь стояла перед противником; она делала залп и снова уходила в тыл15.

      Новая тактика требовала согласованности действий и железной дисциплины. Офицеры должны были не только командовать "темпы", но и следить, чтобы совершавшие контрмарш солдаты не бежали с поля боя. Чтобы уменьшить риск бегства, Мориц ограничил использование немецких наемников и предпочитал набирать в полки местных уроженцев, по большей части кальвинистов. В своей борьбе с католиками кальвинисты выработали навыки самодисциплины; члены кальвинистской общины отвечали за поведение своих товарищей как в мирной жизни, так и на поле боя16. Требовалось также улучшить профессиональную подготовку офицеров; с этой целью кузен Морица, Иоганн Нассау, в 1616 г. создал первое офицерское училище, "Schola Militaris"; курс обучения в этом училище занимал полгода17.

      Тактика Морица требовала, чтобы солдаты имели одинаковые мушкеты, и Соединенным провинциям понадобилось перевооружить свои войска; это было сопряжено с большими финансовыми затратами. Война с могущественной Испанией ложилась на молодую республику тяжелым бременем - в особенности после того, как к обычным военным расходам прибавились расходы на реформу. В 1575 - 1610 гг. налоговые платежи в расчете на душу населения возросли примерно в шесть раз18. Большую часть дохода давали акцизы, но существовал также налог на землю и здания, а в некоторых провинциях - подоходный налог. Небольшие размеры страны и бухгалтерские навыки купцов позволяли проводить кадастры и вести учет имущества; финансовые дела центрального правительства были сосредоточены в бюджетно-контрольной коллегии "Generaliteits Rekenkamer"19. Помимо увеличения компетентности, коллегиальное принятие решений позволяло уменьшить коррупцию и патернализм.

      Таким образом, в соответствии с теорией "военной революции", реформа Морица Нассау вызвала резкий рост военных расходов, увеличение налогов и создание совершенного финансово-бюрократического аппарата. В соответствии с теорией, Мориц стремился к расширению своей власти и жестоко расправлялся с противниками, но эти абсолютистские тенденции встретили ожесточенное сопротивление правящей купеческой олигархии. Соединенные провинции резко отличались от других государств Европы: это была купеческая республика, которая жила морской торговлей. Подобно тому, как "военная революция" породила военную монархию, купеческая республика была порождением "морской революции"; эта великая технологическая революция ознаменовалась созданием океанских морских судов, каравелл, галеонов и флейтов. Флейт был голландским изобретением, этот корабль имел штурвал и составные мачты с совершенным парусным вооружением; он был намного более быстроходным и маневренным, чем каравеллы и галеоны. Флейт подарил Голландии господство на морях, и купеческая республика захватила монополию посреднической морской торговли. Огромные торговые прибыли определяли всю жизнь Нидерландов, и власть принадлежала тому, кому принадлежали эти прибыли, - купеческой олигархии. Дворянство, которое господствовало в других странах Европы, в Нидерландах не имело ни денег, ни привилегий. Даже обладая дисциплинированной армией, монарх или военный диктатор не мог отнять у купцов их капиталы, потому что источники прибыли находились за морями, на неподвластных ему территориях. Контролируя финансы, олигархия не только не допускала Морица к абсолютной власти, но и не позволяла ему вести политику завоеваний: купцы не нуждались в приращении территорий, их экономические интересы лежали на морях и далеко за морями. Бургомистр Амстердама К. Хуфт выразил эту политическую доктрину в отточенной фразе: "Наша власть и интерес состоит в Imperium maris и международной торговле"20.

      Огромные прибыли от голландской посреднической торговли создали избыток капиталов, и эти капиталы искали применения в других сферах, в том числе в мануфактурной промышленности. Капиталы вкладывались в новую технику, в образование, в университеты и в науку - Голландия была главным научно-технологическим центром Европы. В поисках новых прибылей голландские предприниматели строили мануфактуры в других странах, в том числе в Швеции, Дании и России; они приносили с собой новые технологии и таким образом способствовали распространению голландского культурного круга21. Отличительными элементами этого культурного круга были океанские корабли, морская торговля и торгово-промышленное предпринимательство, а в политической сфере - правление купеческой олигархии и равенство сословий. В Европе распространение голландских нововведений приняло в основном характер мирной диффузии. Почти каждое европейское государство стремилось по голландскому образцу завести свой флот, основать торговые компании и вступить в торговлю с дальними странами - и конечно, без корыстных голландских посредников. Министр Людовика XIV Ж. -Б. Кольбер создал французский флот и, перенимая голландские технологии, построил сотни мануфактур. Кольбер пытался заимствовать и голландскую науку, он создал Парижскую академию наук и пригласил из Голландии знаменитого Х. Гюйгенса - но когда начались гонения на протестантов, Гюйгенс вернулся на родину. После смерти Кольбера Людовик XIV почти перестал заботиться о науках и мануфактурах; он был также уверен, что его великой державе нет нужды что-то заимствовать на стороне.

      Распространение военных новшеств Морица Нассау поначалу замыкалось в рамках расширения голландского культурного круга. После того как в 1600 г. армия Морица разгромила дотоле непобедимые испанские терции в битве при Ньюпорте, соседние государства стали поспешно перенимать новую тактику. Изданный в 1607 г. военный устав Иоганна Нассау22 был сразу же переведен на немецкий, датский и французский языки. Мориц и Иоганн стремились научить новой тактике своих протестантских союзников, и голландские офицеры обучали солдат в Бадене, Гессене, Саксонии, Вюртемберге, Бранденбурге23.

      Особое место в планах братьев Нассау занимала протестантская Швеция. Молодой шведский король Густав II Адольф получил первоначальные сведения о новой тактике от своего наставника Йохана Скитте. В 1620 - 1621 гг. король, сохраняя инкогнито, под именем "капитана Гирса" предпринял поездку в Германию, где ознакомился с военными реформами в протестантских княжествах. Его путешествие завершилось встречей с Иоганном Нассау в Гейдельберге - результатом этого визита было появление первого шведского военного устава, "Воинского артикула"24.

      Густав Адольф продолжил дело Морица, при этом шведские военные реформы стали началом второго этапа "военной революции". Как известно, в процессе распространения фундаментальных военных новшеств копируется не только военная технология, но и военная инфраструктура, которая является частью социально-экономической системы. Реформы такого рода приводят к глубоким общественным, политическим и экономическим преобразованиям - поэтому необходим краткий анализ социоэкономической ситуации в Швеции до и после реформ.

      Географическое положение Швеции, страны на краю Европы, обусловило особый характер развития этой страны. Швеции процесс распространения рыцарской кавалерии достиг сравнительно поздно; сеньориальная система и феодализм распространялись здесь лишь с XIV века. В то время как на континенте дворяне постепенно избавились от обязанности рыцарской службы и превратились в помещиков, в Швеции этот процесс не получил завершения, и по старой традиции в рыцарское сословие ("фрельсе") мог записаться любой зажиточный бонд, пожелавший вместо уплаты налогов исполнять конную службу. Крестьяне сохраняли право носить оружие, и в случае войны их призывали в ополчение; вместе с дворянами, духовенством и бюргерами они посылали своих представителей в четырехсословный парламент, риксдаг. В начале XVI в. половина обрабатываемой земли (52%) принадлежала крестьянам, доли дворян и церкви были равны - по 21%; 6% приходилось на долю короля25. В ходе реформации король Густав Ваза (1523 - 1560) отнял земли у церкви, и домениальный сектор экономики, таким образом, значительно расширился. Густав Ваза, энергично используя методы государственного регулирования, создавал мануфактуры, вел обширную торговлю и, случалось, даже предписывал крестьянам время сельскохозяйственных работ. Были составлены земельные кадастры и установлены точные размеры податей (некоторые из них еще имели продуктовую форму)26.

      Своими административными и финансовыми успехами Густав Ваза был обязан приглашенным им немецким чиновникам во главе с канцлером Конрадом фон Пюхю. Пюхю реорганизовал финансовое ведомство, придал ему коллегиальный характер и наладил строгий учет доходов и расходов. В отличие от многих других стран, в Швеции проводились земельные кадастры и в провинциальных земельных книгах относительно каждой крестьянской фермы имелись записи об имуществе фермера, арендной плате и уплачиваемых налогах. Как полагает Робертс, канцлер использовал в качестве образца немецкие и бургундские традиции (в состав Бургундии входили самоуправляющиеся города Фландрии и Нидерландов)27.

      Таким образом, в середине XVI в. Швеция представляла собой централизованное государство с сильной королевской властью, налаженной бюрократией и значительным государственным сектором экономики. При этом дворянство было относительно слабым, а крестьянство сохраняло свою свободу и пользовалось покровительством короля, заботившегося - как стали говорить позднее - о "всеобщем благе". "Всем хорошо известно, как по-христиански и доброжелательно мы за время нашего управления обращались со всеми вами и с нашим дорогим отечеством - так, как святой Моисей правил детьми Израиля", - писал Густав Ваза крестьянам Эланда28.

      В какой-то мере этот стиль патриархального правления "доброго короля" соответствовал идеальному образу "регулярного государства", однако траектория исторического развития была направлена в другую сторону. В Швеции наблюдались те же тенденции феодализации, что и в средневековой Европе. Во второй половине XVI в. шведское дворянство - по примеру дворянства Германии и Франции - пыталось освободиться от обязанности рыцарской службы и закрепить наследственный характер своих привилегий. При Юхане III (в 1569 г.) срок службы фрельсе был ограничен 14 днями, а при Карле IX неявки на воинские сборы приобрели массовый характер. Когда в 1623 г. было объявлено о созыве дворянского ополчения, на службу явилось только 200 рыцарей29.

      После смерти Карла IX в 1611 г. дворянство заставило юного Густава II Адольфа дать "королевское обещание" (konungafdrsakra), согласно которому король должен был править вместе с Государственным советом (риксродом) и дворяне получили монополию на занятие всех высших должностей, причем эти должности сделались пожизненными. Канцлером стал граф Аксель Оксеншерна, стремившийся направить короля на путь завоеваний, которые дали бы добычу дворянству и примирили интересы монарха и аристократии30. Со своей стороны, Нидерланды стремились привлечь протестантскую Швецию к общеевропейской войне между протестантами и католиками - и содействовали проведению военных реформ. При участии офицеров из Schola Militaris шведская армия была организована и обучена по образцу армии Морица Нассау31. Солдаты носили форму, маршировали в ногу, почти автоматически выполняли ружейные приемы и соблюдали строгую дисциплину. Как в Нидерландах, войска комплектовались по большей части местными уроженцами. Густав Адольф использовал существовавшую издавна обязанность крестьян поставлять солдат в ополчение, но эта повинность стала более тяжелой, чем прежде: в рекруты брали одного из 10 взрослых мужчин и срок службы составлял 20 лет32. К моменту высадки в Германии шведская армия насчитывала 72,5 тыс. солдат, из них 38 тыс. были шведами или финнами, а остальные - иностранными наемниками33.

      Это была огромная по тем временам армия, на содержание которой были мобилизованы все силы страны. Военная реформа 1620-х годов сопровождалась не только введением рекрутской повинности, но и резким повышением налогов. В 1624 г. был проведен земельный кадастр и все налоги преобразованы в единый поземельный налог, определяемый в зависимости от размеров посева и количества скота. Были введены новые акцизы, повышены пошлины в балтийских портах, печатались медные деньги с номинальной стоимостью. Государство вводило монополии на экспорт и производство отдельных товаров; особенно большие доходы давала медная монополия. В 1623 - 1632 гг. доходы государства увеличились с 2,5 до 6,5 млн. талеров. "Производство, торговля, потребление - все было объектом регулирования, - пишет Робертс, - каждый подданный рассматривался как шестеренка, функционирующая в назначенном месте большой государственной машины"34.

      Чтобы эффективно руководить этой мобилизационной экономикой, с участием нидерландских специалистов была преобразована система управления. Было учреждено пять коллегий-министерств, возглавляемых членами рикерода. Специальными регламентами устанавливались служебные чины, их обязанности, порядок подчинения, присяга при вступлении в должность и даже часы работы. В коллегиях был введен правильный документооборот, все заседания пунктуально протоколировались. У голландцев были заимствованы методы составления регулярных бюджетов и усовершенствованная бухгалтерия. Была введена также система ревизии и контроля, и, хотя высшие должности были закреплены за дворянством, для занятия постов требовалось образование и служебные навыки. В 1634 г. этот весьма совершенный по тому времени бюрократический аппарат был детально описан в так называемой "Форме правления" - регламенте, который утверждал порядки управления регентов после смерти Густава Адольфа35. Таким образом, в Швеции появилась "эффективная бюрократия", впоследствии послужившая образцом для других европейских государств36.

      Шведские историки называют государство Густава II Адольфа "военным государством"37, и оно имеет много общего с "военной монархией" Робертса: с ее приматом военной мощи, государственном регулированием, строгим учетом и контролем, резким увеличением налогов. Однако шведское "военное государство" имело некоторые характерные голландские черты, проявлявшиеся и в устройстве коллегий, и в дисциплине и организации, и в военной технологии, которая была голландского происхождения. Главное его отличие от "военной монархии" Робертса заключалось в том, что Густав Адольф не был абсолютным монархом, он разделял власть над государством с аристократией и старался ублажить дворян титулами и пожалованиями коронных земель. После смерти Густава Адольфа Оксеншерна подвел итог его внутренней политики: "Покойный король не одобрял того, что старый Густав (Густав Ваза. - С. Н.) и другие короли стяжали все для короны и таким образом обедняли подданных, так что во времена Эрика и Юхана дворянин был вынужден влачить жалкое существование... И поэтому он дает своим подданным землю и делает их богатыми"38. Разумеется, речь шла об обогащении дворянства - для крестьян политика "покойного короля" означала рекрутчину и огромный рост податей.

      Военные реформы Густава Адольфа подразумевали создание военной промышленности. Первоначально король закупал оружие у нидерландских промышленников, а затем предоставил им льготы для создания местного производства в Швеции, располагавшей уникальными условиями для развития металлургии, включая богатые руды и леса, которые давали древесный уголь. Нидерландские капиталисты, такие как Луи де Геер, Антон Монье, Говерт Силенц, привлекали мастеров из Бельгии, строили доменные заводы и отливали пушки. Голландские предприниматели получали прибыль, продавая оружие в Нидерланды и в другие страны Европы. Это был процесс распространения голландского культурного круга, который наблюдался и в других странах Европы. Подражая голландцам, шведы стали строить океанские корабли; была создана "Компания южных морей" и основаны торговые фактории в Северной Америке и Африке39.

      Восприятие голландских металлургических технологий сыграло в истории Швеции революционную роль. Строительство оснащенных по последнему слову тогдашней техники литейных заводов открывало путь к дальнейшему совершенствованию. Существовавшая в начале XVII в. технология литья вынуждала делать стенки ствола пушек настолько толстыми, что даже малокалиберные орудия было трудно перевозить по полю боя. Густав Адольф осознал, как важно улучшить качество литья для создания легкой полевой артиллерии. Были приглашены лучшие мастера из Германии и Бельгии; работы продолжались более десяти лет, и в конце концов в 1629 г. была создана легкая "полковая пушка", "regementsstycke"40. "Полковую пушку" могла везти одна лошадь; два-три солдата могли катить ее по полю боя рядом с шеренгами пехоты: пехота получала постоянную огневую поддержку. "Это было фундаментальное нововведение", - писал Робертс41.

      Появление "полковой пушки" положило начало второго этапа "военной революции". Создание нового оружия вызвало волну шведских завоеваний: в своих походах шведская армия достигала Мюнхена, Франкфурта, Кракова и Полтавы. Война кормила сама себя, и грабеж завоеванных территорий приносил немалые доходы - в отдельные годы они на порядок превосходили обычные доходы бюджета44. Шведское дворянство познакомилось с европейской роскошью, жившие ранее в бревенчатых избах дворяне строили великолепные усадьбы, окруженные парками в немецком стиле42. После смерти Густава Адольфа, в правление королевы Кристины (1632 - 1654), стало проявляться французское влияние, выражавшееся в основном внешне - в стремлении к роскоши и в придворных празднествах, требовавших больших средств. В малолетство Кристины власть оказалась в руках аристократического риксрода; его возглавлял Оксеншерна, который сохранял свое влияние до конца правления королевы. Оксеншерна не мог долгое время продолжать политику военной мобилизации, проводимую Густавом Адольфом: после смерти короля риксдаг потребовал уменьшить налоги и правительство было вынуждено пойти на частичные уступки43. Получаемые из Германии военные контрибуции позволили не только уменьшить налоги, но и сократить набор рекрутов, заменив их немецкими наемниками. Но денег все же не хватало, поэтому аристократическое правительство продолжало распродажу и раздачу дворянам коронных земель, которая началась еще при Густаве Адольфе; оно вознаграждало землями воевавших в Германии офицеров. Одновременно было роздано большое количество баронских и графских титулов, а общее количество дворянских родов удвоилось. К середине XVII в. в руках дворянства находилось 2/3 земель Швеции и, поскольку земли дворянских поместий освобождались от налогов, то правительство утратило значительную часть доходов44. По существу, это означало широкомасштабную приватизацию государственного сектора и демонтаж созданного Густавом Адольфом "военного государства".

      Для простого народа война означала прежде всего чрезвычайные налоги и рекрутчину. На риксдаге 1650 г. неблагородные сословия обратились с ходатайством к королеве Кристине; депутаты жаловались, что для войны жертвовали всем, но всю выгоду присвоили немногие, "как будто мы боролись за них, а не за интересы родины". После заключения в 1648 г. Вестфальского мира уже не поступала военная добыча, поэтому армия должна была содержаться за счет налогов. Между тем в результате "приватизации" обыкновенные доходы казны уменьшились, и правительство пыталось ввести новые налоги. Неблагородные сословия протестовали, они требовали проведения "редукции" - возврата короне присвоенных дворянством земель. На риксдаге 1655 г. при поддержке нового короля Карла X Густава было принято решение о возвращении короне четвертой части земель, розданных после 1632 года. Однако проведение этой "четвертной редукции" было вскоре приостановлено: Карл X отправился на войну с Польшей; так же как Густав Адольф, новый король пытался решить все проблемы с помощью военных контрибуций45.

      Шведские завоевания П. Андерсон назвал "шоком, сформировавшим восточный (восточноевропейский. - С. Н.) абсолютизм"46. Действительно, согласно концепции диффузионизма волна завоеваний, казалось бы, должна была заставить страны Восточной Европы не только перенимать шведскую военную технологию, но и копировать принципы шведского "военного государства", создавая шведский "культурный круг". Однако абсолютизм не был исходным элементом этого культурного круга, шведское "военное государство" управлялось на основе конституции, "королевского обещания", и ни Густав Адольф, ни Карл Густав не обладали абсолютной властью. Откуда же взялся "восточный абсолютизм"?

      Первый удар шведской завоевательной волны пришелся на северогерманские княжества, которые стали полем боя враждующих армий. В 1638 г. шведский главнокомандующий Ю. Банер докладывал канцлеру Оксеншерне, что после прохождения его войск в некоторых районах не осталось ничего, кроме "песка и воздуха", потому что все "разорено и снесено с лица земли". Под 1637 - 1639 гг. в хронике Бранденбурга записано: "При неурожаях бедствия стали страшными. Местные жители и солдаты пожирали кошек, мышей, падаль и мертвецов"47. После заключения Вестфальского мира основной задачей бранденбургского курфюста Фридриха Вильгельма (1640 - 1688) стало создание армии, способной защитить его владения. Были приглашены голландские и шведские инструкторы, которые обучали войска в соответствии с уставом Густава Адольфа; у шведов были позаимствованы знаменитые "полковые пушки"; командование войсками поручено генералу шведской службы Г. Дерфлингеру. Однако маленькая армия курфюрста состояла лишь из 5 тыс. солдат, и главная проблема состояла в отсутствии средств для ее увеличения48.

      Так же, как другие германские княжества, Бранденбург был сословной монархией, и налоги вотировались собранием сословий, ландтагом. Социальная структура курфюршества была наследием феодализма и рыцарского строя. Главную роль в ландтаге играли дворяне-рыцари, юнкеры, владевшие большей частью земель княжества. Пользуясь своей военной силой, дворяне-рыцари постепенно закрепощали крестьян, и в 1538 г. ландтаг запретил крестьянам покидать поместья без разрешения господ. Однако после Тридцатилетней войны проявилась нехватка рабочей силы, хозяева поместий переманивали крестьян, обещая им льготы, крепостное право зашаталось, и дворяне не могли увеличивать ренту крестьян. На ландтаге 1653 г. курфюрст пришел к соглашению с дворянством: он утвердил за юнкерами право неограниченно распоряжаться в своих поместьях, устанавливать размеры ренты, творить суд и расправу. Взамен ландтаг вотировал на шесть лет сбор прямой подати, "контрибуции"; эту подать платили сельские и городские общины по разверстке49.

      "Контрибуция" позволила Фридриху Вильгельму создать 20-тысячную армию, вооруженную, среди прочего, и позаимствованными у шведов "полковыми пушками". Курфюрст выступал в роли ученика Густава Адольфа и полагал, что война решит все проблемы; в 1655 г. он присоединился к шведам в их нашествии на Польшу. Помимо славы и военной добычи, эта война обеспечила курфюрсту полную власть над Пруссией (которая прежде находилась в вассальной зависимости от Польши). Когда истек шестилетний срок, Фридрих Вильгельм продолжил собирать "контрибуцию" с помощью своих солдат, не обращая внимания на протесты сословий. Кенигсберг отказался платить налог, но возмущение было быстро подавлено; позже, в 1674 г., новое дворянско-бюргерское восстание закончилось казнью его руководителя, полковника Х. фон Калькштейна. В соответствии с теорией военной революции дисциплинированная армия расчищала монарху-полководцу дорогу к абсолютизму50.

      В 1667 г. Фридрих Вильгельм созвал ландтаг, чтобы ввести новый косвенный налог, "акциз". Так же, как "контрибуция", этот налог первоначально вводился на определенный срок, однако впоследствии курфюрст самовольно возобновил его сбор. Взыскивала налоги армия, в роли налоговых чиновников использовались военные, получившие отставку по ранению или болезни. Все управление было сосредоточено в Генеральном военном комиссариате; регулярные созывы ландтага прекратились. Военная монархия управляла страной военными методами51.

      В конечном счете военные победы примирили Фридриха Вильгельма с его дворянством. В 1675 г. бранденбургская армия одержала победу над непобедимыми до тех пор шведами в сражении при Фербелине; за время правления "великого курфюста" территория Бранденбурга-Пруссии увеличилась в полтора раза, а население - в два раза, с 750 тыс. до 1,5 миллиона52. Пройдя обучение в созданном королем кадетском корпусе, сыновья юнкеров становились офицерами победоносной армии и возвращались домой с военной добычей. Местное самоуправление осталось в руках дворянства, вдобавок юнкера получили полную власть над своими крестьянами; они увеличивали барщину, которая к концу столетия достигала шести дней в неделю. "Крестьяне Бранденбурга-Пруссии заплатили жестокую цену за создание военного государства Фридриха Вильгельма", - констатирует М. Шенан53.

      Свою цену заплатили и горожане-бюргеры. Дворяне не желали, чтобы их крестьяне тратили средства на уплату "акциза", поэтому новый налог платили только горожане; помимо того они же платили основную часть "контрибуции". Чтобы заставить бюргеров платить, к городским чиновникам были приставлены офицеры из Комиссариата. В конечном счете высокие налоги стали мешать развитию городов и торговли; число судов, приходивших в Кенигсберг, за время правления "великого курфюрста" уменьшилось вдвое54.

      "Военная революция" ознаменовалась огромным ростом военных расходов. При Фридрихе Вильгельме налоги возросли в несколько раз. Государственные доходы достигли 2,5 млн. талеров; 2/5 от этих средств расходовалось на 25-тысячную армию. При Фридрихе I (1688 - 1713) доходы увеличились до 3,6 млн. талеров, из них 2/3 расходовались на содержание регулярной армии в 30 тыс. солдат и ландмилиции в 20 тысяч. По примеру Швеции (и Дании) ландмилиция формировалась на основе рекрутской повинности; срок службы в милиции составлял пять лет55.

      Большую часть доходов прусского государства составляли не налоги, а доходы от домена: примерно треть земель Бранденбурга-Пруссии принадлежала короне, и на этих землях курфюрст в качестве помещика собирал земельную ренту. Так же, как в Швеции, прусское государство имело домениальный характер и вело активную экономическую политику. Курфюрсты стремились заселить свободные земли домена и привлекали переселенцев - в том числе из других стран. После отмены Людовиком XIV Нантского эдикта Фридрих Вильгельм предложил французским гугенотам перебраться в Бранденбург, и общее количество переселенцев превысило 20 тысяч. В Пруссии, как и в Швеции, явственно ощущалось влияние распространяющегося голландского "культурного круга". Фридрих Вильгельм в молодости бывал в Голландии и понимал выгоды создания собственного флота; было построено несколько океанских кораблей, которые совершали плавания к торговым факториям на берегах Африки. Голландские подрядчики строили мануфактуры и образцовые сельскохозяйственные фермы. Приглашали также евреев, которые привозили с собой большие капиталы и содействовали экономическому развитию страны. С целью поощрения местных мануфактур был запрещен вывоз шерсти и ввоз шерстяных тканей; для транспортировки товаров был построен канал, соединивший Одер и Эльбу. Однако главное внимание уделялось развитию военной промышленности, были построены оружейные фабрики в Потсдаме и Шпандау, и прусская армия была обеспечена собственным оружием56.

      Все эти меры были подобны мероприятиям Густава Адольфа и соответствовали тому направлению экономической политики, которое позже называли камерализмом. А. Смолл характеризует камерализм как сборник практических ответов на вопрос: "Какую программу должно принять мудрое правительство, чтобы обеспечить свои финансы и быть способным исполнять свои государственные обязанности?". Один из классиков камерализма Л. фон Секендорф (1626 - 1692) понимал главную обязанность государства как "обеспечение подданных средствами для получения предметов первой необходимости". Список направленных к этой цели практических мер включал: обучение молодежи, использование всех средств для надлежащей обработки земли, особое внимание к производству жизненно необходимых товаров, регулирование цен, запрещение ростовщичества, ограничение расходов на празднества, ограничение роскоши в одежде, отказ от использования импортных товаров и т.д.57

      Как отмечал М. Раев, немецкий камерализм оказал большое влияние на преобразовательную деятельность Петра I. Регламенты его "в действительности являлись не чем иным как прямым копированием и переводом более ранних немецких административных правил"58. Вряд ли это так: не все регламенты в действительности копировались помощниками Петра. При этом даже в Пруссии до правления Фридриха Вильгельма I (1713 - 1740) камерализм оставался лишь теорией, которая не играла большой роли в практике государственного управления; в те времена прусская бюрократия была далека от совершенства59. При Фридрихе I в Берлине господствовало французское влияние: получив в 1701 г. титул короля Пруссии, бранденбургский курфюрст стремился сделать свой двор столь же пышным, как венский или версальский. Министры были озабочены не эффективностью управления, а организацией торжеств и приемов; еще не завершенное здание "военной монархии" уже разрушалось под действием фаворитизма и коррупции60.

      В возвышении Бранденбурга-Пруссии можно видеть пример действенности теории "военной революции", и этот пример показывает, каким образом появление новой военной технологии порождает "военную монархию". Однако эта монархия, как и монархия Густава Адольфа, не похожа на "регулярное государство" Петра I и вообще вряд ли могла служить примером для философов того времени. Для того, чтобы проследить происхождение такого рода государственного устройства, требуется рассмотреть еще другие случаи возникновения "военной монархии", продолжив анализ процессов распространения "военной революции" в Европе.

      (Продолжение следует)

      Примечания

      Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ N13 - 01 - 00114 "Волны вестернизации в России (XVII - начало XX в.)".
      1. МИЛЮКОВ П. Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформы Петра Великого. СПб. 1905, с. 123.
      2. СОЛОВЬЕВ С. М. Соч. Кн. 9. М. 1993, с. 525.
      3. БАГГЕР Х. Реформы Петра Великого. Обзор исследований. М. 1985, с. 31.
      4. БОГОСЛОВСКИЙ М. М. Областная реформа Петра Великого. Провинция 1719 - 1729 гг. М. 1902, с. 18 - 19.
      5. ФЕНОР В. Фридрих Вильгельм I. М. 2004, с. 215; РАЕВ М. Регулярное полицейское государство и понятие модернизма в Европе XVII-XVIII веков: попытка сравнительного подхода к проблеме. В кн.: Американская русистика: вехи историографии последних лет. Императорский период. Самара. 2000, с. 78.
      6. Введение в гисторию европейскую через Самуила Пуффендорфа на немецком языке изложенное. СПб. 1718, с. 7.
      7. СЫРОМЯТНИКОВ Б. И. "Регулярное государство" Петра Первого и его идеология. М. 1943, с. 152.
      8. LACH D. The Sinophilism of Christian Wolff (1679 - 1754). - Journal of the History of Ideas, 1953, Vol. 14, N4, p. 563 - 566; DEMEL W. China in the political thought of Western and Central Europe, 1570 - 1750. In: China and Europe: images and influences in 16th - 18th centuries. Beijing. 1991, p. 55.
      9. ТРОИЦКИЙ С. М. Русский абсолютизм и дворянство в XVIII в. Формирование бюрократии. М. 1972, с. 74.
      10. ROBERTS M. Essays in Swedish history. Minneapolis. 1967.
      11. WHITE L. Medieval technology and social change. Oxford. 1966, p. 1 - 38; DOWNING B. The military revolution and political change. Princeton. 1992.
      12. ROBERTS M. Op. cit., p. 206.
      13. DOWNING B. Op. cit., p. 11, 74 - 78.
      14. HENSHALL N. The myth of absolutism: change and continuity in early modern European monarchy. London. 1992, p. 11.
      15. PARKER G. The limits to revolutions in military affairs: Maurice of Nassau, the Battle of Nieuwpoort (1600), and the legacy. - Journal of Military History, 2007, vol. 71, N2, p. 361.
      16. GORSKI P. The Protestant ethic revisited: disciplinary revolution and state formation in Holland and Prussia. - American Journal of Sociology, 1993, vol. 99, N2, p. 272 - 273.
      17. PARKER G. Op. cit., p. 364.
      18. FRITSCHY W.A. "Financial Revolution" revisited: public finance in Holland during the Dutch revolt, 1568 - 1648. - The Economic History Review, 2003, vol. 56, N1, p. 71.
      19. GORSKI P. Op. cit., p. 283; FRITSCHY W. A history of the income tax in the Netherlands. - Revue beige de philologie et d'histoire, 1997, t. 75, fasc. 4, p. 1047.
      20. LUITEN VAN ZANDENF J., MAARTEN P. Towards an economic interpretation of citizenship: The Dutch Republic between medieval communes and modern nation-states. - European Review of Economic History, 2006, N10, p. 123.
      21. БРОДЕЛЬ Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм в XV-XVIII вв. Т. 3. М. 1992, с. 173 - 268.
      22. Wapenhandelinghe van roers, musquetten ende spiessen, achtervolgende de ordre van syn excellentie Maurits Prins van Orangie figuirlyck uutgebeelt door Jacob de Gheijn's. Gravenhage. 1607; facsimile ed., with an introduction by J.B. Kist. Lochem. 1971.
      23. PARKER G. Op. cit., p. 21.
      24. ROBERTS M. Gustavus Adolphus. A history of Sweden. Vol. 2. London - NY. - Toronto. 1958, p. 198; ЛАПШОВ С. П. Польско-шведские войны 1621 - 1622 и 1626 - 1629 годов: армии противников.
      25. АНДЕРСОН И. История Швеции. М. 1951, с. 139.
      26. HALLENBERG M., HOLM J., JOHANSSON D. Organization, legitimation, participation. State formation as a dynamic process - the Swedish example, с 1523 - 1680. - Scandinavian Journal of History, 2008, vol. 33, N3, p. 251.
      27. ROBERTS M. The constitutional development of Sweden in the reign of Gustav Adolf. - History, 1940, vol. 24, N96, p. 338; UPTON A. Charles XI and Swedish absolutism, 1660 - 1697. Cambridge. 2006, p. 60.
      28. АНДЕРСОН И. Ук. соч., с. 147.
      29. ROBERTS M. Gustavus Adolphus, p. 211, 213; EJUSD. The constitutional development, p. 330 - 331.
      30. HALLENBERG M., HOLM J., JOHANSSON D. Op. cit., p. 258.
      31. МАКНИЛ У. В погоне за мощью. Технология, вооруженная сила и общество в XI-XX веках. М. 2008, с. 159.
      32. ROBERTS M. Gustavus Adolphus, p. 208, 214, 236 - 241.
      33. GLETE J. The Swedish fiscal-military state in transition and decline, 1650 - 1815. In: Paper to the XIV International Economic History Congress. Helsinki. 21 - 25 August 2006, p. 3.
      34. ROBERTS M. Gustavus Adolphus, p. 64, 66.
      35. ROBERTS M. The constitutional development, p. 339; JESPERSEN L. The constitutional and administrative situation. In: A revolution from above? The power state of 16th and 17th century Scandinavia. Odense, 2000, p. 69.
      36. JESPERSEN L. Office and offence crisis and structural transformation in 17th century Scandinavia. - Scandinavian Journal of History, 1993, vol. 18, N2, p. 113.
      37. HALLENBERG M., HOLM J., JOHANSSON D. Op. cit., p. 258.
      38. ROBERTS M. Gustavus Adolphus, p. 79.
      39. Ibid., p. 92 - 98, 108 - 120; История Швеции, с. 226.
      40. ROBERTS M. Gustavus Adolphus, p. 232; НИЛУС А. История материальной части артиллерии. Т. 1. СПб. 1904, с. 142 - 143.
      41. ROBERTS M. Essays, p. 195.
      42. АНДЕРСОН И. Ук. соч., с. 196.
      43. HALLENBERG M., HOLM J., JOHANSSON D. Op. cit., p. 258.
      44. UPTON A. Op. cit., p. 8; История Швеции. М. 1974, с. 193 - 194.
      45. UPTON A. Op. cit., p. 9 - 10; История Швеции, с. 199.
      46. ANDERSON P. Lineages of the absolutist state. London. 1974, p. 195.
      47. KAXK Ю. Ю. Крестьянство восточнонемецких земель в XVI - середине XIX в. В кн.: История крестьянства в Европе. Т. 3. М. 1986, с. 275.
      48. SHENNAN M. The rise of Brandenburg-Prussia. London. 1995, p. 14, 30, 32; KAXK Ю. Ю. Ук. соч., с. 274; НИЛУС А. Ук. соч., с. 155, 163.
      49. SHENNAN M. Op. cit., p. 32.
      50. Ibid., p. 32 - 34.
      51. Ibid., р. 32 - 35; KISER E., SCHNEIDER J. Bureaucracy and efficiency: an analysis of taxation in Early Modern Prussia. - American Sociological Review, 1994, vol. 59, N2, p. 195.
      52. ФЕНОР В. Ук. соч., с. 24.
      53. SHENNAN M. Op. cit., p. 36.
      54. Ibid.
      55. ФЕНОР В. Ук. соч., с. 24, 140, 153, 222, 223; SHENNAN M. Op. cit., p. 54 - 55.
      56. SHENNAN M. Op. cit., p. 38 - 39, 56; ФЕНОР В. Ук. соч., с. 152.
      57. SMALL A.W. The Cameralists. The pioneers of German social polity. Kitchener. 2001, p. 22, 82.
      58. PAEB M. Ук. соч., с. 61.
      59. KISER E., SCHNEIDER J. Op. cit., p. 190 - 201.
      60. ФЕНОР В. Ук. соч., с. 86 - 93.

      Вопросы истории, № 12, Декабрь 2013, C. 53-65
    • Альтернативы государства
      Автор: Saygo
      Л.Е. ГРИНИН. АНАЛОГИ РАННЕГО ГОСУДАРСТВА: АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ПУТИ ЭВОЛЮЦИИ

      В статье рассматриваются альтернативные пути эволюции постпервобытных обществ. Известно немало исторических и этнографичес­ких негосударственных обществ, не уступавших раннегосударственным по размерам, социокультурной и/или политической сложности. Их можно рассматривать как аналоги раннего государства, поскольку они сталки­вались с теми же, что и государства, проблемами и решали сравнимые по масштабам задачи. Следовательно, раннее государство являлось лишь од­ной из многих форм организации сложных доцивилизационных обществ, которая стала ведущей и типичной только в ходе длительного эволюци­онного отбора.

      В ранее опубликованной в журнале статье Н.В. Разуваева [1] спра­ведливо подчеркнуто, что одна из наиболее важных задач исторического познания заключается в объяснении причин качественного своеобразия государственно-правового развития народов мира. Разуваев считает, что предпосылки для оформления главных путей развития человеческой ци­вилизации вообще и государства и права в частности появились еще на заре человечества [1, 271-272] (см. прим. 1). Правда, неясно, что подра­зумевается под «зарей человечества», но вполне можно согласиться, что исходную точку возникновения многих фундаментальных различий в дальнейшем историческом пути обществ надо, действительно, искать в достаточно древних эпохах. В то же время важно избежать своего рода ретроспективной эсхатологии, неправомерно акцентируя внимание толь­ко на каком-то одном исходном пункте развития, полагая, что именно и только с этого момента четко наметились и начали неуклонно реализовы­ваться важнейшие для всемирно-исторического процесса особенности.

      В эволюции человечества в целом и каждого общества в частности постоянно появлялись новые точки эволюционных развилок и бифур­каций, в которых почковались новые модели и пути. Поэтому для каж­дого уровня сложности какой-либо эволюционной линии развития можно найти альтернативные ей эволюционные модели и варианты развития [2, 35; 3, 54]. Таким образом, исторический процесс — это не жестко запрограммированное развитие, а движение в рамках постоянного выбора аль­тернатив и моделей. Причем эти модели далеко не всегда находятся в оппозиции, а часто интегрируются, переходят друг в друга и активно за­имствуют достижения.

      В настоящей статье рассматривается одна из таких интересных и малоисследованных альтернатив социально-политической эволюции поздне- и постпервобытных обществ, которые могли развиваться не толь­ко в направлении к раннему государству, но и по пути создания сложных негосударственных форм.

      В данной статье везде под ранним государством понимается особая форма политической организации достаточно крупного и сложного аграрно-ремесленного общества (группы обществ, территорий), определяю­щая его внешнюю политику и частично социальный и общественный порядок; эта политическая форма в то же время есть отделенная от насе­ления организация власти: а) обладающая верховностью и сувереннос­тью; б) способная принуждать к выполнению своих требований; менять важные отношения и перераспределять ресурсы; в) построенная (хотя бы в значительной части) не на принципе родства (см. прим. 2).

      Постановка проблемы

      Достаточно общепризнанно, что догосударственное общество для сво­его превращения в государство должно обладать определенными размера­ми, необходимой социокультурной сложностью и возможностью произ­водить достаточное количество прибавочного продукта [4]. Однако быва­ет, что социумы существенно переходят необходимый уровень таких пока­зателей, но не образуют государства. Также известно немало исторических и этнографических негосударственных обществ, не уступавших раннего­сударственным по размерам, социокультурной и/или политической слож­ности [5; 6; 7]. Как же классифицировать такие общества?

      В ряде наших работ мы доказывали, что их следует рассматривать как аналоги раннего государства [8; 9; 10]. Ведь, с одной стороны, по сравнению с бесспорно догосударственными политиями, такими, как, напри­мер, коллективы во главе с бигменами, простые вождества, небольшие племена и другими, они — не только более крупные, но и гораздо более сложные. А с другой стороны, они имели сравнимые с ранними государ­ствами размеры и уровень сложности, а также решали сравнимые по мас­штабам задачи. Потому в определенном смысле их можно считать нахо­дящимися на одном уровне социокультурного и/или политического раз­вития с раннегосударственными обществами. Несмотря на различия в механизмах регулирования социально-политической жизни, и в тех, и в других обществах реализовывались аналогичные функции (см. прим. 3). Таким образом, структурно-функционально ранние государства, отли­чаются от аналогов не столько уровнем развития, сколько, прежде всего, некоторыми особенностями политического устройства и «техникой» уп­равления, а исторически — тем, что первые имели определенное, удачное для образования именно государства сочетание особых условий, а вто­рые — не имели их [10; 8]. Ниже приводятся примеры таких аналогов.

      Аналоги раннего государства: размеры и некоторые характеристики

      Прежде всего, нужно сказать о размерах аналогов раннего государ­ства. Этот вопрос очень важен, поскольку есть прямая зависимость: чем больше население политии, тем выше (при прочих равных условиях) сложность устройства общества в связи с тем, что новые объемы населения и территории могут требовать новых уровней иерархии и управле­ния, равно как и наоборот [11; 12; 13]. И раз аналоги сравниваются с ран­ним государством, необходимо понять, какие размеры считаются мини­мально необходимыми для ранних государств. Однако по данному во­просу единого мнения нет. Мало того, здесь гораздо меньше согласия, чем можно было бы этого ожидать [12, 97-99].

      Иногда выстраивают такую шкалу: простое вождество — население тысячи человек; сложное вождество — десятки тысяч человек; государст­во — сотни тысяч и миллионы человек. При этом получается внешне стройная и безупречная линия уровней культурной эволюции: семья (семейная группа), локальная группа, коллективы во главе с бигменами, вождество, сложное вождество, архаическое государство, национальное государство [14: 245-246, 304; 15, 45].

      Для построения схемы эволюции развития человечества в целом та­кая линия может быть принята (и то с оговорками). Но для исследова­ния политогенеза и раннего государства в частности она не годится. Ведь в ней полностью проигнорированы государства размерами от несколь­ких тысяч до 100 тысяч, которые есть даже и сегодня, и которых в древ­ности и Средневековье было гораздо больше.

      В то же время высказывается также мнение, если и не бесспорное, то заслуживающее внимания, что первые государства (имеются в виду первичные, по определению М. Фрида, государства) всегда и всюду бывают мелкими, охватывая одну территориальную общину или несколько свя­занных между собой общин [16, 34; 17, 130-136]. Также представляется оправданной точка зрения Х.М. Классена, который считает, что в отдель­ных случаях государство может возникнуть уже в политии с населением от пяти тысяч человек и выше [18, 107]. Но это, конечно, самый нижний уровень для образования государства, обычно требуется большее населе­ние. Следовательно, ранние государства размером от нескольких тысяч до 100—200 тыс. человек имеют особый интерес для исследователей гене­зиса государства.

      Приведем данные о численности жителей некоторых малых ранних государств, в частности о предполагаемом населении городов-государств Двуречья в III тыс. до н.э. Население всей округи Ура (площадью 90 кв. км.) в XXVIII — XXVII вв. до н.э. составляло предположительно 6 тыс. человек, из них 2/3 в самом Уре. Население «нома» Шуруппак в XXVII — XXVI вв. до н.э. могло составлять 15 — 20 тыс. Население Лагаша в XXV — XXIV вв. до н.э. приближалось к 100 тыс. человек [19: 167,174, 203]. Мож­но привести и другие примеры. Размер типичного города-государства в Центральной Мексике накануне испанского завоевания составлял 15 — 30 тыс. человек [20, 84]. Население даже самых крупных городов Север­ной Италии (с округой они представляли города-государства), таких как Милан и Венеция, в XII — XV вв. едва ли превышало 200 тыс. человек. Население большинства других городов-государств не превышало 50 — 60 тыс. человек [21: 208, 252, 261; 22, 329; 23: 74, 112].

      Наряду с такими небольшими государствами, конечно, были сред­ние и крупные с населением во многие миллионы. Поэтому различия в численности населения (и соответственно сложности устройства) ран­них государств можно условно отразить в следующей схеме:
      малое раннее государство — от нескольких тысяч до нескольких десятков тысяч человек; среднее раннее государство — от нескольких десятков до несколь­ких сотен тысяч; крупное раннее государство — от нескольких сот тысяч до 2—3 мил­лионов; очень крупное раннее государство — свыше 3 миллионов человек. Таблица 1. Типы ранних государств и аналогов ранних государств

      [table]
      Размер политииТип раннего государства и примерыТип аналогов раннего государства и примерыОт нескольких тысяч до нескольких десятков тысяч человекМалое раннее государство (Ур в XXVIII-ХХVII в. до н.э.)Аналог малого раннего государства (Исландия в XI веке)От нескольких десятков тысяч до нескольких сотен тысяч человекСреднее малое государство (Гавайи XIX в.)Аналог среднего раннего государства (здуи, арверны, гельветы в Гаплии до Цезаря)От нескольких сотен тысяч до 3 млн. человекКрупное раннее государство (раннее государство в Польше в XI-XIV вв.)Аналог крупного раннего государства (хунну 200 г. до н.э. - 48 г.н.э.)Свыше 3 млн. человекОчень крупное раннее государство (Римская республика II в. до н.э.; Империя инков)Стабильных аналогов очень крупного раннего государства не существует[/table]

      Соответственно и аналоги раннего государства надо подразделить на:аналоги малого раннего государства; аналоги среднего раннего государства; аналоги крупного раннего государства. Должно быть очевидным, что аналоги раннего, среднего и круп­ного государств заметно отличаются друг от друга по сложности уст­ройства. Соотношение размеров ранних государств и их аналогов см. в таблице 1.
      Критическим для аналога раннего государства можно считать раз­мер в несколько сот тысяч человек. Это, вероятно, уже предел, за кото­рым такая полития или разваливается, или трансформируется в государ­ство. Поэтому аналоги крупного государства очень редки. Из нижепри­веденных примеров это только некоторые объединения кочевников, вроде хунну. Следовательно, такие аналоги соответствуют только малым из крупных государств. Аналогов же очень крупного раннего государства, мы думаем, просто не могло быть.

      Аналоги раннего государства: классификация

      Без сомнения, все аналоги отличаются от ранних государств осо­бенностями политического устройства и управления. Однако в каж­дом типе аналогов это проявляется по-разному. Например, в само­управляющихся общинах недостаточно прослеживается отделение власти от населения; в конфедерациях — налицо слабость централи­зации власти и т.п. Поэтому мы старались классифицировать аналоги по особенностям их политической формы, хотя полностью провести этот принцип достаточно трудно. Можно выделить следующие типы и подтипы аналогов.

      Во-первых, некоторые самоуправляющиеся общины и территории.
      Городские, полисные и храмовые. Примерами таких самоуправ­ляющихся общин являются города этрусков; гражданско-храмовые об­щины древней Южной Аравии [24, 136-137]. Достаточно крупные самоуправляющиеся переселенческие тер­ритории (вроде Исландии X—XIII вв.). В конце XI века в Исландии насчитывалось примерно 4500 сельско­хозяйственных дворов, а население, вероятно, составляло где-то 20—30 тыс. человек, хотя данные тут разнятся. Оно затем сильно увеличилось и в XIII в. достигло 70—80 тыс. человек. Соответственно изменилась и со­циальная структура общества. В начале XI в. было принято решение о разделе крупных земельных хозяйств знати (хавдингов) между фермера­ми (бондами), который завершился в середине XI столетия. Таким обра­зом, Исландия превратилась в общество фермеров-середняков. Однако через некоторое время вследствие роста населения число арендаторов («держателей») земли вновь стало увеличиваться, и, в конце концов, они начали составлять большинство населения. В результате уже в XII столе­тии имущественное и социальное неравенство вновь так усилилось, что стало влиять на трансформацию основных институтов исландского обще­ства. Усилению неравенства и изменению структуры общества в обществе способствовало и введение в самом конце XI в. церковной десятины. Ис­ландия также дает интересный пример превращения малого аналога в бо­лее крупный, а также того, как рост объема и сложности общества посте­пенно все же переводит развитие аналогов к государственному пути.

      В XII в. необычайно ожесточились кровавые раздоры, хотя ранее военные действия не были ни столь жестокими, ни столь массовыми. В столкновениях подчас принимали участие не единицы или десятки лю­дей, а сотни и даже тысячи. Причинами междоусобиц среди хавдингов все чаще были жажда добычи и власти. Таким образом, необходимый для становления государства элемент социально-политического насилия, прежде в Исландии почти отсутствующий, стал усиливаться, что, несо­мненно, способствовало движению общества именно к государственно­сти [25: 8, 9; 26; 27, 341-348; 28].
      Территории, на которых жили крупные группы различного рода изгоев, имеющие свои органы самоуправления и представляющие собой организованную и грозную военную силу, например, донские и запорож­ские казаки. Во-вторых, это некоторые большие племенные союзы, с достаточно сильной властью верховного вождя («короля», хана и т.п.).

      А) Более или менее устойчивые союзы племен, этнически однород­ные или имеющие крепкое моноэтническое ядро.

      Примером могут служить некоторые германские племенные объеди­нения периода Великого переселения народов (бургунды, салические франки, вестготы, остготы, вандалы и другие), которые насчитывали 80 — 150 тыс. населения; союзы племен некоторых галльских народов, в част­ности в Бельгике и Аквитании [29, 40; 30, 33; 31, 596-617; 32, 140].

      Б) Очень крупные политии, возникшие в результате успешных войн, вроде гуннского союза Аттилы V в. н.э., аварского каганата хана Баяна второй половины VI в. н.э., но непрочные и этнически разнородные. Близким к такому типу был союз во главе с готским вождем Германарихом в Северном Причерноморье в IV в. н.э., который состоял из многих разноязычных, чуждых друг другу племен, в том числе кочевых и земледельческих. Даже среди самих готских племен не было достаточного един­ства и прочных внутренних связей, в том числе из-за своеволия аристо­кратии. Но готы достигли более высокого уровня социальной стратифи­кации и культуры, чем гунны и авары, и они, как считает Зиньковская, стояли «между варварством и цивилизацией» [33, 105-116; 34, 133-136; 35; 36, 84-85].

      В) Промежуточным типом между аналогами, описанными в пунктах А и Б, могут служить союзы племен под руководством того или иного выдающегося лидера, состоящие из этнически близких народов, но не очень прочные, обычно распадающиеся после смерти лидера или даже при его жизни. В I в. дон.э. — II в. н.э., например, у германцев возникали крупные союзы: свевский союз Ариовиста, союз херусков Арминия, мар­команский союз Маробода, батавский союз Цивилиса и другие [31, 601- 602; 37, 225-247].

      К подобному типу следует отнести и различные (средних размеров) объединения кочевников под руководством одного лидера, иногда не пе­реживающие смерти вождя, иногда имеющие короткие династии. Таким был, например, восточный (донской) союз половцев под руководством хана Кончака и его сына Юрия Кончаковича.

      Г) Крупные образования, которые удерживались в единстве в основ­ном силой авторитета вождей, а не силой принуждения.
      Например, доинкское вождество Лупака (XV в.) в Перу имело насе­ление более 150 тыс. человек и им управляли два верховных вождя без института принудительной силы, а специализированный и принудитель­ный труд имел место, по сути, на основе взаимного согласия [38, 52].

      В-третьих, большие племенные союзы и конфедерации, в которых королевская власть отсутствовала.

      А) Примерами таких племенных союзов без королевской власти мо­гут служить саксы в Саксонии; эдуи, арверны, гельветы в Галлии. При­чем необходимо особо подчеркнуть, что процессы социального и иму­щественного расслоения у них (особенно у галлов) зашли весьма далеко и опережали политическое развитие.

      У саксов (в Саксонии) до их завоевания Карлом Великим королев­ская власть отсутствовала, но во главе племенных подразделений стояли герцоги. Общее военное командование осуществлял герцог, избранный по жребию. Политическая организация всей территории осуществлялась в форме своеобразной федерации отдельных областей. Общие дела ре­шались на собрании представителей областей в Маркло на Везере. Сак­сы (за исключением рабов) делились на три социальных слоя: родовую знать (эделингов-нобилей), свободных (фрилингов-liberi) и полусвобод­ных литов. При этом существовали резкие различия в правовом статусе между нобилями и фрилингами, что было юридически закреплено в Сак­сонской правде. В первых двадцати статьях этого кодекса нобили высту­пают единственными носителями правовых норм [39; 31, 608].

      Галлия времен завоевания Юлием Цезарем была очень богатой тер­риторией с огромным населением, по разным подсчетам, от 5 до 10 и бо­лее млн. человек с большим количеством городов, развитыми торговлей и ремеслами. В Галлии в целом насчитывалось до тысячи «подлинных городов», население некоторых из них достигало десятков тысяч чело­век. Размеры некоторых городов достигали 100 га и более, и они были укреплены мощными стенами.

      Социальное расслоение было велико. По свидетельству Цезаря (Галльская война VI, 13), простой народ жил на положении рабов, а мно­гие, страдая от долгов и обид, добровольно отдавались в рабство знат­ным. В то же время знатные галлы имели по несколько сот, а самые знат­ные по несколько тысяч клиентов, из которых они формировали кон­ное войско, заменявшее всеобщее ополчение и тем самым противосто­ящее основной массе галлов. В аристократических без королевской вла­сти галльских политиях имелось вполне четкое военное единство, а механизмы принятия политических и иных решений реализовывались через посредство одного или нескольких выборных магистратов — вергобретов. Однако привилегии аристократии были столь сильны, что она всячески старалась ослабить и даже свести к нулю политическую цент­рализацию, т.к. боялась возможности появления монархии, к которой тяготел народ. Численность отдельных племенных союзов и конфеде­раций была очень большой. Например, число гельветов, которые под давлением свевов стремились в 58 г. до н.э. переселиться в Западную Галлию, по разным данным составляла от 250 тыс. до 400 тыс. [40, 61- 62; 32; 41, 116-129; 42, 310-328; 43].

      Б) Конфедерации различных по форме обществ, порой образующие весьма устойчивые и сильные с военной точки зрения политические образования. Например, конфедерации племен, вроде ирокезов, туарегов, печенегов [44, 109-156; 45, 157-174; 46; 47, 289-293]. Правда, тут уместно процитировать Хазанова, что большинство «федераций» и «конфедера­ций» (по крайней мере, у кочевников) создавалось отнюдь не на добро­вольной основе [48, 48].

      В) Конфедерации городов, подобные этрусским конфедерациям. Сами этрусские города, в которых было олигархическое правление военно-служивой и жреческой знати, скорее всего не являлись государства­ми (насколько можно судить по скудным данным), а представляли собой аналоги малого государства. А их федерация представляла собой аналог уже среднего государства. Можно сравнить по эволюционному динамиз­му греческие и этрусские города. Первые смогли быстро создать военно­политический союз против Персии, а после победы над ней политичес­кая жизнь Эллады вращалась вокруг борьбы двух крупных военно-политических объединений: Афинского морского и Пелопонесского союзов. Этрусские города имели федерацию, но она была «преимущественно ре­лигиозным союзом». И даже при римской угрозе этот союз не стал военно-политическим, что и явилось важнейшей причиной потери Этрурией независимости [49, 369-381; 50].

      В известной мере аналогом среднего государства выступал и союз немецких городов — Ганза в XIII—XVI вв. Этот союз в период своего рас­цвета объединял около 160 городов и был способен выигрывать войны у Дании.

      Д) Автономные сельские территории, представляющие собой феде­рацию (или конфедерацию) сельских политически независимых общин, например, у горцев (см. прим. 4). При этом низовые члены такого союза могут быть как в форме вождеств, так и безвождеских самоуправляемых общин, либо в иных формах.

      Ярким примером такой конфедерации может служить Нагорный Дагестан [51]. Общины (джамааты), входившие в федерацию (т.н. «воль­ное общество»), иногда и сами по себе представляли весьма крупные по­селения. Некоторые общины насчитывали до 1500 и более домов, то есть были размером в небольшой полис, и имели многоуровневую (до пяти уровней) систему самоуправления. А федерация, иногда объединявшая по 13 и более сел, представляла собой политическую единицу в десятки тысяч человек, с еще более сложной организацией. Между семейными группами (тухумами) существовало социальное неравенство и различие в рангах. Другим примером служат группы деревень (village groups) в юго­восточной Нигерии, объединяющие нередко десятки деревень с общим населением в десятки (до 75) тысяч человек. Каждая такая группа дере­вень имеет собственное название, внутреннюю организацию и централь­ный рынок [52, 9].

      Указанные в пункте Д общества являются, по классификации Крамли, типичными гетерархиями [53, 1-15]. Она развивает в своих работах мысль о том, что помимо иерархически устроенных обществ можно го­ворить и о гетерархических, то есть таких, в которых решения принимаются иным способом: консенсусом, либо делегированием полномочий, либо сложными согласительными процедурами, либо организацией по определенным интересам и т.п., а структурные единицы обществ нахо­дятся между собой не в строгом подчинении, а в состоянии сотрудничества, союза и т.п., на основе учета интересов, сложившихся традиций и механизмов и т.п. «Такие гетерархические общества могут быть достаточно сложными, и их можно обнаружить по всему миру», включая азиатские общества такие, как сообщества качинов в Мьянме (Бирме) и многие африканские общества [18, 109].

      В-четвертых, это очень крупные и сильные в военном отношении объединения некоторых кочевников, внешне напоминавшие большие государства, которые H.H. Крадин называет «кочевыми империями» и определяет как суперсложные вождества. Они, по его мнению, имели население до 1—1,5 млн. чел. Их можно считать аналогами раннего го­сударства. К таким относится, например, «империя» хунну, образован­ная под властью правителя (шаньюя) Моде в конце III до н.э. [54, 79; 55, 127].

      Нам также думается, что аналогом раннего государства можно счи­тать и Скифию VI—V вв. до н.э. Это было крупное, иерархическое много­уровневое объединение с идеологией родового единства всего общества, с редистрибуцией (дань и повинности), обладающее военным единством. Скифия делилась на три царства во главе с царями, один из которых, по- видимому, был верховным правителем. Имеется также мнение, что в це­лом Скифия управлялась обособленным царским родом, который правил по принципам улусной системы. Цари имели собственные военные дру­жины. У скифов выделялись сословие жрецов и аристократия. Последняя имела частные дружины воинов и большие богатства. Методы управления в Скифии, однако, оставались еще в основном традиционными, поэтому ранним государством ее считать нельзя, но и на обычное догосударствен- ное общество она никак не походит. В конце V — первой половине IV в. до н.э. при царе Атее в Скифии происходит переход к раннему государству. Этот царь устранил других царей, узурпировал власть и объединил всю стра­ну от Меотиды (Азовского моря) до низовьев Дуная и даже стал продви­гаться на запад за Дунай [56, 196-199; 48, 37-58; 57, 220].

      В-пятых, в связи с вышесказанным, становится очевидно, что мно­гие (и уж тем более очень крупные) сложные вождества можно считать аналогами раннего государства, поскольку по размерам, населенности и сложности они не уступают малым и даже средним государствам. И, кста­ти, этот факт отмечается даже теми, кто, как Роберт Карнейро, считает такие вождества догосударственными обществами в стадиальном смыс­ле. По его мнению, самые развитые вождества — это политии, которые столь велики (т.к. включают в себя до ста поселений) и сложны, что за­служивают называться государством [58, 37-39; 59, 90]. Некоторые при­меры таких сложных вождеств уже приводились выше. Можно упомя­нуть еще вождества на Гаити в конце XV—XVI вв. Гаити в это время был, вероятно, наиболее густо заселенным островом среди других Больших Антильских островов и состоял из нескольких крупных вождеств, враж­дующих между собой. Среди множества вождей (касиков) испанцы вы­деляли несколько наиболее крупных, верховных. По некоторым сообще­ниям, каждый из четырех главных вождей имел в подчинении от 60 до 80 и даже больше младших вождей [60, 143-151]. Но в качестве наиболее показательного примера крупных вождеств как аналогов раннего госу­дарства стоит взять гавайцев. Это особенно важно, учитывая, что к мо­менту контакта с европейцами социальная организация на Гавайских островах была наиболее сложной из всех полинезийских вождеств и, по мнению Т. Ёрла, возможно, даже из всех когда-либо известных вождеств [61; 14; 62; 63, 97-109; 64, 152-158; 65, 77-88; 66; 67].

      Как известно, гавайцы достигли значительных хозяйственных успе­хов, в частности в ирригации, очень высокого уровня стратификации и аккумуляции прибавочного продукта элитой, основательного идеологи­ческого обоснования привилегий высшего слоя. К моменту открытия их Джеймсом Куком здесь сложилась политическая система, когда сосуще­ствовало несколько крупных вождеств, границы которых определялись отдельными островами. Войны были обычным явлением. Число жите­лей отдельных вождеств колебалось от 30 до 100 тыс. человек. Вождества делились на районы от 4 до 25 тыс. человек. Таким образом, все условия для образования раннего государства в этих вождествах были: достаточ­ная территория с разделением на районы и большое население, высокая степень социальной стратификации и значительный прибавочный про­дукт, сильная власть верховного вождя и жесткая иерархия власти, раз­витая идеология и территориальное деление, а также и другое. Однако государства не было.

      Тем не менее некоторые ученые (например, C.JI. Ситон и М.А. ван Бакел [68, 269-287; 69, 329-345]) считают, что на Гавайях раннее государ­ство существовало еще до появления там Кука. Но такие утверждения основаны скорее на предположениях, поскольку нет ни археологических данных, ни письменных источников, которые позволили бы бесспорно решить, были ли эти политии (до открытия островов Куком) уже ранни­ми государствами или высшими вождествами. Таким образом, многое зависит от того, что считать государством. Исходя из данного выше определения государства, мы считаем правильным присоединиться к более распространенному мнению (разделяемому, например, Т.К. Ёрлом, А.У. Джонсоном, М. Харрисом, М.Д. Салинзом, Э. Сервисом идр.), что в тот момент на Гавайях не было государства. С точки зрения нашей тео­рии, аргументировать это можно тем, что главный принцип построения политической организации власти в гавайских вождествах был жестко связан с родственной иерархией, которая основывалась на генеалогиче­ской близости к предкам, линиджу верховного вождя и к самому вождю. Линии старших братьев и сыновей считались более высокими. Таким образом, вся политическая и социальная иерархия строилась вокруг родственных отношений, а правящие слои представляли собой эндогам­ные касты [61, 34-35; 64, 125-154; 69; 63; 98-99].

      Согласно нашему определению (см. выше), государство должно пред­ставлять не просто отделенную от населения организацию власти, но систему специальных (специализированных) институтов, органов и пра­вил. Гавайские же вождества, хотя и имели отделенную от населения ор­ганизацию власти, и в этом плане приближались к государству, но эта организация не представляла собой систему специальных и тем более спе­циализированных институтов, органов и правил. Слово специальные пред­полагает, что эти институты, органы и правила возникали в первую оче­редь для политического и административного управления, что они име­ли в рамках всего общества именно такую управленческую направлен­ность. На Гавайях же, хотя система органов власти и в известной мере управления существовала, но она не была специализированной. Она суще­ствовала как система обеспечения сословно-кастового господства опре­деленных линиджей и кланов вождей разных рангов в целом, где полити­ческие, экономические, этические и духовные аспекты являлись нераз­рывным целым. Причем, на наш и ряда исследователей взгляд, в этом симбиозе идеологический момент был самым важным, дающим прочную легитимность власти высшего сословия (алии, то есть благородных) [64, 158]. По этой причине, вероятно, не появился и специальный судебный орган. Даже дружины вождей были инструментом внешней политики (также как во многих образованиях кочевников), но не эксплуатации общества, как это было, скажем в Древней Руси. Власть вождей и воз­можность изъятия прибавочного продукта держалась на их идеологичес­кой силе и традициях. И в еще меньшей степени, чем институты, специ­альными государственными можно считать правила в виде различных табу, с помощью которых гавайские вожди укрепляли и часто реализо­вывали свою власть, а наиболее важные табу обеспечивали власть выс­шего сословия алии в целом. Еще один важный момент, по которому га­вайские политии не подходили под наше определение государства — не­достаточная или просто слабая возможность «изменять отношения и нор­мы» с помощью политической власти. Поскольку вековые традиции, обы­чаи и вера в особые сакральные качества вождей были важнейшей опо­рой власти в гавайских вождествах, постольку возможности существен­но менять (то есть коренным образом, в виде реформ, политических ре­шений и т.п.) традиционные отношения на Гавайях почти отсутствовали. Менялись персональные вожди и границы вождеств, табу накладывались на что-то или снимались, колебались в определенных рамках нормы по­винностей. Но все институты и нормы оставались в основном прежними.

      Однако к выше сделанному анализу надо добавить одно очень важ­ное пояснение. Дело в том, что наше определение государства в полной мере может относиться только к уже более или менее сложившимся госу­дарствам. И естественно, что когда общество только трансформируется в государство, когда государство является еще «зачаточным» (в термино­логии Классена и Скальника), специализация его политических и адми­нистративных органов является весьма слабой. Поэтому в нашем опре­делении раннего государства это требование «ослаблено». В этой связи, думается, более точным будет рассмотреть Гавайи в аспекте их соответ­ствия дефиниции раннего государства.
      Если обратиться к вышеприведенному определению раннего госу­дарства, то гавайские политии не соответствуют пункту «в», согласно которому раннее государство — это организация власти, построенная (хотя бы в значительной части) не на принципе родства. А как мы видели выше, именно система родства и генеалогической близости к верховному вож­дю, а также эндогамная закрытость высшего слоя являлись главными звеньями в организации власти на Гавайях. Словосочетание же в «значи­тельной части» означает, что в ранних государствах существует заметная социальная мобильность при формировании и пополнении слоя адми­нистраторов (по крайней мере, среднего слоя управленцев), которая в гавайских вождествах практически отсутствовала. А чем строже ограни­чения на вхождение в аппарат управления «со стороны», тем труднее по- литии перейти к собственно государственным методам управления [10, 40-46; 8, 110-111].

      Мы сформулировали четыре главных отличия раннего государства от его аналогов: особые свойства верховной власти; новые принципы управ­ления; нетрадиционные и новые формы регулирования жизни; редистрибу­ция власти (то есть перераспределение власти в пользу центра в рамках общества) [10; 8]. Гавайи им в основном не отвечали. Верховная власть там не была способна изменить главные социально-политические и иде­ологические отношения, принципы управления оставались традицион­ными — родственными и кастовыми; новые формы регулирования жиз­ни отсутствовали; перераспределение власти было в основном только внешним, то есть в виде борьбы вождей за власть. В рамках же собствен­но вождества баланс власти оставался прежним.

      Это можно представить более подробно и наглядно в сравнении с теми крутыми изменениями, которые произошли в период формирования уже собственно гавайского государства в начале XIX в. Если суммировать, то в целом гавайским политиям мешало стать государством: а) слишком силь­ное социальное деление по признаку родства, а также старшинства линий внутри одного рода и соответственно слишком большая роль положения индивида в родственной иерархии для занятия какого-либо заметного ме­ста в системе управления. С объединением Гавайских островов Камехаме- хой I в конце XVIII— начале XIX вв. и уничтожением или понижением зна­чимости побежденных вождеских родов (в том числе путем конфискации их земель) возможности для включения незнатных или недостаточно знат­ных людей в правящий слой возросли. В частности, приближенные ново­го короля получили власть и земли на завоеванных территориях, позже на службу были привлечены иностранцы и даже наделены имениями с даро­вой рабочей силой; б) слишком сильная роль традиций и соответственно слабая роль новых и нетрадиционных форм и способов регулирования жизни. С образованием же единого государства изменилось очень многое не только в политической, но и в социальной и духовной жизни, в быте высших слоев, даже в придворном церемониале, обычаях и одежде при дво­ре; в) слабые возможности центра для изменения отношений в обществе, поскольку весь порядок держался на строгой идеологии сакральности и превосходства знатных родов и линий, всякие изменения подрывали не просто идеологию, но и само положение правящей группы. Также и по­пытки повысить нормы эксплуатации простолюдинов, если верить М. Салинзу, натыкались на их сопротивление и часто кончались восстания­ми [70] (см. прим. 5). Быстрые изменения в течение двух десятилетий по­сле образования раннего гавайского государства в плане реформ (напри­мер, создания регулярной армии и полиции) и в плане повышения экс­плуатации (в частности в заготовках сандалового дерева), а также в отно­шении изменения религиозных обычаев и порядков [64, 156-158] показы­вают наглядно, чем отличается раннее государство от аналогов.
      В то же время величина и развитость гавайских вождеств и тем более вождества непосредственно на самом о. Гавайи в период до контакта с европейцами дают основания считать их аналогами ранних государств. Для доказательства этого утверждения стоит сделать некоторые сравне­ния. Население этого самого крупного вождества гавайского архипелага составляло сто тысяч человек, что в сто раз превосходило численность населения типичных простых вождеств, подобных тем, какие, например, были на тробриандских островах. По мнению Джонсона и Ёрла, только число вождей на о. Гавайи могло доходить до тысячи человек, то есть рав­нялось всему количеству жителей одного тробриандского вождества. Та­кова разница между принципиально догосударственной политией и ана­логовой раннему государству! Таким образом, гавайские политии вполне сравнимы с ранними государствами и даже превосходят некоторые из них по размерам, населенности, социокультурной сложности, степени соци­альной стратификации и централизации власти. Все это доказывает, что гавайские сложные вождества можно считать аналогами малых и сред­них ранних государств.

      Выводы

      Можно согласиться с мнением Г. Поссела, что «древние цивилиза­ции, или сложные общества, намного более разнообразны по форме и организации, чем способны отразить типологические схемы традицион­ной однолинейной эволюции» [71, 291]. Тем не менее, как мы видим, не только древние цивилизации, но и различные другие сложные общества самых разных эпох демонстрируют разнообразие социополитических форм и альтернативные варианты процессу формирования государства.

      Фактически переход к государству в разных обществах осуществлялся не с одинакового, а с разных уровней социокультурной и политической сложности; поскольку общество, достигая объемов и сложности, с кото­рых переход к государству в принципе уже возможен, могло продолжать развиваться, но при этом долго (или вовсе) не создавать раннегосударст­венную политическую форму. Такие подходы позволяют полнее увидеть эволюционные альтернативы в политогенезе раннему государству на любом уровне сложности и развитости раннего государства.
      В целом наш вывод заключается в том, что раннее государство явля­лось лишь одной из многих форм организации сложных постпервобытных обществ, которая стала типичной только в ходе длительного эволюцион­ного отбора. Но, конечно, очень важно не упускать из вида, что именно государство оказалось ведущей политической формой организации об­ществ. Все же остальные, длительное время альтернативные ему, в конце концов либо преобразовались в государство, либо исчезли, либо превра­тились в боковые или тупиковые виды.

      ЛИТЕРАТУРА
      Разуваев Н.В. Два пути развития права и государства // Личность. Культура. Общество. 2005. Т. VII. Вып. 4. Kopomaee А.В., Крадин Н.Н., Лынша В.А. Альтернативы социаль­ной эволюции (вводные замечания) // Альтернативные пути к цивили­зации. М., 2000. Bondarenko D.M., Grinin L.E., Korotayev A.V Alternative Pathways of Social Evolution // Social Evolution & History. 2002. Vol. 1. №. 1. Claessen H.J.M. The Early State: A Structural Approach // Claessen H.J.M., Skalnik P. (eds.). The Early State. The Hague, 1978. Bondarenko D.M., Korotayev A.V. (eds.) Civilizational Models of Politogenesis. М., 2000. Крадин H.H., Kopomaee A.B., Бондаренко Д.М., Лынша В.А. (ред.) Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. Grinin L.E., Carneiro R.L., Bondarenko D.M., Kradin N.N., Korotayev A. V. (eds.) The Early State, Its Alternatives and Analogues. Volgograd, 2004. (Подробнее см.: Grinin L.E. The Early State and Its Analogues: A Comparative Analysis // Grinin L.E. et al. The Early State, Its Alternatives and Analogues. Volgograd, 2004. P. 88-136). Grinin L.E. The Early State and its Analogues // Social Evolution & History, 2003. Vol. 3. №. 1. Гринин Л.Е. Формации и цивилизации // Философия и общество. 1997. № 5. Гринин Л.Е. Генезис государства как составная часть процесса перехода от первобытности к цивилизации (общий контекст социаль­ной эволюции при образовании раннего государства). Философия и об­щество. 2001—2005 (последняя работа печаталась в ряде номеров журна­ла «Философия и общество» с 2001 по 2005 г). Carneiro R.L. On the Relationship Between Size of Population and Complexity of Social Organization // Southwestern Journal of Anthropology. 1967. Vol. 23. Feinman G.M. Scale and Social Organization: Perspectives on the Archaic State // Feinman G.M., Marcus /. (eds.) Archaic States. Santa Fe, 1998. Джонсон Г.А. Соотношение между размерами общества и систе­мой принятия решений в нем // Древние цивилизации Востока. Таш­кент, 1986. Johnson A. W., Earle Т.К. The Evolution of Human Societies: from Foraging Group to Agrarian State. Stanford, 2000. Васильев JI.C. Проблемы генезиса Китайского государства (фор­мирование основ социальной структуры и политической администра­ции). М., 1983. Дьяконов ИМ. Возникновение земледелия, скотоводства и ремесла // История Востока. Т. 1. М., 2000. Саутхолл Э. О возникновении государства // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. Claessen H.J.M. Was the State Inevitable? // Social Evolution & History. 2002. Vol. 1. № 1. Дьяконов ИМ. История древнего Востока. Зарождение древней­ших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой формации. Т. 1: Месопотамия. М., 1983. Гуляев В.И. Типология древних государств: Месопотамия и Мезоамерика // Древние цивилизации Востока. Ташкент, 1986. Баткин ДМ. Период городских коммун // История Италии. М., 1970. Вернадская Е.В. Политический строй итальянских государств. Синьории и принципаты // История Италии. М., 1970. Рутенбург В.И. Итальянский город. От раннего Средневековья до Возрождения. М., 1987. Kopoтаев А.В. Сабейские этюды. Некоторые общие тенденции и факторы эволюции сабейской цивилизации. М., 1997. См. подробнее об одной из таких храмово-гражданских общин древней Южной Аравии, Райбуне (Frantsuzoff S.A. The Society of Raybbin // Alternatives of Social Evolution. M„ 2000. P. 258-265). Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972. Ольгейрссон Э. Из прошлого исландского народа. Родовой строй и государство в Исландии. М., 1957. Филатов И. Исландия // Советская историческая энциклопедия. Т. 6. М., 1965. Хьяульмарссон Й.Р. История Исландии. М., 2003. Бессмертный Ю.Л Возникновение Франции // История Фран­ции. Т. 1. М., 1972. Лe Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Неусыхин А.И. Дофеодальный период как переходная стадия раз­вития от родоплеменного строя к раннефеодальному (на материалах ис­тории Западной Европы раннего средневековья) // Проблемы истории докапиталистических обществ. М., 1968. Шкунаев С.В. Община и общество западных кельтов. М., 1989. Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение варварских королевств (до середины VI в.). М., 1984. Буданова В.П. Готы в эпоху Великого переселения народов. М., 1990. Тиханова М.А. Готы в Причерноморских степях // Очерки исто­рии СССР III—IX вв. М., 1958. Zin’kovskaya TV. The Hermanarich Kingdom: Between Barbarity and Civilization // Sledzevsky r.V. et al. (eds.). Hierarchy and Power in the History of Civilizations. Abstracts of the 3rd International Conference. М., 2004. Oosten Г. Ideology and the Development of European Kingdoms // Claessen Н.Г.М., Oosten Г. (eds.). Ideology and the Formation of Early States. Leiden, 1996. Schaedel R.P. The Temporal Variants of Proto-state Societies // Kradin N.N. et al. (eds.). Alternative Pathways to Early State. Vladivostok, 1995. Колесницкий Н.Ф. Об этническом и государственном развитии средневековой Германии (VI—XIV вв.) // Средние века. 1963. № 23. Бродель Ф. Что такое Франция ? Книга 2. Люди и вещи. Ч. 1. Чис­ленность народонаселения и ее колебания на протяжении веков. М., 1995. Филипп Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага, 1961. Clark G., Piggott S. Prehistoric Societies. Harmondsworth, 1970. JTepy Ф. Друиды. СПб., 2000. Фентон У.ГГ. Ирокезы в истории // Североамериканские индей­цы. М., 1978. Vorobyov D.V The Iroquois (15th—18th centuries A. D.) // Civilizational Models of Politogenesis. Moscow, 2000. ПершицАИ. Общественный строй туарегов Сахары в XIX в. // Раз­ложение родового строя и формирование классового общества. М., 1968. Marey А. V. The Socio-Political Structure of the Pechenegs // Kradin et al. (eds.). Alternatives of Social Evolution. Vladivostok, 2000. Хазанов A.M. Кочевники евразийских степей в исторической ре­троспективе // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002. Неронова В.Д. Этрусские города-государства в Италии // Исто­рия древнего мира. Т. 1: Ранняя древность. М., 1989. Залесский Н.Н. Этруски в Северной Италии. Л., 1959. Агларов М.А. Сельская община в нагорном Дагестане в XVII — начале XIX в. М., 1988. McIntosh S.K. Pathways to Complexity: an African Perspective // McIntosh S.K. (ed.). Beyond Chiefdoms; Pathways to Complexity in Africa. Cambridge, 1999. Crumley C.L. Heterarchy and the Analysis of Complex Societies // Ehrenreih R.M., Crumley C.L., Levy I.E. (eds.). Heterarchy and the Analysis of Complex Societies. Washington, 1995. Крадин H.H. Империя хунну. Владивосток, 2001. Крадин Н.Н. Кочевники в мировом историческом процессе // Философия и общество. 2001. № 2. Хазанов А.М. Разложение первобытнообщинного строя и возник­новение классового общества // Первобытное общество. Основные про­блемы развития. М., 1975. Мелюкова А.И., Смирнов А.П. Киммерийцы, скифы, сарматы // История СССР с древнейших времен до наших дней. Т. 1: Первобытно­общинный строй. Древнейшие государства Закавказья и Средней Азии. Древняя Русь. М., 1966. Carneiro R.L. TheChiefdom: Precursor of the State //1ones G.D., Kautz R.R. (eds.). The Transition to Statehood in the New World. Cambridge, 1981. Карнейро Р. Л. Процесс или стадии: ложная дихотомия в исследо­вании истории возникновения государства // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. Александренков Э.Г. Индейцы Антильских островов. М., 1976. Earle Т.К. How Chiefs Come to Power: The Political Economy in Prehistory. Stanford, 1997. SahlinsM.D. Social Stratification in Polynesia. Seattle-London, 1972/1958. Bellwood P. The Polynesians. Prehistory of an Island People. London, 1987. Service E.R. Origins of the State and Civilization. The Process of Cultural Evolution. N.Y., 1975. Ерл Т.К. Гавайские острова (800—1824 гг.) // Цивилизационные модели политогенеза. М., 2002. Тумаркин Д.Д. Вторжение колонизаторов в «край вечной весны». М., 1964. Тумаркин Д.Д. Гавайский народ и американские колонизаторы. 1820-1865. Seaton S.L. The Early State in Hawaii // Claessen H.I.M., Skalrnk P. (eds.). Early State. The Hague, 1978. Van Bakel M.A. Ideological Perspectives of the Development of Kingship in the Early States of Hawaii // Claessen H.I.M., Oosten I.G. (eds.). Ideology and the Formation of Early States. Leiden, 1996. Салинз М. Экономика каменного века. М., 1999. Possehl G.L. Sociocultural Complexity Without the State: The Indus Civilization // Feinman G.M., Marcus J. (eds.). Archaic States. Santa Fe—New Mexico, 1998. Примечания
      Действительно, общества и социумы, находящиеся на сравнимых стадиях развития, часто представляют очень разные модели. «Например, достижения эскимосов в технической области значительны, а в области социологической ничтожны, а у австралийских аборигенов наблюдается противоположная картина» (Леви-Стросс К. История и этнология // Лич­ность. Культура. Общество. 2000. Т. II. Вып. 2 (3). С. 171—172). Следовательно, важно подчеркнуть, что в данной работе везде ран­нее государство рассматривается не как особый тип общества (социума в целом), а, прежде всего, как особая политическая организация общества (система политических и административных институтов), возникающая, но не всегда, а лишь при определенных условиях в обществе, которое достиг­ло необходимого уровня развития. Есть необходимость также привести наше общее (родовое) определение государства. Государство — это система спе­циальных (специализированных) институтов, органов и правил, обеспе­чивающая внешнюю и внутреннюю политическую жизнь общества; дан­ная система в то же время есть отделенная от населения организация вла­сти, управления и обеспечения порядка, которая должна обладать следу­ющими характеристиками: а) суверенностью; б) верховностью, легитим­ностью и реальностью власти в рамках определенной территории и круга лиц; в) возможностью принуждать к выполнению своих требований, а также изменять отношения и нормы. Имеются в виду, например, следующие функции: создание поли­тического и идеологического единства и сплоченности в разросшемся обществе (группе близких обществ) для решения общих задач; обеспече­ние внешней безопасности или условий для экспансии; обеспечение со­циального порядка и перераспределения прибавочного продукта в усло­виях социальной стратификации и усложнившихся задач; и др. У горцев развитие часто идет не путем создания крупных террито­риальных или этнических образований, а по линии более четкого обо­собления локальных сегментов (типа общин или независимых кланов). Вследствие этого социальная и политическая организация горских на­родов включает сумму автономных общин, которые являются основны­ми ячейками общества (См.: Маретина С.А. К проблеме универсальнос­ти вождеств: о природе вождей у нага (Индия) // Ранние формы полити­ческой организации: от первобытности к государственности. М., 1995. С. 81—82; см. также: Korotayev A.V. Mountains and Democracy: An Introduction // Kradin N.N., Lynsha V.A. (eds.). Alternative Pathways to Early State. Yladivistok, 1995. P. 60—74). Причем такие восстания, как правило, возглавляли недовольные и обиженные вожди. В этом плане перераспределение власти в пользу центра, формирование единого высшего правящего рода и уничтожение вождеской знати, подорвало возможности такой оппозиции. Соответст­венно, в отличие от верховного вождя гавайский король стал менее зави­сеть от своих приверженцев. Личность. Культура. Общество.– 2007.– Т.9. - Вып.1(34).– С.149-170.
    • Коммуникативный формат как матрица исторического процесса
      Автор: Adige
      П.Б. Уваров
      Челябинский государственный педагогический университет

      Коммуникативный формат как матрица исторического процессаДве любви творят эти два града; любовь к Богу творит Иерусалим, любовь к миру творит Вавилон.
      Блж. Августин
      Важнейшей задачей, которая, на наш взгляд, стоит перед исторической наукой, оказывается возвращение себе статуса нормального в эпистемологическом плане исследовательского предприятия. Программа-минимум заключается в признании необходимости данной методологической революции. Программа-максимум предполагает восстановление полноценного теоретического сегмента в пространстве исторического знания, с полноценным использованием возможностей исследовательской логики, а не только ее индуктивной, эмпирической версии. Мы полностью согласны со следующим утверждением И.М. Савельевой: «Облик исторической науки второй половины XIX в.; а во многом и первой половины ХХ в. очень заметно изменился под влиянием позитивистского подхода, представители которого, с одной стороны, много сил приложили к тому, чтобы отделить историю от философии, а с другой – передоверили задачи исторического анализа социальным наукам, сделав уделом историка сбор эмпирического материала» [23, с. 12]. Вероятно, речь должна идти о своеобразной реституции относительно философского и социологического знания с целью восстановления научного суверенитета истории, который невозможен без восстановления фигуры историка-теоретика в той же мере, насколько в рамках физики важна и первостепенна роль физика-теоретика.
      Не секрет, что в рамках новоевропейского научного проекта пространство истории оказывается простым продолжением природного пространства. В рамках такого произвольного допущения сформировалась виталистская парадигма, организующая и определяющая в соответствующем ключе все доминирующие исследовательские программы в исторической науке. Таким образом, предпосылочное знание, в неявной форме определяющее все рационализируемые исследовательские операции, базируется на представлении о людском сообществе как изначальной популяции высокоорганизованных животных, ставящих перед собой, прежде всего задачу удовлетворения материально-физиологических потребностей. В результате поступательного развития эта потребность воплощается в цивилизованную систему производства и распределения материальных благ. Естественно, фундаментальным детерминантом исторического процесса становится развитие хозяйства и социально-экономических отношений. Тем самым, гипотеза об экономическом детерминизме исторического развития сформировалась исходя из произвольного (т.е. никем не доказанного, не наблюдаемого, не проверенного экспериментально) допущения о свойствах исторической реальности как чисто природной, биологической в своей основе.
      Правда, не все историки разделяли эту виталистскую парадигму даже в эпоху ее расцвета. Великий немецкий историк И.Г. Дройзен в своей работе «Энциклопедия и методология истории» писал: «Но материальные условия далеко не исчерпывают сущность нравственного мира, их никак не достаточно для объяснения этого мира, и кто полагает, что может объяснить его материальными условиями, тот теряет или отрицает здесь самое что ни на есть главное. Ведь, не деревом и медью инструментов, не акустическими законами звуков и аккордов, которые они издают, можно объяснить и понять Бетховенскую симфонию. У композитора были все эти средства и материалы, и акустические эффекты, чтобы породить нечто, не имеющее аналогии во всей сфере природы, нечто, возникшее в его душе и в душах людей, самозабвенно внимающих его музыке…» [16, с. 53].
      Более того, витализм как основа историзма входит в явное противоречие с собственной конструирующей логикой, как только мы обращаемся к реальному историческому процессу и тому месту, которое принадлежало в нем материальному фактору.
      «Если рассматривать историю человечества в плане материальном, – пишет А.Я. Гуревич, – технического прогресса, то, по-видимому, можно предположить, что люди должны были более или менее сознательно стараться улучшать условия своего материального существования, производить больше продуктов питания для того, чтобы обеспечивать себя и свои семьи, поддерживать государственную власть и т.д. Казалось бы, это бесспорно и вместе с тем мы видим, что в традиционных цивилизациях колоссальное количество силы и материальных средств расходовалось часто вовсе неразумно: не на производство и развитие техники, а, напротив, – с точки зрения технического прогресса – иррационально, деструктивно. На что в Египте больше всего тратилось силы и рабочих средств? На повышение урожайности? На постройку плотин? На строительство жилых домов? Нет! На постройку колоссальных усыпальниц для фараонов!
      …Не знаю, в какой мере Шартрский собор или Тадж-Махал свидетельствуют о техническом прогрессе, но эти знаменитые сооружения говорят нам о том, что люди распоряжаются материальными средствами далеко не так просто, как это представляется «экономическому материалисту», который полагает, что главная цель развития любого общества – создание так называемого материально-технического базиса» [12, с. 246–247].
      Мы приводим столь обширную цитату из лекции уважаемого в научном мире медиевиста с целью еще раз обратить внимание на то, сколь уязвимо выглядит в настоящий момент материально-экономическая детерминация истории и сколь избыточной выглядит сама историческая активность человечества, мотивированная лишь удовлетворением материально-физиологических потребностей. Допустить такое объяснение происхождения и развития цивилизации все равно, что посчитать целесообразным осуществление кругосветного путешествия с целью попасть из одного района Москвы в другой. Но наиболее серьезным основанием поставить под сомнение виталистскую парадигму понимания истории оказывается заведомо ограниченная включенность человека в систематику природной среды.
      Известный философ и социолог В.М. Вильчек писал: «Животные имеют врожденный, инстинктивный (или хорошо согласованный с инстинктами – «видовой») план жизнедеятельности, а человек его не имеет. Эта самоочевидная истина и дает нам ключ к тайне происхождения человека [курсив наш. – П.У.] <…> частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) – и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из природной тотальности» [9, с. 13]. Вильчековское исключение человека из «природной тотальности» вполне соответствует «выпадению предчеловека из природного континуума» в построениях А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко [20, с. 29].
      Более того, данная проблема рассматривалась еще К. Марксом в «Капитале» при анализе процессов труда: «Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, а пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально» [18, с. 189]. Комментируя эти слова
      К. Маркса, В.М. Вильчек замечает: «Точнее было бы, думается, сказать иначе: самая плохая пчела отличается от наилучшего архитектора тем, что ей нет нужды строить план в голове, он ей дан от рождения. Человеку – не дан, и он вынужден с самого начала, как пишет Маркс, но не только с начала конкретного трудового процесса, а с самого начала своей истории, восполнять эту недостачу искусственно: заменив информацию, заключенную в молекуле ДНК, информацией, заключенной в образе. Стоить поменять местами эпитеты, как в марксовой общеизвестной фразе проявляется виртуально содержащийся в ней глубочайший смысл: очевидное, не требующее доказательств, т.е. аксиоматическое отличие человека от животного – деятельность не по инстинкту, не по «мерке вида» (Маркс), а по неврожденной программе, – из следствия, итога антропогенеза превращается в его, антропогенеза, причину. И тогда все становится на свои места» [9, с. 13]. Естественно, аксиоматичность отсутствия у человека детерминирующей инстинктивной программы деятельности и исключительная роль сознания в ее выработке является для гуманитарного знания, в особенности истории, вопросом принципиальным.
      С одной стороны, виталистская парадигма истории в самых своих основаниях выглядит интеллектуальной натяжкой, а с другой – вполне правомерна постановка вопроса о новом парадигмальном основании исторической науки, в большей степени соответствующим природе самого исторического процесса.
      Огромная роль именно образного освоения мира позволяет поставить вопрос о дектической парадигме, т.е. признать особую реальность, в рамках которой сознание оказывается конституирующим началом.
      Французский историк П. Вен заявляет: «… Ничто и никогда не существует и не действует за пределами замков, выстроенных воображением <…> Следовательно, эти замки возводятся в пространстве: они сами – единственное наличествующее пространство; они образуют пространство, свое пространство, когда их возводят; вокруг них нет оттесняемой негативности, стремящейся проникнуть внутрь. Итак, существует только то, что конституировано воображением, выстроившим замок. <…> При таком понимании <…> воображение не тождественно способности, известной под этим именем психологии и истории; оно не расширяет ни в грезах, ни в пророчествах пространство сосуда, в котором мы заключены: наоборот, оно возводит стенки его, и за пределами этого сосуда не существует ничего. <…> Такое воображение представляет собой способность, но лишь в кантовском смысле слова: это трансцендентальная способность; она конституирует наш мир, вместо того чтобы быть его закваской или его божеством [8, с. 154, 6]. Несмотря на некоторую нестрогость понятия «воображение», убеждение Вена в том, что «реальность есть порождение конституирующего воображения человеческого рода» [8, с. 144], относится к существу вопроса о дектическом характере исторической действительности.
      Историческое пространство – это пространство, осложненное включением в него человека, лишенного опоры на инстинктивную программу деятельности. Исходя из этого, дектическая реальность представляет собой:
      а) пространство переживания человеком неопределенности существования и, одновременно,
      б) потребности в обретении определенности существования, т.е. в обретении человеком (или коллективом) такого состояния, когда для него вполне ясным оказывается смысл существования и значимые параметры действительности. В этом случае человек обретает ценностный эталон, позволяющий осуществлять проблемный выбор в разнообразных ситуациях, а так же осознанно планировать свою деятельность, достигая поставленных перед собой долговременных или близких целей.
      По мнению П. Тиллиха, именно переплетения переживания неопределенности и стремление к определенности существования является движущей силой истории: «Неопределенность жизни обнаруживает себя во всех ее измерениях, сферах и процессах; проблема определенности жизни неявно присутствует повсюду. Все создания стремятся к лишенному неопределенности осуществлению своих сущностных возможностей, но только в человеке как носителе духа неоднозначность жизни и поиски ее определенности становятся осознанными. Человек переживает неопределенность жизни во всех ее измерениях, так как он участвует в них; он также переживает ее непосредственно в себе самом как многозначность функций духа – морали, культуры и религии. Из этого опыта и проистекают поиски определенности жизни: это поиски жизни, которая достигла того, к чему направлена ее самотрансценденция» [27, с. 232]. Кроме того, можно вспомнить, что П.А. Сорокин отмечал, как крайне важную, «человеческую потребность в правильной ориентации во вселенной и правильного понимания самой вселенной» [25, с. 485]. Г. Терборн саму принадлежность к культуре склонен рассматривать сквозь призму дектического категориального аппарата (т.е. дискурсивные, коммуникативные, прагматические практики) и отношение к проблеме определенности: «Принадлежность к культуре означает усвоение определенной когнитивной и коммуникативной компетенции, определенного языка, социального горизонта, мировоззрения или совокупности верований, способа толковать и определять ситуации, справляться с неопределенностью и посылать сигналы» [26, с. 105].
      Стремление к достижению определенности существования реализуется в процессе решения взаимозависимых, взаимообусловленных задач – навигационной, коммуникативной и формативной. Они в совокупности определяют процесс историогенеза во всей его сложности и нюансировке. Они неизменны, актуальны и влиятельны для любой исторической эпохи и действующих в пространстве истории людей.
      Решение навигационной задачи заключается в стремлении понять принципиальные, основополагающие параметры бытия, обрести состояние определенности существования. При этом речь идет не столько об эмпирическом контакте с действительностью, сколько о выработке представлений, о предельных основаниях данной в ощущениях реальности. «Для этого, – утверждал Х. Ортега-и-Гассет, – необходимо определить сначала общий смысл обстоятельств, выработать систему убеждений об окружающем, своего рода план будущих действий с вещами и среди вещей. <…> Совокупность этих предельных убеждений, которую нам удается создать, обдумывая наши обстоятельства, – это своего рода плот среди бурного и загадочного моря обстоятельств. И в этом – мир, жизненный горизонт. Отсюда вывод: чтобы жить, человек – так или иначе – должен мыслить, вырабатывать убеждения. Другими словами, жить – значит реагировать на нашу абсолютную незащищенность, создавая надежность какого-то мира, т.е. веря, что мир таков, каков он есть, чтобы сообразовать с ним нашу жизнь, чтобы жить» [19,
      с. 286, 254]. Ему вторит Э. Фромм: «Человеку нужна система координат, некая карта его природного и социального мира, без которой он может заблудиться и утратить способность действовать целенаправленно и последовательно. У него не было бы возможности ориентироваться и найти точку опоры, которая позволяет человеку классифицировать все впечатления, обрушивающиеся на него» [32, с. 316].
      Тема неопределенности существования как проблемы и необходимости для социума координатной сетки звучит и у К. Поппера: «Мы были бы испуганы, озабочены и не смогли бы жить в социальном мире, если бы в нем не было порядка, если бы он не содержал множество регламентаций (regularities), к которым мы приспосабливаемся. Простое существование этих регламентаций гораздо более важно, чем их конкретные достоинства и недостатки» [21, с. 224].
      Именно восполняя неизбежную навигационную потребность, человек соотносит себя с двумя возможными предельными допущениями о природе реальности – религиоцентристским или безрелигиозным. Эти положения, принципиально важные для выработки стратегии исторического поведения человека, одновременно взаимодопустимы и интеллектуально неразрушаемы. В этом их предельность и культурогенность. Навигационная потребность человека предопределяет его коммуникативную потребность,
      т.е. необходимость вступать во взаимосвязь с окружающим миром и себе подобными по поводу обретения смыслового основания существования.
      В свою очередь, освоение действительности, в соответствии с принятыми предельными смыслами, задающими характер и направленность коммуникативных процессов, можно квалифицировать в качестве формативной потребности человека. В рамках решения данной задачи можно говорить о масштабировании действительности, которое заключается во внесении меры, т.е. определенного соотношения, соподчинения уровней и элементов реальности относительно организующего ее смысла/абсолютного основания. Возможными становятся различного рода градации, исходящие из четко установленных приоритетов.
      Таким образом, коммуникативный формат – это конкретный результат решения проблемы систематизации и упорядочивания дектического пространства. Он содержит в себе смысловую, логическую и конструктивную составляющие.
      Смысловая составляющая коммуникативного формата вытекает из решения навигационной задачи в рамках освоения дектического пространства и представляет собой определенное видение целей и смысла существования человека/общества. Мы полностью согласны с неовеберианцем Й. Вайссом, который подчеркивает особую роль смысловой детерминации для общества: «Центральный социологический факт – это смысл, конституирующийся, утверждающийся и обретающий действенность в социальной интеракции» [13, с. 746]. Современные историософы и культурологи А.А. Пелипенко и
      И.Г. Яковенко пишут: «Человек живет в пространстве смыслов. Все и всяческие сущности, при всех их разнообразнейших различениях, едины в том, что являются продуктами смыслополагания. А то, что находится за пределами смыслополагания, не может быть даже предметом мышления, не говоря уже о дискурсивном анализе. Поэтому и культура, в сколь угодно широком ее понимании, есть результат действия законов смыслообразования. Именно принадлежность к единому смысловому пространству объединяет повседневную жизнь отдельного человека и историческую практику, интеллектуальную рефлексию и бессознательную память социального коллектива, а также великое множество иных проявлений человеческой активности в сплошной континуум культуры» [20, с. 8]. Остается добавить, что именно формирование жизни и реальности в соответствии со смыслом и целью, являются главной отличительной чертой человеческого бытия в сравнении с животным, действующим по врожденной инстинктивной программе.
      Логическая составляющая коммуникативного формата вполне корректно формализуется в качестве воплощения Смысла и вытекающих из него логических следствий в пространство социального взаимообщения. Еще в «Политике» Аристотеля указывалось на данную природу коммуникативных процессов: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения» [1, с. 376]. Достижение «высшего из всех благ» предполагает согласованное взаимодействие в сфере поддержания физического существования (хозяйство, экономика), в сфере упорядочивания и организации форм существования (политика, власть), в сфере непосредственной поведенческой активности (социальность) и т.д. Поэтому, экономика, политика, социальные отношения, культура и т.д. являются только отдельными частными, специализированными формами коммуникации, играющими подчиненную роль в достижении главного результата – реализации цели и смысла существования. При этом, весьма важно понимать, что «хотя цели свои и – особенно конечную цель своего существования – человек избирает свободно, свобода его, если верить
      Ф. Тенбруку, весьма и весьма относительна. Ведь вместе с этой целью (она же – идея) он выбирает и логику, заключенную в идее (или системе идей, «картине мира», ее выражающей), хотя поначалу он, естественно, мало что знает о всех возможных «логических экспликациях» данной идеи. Ибо для того, чтобы выявить («эксплицировать») логику идеи, надо начать ее «разрабатывать», теоретически или попытаться реализовать на практике (что тоже будет способствовать обнаружению ранее не выявленных ее сторон). И вот тут-то человеку не избежать необходимости, с которой разворачивается логическая пружина, «свернутая» в избранной им идее, – независимо от того, хочет он этого или нет (и даже от того, сознает ли он такую логическую необходимость или не осознает» [13, с. 753].
      Конструктивная составляющая коммуникативного формата вытекает из решения задачи преобразования действительности в соответствии с логикой организующего Смысла и ее экспликациями. Масштабирование как действие идеальное окончательно овеществляется в процессе конструирования как действии практическом. Управленческая структура, социальная стратификация, особенности хозяйственной практики и т.д. являются реализованными в действительности предельными принципами в рамках коммуникативного процесса.
      Коммуникативный формат опосредован и закреплен в индивидуальном сознании как «образ истинности», а также аккумулируется на коллективном уровне в качестве культурной матрицы. «Человеческий мир, – пишет философ и социолог Ю.Н. Давыдов, – является миром культуры, именно потому, что он организован смысловым образом. А его смысловая организованность, пронизанность (просветленность) смыслами, о-смысленность проистекают из того, что люди, его создающие, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой (впереди себя) определенные цели, добиваются осуществления этих целей, воплощают их в действительность» [13, с. 752].
      В соответствии со сказанным, «образ истинности» можно определить как мировоззренчески отрефлексированный и закрепленный образ действительности, поведенческое основание для сознательной личной и исторической активности. Уровень исторического становления, связанный с кристаллизацией «образа истинности» как историко-социальной значимости, отмечен закреплением его именно в элементарном социальном общении (семья, родственные, соседские, дружеские отношения и т.д.) «Образ истинности», в нашем понимании, весьма близко таким достаточно активно используемым в современной науке понятиями, как «историческое сознание», «картина мира», а в чем-то синонимичен им. «Картиной мира будем называть, – пишет
      К.Б. Соколов, – <…> комплексное образное представление человека об окружающей действительности и своем месте в ней; точнее – это система представлений о мире в целом, о месте человека в нем, о взаимоотношениях человека с окружающей действительностью. Картина мира является главным средством восприятия окружающего и ориентации человека в этой жизни. Именно она порождает любые убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации и духовные ориентиры. Любое существенное изменение картины мира автоматически влечет за собой изменение в системе указанных элементов.
      Все это означает, что для выживания и судеб и отдельного человека, и общества в целом главное значение имеет картина мира, а остальное вторично. …Безусловно, картина мира начинает складываться у человека с самого рождения. Благодаря воспитательным воздействиям родителей, близких, друзей она наполняется смысловым содержанием. Но и далее, практически на всех возрастных этапах, картина мира человека остается относительно пластичной и в случае адекватного воздействия на нее сохраняет способность изменяться, иногда весьма значительно» [24, с. 156] .
      Коснемся еще некоторых подходов к явлению «картины мира». Один из крупнейших медиевистов и методологов исторической науки А.Я. Гуревич в курсе лекций, прочитанных на историко-филологическом факультете РГГУ в 1992 г. дает такое определение понятию «картины мира»: «… «Ментальность» (или «картина мира») – это система координат, заданная человеческому сознанию и человеческому поведению той общественной сферой, в которой данный человек существует. И трудности описания этой системы координат, ее неопределенность или, лучше сказать, неопределимость – трудности, с которыми мы сталкиваемся на логическом уровне, суть неотъемлемые и характерные черты этой самой «ментальности» или «картины мира», Именно потому, что речь идет о сфере нашего подсознания» [12, с. 227].
      При определенном содержательном сходстве предложенного нами понятия «образ истинности» и понятий «картина мир/ментальность» можно вычленить и существенное, до принципиального, расхождение.
      Начнем с того, что «картина мира» в приведенных нами концептуальных высказываниях «формируется», «задается» либо социальной, либо этнической общностью, либо исторической эпохой. В нашем понимании, «образ истинности» задается экзистенциальным выбором личности (личностей) того или иного метафизически предельного допущения по поводу природы бытия. Именно этот выбор, соединяющий личность и метафизически предельное допущение в нерасторжимое и неопровержимое единство сам порождает такие абстракции как «общество», «этнос», «культурно-историческая эпоха» и т.д., а также возможность дедуктивного подхода к истории. Можно согласиться с мыслью В.И. Уколовой: «Мы долго отрицали то, что не только реальность формирует сознание, но и наоборот – сознание формирует реальность» [31,
      с. 147]. Правда, мы осмеливаемся на более категоричное суждение: метафизически предельный выбор сознания формирует реальность. «Образ истинности» как результат экзистенциального выбора личности удачно характеризуют слова классика немецкой социологии Г. Зиммеля, сказанные им по поводу природы религиозного чувства: «… Встроенность объекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное»[17, с. 6]. Социальная и этническая среда могут корректировать «образ истинности», но сами, по своей сути, являются лишь его производными. Если «образ истинности» является важной категорией для дедуктивного познания истории, то «картина мира», в употребляемом большей частью значении, оказывается лишь индуктивной, весьма ограниченной и, здесь можно согласиться с А.Я. Гуревичем, «неопределимой» абстракцией.
      Кроме того, нам кажется, что «неопределенность», «неопределимость» «образа истинности» («картина мира») несколько преувеличены. Без большого риска ошибиться можно предположить, из каких важнейших составляющих элементов состоит «образ истинности». Здесь можно согласиться с точкой зрения М.А. Барга о том, что структура «исторического сознания» в его реальности состоит из «совокупности ответов», полученных в рамках той или иной культурно-исторической эпохи» на сущностные вопросы о природе бытия [4, с. 3]. На наш взгляд, перечень этих вопросов достаточно устойчив, и тесно связан с допущением того или иного варианта метафизической предельности – как устроен мир; как устроено общество; какой тип поведения является максимально адекватным; в чем смысл жизни.
      Структуру религиоцентристского «образа истинности» можно представить в следующем виде:
      1. Мир теоцентричен и, в силу этого, основным качеством миропорядка является его безусловная определенность. Это связано с наличием абсолютной, нерелятивной основы Бытия (Бог), онтологического и квалитативного Центра, что позволяет и требует масштабировать реальность, упорядочивая ее явленность через заданную теоцентризмом незыблемую систему координат;
      2. Смыслом существования при теоцентрическом мировидении является воля к богоуподоблению, т.е. максимально возможное приближение к источнику истинности и абсолютной определенности;
      3. Адекватным типом поведения, логически вытекающим из стремления к богоуподоблению, является поведение императивное, основанное на неукоснительном следовании конкретным предписаниям и запретам религии в целях сохранения режима определенности существования как свидетельства верности сакральному первопринципу. Повелеваемое поведение овеществляет присутствие Абсолюта в формате повседневной активности человека, являясь способом богоуподобления;
      4. Теоцентризм как мировидение и вытекающие из него смысловые и поведенческие особенности человеческой активности детерминируют складывание обществ так называемого традиционного типа, являющих собой пространственно-временную коммуникацию по поводу обретения человеком качественного Абсолюта. Ориентация человека (или коллектива) на максимально точное следование Откровению (открывшемуся священному Знанию) и его безусловное сохранение, с целью дальнейшей передачи по цепи поколений в форме Предания, сыграла в истории человечества социогенную роль. Таким образом, коммуникация традиции указывает не столько на способ передачи значимого знания, сколько на ценностный вектор данного исторического типа общества, а само традиционное общество представляет собой своеобразный синкрезис метода, инструмента и, одновременно, результата существования человека в условиях предельной определенности (Абсолютной Истины).
      Конфигурация «образа истинности» новоевропейской цивилизации, лежащая в основе инновационного/информационного типа социальной коммуникации содержит следующие компоненты (при этом нельзя забывать, что данный «образа истинности» органически зависит от традиционного «образа истинности», являясь его конкретно-исторической мутацией и мировоззренческой антиномией):
      1. В результате отказа от теоцентризма мир становится актуализацией неопределенности в процессуальной форме самосущной, самодостаточной «природы», не имеющей внешнего источника, цели и смысла. «Природа», «Хаос», «Фортуна» и иные метафорические фигуры экзистенциального сомнения и неуверенности не оставляют места в мировоззренческом пространстве для абсолютной определенности, т.е. Бога. В таких условиях единственно возможным, вынужденным экзистенциальным мировоззренческим основанием для сколько-нибудь осмысленного проективного существования оказывается антропоцентризм в доступной форме «я-центризма», как примитивного протеза пассивных определенностных переживаний.
      А.Я. Гуревич пишет об этом следующее: «… Индивид стал ощущать себя в качестве центра, вокруг которого размещается остальной мир» [11, с. 80]. В качестве иллюстрации данного мировоззренческого состоянии новоевропейского человека можно привести слова известного мыслителя-радикала М.А. Бакунина из его работы «Федерализм, социализм и антитеологизм»: «… Человеческий мир в его развитии и истории… раньше рассматривался как проявление теологической, метафизической и юридико-политической идеи и который теперь мы вновь должны начать изучать, взяв за исходную точку природу, а за путеводную нить – нашу собственную физиологию…» [3, с. 49].
      2. Существование в пространстве абсолютной неопределенности объективно бессмысленно, т.к. предполагает, по определению, отказ от единственно возможного, нерелятивного, предельного основания осмысленности бытия, каковым является религиоцентризм. Антропоцентризм как субъективное остаточное мировидение с неизбежностью заставляет видеть смысл человеческого существования в стремлении к максимальной автономизации человеческой личности. Она, совпадая со стремлением к предельному могуществу, и создает иллюзию возможности разместить вокруг себя «остальной мир». Именно стремление к автономизации человека в неопределенном, протеистическом мире порождает так называемый «научный» проект Нового времени и связанные с ним надежды. Исчерпывающе на эту тему высказался еще Ф. Бэкон, один из «отцов» данного проекта: «Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие» [6, с. 12]. Самоутверждение человека в качестве островка определенности «для себя» прямо противоположно пафосу богоуподобления (богоутверждения) как смысла существования человека традиционного, религиозного;
      3. Способом обеспечения максимальной автономизации личности становится новый, «неимперативный» тип поведения, который может быть назван ситуативным. Данный тип поведения основывается на обслуживании интересов конкретной, самоутверждающейся личности. При этом главным критерием оказывается его результативность, достижительность. В условиях мировоззренческой неопределенности личностно эффективное поведение логически строится на постоянном учете реальной конъюнктуры пространства действия, на поведенческой мимикрии, а также на предельной эмансипации от априорных норм, ценностей, табу, снижающих операционную пластичность и социальную валентность;
      4. Антропоцентристское мировидение с вытекающими из него смысловыми и поведенческими моделями предопределяет социогенную мутацию инновационного типа. Так называемая «новоевропейское», «современное», «информационное» общество представляет собой пространственно-временную коммуникацию по поводу существования человека в условиях неопределенности. Инновационное общество, в отличие от общества традиционного, возникает в результате проективной деятельности самоутверждающегося индивида, пытающегося преодолеть неопределенность секулярного бытия за счет приватизации реальности в форме информационной активности. При этом индивидуалистическая экспансия, не признающая безусловный внешний авторитет, целенаправленно демонтирует сохраняющиеся фрагменты социальных конструкций, выросших на основе прежней, традиционной коммуникации, и воспринимаемые, с точки зрения новой мировоззренческой ситуации, в качестве бессмысленной и досадной помехи.
      Исходя из сказанного, исторически (и логически) предельно допустимы всего лишь два коммуникативных формата, две версии оперативной матрицы: определенностная (в форме религиозного видения мира) и неопределенностная (безрелигиозная). Оба допущения неопровержимы и являются стратегическими способами освоения действительности. В зависимости от господства того или иного варианта матрицы человек последовательно, в соответствии с их логикой, участвовал в формировании действительности.
      Определенностная матрица исходит из религиозного видения мира, для которого характерно наличие Абсолютного Начала, Абсолютного Центра, Абсолютной Точки Отсчета, «абсолютного устоя человеческого бытия» [13,
      с. 769]. Историк Д. Володихин пишет: «Внутри любой цивилизации существует невидимое внематериальное ядро, которое для удобства можно назвать сверхценностью. <…> Сверхценность либо имеет чисто религиозный характер, либо весьма сильно связана с религиозной сферой» [10, с. 7–8].
      Религия а) дает возможность человеку коммуницировать с Абсолютным Началом, Богом, б) формулирует нормы данной коммуникации, в) утверждает максимальное коммуникативное соответствие Богу смыслом человеческого существования. Реализация смысла существования невозможна без организации отношений с окружающей действительностью в соответствии с логикой религиоцентризма. Логика заключается в том, что земная реальность не является самодостаточной и самоценной, и рассматривается и обустраивается в интересах максимально эффективного приобщения к высшему, божественному плану бытия. Именно этому служит качественная градация всех сфер жизнедеятельности, помогающая конвертировать земную активность человека в этап достижения высшей реальности. Логика религиоцентристской коммуникации хорошо раскрывается Х. Ортега-и-Гассетом, когда он рассуждает о явлении святости: «Она состоит в том, что вся эта жизнь переживается так, как если бы существовала другая. Как? Очень просто: мы не принимаем какую бы то ни было вещь всерьез, т.е. саму по себе, наше обращение к тому или другому предмету – только повод для обращения к Богу. Наше существование мы сводим к отношению с Ним. Со всем остальным мы прямо не соотносимся. Святой живет в этой жизни лицом к Богу и исходя из Него, т.е. имея в виду божественную точку зрения; он идет в мир вещей и возвращается с ними к Богу. Это круговой путь, – путь с обратным билетом к Богу. Жизнь по кругу святого – всего лишь касательная по отношению к вещам, она задевает в какой-то точке, но не сливается с ними и ими не удерживается» [19, с. 383–384]
      Более того, очень тонкое понимание именно коммуникативной логики, свойственной человеку религиоцентристского общества, мы находим у
      блж. Августина. Он определяет ее как «порядок в любви», имея в виду иерархию коммуникативных приоритетов в приложении к миру: «… Хорошо, когда соблюдается порядок; дурно, если он нарушен. Я коротко выразил это стихами в похвале Светильнику:
      Это Твое: оно благо: потому что Ты благий сотворил это.
      Нашего в этом нет ничего, кроме того разве, что мы грешим,
      Когда, забыв порядок, любим, вместо Тебя, Тобою созданное.
      Любовь же к Создателю, если она истинная, т.е. если любят Его самого, а не что-либо другое вместо Него, не может быть любовью злою. Ибо и самую любовь должно любить, соблюдая известный порядок, чтобы хорошо любить, что следует любить; чтобы она была в нас добродетелью, делающего жизнь доброю» [5, с. 120–121]. В рамках религиоцентристской коммуникации интересы абсолютного, предельного ставятся выше частного, произвольного, так как в ином случае определенностность, осмысленность мироздания сменяется неопределенностью, суть которой именно в смысловом хаосе и затрудненности богоприближения, богоуподобления.
      Напротив, наличие Абсолютной Точки Отсчета позволяет организовать, конструировать реальность за счет внесения в ее пространство меры соответствия преследуемому, достигаемому Смыслу. «Цивилизация, – утверждает Д. Володихин, – это вовсе не раскрытие сверхценности во времени. Это уникальный набор форм, которые принимает социум в своем служении сверхценности. В ста процентах случаев этот набор иерархичен. Цивилизации без иерархии до настоящего времени не существовало. Формы адаптации социума к собственной сверхценности относятся ко всем сферам жизни общества (искусство, политика, быт, взаимодействие с внешним миром, реакция на вызовы со стороны природной среды) и взаимосвязаны» [10, с. 8]. Иерархия является способом качественной градации реальности относительно ее Абсолютного Центра, приспосабливая ее к реализации человеком/обществом смысла своего существования в качестве содействующего, а не препятствующего фактора. Иерархизация действительности включает в себя а) четкое указание на Цель и Смысл существования в качестве коммуникативной основы и, в аристотелевской формулировке, высшего блага, б) ранжирование производных частных специализированных социальных взаимодействий по степени важности относительно коммуникативной основы, и в) определяет систему внутренних приоритетов частных специализированных коммуникаций.
      В рамках пункта «а» речь идет о религии как смысло- и структурообразующем начале любого традиционного общества. Ее универсальная приоритетность не только дедуцируется из предельных допущений о природе исторического процесса, но и подтверждается на феноменологическом уровне. Например, американские историки и археологи П. Уасон и М. Балдиа, обращаясь к крупному неолитическому комплексу в Эйвбери (Англия) пришли к выводу, что «на протяжении более 1500 лет все свидетельства коллективной деятельности в районе Эйвбери относятся к религиозной сфере» [29, с. 224]. Более того, они утверждают, что «лидерство и иерархия развились как побочный продукт чего-то, созданного по религиозным причинам. Таким образом, религия и ее влияние на людей явились важными факторами становления сложной социальной организации. Религия вдохновляла людей на строительство монументов, что, в свою очередь, способствовало расширению и институциализации лидерства. Долгое время все данные, которыми мы располагаем по лидерству и социальной иерархии, оставались тесно связанными с религией. Это был подлинный и, возможно, ключевой фактор развития социальной иерархии и лидерства в Эйвбери» [29,
      с. 225]. Примеров особой роли религии в несовременных обществах более чем достаточно практически для любого исторического региона.
      Применительно к пункту «б» можно утверждать, что ранжирование по степени важности тех или иных сфер социального взаимодействия не только характерно для любого религиоцентристского общества, но, что особенно важно, его результаты совпадают. Священнические и управленческие функции рассматриваются в качестве приоритетных и более ответственных, нежели функции материального производства, что совершенно логично вытекает из общего миропонимания людей традиционного общества. И, наоборот, при изменении отношения человека к миру и его предельным основаниям функции материального производства поменяли свою диспозицию в плане социальной приоритетности.
      В свою очередь, выстраивание частных специализированных коммуникаций в соответствии с пунктом «в» возможно только лишь при условии непосредственного наличия в их структуре Абсолютного Центра как важнейшего конструктивного звена. Поэтому организация сферы управления в религиоцентристских обществах исходит из основания, при котором источником власти является Высшее Абсолютное Начало/Бог и конструируется, исходя из этого принципа. Например, в китайской политической традиции канал тяньмин – гуань – инь, выстроенный как «единый двуступенчатый канал, по которому сверху вниз распространяются разного рода особые правовые состояния» [22, с. 60], сложился вследствие процессов распределения благодати Неба в земной реальности, объединяя в себе родственную и функциональную иерархии [22, с. 53–65]. Оказанное императору покровительство («тень») Неба, в виде предоставления небесного Мандата, позволяло ему распределять небесную благодать в пределах земной реальности в рамках того же принципа оказания «тени». Известный синолог В.М. Рыбаков утверждает: «Всякая «тень», как и всякая должность, являлась трансформацией получаемой императором «гипертени» Небес и, следовательно, была в какой-то степени тоже сакральной. Любая персона, подключенная к каналу осевой вертикальной связи общества, его становой жилы тяньмин – гуань – инь, несла на себе отблеск небесного сияния. <…> Круг лиц, охваченных ретрансляциями получаемой императором «гипертени», восходящей к механизму небес, являлся кругом посредников между Небом и всем остальным человечеством. <…> Перед нами встает удивительной стройности картина. Все должности, все правовые привилегии, все родственные «тени» обычных интенсивностей оказываются лишь различными ступенями ретрансляции одной-единственной «тени» – сверхинтенсивной «тени», излучаемой императором» [22, с. 65, 62].
      Таким образом, конструктивная составляющая религиоцентристского коммуникативного формата отвечает за реальный результат преображения реальности в соответствии с внесенным в ее пространство по определенной логике религиозным основанием. В истории мы сталкиваемся с разными по своему религиозному основанию культурами и цивилизациями, но коммуникативный формат, на котором они складываются, имеет религиоцентристскую основу и соответствующую коммуникативную логику. В связи с этим интересно характеризует дохристианскую иудейскую цивилизацию лингвист и философ А.В. Вдовиченко: «В любой момент иудейской истории (по крайней мере, до возникновения христианства) ядро, определяемое корпусом священных текстов, представляет собой главную методологическую константу не только для позднейших исследователей, но – и это главное – для самой иудейской традиции. В том числе сами девиации от иудейской аутентичности в какой-либо области устанавливаются и отсчитываются от этого ядра, на основании Закона и пророков. Определенность этой константы позволяет говорить об иудейской цивилизации. <…> В первую очередь благодаря своему религиозному основанию, в центре которого по-прежнему полагается Священное Писание, образующее фундамент всех культурных практик – богопочитания, общественных институтов (в т.ч. судов), образования, бытовых норм поведения» [7, с. 225–226].
      Классик и основоположник современной социологии П.А. Сорокин в своей работе «Кризис нашего времени» иллюстрирует религиоцентризм древних обществ на примере европейского средневековья: «Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековья выражали этот фундаментальный принцип или ценность, как он формулируется в христианском Credo. <…> Архитектура и скульптура средних веков были «Библией в камне». Литература также была насквозь пронизан религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер... Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям, ценностям» [25, с. 429, 430].
      Если перейти к неопределенностному (безрелигиозному) коммуникативному формату, в рамках которого существует т.н. «современное» общество, то, на самом деле, он никогда в истории не реализовался в чистом виде «с нуля», хотя теоретически это было возможно. Реальнее говорить о нем как о формате инверсионном, т.е. возникшем на базе религиоцентристского в результате «процесса, в ходе которого некоторые из исходных параметров исследуемой системы претерпевают переворачивание. В результате система получает новое состояние, которое оказывается перевернутым, зеркальным исходному» [20, с. 240].
      Неопределенностная матрица, формирующаяся в рамках эпохи Большого Барокко [30], исходит из безрелигиозного видения мира как вынужденной обстоятельствами фигуры сомнения, для которого характерно абсолютная неуверенность в наличии Абсолютного Начала, Абсолютного Центра, Абсолютной Точки Отсчета. В 1966 г. французский философ Ж. Деррида прямо подчеркивает, что «центра нет, что его нельзя помыслить в форме наличного сущего, что у него нет естественного места, что он представляет собой не твердое место, но функцию, своего рода не-место…» [14, с. 172]. Культовый статус самого философа и его высказываний позволяет с высокой степенью вероятности предполагать, что за его словами скрывается убежденность и комплексы всей новоевропейской посттрадиционной цивилизации. В связи со сказанным, смысловой компонент безрелигиозного коммуникативного формата вынужденно замыкается на самом носителе сознания, испытывающим неопределенностные переживания в рамках собственного существования. При этом чтобы «заземлить» наши рассуждения, было бы интересно обратиться к наблюдениям французского мыслителя А. де Токвиля за психотипом рядового, типичного американца 30-х гг. XIX века: «Я думаю, что во всем цивилизованном мире нет страны, где бы философии уделяли меньше внимания, чем в Соединенных Штатах. <…> Между тем, вполне очевидно, что почти все жители Соединенных Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют своей умственной деятельностью в соответствии с одними и теми же правилами; т.е., не дав себе труда установить эти правила, они обладают определенным, всеми признанным философским методом» [28, с. 319]. По его мнению, ключевой составляющей этого метода является «индивидуальная способность искать в самих себе единственный смысл всего сущего» [28,
      с. 219].
      Естественно, что формирующаяся на такой смысловой основе коммуникативная логика оперирует мерой самоутверждающейся личности, стремящейся к максимальной автономизации. «Мера» новевропейского человека вначале совпадает с тезисом Протагора: «Мера всех вещей – человек; существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют», хотя о существовании данной максимы он как правило, не подозревает. Правда, у А.де Токвиля мы находим объяснение и этому обстоятельству: «< > Америка – это страна, где меньше всего изучают предписания Декарта, но лучше всего им следуют. <…> Американцы, черпая свой философский метод в самих себе, не нуждаются в том, чтобы открывать его или заимствовать из книг. В значительной мере то же самое я мог бы сказать о процессах, протекавших в Европе» [28, с. 319, 320]. Интересно, что новоевропейская коммуникативная «мера» и вытекающая из нее градация реальности прямо совпадает с определением греха у блж. Августина: «Некоторым образом становиться собой и быть себе началом» [19, с. 353], что лишний раз подчеркивает инверсионный характер безрелигиозного коммуникативного формата относительного его религиоцентристской версии. Кроме того, поведенческая логика человека модерна прямо вытекает из логики видения мироздания как неопределенностного пространства: «… Постоянно возвращаются к своему собственному разумению как к наиболее очевидному и близкому источнику истины. И дело не в том, что они не доверяют какому-либо конкретному человеку, а в том, что они лишены склонности верить кому бы то ни было на слово [курсив наш. – П.У.]. Каждый, следовательно, наглухо замыкается в самом себе, и с этой позиции пытается судить о мире. < > Вследствие этого они с готовностью отрицают все то, чего не могут понять: отсюда их недоверие к необычному… сверхъестественному» [28, с. 320].
      Разумеется, что конструктивный компонент безрелигиозного коммуникативного формата основан на необходимости максимально «освободить» реформируемую реальность от любых следов абсолютной системы координат в виде трансцендентных оснований, принципов и норм, надличностных ценностей, мешающих ее форматировать в соответствии с интересами атомизированной, самоутверждающейся личности, стремящейся к максимальной автономизации и самопрезентации. Для нового, инверсионного состояния общества безусловно и принципиально характерны: секуляризация, превращение сферы производства и распределения материальных благ в приоритетную, из которой вытекают и новые основания социальной стратификации, а сфера управления переживает своеобразное политическое акционирование как форму компромисса, стремящихся к личному могуществу индивидуумов, которая ошибочно именуется «демократией».
      Интересно, что именно неопределенностный, безрелигиозный формат по своей систематике полностью совпадает с образом Земного Града в историософских построениях блж. Августина, олицетворением которого являлся Вавилон. Известный английский философ и историк А.Х. Армстронг следующим образом характеризует суть историософских построений
      блж. Августина: «Все общества и общины, говорит он, конституированы общим желанием. Те, кто задается одной и той же целью, с необходимостью сформируют общество, чтобы ее достичь; именно природа цели определяет характер общества (О Граде Божьем, XIX, 24). Огромное разделение человечества, как мы уже видели, пролегает между теми, кто желает присущей им цели, Бога, прежде всего остального, и теми, чьи желания извращены, так что они полагают земные блага целями, а не средствами. И две эти группы с необходимостью создают два общества, или «града», которые разделяют человеческую расу на две эти группы, – Град Бога и Земной Град, или Град дьявола» [1, с.241]. Со скидкой на то, что труд блж. Августина не является сциентистским в строгом смысле слова, в образах двух градов человеческой истории легко угадываются принципиальные черты двух коммуникативных форматов, рассмотренных нами.
      На наш взгляд, именно взаимоотношение двух коммуникативных форматов, двух оперативных матриц пронизывает собой историческое существование человечества. И тот, и другой формат вытекает из дектической парадигмы во взгляде на историю, которая объясняет исторический процесс гораздо более объемно, сбалансированно, последовательно, логично и гибко, нежели до сих пор господствующая виталистская – крайне односторонняя и редукционистская.
      Кроме того, стоит отметить то обстоятельство, что человеческая цивилизация со всеми присущими ей культурными надприродными качествами и спецификой, возникла в рамках религиоцентристской версии коммуникативного формата в стремлении к преодолению неопределенности существования. Безрелигиозная коммуникативная матрица, парадигма породила и порождает т.н. «современное» общество, которое не только капитулировало перед бессмысленностью и неопределенностью существования, но и само активно их генерирует в качестве основы собственного воспроизводства.
      В заключение нашего рассмотрения проблем теории исторического знания хочется вновь обратиться к словам И.Г. Дройзена: «Долгом и правом нашей науки, как и любой другой, должно быть исследование и определение понятий, с которыми она имеет дело. Если бы она позаимствовала их из результатов других наук, то ей бы пришлось покориться и подчиниться тем научным подходам, над которыми у нее нет контроля, возможно даже таким, которые, как ей очевидно, ставят под сомнение ее собственную самостоятельность и право; она, возможно, получила бы от них дефиницию понятия «наука», которое бы ей была не по нутру» [15, с. 549].
      Библиографический список
      Аристотель. Политика / Аристотель // Аристотель. Соч.в 4 т.– Т.4. Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию / А.Х. Армстронг.– СПб., 2003. Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм / М.А. Бакунин // Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика.– М., 1989. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма / М.А. Барг.– М., 1987. Блаженный Августин. О Граде Божием / Блаженный Августин.– М., 1994. Бэкон Ф. Новый Органон / Ф. Бэкон // Бэкон Ф. Соч. в 2 т.– Т.2. Вдовиченко А.В. Интертекстуальность и дискурсивно-лингвистический подход. Иудейские и христианские тексты 3-го века до н.э. – 2-го в.н.э. /
      А.В. Вдовиченко // Вдовиченко А.В. Дискурс – Текст – Слово. Статьи по истории, библеистике, философии языка.– М., 2002. Вен П. Греки и мифология: Вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении / П. Вен.– М., 2003. Вильчек В.М. Алгоритмы истории / В.М. Вильчек.– М., 1989. Володихин Д. Глава 1. Условие sine qua non… Цивилизация и традиция / Д. Володихин // Традиция и русская цивилизация.– М., 2006. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич.–
      М., 1982. Гуревич А.Я. Культура средневековья и историк конца ХХ века /
      А.Я. Гуревич // История мировой культуры: Античность. Средневековье. Возрождение.– М., 1998. Давыдов Ю.Н. «Картины миры» и типы рациональности (Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера) /
      Ю.Н. Давыдов // Вебер М. Избранные произведения.– М., 1990. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук /
      Ж. Деррида // Вестник Московского университета. Сер.9.– 1995.– №5. Дройзен И.Г. Природа и история / И.Г. Дройзен // Дройзен И.Г. Историка. Лекции об энциклопедии и методологии истории.– СПб., 2004. Дройзен И.Г. Энциклопедия и методология истории / И.Г.Дройзен // Дройзен И.Г. Историка. Лекции об энциклопедии и методологии истории.– СПб., 2004. Зиммель Т. К социологии религии / Т. Зиммель // Вопросы социологии.– 1993.– №3. Маркс К. Капитал / К. Маркс // Маркс К.; Энгельс Ф.– Соч. Т.23. Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея (схема кризисов) / Х. Ортега-и-Гассет // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды.– М., 2000. Пелипенко А.А. Культура как система / А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко.– М., 1998. Поппер К.Р. Предположение и опровержения. Рост научного знания /
      К.Р. Поппер.– М., 2004. Рыбаков В.М. Введение / В.М. Рыбаков // Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тан Люй Шу И).– СПб., 1999.– Цзюани 1–8. Савельева И.М. Обретение метода / И.М. Савельева // Дройзен И.Г. Историка. Лекции об энциклопедии и методологии истории.– СПб., 2004. Соколов К.Б. Мифы об интеллигенции и историческая реальность /
      К.Б. Соколов // Русская интеллигенция. История и судьба.– М., 1999. Сорокин П.А. Кризис нашего времени / П.А. Сорокин // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество.– М., 1992. Терборн Г. Принадлежность к культуре, местоположение в структуре и человеческая деятельность: объяснение в социологии и социальной науке / Г. Терборн // THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем.– 1994.– Т.II.– №4. Тиллих П. История и Царство Божие / П. Тиллих // Философия истории. Антология.– М., 1995. Токвиль, де А. Демократия в Америке / А.де Токвиль.– М., 1992. Уасон П. Религия, коммуникация и генезис сложной социальной организации в неолитической Европе / П. Уасон, М. Балдиа // Альтернативные пути к цивилизации.– М., 2000. Уваров П.Б. «Коварство времени и сумрачность пространства», или Генезис информационного общества / П.Б. Уваров // Человеческое измерение истории и культуры: Сборник научных статей.– Челябинск, 2001. Уколова В.И. Город как парадигма средневековой культуры (к проблеме культурного пространства урбанизации) / В.И.Уколова // Урбанизация в формировании социокультурного пространства.– М., 1999. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм.–
      М., 2004.
    • Борис Федорович Поршнев
      Автор: Saygo
      О. Т. ВИТЕ, А. В. ГОРДОН. БОРИС ФЕДОРОВИЧ ПОРШНЕВ (1905 - 1972)

      Если попытаться определить характер творчества и образ научного мышления Б. Ф. Поршнева одним словом, это слово будет "системность". Вся его деятельность была направлена на разработку и формулирование определенной познавательной системы. Он был "гегельянцем" в самом общем и лучшем смысле этого слова; создававшаяся им "система истории" - один из самых значительных в советской историографии примеров "системосозидания". Поршнев, размышляя о смысле истории, видел его в социальных силах, что давали ход историческому процессу.

      В "системосозидании" Поршнев проявил себя вполне "универсалистом", иначе говоря, всю жизнь и во всех аспектах научной деятельности вполне в духе Гегеля стремился к построению универсальной системы. Он не признавал разрыва между гуманитарным и естественным знанием, преодолевал барьеры наук об обществе и человеке, да и в рамках собственно исторической науки выступал реформатором-разрушителем отраслевой специализации, будучи искренне убежденным, что свое подлинное значение факты прошлого той или иной страны приобретают лишь во всемирно-историческом контексте.

      Поршневская "система истории" охватывала весь исторический процесс и была проникнута осознанием его единства. "Когда говорят о всемирной истории, - писал Поршнев, - имеют в виду три аспекта. Во-первых, подразумевается, что она цельна и едина во времени - от ее начала в доисторические времена до наших дней. Во-вторых, подразумевается, что она цельна и едина в смысле охвата живущего на земле человечества, т.е. является всеобщей историей живущих в каждый момент рас, языков, народов. В-третьих, подразумевается цельность, полнота, единство многогранной общественной жизни. Общественное бытие и общественное сознание, политика и культура, войны и мирный быт, лингвистика и психология, словом, все человеческое должно быть охвачено во взаимосвязи"1 .

      Признавая такое триединство "практически недостижимым идеалом"2 , Поршнев вел поиск целостности исторического процесса во всех трех измерениях. Два из них, следуя швейцарскому лингвисту Ф. де Соссюру, он назвал синхроническим (реальная взаимосвязь всего человечества в каждый момент времени) и диахроническим (вектор восходящего развития человечества с момента выделения из животного мира). Постигал ученый и третье измерение - взаимосвязь всех проявлений жизни людей.

      Поршнев был коренным петербуржцем. Его отец, Федор Иванович Поршнев, получил инженерное образование в Германии. Он владел небольшим кирпичным заводом (построенным его отцом в Гавани Васильевского острова). Кирпичи с фамильным клеймом "Поршневъ" находят в городе до сих пор. По воспоминаниям дочери ученого Екатерины Борисовны Поршневой, дед критически воспринял социалистическую революцию, в отличие от бабушки Аделаиды Григорьевны (урожденной Тинтуриной), большевички и сподвижницы Н. К. Крупской на ниве педагогики3 .

      В 1922 г. Борис закончил среднюю школу. Именно тогда произошло первое знакомство юноши, воспитанного в отцовском преклонении перед естественными науками, со своей будущей специальностью. Провалив выпускной экзамен по истории и готовясь к переэкзаменовке, он стал читать историческую литературу, постепенно увлекаясь. Подобное самообразование оказалось поистине судьбоносным, предопределив в конечном счете своеобразие Поршнева-историка. Обнаружив, что "существующие книги по истории описывают отдельные ее события, а не саму историю", он, по собственным воспоминаниям об этом времени, "захотел написать обо всей истории целиком, о том, как она началась, по каким законам развивалась, так, чтобы получилась настоящая наука, наука, в основе которой лежит теория, а не только описание фактов"4 . В результате был сформулирован "категорический императив" Поршнева-историка: "Тот, кто изучает лишь ту или иную точку исторического прошлого или какой-либо ограниченный период времени, - не историк, он знаток старины, и не больше: историк только тот, кто, хотя бы и рассматривая в данный момент под исследовательской лупой частицу истории, всегда мыслит обо всем этом процессе"5 .

      Сдав выпускные экзамены, Борис Поршнев поступил в Петроградский университет на общественно-педагогическое отделение факультета общественных наук (ФОН), а в связи с переездом семьи перевелся в 1-й Московский государственный университет на то же отделение. ФОН включал две профилирующие дисциплины - историю, которой Поршнев начал заниматься под руководством тогдашнего ректора МГУ и будущего академика В. П. Волгина, навсегда оставшегося для него глубокоуважаемым учителем, и психологию. Выбор последней тоже не был случайным. "К окончанию университета, - вспоминал он много позднее, - созрело верное решение: психология - смык биологических и социальных наук, и, как ни сложны биологические, социальные еще много труднее, кто не понял их - немощен. А история - слиток всех социальных наук. Долгим трудом я достиг признанного мастерства историка: центр - история XVII века, широкий концентр - исторические судьбы "срединной формации", феодализма, еще более широкий - сам феномен человеческой истории от ее инициации до сегодня. Все это - закалка, прежде чем вернуться в психологию"6 .

      По совету профессоров Г. И. Челпанова и К. Н. Корнилова, у которых Поршнев занимался психологией, он стал параллельно учиться и на биологическом факультете. Однако, выбрав профессией историю и получив в 1925 г. диплом об окончании ФОН, Поршнев не стал добиваться документа об окончании биофака, о чем позже сожалел. Отсутствие свидетельства о биологическом образовании оказывалось для оппонентов решающим аргументом, чтобы отвергнуть его работы в области физиологии высшей нервной деятельности, эволюционной зоологии и других биологических наук. Спустя 40 лет, Поршнев мог утешать себя лишь "неписаным правом" на диплом биолога: "Кто сделал дело в биологии, тот биолог"7 .

      В 1926 - 1929 гг. Поршнев - аспирант Института истории Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук (РАНИОН), одного из лучших исследовательских учреждений советской поры, где сотрудничали представители немарксистской и марксистской научной формации. А. З. Манфред вспоминал своего аспирантского товарища "очень подвижным, задиристым, готовым вот-вот ввязаться в спор, полным энергией, бьющей через край". Эта "задиристость", "азартность" в отстаивании своих позиций остались у Поршнева на всю жизнь, превратившись, по оценке Манфреда, в постоянную "готовность к бою"8 .

      В начале 30-х годов определилась франковедческая специализация ученого. Издательство "Academia", планировавшее публикацию мемуаров видного участника Фронды кардинала Ретца (Поля Гонди), предложило Поршневу написать комментарии и предисловие к переводу. В мемуарах ему встретилось "беглое упоминание о каких-то народных волнениях накануне Фронды". При тогдашней востребованности темы и собственного настроя молодого ученого "беглое упоминание" явилось "искрой" творческого процесса. Он "захотел сделать как можно более обстоятельное примечание"; причем "чем труднее было найти материалы и факты, тем сильнее становилось упорство"9 . Реализации исследовательского замысла помог найденный в Публичной библиотеке в Ленинграде архив канцлера Сегье.

      С 1935 г., будучи сотрудником кафедры средних веков Государственной академии истории материальной культуры (в рамках этого исследовательского центра в 30-х годах были разработаны положения формационной теории древности и средних веков), Поршнев начинает знакомить коллег с результатами своих исследований: "Восстание в Байонне в 1641 г.", "Восстание в Бретани в 1675 г."10 В 1939 г. на общем собрании отделения истории и философии академии, посвященном 150-летию Французской революции, Поршнев выступил с докладом (тогда же опубликованным) "Крестьянские и плебейские движения XVII-XVIII вв. во Франции". В ноябре 1940 г. на Ученом совете Московского института философии, литературы, истории, профессором которого он стал двумя годами раньше, Поршнев защитил докторскую диссертацию "Народные восстания во Франции перед Фрондой (1623 - 1648 гг.)". С 1943 г. становится сотрудником Института истории АН СССР, продолжая преподавательскую работу в Московском государственном университете.

      Подготовленная на основе диссертации одноименная монография была опубликована в 1948 г. Удостоенная Сталинской премии в 1950 г., она предопределила не только репутацию Поршнева как крупнейшего советского исследователя народных движений, но и обеспечила международное признание ученого11 . С рецензиями (а всего их по 1965 г. зафиксировано в зарубежной печати 21) выступили виднейшие французские специалисты Ж. М. Берсе, Г. Лемаршан, Э. Леруа Ладюри, Д. Лигу, Р. Мандру, Р. Мунье, Ф. Фюре. Воссоздав картину непрерывной цепи народных восстаний, советский историк открыл для французов, что их XVII в., "Grand siecle"12 , был до краев наполнен классовой борьбой, и с этой позицией нельзя было не считаться самым убежденным противникам марксизма (наиболее известный пример - ставшая хрестоматийной в мировой историографии полемика между Поршневым и Мунье). А 20 - 40-е годы XVII в. получили название "le temps porschnevien"13 .

      XVII в. стал поистине "поршневским временем", причем смысл оценки раскрывается двояко: и в значимости того, что сделал ученый для его изучения, и в последствиях, которые имело это изучение в творческой судьбе ученого. Монография 1948 г. определила два генеральных направления научных исследований: разработка вопросов истории народных движений, теории феодализма и общественно-экономических формаций; "горизонтальные срезы" европейской истории периода Тридцатилетней войны. Исследования развертывались в известной мере параллельно, но теоретические обобщения начались с первого направления.

      Поворот от конкретных исследований к философии истории в допустимых существовавшими идеологическими догматами рамках истмата и марксистской политэкономии был для ученого вполне подготовленным шагом. Еще в самом начале 30-х годов в рамках дискуссии о политической экономии докапиталистических обществ Поршневым было осуществлено исследование на стыке политэкономии и истории - о роли торгового капитала14 . Занимался Поршнев в это время и анализом первобытного общества15 , и теоретическими проблемами феодализма16 . Но не спешил с публикацией этих работ17 , возможно из-за убеждения, что без и до освоения эмпирического материала теоретические конструкции должны оставаться рабочими гипотезами. Только опираясь на опыт исторических исследований и признанный авторитет, Поршнев находит возможным довести свои теоретические размышления до публикации. Семь подготовленных во второй половине 40-х годов статей были посвящены феодальной эпохе18 . В них, опираясь на исследование народных движений XVII в., Поршнев сформулировал основания своей концепции классовой борьбы, представив последнюю воплощением диахронического единства истории и универсальным носителем энергии исторического процесса.

      Место, которое занимала в его представлениях классовая борьба, Поршнев пояснял "парадоксом Оскара Уайльда": "Непокорность, с точки зрения всякого, кто знает историю, есть основная добродетель человека. Благодаря непокорности стал возможен прогресс, - благодаря непокорности и мятежу". "В этом афоризме, - утверждал Поршнев, - сквозит истина, по крайней мере, для всякого, кто действительно знает историю. А ее знал уже Гегель и поэтому тоже говорил, что движение истории осуществляет ее "дурная сторона", "порочное начало" - неповиновение"19 .

      Исключительная роль классовой борьбы как движущей силы истории оказалась в центре острой полемики, которую вызвали статьи Поршнева в "Известиях АН СССР". Значение произошедшего конфликта с большинством коллег-медиевистов в творческой и человеческой судьбе ученого трудно переоценить20 . События 1948 - 1953 гг. породили известную изоляцию (и определенную самоизоляцию) Поршнева в академической среде, которая не могла не способствовать развитию его теоретического "монологизма".

      Сложной была, разумеется, и позиция тогдашних оппонентов Поршнева: их легко можно было обвинить в покушении на классовый подход, методологическую основу советской историографии. Е. В. Гутнова, относившаяся к лагерю противников Поршнева, вспоминала: "Было очень трудно выступать против трактовок Поршнева. Тем не менее наши медиевисты отважились на это, поскольку согласиться с этой концепцией означало, по сути дела, вообще отказаться от серьезных научных исследований, вернуться от изучения общегражданской истории к изучению истории классовой борьбы, как это уже практиковалось в двадцатые годы"21 .

      Интересное как ретроспективная самооценка одной из сторон это мнение страдает преувеличением. Столкнулись две научные позиции, и обе они в условиях идеологического режима, обострившегося в ходе "борьбы с космополитизмом", максимально использовали аргументы из арсенала политической борьбы. Господствовала характерная для советских научных дискуссий с 30-х годов беспощадность. Даже "более умеренные", по оценке Гутновой, оппоненты Поршнева требовали его "полного разоружения"22 . Все это не могло не повлиять на ученого, его полемический стиль: привычное патетическое отстаивание "нашей марксистской позиции" - явное наследие идеологических схваток конца 40-х - начала 50-х годов. Казавшаяся анахронизмом в период "оттепели", эта риторика оставалась для Поршнева выстраданной в самом буквальном смысле слова23 .

      Описавшие недавно этот конфликт тюменские историки СВ. и Т. Н. Кондратьевы во многом правы. "Почти каждому хотелось стать классиком"24 , что в реальностях научной жизни советского времени означало представить свою позицию предельно ортодоксальной, а при возникавших разногласиях - единственно ортодоксальной. О том же писала Гутнова: "Ситуация отразила стремление советских историков разных направлений к монополизму, к абсолютизации своих взглядов на историю, к недопущению разномыслия"25 . Причиной были не только научные амбиции, но и элементарные, особенно в 30 - 50-х годах, требования самосохранения, ведь различие мнений не допускалось идеологическим режимом науки.

      Похоже, Поршнев "азартней" доказывал свою ортодоксальность. Но можно ли считать, что утвердившееся в советской медиевистике направление обеспечивало больший "сюжетный" (тематический) и особенно "дискурсный" плюрализм, чем допускал поршневский "монизм"26 ? По отношению к 50-м годам о победе последнего уместно говорить лишь предположительно. А в 60-х годах Поршнев нередко демонстрировал терпимость к различию подходов в советской историографии; достоверный пример - постоянная полемика с А. З. Манфредом и В. М. Далиным в оценках идейных направлений и деятелей эпохи Великой французской революции27 .

      В ряду предлагаемых объяснений полезно задержаться на тех образующих конфликта, что соотносятся с метаморфозами усвоения марксизма в советской науке. В дискуссии по теории феодализма столкнулись две формы этого усвоения - экономоцентризм и классовый детерминизм. Экономоцентризм выкристаллизовался еще в дореволюционной историографии, где представал "экономическим материализмом", в 20-е годы он был потеснен классовым детерминизмом, но возродился с необходимыми формационными "добавками" после разгрома "школы Покровского".

      Для исследователя социальных движений экономоцентризм, принимавший форму технико-экономического детерминизма, объяснения всего исторического процесса сдвигами в производстве, представлял несомненную "удавку". Под предлогом установления "объективных закономерностей", а "объективной", в конечном счете, представлялась лишь динамика роста "производительных сил", вопрос об историческом субъекте, о людях как "творцах истории", по словам Маркса, отходил на задний план. Возникала перспектива "обесчеловечивания" истории28 . От этого как "от противного" и отталкивался Поршнев, используя другую из допустимых официальным учением возможностей и полемически доказывая, что сама экономика, конкретно феодального общества, является насквозь классовой.

      Среди участников дискуссии Поршнев, что многое объясняет в его поведении, "как никто другой был увлечен поиском смысла и логики истории"29 . Оппонентам его попытки выстроить "диахроническое" единство исторического процесса представлялись чрезмерной схематизацией, а подчеркивание универсальной роли классовой борьбы - "социологизированием", тем более что сам Поршнев отнюдь не боялся напоминать о методологическом опыте ранней советской историографии (без нормативных ярлыков). Он открыто допускал возможность полноценного изложения всемирной истории по схеме преподавания, принятой до 1934 - 1935 гг., как "восхождение от одной эпохи социальной революции к следующей", чтобы "всемирная история выглядела бы как восходящая кривая этих великих революционных конфликтов"30 .

      Отстаивая эту позицию, Поршнев разошелся с большинством не только медиевистов, но и античников. В работе "Генезис социальной революции", написанной в 60-х годах в качестве главы для неопубликованной монографии "Докапиталистические способы производства", он писал: "Советские историки решительно отказались принять формулу И. В. Сталина "Революция рабов ликвидировала рабовладельцев и отменила рабовладельческую форму эксплуатации". Любопытно, что эта формула встретила оппозицию специалистов еще при жизни Сталина, в разгар культа его личности. Это неожиданное мужество питалось разными источниками. Одни видели в этой формуле чисто фактическую неосведомленность. Никакой одноактной революции в конце классической античности не было, не было и изолированного от других слоев трудящихся чистого движения рабов. Однако этот мотив выглядит академическим прикрытием, ибо ведь Сталину прощались не менее схематичные упрощения истории... Борьба с формулой Сталина послужила предлогом или поводом для исключения идеи социальной революции на пороге древней и средневековой истории"31 .

      В полемике конца 40-х - начала 50-х годов можно видеть, помимо прочего, попытку Поршнева преодолеть междисциплинарный разрыв между историками и философами, историками и политэкономами, однако успех был половинчатым. Характеризуя дискуссию об основном экономическом законе феодализма, он отметил: "Историки сплошь и рядом не подозревают, насколько отличаются фундамент и метод науки политической экономии... от способа работы и мышления в исторической науке. Если по отношению к капитализму они связаны почтением к "Капиталу" Маркса, хоть и знают его, в лучшем случае, в изложении Каутского32 .., то в отношении докапиталистических способов производства они резво предаются кустарничеству, уверенные, что это их дело, что их-то тут и не хватало". В результате "гора импровизаций в науке, чуждой им как доколумбова Америка - европейцам"33 .
      Доставалось от Поршнева и политэкономам: "Плачевное зрелище представляют и главы по докапиталистическим способам производства в учебниках по политической экономии, как и немногие сочинения экономистов на эту тему от Г. Рейхардта до К. Островитянова. Да, политическая экономия - наука обобщающая, абстрактно-аналитическая, но как быть, если тебе нечего обобщать и анализировать, не от чего абстрагироваться? Исторические знания тут отсутствуют, либо мизерны и фрагментарны... Поэтому историки отбрасывают с непочтительным смехом эти сочинения экономистов"34 .

      Не обретя признания свой позиции, Поршнев тем не менее преуспел в научной самореализации. Результатом стало опубликование в 1964 г. монографии "Феодализм и народные массы", куда в переработанном виде вошло все написанное о феодализме в конце 40-х - начале 50-х годов. Учтя обвинение, что он лишает экономический базис определяющей роли в развитии общества, Поршнев обстоятельно подвел под классовую борьбу экономический фундамент, включив в монографию "Очерк политической экономии феодализма". Опубликованный еще в 1956 г. отдельной книгой "Очерк" приобрел широкую известность в СССР и был переведен на китайский (1958), чешский (1959), румынский (1967) языки. Сама монография была защищена в марте 1966 г, как докторская диссертация по философии. Академики Ф. В. Константинов, Т. П. Ойзерман, другие специалисты по истмату высоко оценивали вклад историка в теорию формаций; и их поддержка (и связи в центральном партийном аппарате) имела немаловажное значение для Поршнева, как в дискуссии среди медиевистов, так и позднее, когда он подвергся жесткой критике антропологов, зоологов и представителей других естественных наук.

      В 50 - 60-е годы Поршневым было подготовлено несколько статей о специфике рабовладельческой формации и концепции "азиатского способа производства". Критика последней была характерной для Поршнева на всем протяжении его творчества, начиная с 30-х годов. Он доказывал три тезиса: приписывание Марксу представления об особом способе производства основано на недоразумении, на игнорировании исторически сложившегося европейского дискурса, в рамках которого Маркс пользовался термином "азиатский"; добавление "азиатского способа производства" в марксистскую концепцию общественных формаций полностью ее разрушает; для преодоления противоречий между сложившейся теорией и накопленным массивом новых фактов возможна такая модификация первой, которая ее не разрушит.

      Итогом "диахронического" направления исследований стала монография "Докапиталистические способы производства (основные экономические и социологические категории)", где Поршнев суммировал важнейшие элементы своей теории исторического процесса. "Диахронический горизонт" охватывал период от первобытности до генезиса капитализма, в проспекте издания было указано: "Книга излагает не экономическую историю, а теоретическую экономию докапиталистических способов производства, однако... она отличается от того, что обычно пишут о докапиталистических обществах в учебниках по политэкономии и истмату, ибо автор - историк и поэтому достаточно знает относящийся к делу предмет"35 .

      Параллельно шла разработка синхронических аспектов всемирной истории на материале внешней и внутренней политики европейских стран в эпоху Тридцатилетней войны (так, эмпирическим путем была обозначена "толщина" диахронической протяженности "горизонтального" среза исторического процесса - 30 лет). Из задуманной трилогии при жизни Поршнева увидела свет только заключительная часть "Франция, Английская революция и европейская политика в середине XVII в." (М., 1970). Посмертно, в 1976 г., была опубликована первая часть "Тридцатилетняя война и вступление в нее Швеции и Московского государства". В 1995 г. книга переведена на английский язык.

      Два обстоятельства вывели Поршнева на тему первой общеевропейской войны. С одной стороны, изучение народных восстаний во Франции перед Фрондой показало, что полноценное понимание хронологической и территориальной локализации, масштабов и продолжительности восстаний невозможно без учета взаимодействия страны, являющейся их ареной, с соседями (Франция открыто вступила в войну в 1635 г.). Уже через три месяца после защиты докторской диссертации Поршнев выступает в Институте истории с докладом о влиянии Английской революции на общественную жизнь Франции того времени36 .

      С другой стороны, начавшаяся в 1941 г. Великая Отечественная война подтолкнула Поршнева к исследованию взаимоотношений России и Германии, которое привело к их общей переоценке, включая роль России в Тридцатилетней войне: "Максимум, что допускал шаблон для XVI-XVII вв., - это изучение торговых связей русских купцов с западными. О существенном воздействии военно-политической силы Московского государства на Западную Европу не могло быть и речи... Покуситься на эту традицию и солидно обосновать свое покушение значило действительно сделать открытие"37 .

      В свое время наделала немало шума постановка Поршневым вопроса "мыслима ли история одной страны". И сейчас эта попытка выглядит дерзким актом из-за неизбывных идеологем национально-исторического сознания; тем опаснее они были, когда "история СССР" пребывала почти в таком же сакральном статусе, как "история КПСС", поскольку была призвана воспитывать "животворный советский патриотизм". Поршнев был озабочен сугубо научными задачами: единство всемирно-исторического процесса, считал он, делает "искусственным" разделение исторической науки на "всеобщую" и "отечественную"38 . Но идеологически выступление оказалось двусмысленным. И это интересно, помимо прочего, как один из тех случаев, когда научный поиск, независимо от намерений ученого, трансформировался под влиянием потребностей идеологического режима, адаптируясь к установкам "текущего момента".

      Потребности и установки 40-х годов предполагали однозначное решение интересовавшей Поршнева проблемы - некий аншлюс, преодоление, как указывалось, "вредного отрыва" всеобщей истории от истории СССР39 . От специалистов по всеобщей истории требовалось "показать" исключительную роль Московского государства, Российской империи, Советского Союза во всемирно-историческом процессе. Ученый приступил к осуществлению своего замысла под влиянием этих установок; и первые его шаги выглядели предельно прямолинейными, хотя и по-поршневски оригинальными.

      Отчетливо заметно прежде всего насыщение исторического анализа отдаленных времен специфической фразеологией середины XX в.: так, Ледовое побоище оказывалось частью "гигантской всемирной борьбы сил реакции и сил прогресса, наполняющей XIII век"40 . Но главное историк совершенно буквально стремился доказать этот идеологический постулат, представив государственные образования Гогенштауфенов и Чингизидов воплощением всемирной реакции, грозившей утверждению "прогрессивного" феодального строя. Разгромив рыцарей, новгородцы нанесли, по Поршневу, смертельный удар европейской реакции; и стратегический выбор русского князя, обеспечивший невмешательство Орды, не много не мало "детерминировал расхождение путей Запада и Востока". С тех пор "силы прогресса... сконцентрировались в Европе, силы реакции - в Азии"41 .

      И более поздние, послевоенные, работы Поршнева в раскрытии международного значения Российского государства несут отпечаток терминологической и отчасти эпистемологической зависимости от идеологических установок. Идеологемы 1945 г. очевидны и в толковании разделов Польши, в частности в оценке "возвращения" Украины, Белоруссии, Прибалтики как "исправления исторической несправедливости"42 , и особенно - в рассуждениях о перспективах для Российской империи стать в XVIII в. "лидером прогрессивного человечества"43 .

      Эпизодически Поршнев "отметился" в кампании "борьбы с космополитизмом", попеняв в соответствующих терминах О. Л. Вайнштейну за недооценку роли России в Тридцатилетней войне44 , а заодно А. И. Неусыхину за "непонимание" сталинского положения о роли "революции рабов" в установлении феодального строя45 . Все же понятие "исторической справедливости" в отношении территориальных приобретений не выглядит органичным элементом концепции синхронического единства, а по духу ученый оставался чужд восторжествовавшему в конце 40-х официальному патриотизму. Верный своей исследовательской логике, Поршнев приходил к разрушительному для идеологем (по сию пору сохраняющих влиятельность) историческому итогу. Россия, доказывал он, в начале XIX в. окончательно сокрушила "внешний барьер", отделявший ее от сил прогресса, но оказалась блокированной "внутренним" - самодержавно-крепостническим строем. В результате - "страшное банкротство" правящего режима и "жестокая трагедия" для страны. "Несколько веков рваться к Европе, титаническим натиском сломить "барьер", триумфатором и освободителем вступить в круг европейских народов - и в итоге не только ничего не принести им, кроме торжества ими же отвергнутой реакции, но и самой не получить ничего"46 .

      Система межгосударственных отношений в Европе пребывала в центре исследований Поршнева 50 - 60-х годов, в ее эволюции ученый стремился раскрыть ход всемирно-исторического процесса, разработав особый комплексный подход, своего рода социологию международных отношений (конструированием которой в это время на Западе занялся Р. Арон). Подчеркнем, речь не шла об использовании всеевропейского или всемирно-исторического контекста для апологии известного "центра", как делали другие и как поступил в том числе академик Р. Ю. Виппер (учитель учителя Поршнева В. П. Волгина), пришедший в результате своего сравнительно-исторического анализа Европы XVI в. к "апофеозу" Ивана Грозного и его державы47 . Напротив, исторический процесс раскрывался Поршневу как самоценность в единстве его составляющих. Установка на "рассмотрение судеб многих народов и стран в их одновременной связи"48 отчетливо торжествовала над обоснованием "центральности" какого-то (какой-то) из них.

      Тем не менее в концепции синхронического единства можно проследить определенную иерархичность миропорядка, напоминающую деление на "центр" и "периферию". Так, в наложении диахронического на синхроническое решалась проблема субъекта всемирно-исторического процесса. Структурируя историческое пространство эпохи в соответствии с принципом диахронического единства, Поршнев выделял "передний край" и "тылы".

      Следуя в своей "системе истории" классической философско-исторической традиции, ученый утверждал, что периодизация (по формациям Маркса или "эпохам прогресса" Гегеля) "имеет в виду передний край человечества, выдвинутые вперед рубежи всемирной истории". Поршнев ставил при этом важнейшей задачей "доказать закономерную, необходимую связь между существованием этого переднего края" и "тылов". "Недостаточно констатировать неравномерность экономического развития отдельных стран... Должно быть показано, что сам передний край невозможен, немыслим без этой огромной тени, которую он отбрасывает на остальную массу человечества"49 .

      Свой синхронический подход Поршнев намеревался применить и к XVIII в. Примечательна коллизия, что возникла при планировании в секторе новой истории Института истории, который Поршнев возглавлял, трехтомника по истории Французской революции. Столкнулись тогда (в начале 60-х годов) две историографические позиции. "Традиционалисты" считали, грубо говоря, что сами по себе события во Франции образуют "систему", хотя и не выступали против присовокупления к ним международных "откликов" на революцию. В замыслах Поршнева получалось нечто другое. Он доказывал, что весь XVIII в. был "кануном" Революции и что она была подготовлена ходом всемирно-исторического развития, а не только процессами, происходившими во Франции в конце Старого порядка50 .

      Специфику "третьего измерения" единства исторического процесса, особенность поршневского отношения к взаимосвязи различных сфер человеческого бытия можно выявить в его подходе к истории общественных идей. Ту же борьбу народных масс Поршнев исследовал и под углом зрения "роли личности в истории" - через отражение "дыхания народа" определенной исторической эпохи в интеллектуальной и общественной деятельности выдающихся исторических фигур. Самым ранним опытом было большое предисловие к "Литературным воспоминаниям" П. П. Перцова (1933). К 100-летию со дня смерти А. С. Пушкина в 1937 г. готовилась работа, от которой сохранились выписки и наброски об отношении поэта к революции, к народным движениям, к европейским событиям конца XVIII - начала XIX в.51

      Внимание Поршнева привлекают отношения науки и религии, генезиса религиозных учений, истории христианства. Так появляются "Эпоха Коперника" (1955) и "Кальвин и кальвинизм". В начале 60-х Поршневым было подготовлено исследование об Иисусе Назарянине, его соратниках и его времени, о собирании христианских сект в единую церковь после поражения восстания Бар-Кохбы (132 - 135 гг.)53 . По воспоминаниям И. З. Тираспольской, историка и соратника Поршнева, в 1971 или в 1972 г. последний сообщил ей о том, что подал в издательство "Молодая гвардия" заявку на книгу об Иисусе Христе для серии "Жизнь замечательных людей" (ЖЗЛ).

      К происхождению религий Поршнев подходил с тех же классовых позиций, что и к изучению народных движений, рассматривая эволюцию народных верований в классовых обществах как выражение социального антагонизма. С таких позиций и генезис христианства представлялся массовым движением протеста против гнета и несправедливости существовавшего строя, выражением "теогонической борьбы классов"54 . Народные верования были для Поршнева социальной реальностью, своего рода контркультурой, которую массы созидали в борьбе против угнетательского строя с господствующей в нем моралью и религией. Поэтому он требовал, чтобы их история рассматривалась в "категориях оппозиции, протеста, антагонизма"55 .

      Продолжая традицию Волгина, Поршнев занимается социалистами-утопистами. В центре оказался Жан Мелье. Ему посвящены доклад на X Международном конгрессе историков в Риме (1955), книга в серии ЖЗЛ (1964) и другие публикации, среди которых и "Мелье, Морелли, Дешан", где автор пытался доказать, что за именами "Морелли" и "Дешан" скрывается одна историческая личность56 . Эти исследования можно оценить с точки зрения историографического приоритета, важность которого для советских историков Поршнев неизменно (и нередко патетически в стиле послевоенной риторики) отстаивал. При всей популярности изложения книга о Мелье была научным исследованием, притом первой в мировой науке монографией о нем. Однако нельзя не увидеть в ней печать советского времени и существовавшей тогда идеологии.

      Мелье представлен мессией, слово которого "широчайшие народные массы Франции" ждали, как "сухая земля ждет дождя". Он был призван "выковать оружие" для разрушения феодально-абсолютистского строя57 . Оружием сделалась идеология, включавшая три положения, которые формулировались Поршневым как антиидеи, отрицание основоположений Старого порядка: "авторитет имущества, собственности, богатства"; "авторитет власти, начальства"; "авторитет религии и духовенства"58 . Она родилась в голове Мелье из настроений стихийного возмущения и явилась идеологией победоносной революции. На этом пути общинно-коммунистические, революционные, антиклерикальные идеи Мелье прошли через фильтр просвещенчества, которое отринуло неприемлемую для буржуазии часть, но сохранило основу - боевой народный дух. В результате идеолог народного протеста оказывался родоначальником Просвещения: "циклопические строения всех зодчих эпохи Просвещения", в трактовке Поршнева, "расколотое на куски наследие Мелье", Вольтер, Руссо, другие "титанические тени" -порождение его духа (к тому же в "урезанном виде")59 .

      Если поршневское "системосозидание" предполагало в принципе свободный полет научной фантазии, особый дар творческого воображения, то системные блоки, напротив, отличались порой чрезмерно жесткой "материальностью". Она характерна для поршневского подхода к истории социалистических идей. Поршнев требовал категорической фиксации этой области исследований, подразумевая существование некоей твердой грани, абсолютного "водораздела". Такая категоричность была типичной для ранней советской историографии; и можно искать причину прежде всего в том, что он был воспитан в этой традиции, одним из основателей которой можно считать его учителя. Волгин еще в 20-х годах "узаконил" особую систематизацию истории общественной мысли, смыслом которой было отмежевание социализма от всех проявлений "несоциализма", включая самый радикальный эгалитаризм. Поршнев принимал этот постулат "раздвоения" истории общественной мысли, понимая условность проделанной операции.

      "Разработка социалистического идеала, - признавал он, - никогда не занимала изолированного, обособленного места в общественной мысли прошлых веков... Но мы, историки, в особенности историки, живущие при социализме, по праву вычленяем такую специфическую линию социального мышления"60 . "Право вычленения" обосновывалось идеологическими задачами. В безбрежном море мечтаний, представлений, мнений, учений, теорий, явленных человечеством от седой древности, советскими историками выискивались необходимые элементы для обоснования постулата о "столбовой дороге", что привела в конечном счете к торжеству социализма в СССР. Такая перспектива или, точнее, ретроспектива диктовала специфическую методологию, при которой стремление к историзму сталкивалось с более или менее явственными телеологическими установками.

      Вместе с тем, обосновывая "право вычленения", трактуя создание особой истории социалистических идей как "научный подвиг", Поршнев подчеркивал, что "обособить" их - лишь первая часть работы. "История социалистических идей, - утверждал ученый, - изолировалась только для того, чтобы в конечном счете стало видно, насколько без нее была искажена и непонятна совокупная история общественной мысли". Следующий этап - возвращение социалистических идей в общий контекст идейной (или, как сейчас принято говорить, "интеллектуальной") истории человечества61 .

      Подобно другим советским ученым, Поршнев разделял утвердившуюся в новое время идею бесконечного совершенствования человеческого общества, абсолютного прогресса; но, вычерчивая траекторию такого процесса, оставался чужд механистическим представлениям. Не во власти Поршнева было опровергнуть постулат, что бытие определяет сознание, но он стремился раскрыть значение субъективной стороны исторического процесса. Он никогда не прекращал борьбу против "экономического материализма", "величайшим" пороком которого провозглашал, "претензию описать человеческую историю без всего субъективного". "История без психики - это история без живых людей"62 , - утверждал Поршнев, обосновывая необходимость обращения историков к социальной психологии. А непосредственным толчком оказывалась и здесь проблематика социальных движений.

      Отталкиваясь от их исследования, ученый выдвигал задачу "реконструкции психики и идеологии масс простых людей той или иной эпохи". Его интересовало, как "объективные законы общественного развития воплощаются в жизнь через субъективно мотивированные действия и поступки огромных масс"63 . Он понимал, что постулат о "решающей роли народных масс в истории" оказывается формальным без умения проникнуть во внутренний мир простых людей, представить их с такой же ясностью, как "героев" истории.

      Социальная психология мыслилась Поршневым как междисциплинарное направление исследований, объединяющее психологов, социологов, историков. "Нужны, - считал он, - исследования и по современности, и по историческому прошлому... по психологии разных социальных слоев в различные эпохи... Такие частные проблемы... впишутся как своего рода экспериментальный материал во всемирно-историческую шкалу, которая дает понимание, от чего и к чему совершается совокупный процесс развития психики"64 .

      Но прежде всего требовалось идеологическое обоснование науки "социальная психология", завоевание ею права на существование в СССР. "Изучение психических явлений в истории, в общественной жизни, - доказывал Поршнев, - неправильно оставлять во владении буржуазных антинаучных школ "исторической психологии", "психологической социологии" и т.д. Это как бы микропроцессы, включенные в гигантский макропроцесс развития психики в филогенезе и совокупном ходе всемирной истории"65 . Когда было заявлено о начале в СССР строительства коммунизма, Поршнев публикует в 1963 г. в N 8 журнала "Коммунист" статью "Общественная психология и формирование нового человека", где подчеркивает связь науки с решением политических задач. Поршнев обращается к авторитету основателя партии и советского государства. В докладе на Всесоюзной научной сессии "В. И. Ленин и историческая наука" (1965 г.) он доказывает, что важнейшей причиной успеха Ленина как политика было понимание им психологических особенностей различных национальных и социальных групп в России66 .

      Обосновав социальную психологию идеологически, Поршнев идет дальше в плане теоретическом. В докладе на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук (Москва, 1964 г.) он сформулировал центральное понятие своей парадигмы: "Субъективная психическая сторона всякой общности людей... конституируется путем двуединого психического явления: оно резюмируется выражением "мы и они""67 . Не обошлось здесь без "искорки сопоставления". После включения в круг научных интересов реликтовых палеоантропов этнографические данные, хорошо знакомые Поршневу с 20-х годов, стали обнаруживать перед его взором не только древнейшие отношения между группами людей, но и еще более древние отношения между людьми и окружавшими их троглодитами. Так возникла гипотеза, что оппозиция "мы - они" есть перенесение исходного восприятия людьми окружающих троглодитов ("не-люди") на восприятие друг друга группами людей.

      В межродовых отношениях, объяснял Поршнев, "каждая группа относится и к ближней, и к другим, как в некоторой степени "не-людям". Людьми называют и считают только свою группу"68 . Следовательно, "первое человеческое психологическое отношение - это не самосознание первобытной родовой общины, а отношение людей к своим близким животнообразным предкам и тем самым ощущение ими себя именно как людей, а не как членов своей общины... По мере вымирания и истребления палеоантропов та же психологическая схема стала распространяться на отношения между группами, общинами, племенами, а там и всякими иными общностями внутри единого биологического вида современных людей"69 .

      Поршнев увидел в оппозиции "мы и они" универсальный принцип, наиболее общее выражение движущих сил истории, по отношению к которому классовый антагонизм выступает важнейшим, но частным случаем. "Вся огромная человеческая история - это тоже "они и мы", - утверждал он. - Противоположный нам конец истории... - это "они". Исторический прогресс от доисторического времени до эпохи коммунизма все более формирует в сознании антитезу нашей цивилизации и их дикости, нашего высокочеловеческого состояния и их предчеловеческого"70 .

      Поршнев был увлечен познавательным ресурсом и возможностями применения психологической антитезы в историческом анализе: "Чем далее разрабатывается этот вывод, тем более он представляется поистине всеобщим, универсальным и помогающим анализу самых разнообразных общественных фактов... Диапазон этих "мы и они" простирается от сопоставления самых гигантских общественно-исторических систем и классов до самых второстепенных, узких, эфемерных"71 . Классификация по признаку "они и мы" становится инструментом определения уровня социальной консолидации: "Такую общность, которая противостоит аморфным и неопределенным "они", можно назвать организованной общностью - у нее есть лидер, авторитет, есть дифференциация функций руководства, есть соответствующая внутренняя структура. Напротив, чем определеннее и ограниченнее "они", тем однороднее, сплошнее общность, иными словами - тем менее она организованна и иерархична"72.

      В качестве всеобщего закона эту оппозицию, наряду с "законом противоборства внушения и самозащиты от внушения (суггестии и контрсуггестии)"73 , сформулированном Поршневым в 1967 г., можно было положить в основу социальной психологии, превратив ее тем самым из более или менее систематизированной сводки данных в полноценную, "фундаментальную", по слову Поршнева, науку, к чему он стремился74. Открывался не только новый подход к классовому сознанию, но и выход к психологии личности, к психоанализу. "Конкретные наблюдения психоаналитиков, - отмечалось в тезисах доклада на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук, - могли бы сразу приобрести совершенно новую трактовку, если бы были перенесены хотя бы в такой эволюционный кадр: патологические подавленные влечения, чрезмерное либидо - это наследие того, что было совершенно нормально в биологии нашего предка... Необходимость в каждой индивидуальной психике вытеснения и сублимации пережитков неандертальца выглядела бы при таком допущении куда более рационально и исторично"75 .

      В 1970 г. Поршнев выдвигает новое понятие "пара", "диада", существенно дифференцирующее понятие психической общности. "Социально-психические отношения (межобщностные) способны превращаться в парные (межличностные), чтобы затем, наконец, уйти в личность - стать личностью с ее удвоенностью, с ее сознанием. При этом фиксируемые социометрией симпатии выступают как минимальные зачаточные парные сцепления внутри той или иной группы людей. Элементарным явлением речевой деятельности также оказывается диалог - парная коммуникация. В результате предложенного анализа... категория "мы" распадается на "мы - общность" и "мы - вдвоем""76 .

      Таким образом Поршнев вторгался в сферу общей психологии, объектом которой была индивидуальная личность. Стремясь постичь "трансформатор, включающий отдельного человека в мир человеческих общностей или групп", он указал, во-первых, на "образование в общественной жизни множества двоек - "диад" (пара, чета)", а, во-вторых, предложил учитывать внутреннюю "сдвоенность" личности: "Если внешне каждое "я" сочетается попарно с теми или иными "ты", то внутри себя каждое "я" состоит из невидимой двойки... Совесть, самоконтроль, внутренний диалог, спор с самим собой - это разные проявления той внутренней удвоенности психики, которая является наиболее индивидуализированным и личностным уровнем сращенности человека с социальной средой: он как бы постоянно в процессе выбора себя и тем самым "своих""77 .

      Поршнев полностью отдавал себе отчет в главной трудности превращения социальной психологии в "фундаментальную науку" - посягательстве на главенство в психологическом поле: "Хотя она будет опираться и на социологию, и на историю, и на лингвистику, в основном она должна найти свое место в рамках науки психологии и даже, может быть, оказать на последнюю принципиальное влияние, разрешив некоторые большие методологические проблемы общей психологии". При этом возникал порочный круг: с одной стороны, любой серьезный шаг на пути превращения социальной психологии в фундаментальную науку роковым образом обострял ее отношения с общей психологией, с другой - робость социальных психологов перед общей психологией столь же роковым образом тормозила развитие самой социальной психологии как теоретической науки78 .

      Разорвать этот круг Поршнев не смог или не успел. И в этой отрасли научного знания ему не удалось преодолеть междисциплинарный разрыв сложившейся многими десятилетиями специализации. Однако без важнейших идей и понятий недостроенной им теоретической социальной психологии не сложилась бы и книга "О начале человеческой истории". "Поршнев, - замечает А. Я. Гуревич, - спешил... спешил и потому, что был уверен в важности и плодотворности каждой мысли, зарождавшейся в его голове, и потому, что у него было мало времени"79 .

      После 1968 г. работа Поршнева в области антропогенеза сводится почти исключительно к подготовке книги, которую он считал главной. "Эта книга, - написал он во введении, - является извлечением из более обширного сочинения, задуманного и подготавливаемого мною с середины 20-х годов... Первая его часть путем "палеонтологического" анализа проблем истории, философии и социологии должна привести к выводу, что дальнейший уровень всей совокупности наук о людях будет зависеть от существенного сдвига в познании начала человеческой истории... Последняя часть восходящий просмотр развития человечества под углом зрения предлагаемого понимания начала"80 .

      Почему Поршнев, готовя обобщение своего понимания исторического процесса, придавал такое значение "началу" и почему он "мысленно именовал" свое сочинение "Критикой человеческой истории"? "То или иное привычное мнение о начале истории... служит одной из посылок общего представления об историческом процессе. Более того, вся совокупность гуманитарных наук имплицитно несет в себе это понятие начала человеческой истории. Но хуже того, начало человеческой истории - ... место стока для самых некритических ходячих идей и обыденных предрассудков по поводу социологии и истории. Самые тривиальные и непродуманные мнимые истины становятся наукообразными в сопровождении слов люди с самого начала""81 .

      Советский ученый занял особую позицию в характерном для европейской мысли со времен Просвещения столкновении мнений о начале человеческой истории. В противоположность построениям Руссо и иных идеологов эпохи "естественное" состояние вовсе не представало для него "утраченным раем", однако и идти за Гоббсом с "войной всех против всех" он не собирался. Сформулировав стоящую перед исследователем "доистории" дилемму, "либо искать радующие... симптомы явившегося в мир человеческого разума", либо "искать свидетельства того... от чего мы отделывались"82 , Поршнев провозгласил единственно научным путем познания вторую позицию, сосредоточившись на изживании человечеством своего древнейшего наследия.

      "Последовательный историзм ведет к выводу, что в начале истории все в человеческой натуре было наоборот, чем сейчас", - утверждал Поршнев, полагая в основу своей концепции методологический принцип "двух инверсий": ""перевертывание" животной натуры в такую, с какой люди начали историю"; "перевертывание исходного состояния" в ходе истории83 . Ученый категорически высказывался за качественный скачок при возникновении человеческого рода. Союзником при этом оказывался Декарт, которому советский историк открыто отдавал предпочтение перед материализмом XVIII в.

      "Декарт, - писал Поршнев в 1956 г., - провел пропасть между животными и человеком; чтобы показать особую божественную природу человеческого разума, он выдвинул тезис о машинообразном, рефлекторном характере всей жизнедеятельности животных. Хотя цель была теологическая, результатом явилось великое материалистическое открытие... Французские материалисты XVIII века атаковали это картезианское противопоставление человека и животных... Картезианцам они противопоставляли, с одной стороны, доказательства в пользу того, что и человек - машина... с другой - доводы... в пользу наличия у животных тех же элементарных ощущений и представлений, зачатков того же сознания и разума, что и у человека. Хотя цель была материалистическая, результатом оказались полуидеалистические представления о субъективном мире животных по аналогии с субъективным миром человека"84 .

      Советский историк поставил задачей "материалистическое снятие" того, что он назвал "теоремой Декарта" на путях выявления связи между "телесно-физиологическим" и "социальным (в том числе сознанием) в человеке"85 . Но на этих путях ему пришлось столкнуться не просто с привычным (от материалистов XVIII в.), а с каноническим (от Энгельса) толкованием антропогенеза. Поршнев в характерном стиле "обошел" классика, сделав вид, что устраняет "формально-логическую" ошибку в понимании классического произведения "Роль труда в происхождении человека от обезьяны"86 . На самом деле в противовес известному постулату - "труд создал человека" - позицию Порпшева можно афористично выразить известным библейским выражением - "в начале было Слово"87 .

      Признав справедливой религиозную (картезианскую) постановку вопроса о принципиальном отличии животного "человек" от всех остальных животных, Поршнев как ученый-материалист пошел тем не менее своим путем. Он бросил вызов сложившемуся "разделению труда" (особенно отчетливому в XX в.): наука занимается количественными различиями между "человеческим" и "животным", религия качественными или, в более общей форме, наука признает "научно познаваемыми" лишь количественные различия, оставляя качественные религии, в лучшем случае философии. Именно на это разделение труда и покусился Поршнев, вознамерившись исследовать естественнонаучными методами качественный скачок между животным и человеком.
      Он избрал главным объектом своих исследований возникновение и развитие речи, точнее речевой коммуникации как перехода от физиологии животных к сознанию человека. Уже в первом изложении концепции антропогенеза88 Поршнев определил особенность своего подхода: "Порочность всех... попыток вывести специфически человеческую психику из анализа каменных орудий и процесса их изготовления состоит в том, что человек берется лишь в его отношении к вещи... Прогресс технического отношения индивида к предмету, например, к кремню, сам по себе решительно ничего не может объяснить в возникновении специфически человеческого мышления, ибо генезис этого нового качества лежит в отношении людей к людям, а не к вещам"89 .
      Во многих своих работах Поршнев подчеркивал, что модель "особь - среда" основана на игнорировании фундаментального значения человеческой речевой коммуникации90 . Именно через речь, считал он, выражается связь каждого отдельного человека со всем человечеством: "Как мозг сформирован из миллиардов клеток, так сознание - из миллиардов мозгов... Как нейроны мозга связаны синапсами, так мозги - речевой коммуникацией (второй сигнальной системой)"91 .
      Поршнев обстоятельно выявлял формирование самых ранних предпосылок второй сигнальной системы, привлекая данные этнографии о древних запретах и табу, подчеркивал значение запретительных ("интердиктивных") сигналов для торможения одной особью биологически полезной деятельности другой особи. Синтезируя результаты исследований физиологических школ И. П. Павлова и А. А. Ухтомского, Поршнев предложил понятие "тормозной доминанты", разработку которого считал своим важнейшим достижением в физиологии, открывающим путь к постижению перехода от животного к человеку. Поршнев обосновывает вывод, что управление поведением животного осуществляется не одним "центром", а системой двух "центров". Один центр работает ""по Павлову", по принципу безусловных и условных рефлексов, другой "по Ухтомскому", по принципу доминанты"92 ; первый возбужден и обнаруживается в видимой деятельности животного, второй, собирающий на себя все, что этой деятельности может помешать, глубоко заторможен и не виден. Этот второй центр Поршнев и называет "тормозная доминанта". Тем самым обнаруживается и принципиальная возможность вызвать смену ролей двух центров: активизация одним животным деятельности, заторможенной "центром Ухтомского" у другого животного, путем провоцирования инстинкта подражательности, автоматически тормозит, блокирует деятельность "центра Павлова", т.е. биологически необходимую деятельность, у этого второго животного. Такой механизм "внешнего" торможения Поршнев называет "интердикция".
      Стремительное освоение интердикции ближайшими предками человека разумного и явилось, согласно Порпшеву, непосредственным кануном прыжка через "декартову пропасть" - к человеческой речевой коммуникации, ко второй сигнальной системе: "Именно функцию запрета и выполняла, по-видимому, та пра-речь, которая предшествовала речи-мышлению... И. П. Павлов говорил, что все "мышление" животных выражено в их деятельности, в их двигательных реакциях. Нет деятельности - нет и мышления. Напротив, мышление человека начинается с торможения двигательных реакций. Развитие этой новой функции - торможения действий себе подобных путем такого рода сигналов и реакций - можно предполагать лишь у ближайших предков человека современного типа"93 .
      Поршнев выделял связь "слова" как "интердиктивного" звукового сигнала с "действием" (жестом прикосновения, а затем указания), позволяющим на анатомических данных строения кисти человека реконструировать роль жеста на разных ступенях формирования речи: "Указательный жест, во всей дальнейшей истории человеческого сознания связывающий слова с предметами внешнего мира, несет в себе ясные следы своего генезиса: указательное движение - это заторможенное или отмененное хватательное движение... Это реципрокный антагонист хватательного движения, выработавшийся в процессе становления человека"94 .
      Формирование механизма интердикции у ближайших предков человека, его дальнейшая трансформация последовательно прослеживается вплоть до порождения речевой коммуникации, человеческой психики, социальности (общественных институтов), способности к творчеству, логического мышления... Превращение интердиктивного сигнала, тормозящего определенное действие, в сигнал, тормозящий любые действия, кроме одного единственного, т.е. в повелительный сигнал ("суггестию", по его выражению) становится, по Поршневу, началом "первой инверсии", выделившей человека из мира животных, и с этим превращением он связывал дивергенцию палеоантропов и неоантропов.
      Поршнев подчеркивал колоссальную сложность исследования последней. Здесь находятся предпосылки его увлечения "снежным человеком". Конечно, существование реликтового палеоантропа (живого троглодита) во второй половине XX в. открывало бесценные возможности для прямых экспериментальных исследований. Но с теоретической точки зрения было не так уж важно, сохранилось ли это животное до конца XX в., исчезло ли окончательно в XIX в. или, скажем, в первые века нашей эры. Куда важнее было опровергнуть версию, согласно которой период сосуществования Homo sapiens с его ближайшим предком был крайне непродолжителен, не превышал, как считалось, 3 тыс. лет и не мог оставить следов в культуре человечества и его истории.
      Напротив, для Поршнева такое сосуществование и возникшие в нем взаимоотношения предка современного человека с палеоантропом становились архетипом социальных отношений с их особой антагонистической природой в классовых обществах. Потерпев неудачу со "снежным человеком", он взялся за троглодита с другого конца, анализируя признаки сосуществования Homo troglodytes и Homo sapiens в древнейших проявлениях человеческой культуры - в мифах, преданиях, верованиях, культах.
      Можно предположить, что Поршнев под влиянием этнографической литературы достаточно давно пришел к самой идее об особом характере отбора, лежащего в основе дивергенции, о расщеплении в ходе последней единого вида палеоантропов на "кормимых", питающихся себе подобными, и "кормящих", предоставляющих пищу для первых, как исходном пункте дальнейших культурных трансформаций. Он обратил внимание на особую группу табу - "запреты убивать себе подобного"95 . Как проявления подобных запретов, ссылаясь на работы Д. К. Зеленина и Д. Фрезера, он характеризовал сохранившиеся палеолитические погребения, а также указал на эволюцию жертвоприношений как трансформацию исходных отношений дивергенции: "Даже там, где утрачен образ получеловека, которого надо кормить, чтобы добывать дичь, самый обряд принесения жертвы сохраняется, деформируется, переосмысливается. Иногда жертвоприношение смягчается до символического обряда: идолу или фетишу мажут губы кровью, окуривают его дымом сжигаемого мяса или сала, а то даже заменяют кровь красной краской или еще чем-либо"96 .
      Тем не менее смысл действия сохраняется, сосуществование предка современного человека с палеоантропами оставило особый след в человеческой культуре: "Люди - единственный вид, внутри которого систематически практикуется взаимное умерщвление... Все формы эксплуатации, известные в истории, были ступенями смягчения рабства, а рабство возникло как смягчение (первоначально - отсрочка) умерщвления пленника... Точно так же всевозможные виды жертвоприношений, подношений, даров, отдарков и обменов, видимо, восходят к древнейшему корню - человеческим жертвам и являлись сначала их заменами, смягчениями и суррогатами"97 .
      Убийство себе подобных оказывается и в основе генезиса государства: "Глубоко скрытым существом аппарата государственной власти всегда... была монополия на обуздание, подавление, включая в первую очередь монополию на умерщвление людей... Закон сурово карает преступника-убийцу и суровее всего за преднамеренное убийство, т.е. за то, что он поднял руку на саму монополию государства убивать ... Как и почему возникло само "свойство" людей уничтожать друг друга - проблема антропологов. Историческая наука начинает исследование этой проблемы с того времени, когда зарождается чье-то отстраняющее остальных "право" на умерщвление и происходит его монополизация государственной властью"98 .
      Итак, Поршнев не только воссоздал по-новому антропогенез, но и сумел показать, что подобная реконструкция начала человеческой истории придает особую характеристику историческому процессу в целом. Притом "Критика человеческой истории", как называл свой главный труд ученый, осталась далеко неоконченной. Сообщая будущему читателю книги "О начале человеческой истории" о родившемся в начале пути замысле, автор добавлял: "Но может статься, мне и не суждено будет завершить весь труд, а настоящая книга останется единственным его следом"99 .
      Поршнев спешил, но отдавал себе отчет в грандиозности поставленной задачи. Подчеркивая принципиальную сложность естественнонаучного исследования дивергенции палеоантропов и неоантропов "на таксономическую дистанцию подвидов, видов, родов, семейств, наконец, на дистанцию двух различных форм движения материи - биологической и социальной"100 , он писал: "Этот процесс невозможно эмпирически описать, так как ископаемые данные бедны, его можно реконструировать только ретроспективным анализом более поздних явлений культуры - раскручивая их вспять, восходя к утраченным начальным звеньям"101 . Как, очевидно, полагал Поршнев, на подготовленной его исследованиями почве эту задачу смогут осуществить другие. Оставлял он будущим исследователям и описание второй "инверсии" - развитие "контрсуггестии", т.е. борьбы против системы повеления, значение которой собирался проследить в заключительной части исследовательской трилогии.
      Сохранились лишь наброски этого замысла, формулировки важнейших аспектов второй инверсии. Во-первых, выдвижение контрсуггестии на передний план не приводит к исчезновению суггестии, но оставляет для ее неустранимого воздействия узкий коридор - логику убеждения, научное доказательство: "истина обязательна, принудительна", она "неумолима". Во-вторых, в этом процессе осуществляется и само становление человечества как реальной общности в субъективном, а не только в объективном смысле: "Научное мышление глубочайшим образом, нерасторжимо сочетается с идеей человечества. Доказательство адресуется не кому-либо, а человеку вообще". Наконец, в-третьих, на передний план выходит специфическая "диахроническая" оппозиция "мы и они", в которой "мы" - все человечество, человечество как "рождающаяся сверхобщность", оппозицию к которой представляет "древнейшая стадия его собственного прошлого" и его следы в настоящем. ""Они", "чуждое" для научного мышления поднимающегося человечества - это как раз все явления суггестии", - заключал Поршнев102 .
      История собственно издания книги "О начале человеческой истории" продолжалась четыре года (1970 - 1974), была связана с острейшей борьбой и завершилась уже после смерти автора. Сначала рукопись была сокращена с 35 до 27 авторских листов, оговоренных договором с издательством "Мысль" (были исключены главы "Появление огня", "Плотоядение" и наполовину "Дивергенция троглодитид и гоминид"), затем набор был рассыпан.
      Для Поршнева уничтожение его любимого детища становится сокрушительным ударом. "Они нас убивают", - сказал он Манфреду. Последней каплей стали выборы в академию. Конечно, Поршнев знал о неблагоприятном соотношении сил. Но "как он хотел стать академиком!"103 . И не в одном честолюбии, общественном признании значения многотрудных свершений дело. Главное видится в том, что академическое звание открывало дорогу для публикации его неувидевших свет многочисленных работ, для вовлечения их в научный оборот.
      26 ноября 1972 г. Борис Федорович Поршнев скончался.
      С уничтожением набора и смертью Поршнева борьба за выход его книги в свет не прекратилась. Оказалось, что у него есть не только многочисленные противники, но и серьезные союзники. Прежде всего, должны быть названы заведующая философской редакцией издательства "Мысль" И. А. Кадышева и рецензент поршневской книги заведующая сектором философских проблем психологии Л. И. Анцыферова. В свою очередь, они привлекли в союзники известных ученых - С. А. Токарева и Х. Н. Момджяна. В 1974 г. в еще более урезанном варианте книга, наконец, опубликована - с удалением завуалированной полемики с Энгельсом и с "Предисловием", подписанным Момджяном, Токаревым и Анцыферовой.
      В 2005 г. петербургским издательством "Алетейя" при поддержке РФФИ готовится второе издание книги на основе полной авторской рукописи, включающей все, что было сокращено в 1971 - 1974 гг.104
      Тем не менее ученый мог быть убежден, что выполнил главное дело своей жизни. Он сделал, что мог, на избранном пути. Да, его система может отталкивать анахронизмом "дискурса", а его подход - "монологизмом". Поршнев не просто позиционировал себя приверженцем официального учения; у него было достаточно оснований воспринимать себя ортодоксальным последователем Маркса в ленинской версии марксистской теории. Но все эти "вопиющие" для умонастроения постсоветской научной общественности проявления "ограниченности" не могут заслонить очевидное: у поршневской системы оказался запас прочности. Потому следует поразмыслить об ее "апориях".
      Конечно, абсолютизация антагонистического начала в человеческих отношениях на всех уровнях и этапах (кроме первобытности и искомого коммунизма) может вызывать неприятие и даже раздражение. Но разве современная западная концепция "столкновения цивилизаций" и идеологическая война, объявленная отечественными "почвенниками" различных методологических школ и политических ориентации процессу глобализации, не представляют новейшую вариацию на поршневскую тему "мирового антагонизма"105 ? А многие ли историки готовы отказаться от представления об исходной обусловленности исторических явлений и перейти в их анализе от прямолинейного детерминизма к допущению вариативности исторического процесса? И, наконец, так ли устарело убеждение, что цель науки - поиск закономерностей, а раскрытие исторических закономерностей позволяет прогнозировать будущее?
      Актуальны как никогда две ведущих оси поршневской "системы истории": идея единства всемирной истории при всех драматических воплощениях его и идея движения человечества от несвободы к свободе при всех катаклизмах и попятных движениях. И именно принцип единства всемирно-исторического процесса, в первую очередь, требует развития поршневской системы, новой, "постпоршневской", постановки вопроса, учитывающей множественность субъектов истории и качественную разнородность исторического пространства, которая отчетливо проявляется в признании субъектности каждого "отряда человечества".
      Другой компонент "постпоршневской" философии истории - активная роль человеческого сознания. Всемирно-исторический процесс опирается на фактор столь же основательный, как противоречие интересов различных субъектов, а именно - их заинтересованность в поддержании связей между собой, в сохранении, говоря словами Поршнева, "сверхобщности" человечества. Столкновение различных объективных тенденций придает решающее значение сознанию, его зрелости на всех уровнях от индивидуального до национального и его интернационализации, формированию универсалистских установок. "Люди сами творят свою историю", в том числе - ее всечеловеческое единство.
      ПРИМЕЧАНИЯ

      1. Поршнев Б. Ф. Мыслима ли история одной страны? - Историческая наука и некоторые проблемы современности. М., 1969, с. 302 - 303.
      2. Там же.
      3. Поршнева Е. Б. Реальность воображения (записки об отце). - Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории, 2-е доп. изд. СПб., 2006.
      4. Там же.
      5. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. - Философские проблемы исторической науки. М., 1969, с. 95.
      6. Поршнев Б. Ф. Борьба за троглодитов. - Простор, Алма-Ата, 1968, N 7, с. 124.
      7. Там же, с. 125.
      8. Манфред А. З. Борис Федорович Поршнев. - Французский ежегодник. 1972. М., 1974, с. 340 - 341.
      9. Поршнев Б. Ф. Как я работал в СССР над книгой по истории Франции XVII в. - Европа, вып. 3. Тюмень, 2003, с. 195.
      10. См.: Кондратьева Т. Н. Б. Ф. Поршнев в Московском отделении ГАИМК. - Европа, вып. 5. Тюмень, 2005.
      11. Книга была переведена на немецкий (1954) и французский (1963) языки; на основе сокращенного французского издания 1972 г. (2 изд. - 1978) изданы испанский (1978) и итальянский (1976, 1998) переводы. Отдельные главы книги переведены на английский язык (1977).
      12. Великий век (франц.).
      13. Поршневское время (франц.).
      14. Поршнев Б. Ф. [Торговый капитал в докапиталистической истории]. - Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (далее - ОР РГБ), ф. 684, карт. 19, ед. хр. 4, л. 1 - 97, 120 - 147.
      15. Поршнев Б. Ф. Противоречия доклассового общества (тезисы доклада). - Там же, л. 100 - 101.
      16. В частности, сохранился конспект доклада о феодальной денежной ренте, о необходимом и прибавочном продукте при феодализме, о феодальном государстве и др. - Там же, л. 98 - 118, 148 - 151 и др.
      17. Единственной оказалась критическая заметка "Рецидив абстрактного социологизирования" (о книге В. В. Рейхардта "Очерки по экономике докапиталистических формаций"). - Книга и пролетарская революция, 1935, N 3.
      18. Были опубликованы четыре: Современный этап марксистско-ленинского учения о роли масс в буржуазных революциях. - Известия АН СССР. Серия истории и философии, 1948, т. 5, N 6; История средних веков и указание товарища Сталина об "основной черте" феодального общества. - Там же, 1949, т. 6, N 6; Формы и пути крестьянской борьбы против феодальной эксплуатации. - Там же, 1950, т. 7, N 3; Сущность феодального государства. - Там же, N 5.
      19. Поршнев Б. Ф. Контрсуггестия и история (Элементарное социально-психологическое явление и его трансформация в развитии человечества). - История и психология. М., 1971, с. 18; ср.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, 2-е изд. М., 1979, с. 122.
      20. Переживания отца ярко отражены в воспоминаниях Е. Б. Поршневой. Подробнее о ходе конфликта см.: Вите О. Т. "Я - счастливый человек...". - Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории.
      21. Гутнова Е. В. Пережитое. М., 2001, с. 266 - 267.
      22. Там же, с. 267.
      23. См.: Гордон А. В. Б. Ф. Поршнев: впечатления и размышления. - Французский ежегодник. 2005. М., 2005.
      24. Кондратьев С. В., Кондратьева Т. Н. Наука "убеждать", или споры советских историков о французском абсолютизме и классовой борьбе (20-е - начало 50-х гг. XX века). Тюмень, 2003, с. 50.
      25. Гутнова Е. В. Указ. соч., с. 267.
      26. Объясняя негативное отношение к поршневским обобщениям, современные авторы пишут, что коллеги "не желали принимать его слишком последовательный... монизм. Историки, думается, все-таки хотели бы права на разнообразие исследовательских сюжетов, если уж подходу суждено было оставаться одному - марксистскому". - Кондратьев С. В., Кондратьева Т. Н. Указ. соч., с. 203.
      27. Одному из нас неоднократно приходилось присутствовать при этой полемике, касавшейся по преимуществу противоречий внутри якобинской диктатуры, отношений между якобинским руководством и "левыми" представителями секционного движения, оценки социалистов, а позднее и роли Наполеона см.: Гордон А. В. Встречи с Далиным. - Французский ежегодник. 2002. М., 2002, с. 39 - 40.
      28. См.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, с. 8.
      29. Кондратьев С. В., Кондратьева Т. Н. Указ. соч., с. 238.
      30. Поршнев Б. Ф. Роль социальных революций в смене формаций. - Проблемы социально-экономических формаций: историко-типологические исследования. М., 1975, с. 35.
      31. ОР РГБ, ф. 684, карт. 18, ед. хр. 21, л. 43 - 44.
      32. Речь идет о книге К. Каутского "Экономическое учение Карла Маркса", впервые опубликованной в 1886 г. и многократно издававшейся в русском переводе.
      33. ОР РГБ, ф. 684, карт. 19, ед. хр. 1, л. 5.
      34. Там же, л. 6
      35. Там же.
      36. См.: Ярецкий Ю. Л. Б. Ф. Поршнев. Очерк творческой биографии. Уссурийск, 1983, с. 18. Депонировано в ИНИОН РАН N 13303.
      37. Поршнев Б. Ф. Тридцатилетняя война и вступление в нее Швеции и Московского государства. М., 1976, с. 6.
      38. Там же, с. 7.
      39. См.: Предисловие. - Ученые записки Академии общественных наук. Вып. 2. Вопросы всеобщей истории. М., 1948, с. 3.
      40. Поршнев Б. Ф. Ледовое побоище и всемирная история. - Доклады и сообщения исторического факультета МГУ, вып. 5. М., 1947, с. 29. (В примечании отмечалось, что статья была написана к 700-летию события в 1942 г.).
      41. Там же, с. 44.
      42. Поршнев Б. Ф. К вопросу о месте России в системе европейских государств в XV-XVIII веках. - Ученые записки Академии общественных наук. Вып. 2. Вопросы всеобщей истории, 1948, с. 18.
      43. Там же, с. 29.
      44. Полемика с Вайнштейном, который почти одновременно занялся той же темой, началась до "борьбы с космополитизмом" и имела последующее продолжение уже без штампов этой идеологической кампании, см.: Поршнев Б. Ф. Борьба вокруг шведско-русского союза в 1631 - 1632 гг. - Скандинавский сборник, т. 1. Таллин, 1956, с. 12.
      45. См. отчет М. И. Стишова о заседаниях Ученого совета истфака МГУ 25 - 28 марта 1949 г. - Вопросы истории, 1949, N 2, с. 157.
      46. Поршнев Б. Ф. К вопросу о месте России..., с. 32.
      47. Оценку этой концепции Виппера С. Ф. Платоновым цит. по: Шмидт СО. Сергей Федорович Платонов. - Портреты историков, т. 1. М. - Иерусалим, 2000, с. 123. Поршнев находил у Виппера "зачатки" отстаиваемого им "всемирно-исторического метода", смешанного, однако, с методом "ассоциаций", т.е. открытия подобия различных явлений, а не их взаимосвязи (Поршнев Б. Ф. Мыслима ли история одной страны. - Историческая наука и некоторые проблемы современности, с. 309; его же. Франция, Английская революция и европейская политика в середине XVII в. М., 1970, с. 20 - 21).
      48. Поршнев Б. Ф. Франция, Английская революция и европейская политика, с. 21.
      49. Поршнев Б. Ф. Периодизация всемирно-исторического прогресса у Гегеля и Маркса. - Философские науки, 1969, N 2, с. 63.
      50. Позиции Поршнева и его оппонентов Манфреда, Далина, других коллег ярко отражены в материалах обсуждения проспекта издания (1962 - 1963 гг.), которые были любезно предоставлены нам А. В. Чудиновым. Сам проспект был опубликован тиражом в 100 экз. в Институте истории и разослан специалистам и кафедрам новой истории страны: Проспект коллективного труда "Великая французская буржуазная революция XVIII века" в трех томах. М., 1962.
      51. ОР РГБ, ф. 684, карт. 27, ед. хр. 12, 13.
      52. См.: Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. Примечательно, что эта работа утверждена Учебным комитетом Российской православной церкви в качестве рекомендуемой для учащихся IV курса Московской духовной семинарии по программе "Сравнительное богословие".
      53. Поршнев Б. Ф. Некоторые вопросы возникновения христианства (вопросы датировки и исторических условий возникновения новозаветной литературы). Работа должна была появиться в журнале "Наука и религия" в 1964 г., но осталась неопубликованной. - ОР РГБ, ф. 684, карт. 27, ед. хр. 4.
      54. Поршнев Б. Ф. Книга о религии и морали угнетенных классов Римской империи. - Вестник древней истории, 1963, N 1, с. 94.
      55. Там же, с. 89.
      56. См.: Век просвещения. М. - Париж, 1970.
      57. Поршнев Б. Ф. Мелье. М., 1964, с. 44.
      58. Там же, с. 36.
      59. Там же, с. 219.
      60. Поршнев Б. Ф. В. П. Волгин. - Волгин В. П. Очерки истории социалистических идей с древности до конца XVIII в. М., 1975, с. 5 - 6.
      61. Там же, с. 6.
      62. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, с. 8.
      63. Поршнев Б. Ф. Книга о религии и морали, с. 87.
      64. Поршнев Б. Ф. Состояние пограничных проблем биологических и общественно-исторических наук. - Вопросы философии, 1962, N 5, с. 129.
      65. Там же.
      66. Первая глава вышедшей в 1966 г. книги "Социальная психология и история" (занимала треть объема) повторяла название доклада "Ленинская наука революции и социальная психология".
      67. Поршнев Б. Ф. Принципы социально-этнической психологии. М., 1964, с. 6.
      68. Поршнев Б. Ф. От высших животных к человеку. Рукопись, с. 70. - Личный архив А. И. Бурцевой.
      69. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, с. 83.
      70. Там же, с. 210.
      71. ОР РГБ, ф. 684, карт. 25, ед. хр. 10, л. 14 - 15.
      72. Поршнев Б. Ф. "Они" и "мы" как конститутивный признак психической общности. - Там же, л. 23.
      73. Там же, ед. хр. 10, л. 14, 16.
      74. "Прикладными мы обычно называем такие дисциплины, теоретический фундамент которых подготовлен другими, более общими отделами науки. Вот ныне со всей неотложностью и встает вопрос: а не должна ли социальная психология, во имя конечных интересов практики, стать в полном смысле фундаментальной наукой? Положительный ответ представляется правильным. Нам нужна такая теоретическая наука". - Поршнев Б. Ф. Успехи и трудности социальной психологии. - Там же, л. 7.
      75. Поршнев Б. Ф. Принципы социально-этнической психологии, с. 10 - 11.
      76. Поршнев Б. Ф. Категория "пара" и "чужие" в социальной психологии. - Тезисы докладов на II Международном коллоквиуме по социальной психологии. Тбилиси, 1970, с. 18.
      77. ОР РГБ, ф. 684, карт. 25, ед. хр. 10, л. 15 - 16.
      78. Поршнев Б. Ф. Успехи и трудности социальной психологии. - Там же, л. 7 - 8.
      79. Гуревич А. Я. История историка. М., 2004, с. 28.
      80. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). М., 1974, с. 13.
      81. Там же, с. 37.
      82. Там же, с. 17.
      83. Там же.
      84. Поршнев Б. Ф. Проблемы палеопсихологии (философские проблемы изучения древнейшей стадии человеческой психики), с. 19 - 20. - Личный архив А. И. Бурцевой.
      85. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории, с. 142 - 143.
      86. См.: Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. - Философские проблемы исторической науки. М., 1969, с. 87.
      87. Готовя в 1972 г. к изданию книгу "О начале человеческой истории", Поршнев предпослал ей именно эту библейскую цитату в качестве эпиграфа. И получил от издательства категорический отказ.
      88. Это был доклад в Институте антропологии МГУ "Некоторые проблемы предыстории второй сигнальной системы" (июнь 1956 г.).
      89. Поршнев Б. Ф. Проблемы палеопсихологии, с. 28.
      90. Поршнев Б. Ф. От высших животных к человеку, с. 53 - 54. - Личный архив А. И. Бурцевой; Поршнев Б. Ф. Антропогенетические аспекты физиологии высшей нервной деятельности и психологии. - Вопросы психологии, 1968, N 5, с. 17; Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории, 1969, с. 101 - 102.
      91. ОР РГБ, ф. 684, карт. 26, ед. хр. 6, л. 1.
      92. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории, 1974, с. 261.
      93. Поршнев Б. Ф. Проблемы палеопсихологии, с. 51, 53.
      94. Там же, с. 58.
      95. Поршнев Б. Ф. Проблемы возникновения человеческого общества и человеческой культуры. - Вестник истории мировой культуры, 1958, N 2, с. 40.
      96. Поршнев Б. Ф. Поиски обобщений в области истории религии. - Вопросы истории, 1965, N 7, с. 147.
      97. Цит. по рукописи гл. 9 "О начале человеческой истории". - Личный архив О. Т. Вите.
      98. Поршнев Б. Ф. Мыслима ли история одной страны?, с. 307 - 308.
      99. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории, 1974, с. 13.
      100. Там же, с. 370.
      101. Цит. по рукописи гл. 9 "О начале человеческой истории". - Личный архив О. В. Вите.
      102. Поршнев Б. Ф. Контрсуггестия и история, с. 33, 34 - 35.
      103. Оболенская С. В. Первая попытка истории "Французского ежегодника". - Французский ежегодник. 2002, с. 68.
      104. Полная авторская рукопись восстановлена одним из авторов этих строк О. Т. Вите. Осенью 2005 г. опубликовано болгарское издание, российское выйдет в свет в апреле 2006 г.
      105. Поршнев Б. Ф. Периодизация всемирно-исторического прогресса. - Философские науки, 1969, N 2, с. 64.
      Новая и новейшая история, 2006, № 1, С. 181-200.