Sign in to follow this  
Followers 0
Saygo

Наси

2 posts in this topic

Грачёва Ю. А. Прошлое и настоящее народа наси

Наси – тибето-бирманский народ, большая часть которого проживает в провинции Юньнань (Лицзян-Насийский автономный уезд, уезды Вэйси, Чжундянь, Нинлан, Дэцин, Юншэн, Хэцин, Цзяньчуань и Ланьпин), а также в провинции Сычуань (уезды Яньюань, Яньбянь и Мули) и в Тибетском автономном районе в уезде Манкан. По переписи 2010 г. население наси составляет 326 295 человек. Язык наси принадлежит к лоло-бирманской группе тибето-бирманских языков. Основная религия – тибетский буддизм, но также широко распространены сохранившиеся традиционные верования дунба.

Регион, который населяют наси, довольно разнообразен по природным условиям – это и речные долины, и равнинные места, окружённые цепью высоких гор. Проживающие в низинах наси выращивают преимущественно рис, а те, что живут на высокогорье, больше занимаются скотоводством. Многие современные наси живут в городах, они занимаются торговлей, кузнечеством, выделкой кож, содержанием лошадей, производством алкоголя. Однако что касается Лицзяна, то тут основные виды деятельности населения связаны со сферой туризма.

Наси – древний народ, история которого насчитывает около 2000 лет. Вопрос происхождения наси до сих пор остаётся довольно запутанным, на эту тему существует крайне мало исследований. Самым полным описанием истории этого народа по сей день является труд американского исследователя австрийского происхождения Джозефа Рока (1884–1962) «Древнее государство наси на Юго-Западе Китая», которое было издано в 1948 г. на английском языке (Rock Joseph F. The Ancient Nakhi Kingdom of Southwest China) и только в 1999 г. переведено на китайский язык [14].

Наси считаются потомками кочевых цянов – этнической группы, населявшей область Цинхай-Тибетского нагорья с древнейших времён. Как полагают китайские исследователи, наси образовались в результате миграции этого народа около 2000 лет назад на территорию современного Лицзяна. Джозеф Рок, ссылаясь на трактат Дянь го ши 滇国史, пишет, что в начале нашей эры на территории современного Лицзян-Насийского автономного уезда проживало огромное количество разнообразных племён, которые позднее были поглощены западными цянами (西羌) [14, с.39].

Предки наси начали вести оседлый образ жизни на территории современного Лицзяна около III в. С этого момента и до VII в. они распространились на территории современного Ляншань-Ийского автономного округа в провинции Сычуань до реки Ялун и Улян на западе. Впервые предки наси упоминаются приблизительно с IV в. в Шан шу 尚书, Чжоу шу 周书 и Хуа ян го чжи 华阳国志, под именем мао-ню-и 旄牛夷. Существует много гипотез по поводу происхождения этого названия. Например, одна из них заключается в том, что мао 旄 происходит от иероглифа 牦, который тоже читается как мао и обозначает яка. Одно из племён цянов носило имя мао-ню 牦牛, и вполне вероятно, что вариант мао-ню-и 旄牛夷 является переделанным по фонетическому принципу названием мао-ню 牦牛 [16, с. 9, 10]. Согласно другой версии, произношение иероглифа 旄 в древности было похожим на то, как на языке наси звучит слово «як» –мо. Таким образом, название народа могло быть дано в соответствии с его образом жизни, а также являться калькой с языка наси на древний китайский язык [9, с. 256]. После эпохи Цзинь (225–420) народ наси встречается под именами мосо-и 摩梭夷, мо-се 磨些, мэ-се 麽些, мэ-со 么梭. Ученые предполагают, что мэ 么, берёт своё начало от мао 牦, а се 些 происходит от соу 叟 – автохтонного народа соу, населявшего территорию современного городского округа Лицзян [10, с. 8, 9].

Точно сказать, когда название наси 纳西 начинает встречаться в китайских хрониках, довольно сложно. В настоящее время существует несколько групп народов, входящих в состав наси – акэ 阿可, мали-маса 玛丽玛萨, лулу 露鲁, баньси 班西, мосо 摩梭 и другие. До середины ХХ в. это были самостоятельные близкородственные народы, среди которых современные наси являются самыми многочисленными. Наиболее известной из этих групп является народ мосо, численность которого составляет около 40 000 человек, населяющий район озера Лугу уезда Юннина провинции Юньнань. Отличительной чертой этого народа является высокая роль женщины в обществе, которое является матрилокальным и матрилинейным. У мосо до сих пор сохранилась традиция «приходящего брака» (ачжу). На сегодняшний день существует проблема определения мосо как самостоятельного народа, не входящего в состав наси, хотя она и не признаётся современными китайскими исследователями.

Где же берёт начало государственная история наси? Первое упоминание Лицзяна в китайских источниках относится ещё к эпохе Цинь (221–206 гг. до н.э.), когда этот народ проживал в провинции Сычуань. В эпоху Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) эти земли входили в состав государственного образования Юэсуй 越嶲, располагавшегося большей частью на территории современной провинции Сычуань, возникшего из племенного образования суй 巂, которое упоминается в «Исторических записках» Сыма Цяня. Юэсуй возникло в результате распада государства Цюнду 邛都国, на которое в 111 г. до н.э. осуществлял экспансию ханьский император У-ди (141–87 гг. до н.э.). В составе нового государства земли Лицзяна принадлежали уезду Чжуцзю 逐久县, который после распада Хань оказался в составе Юньнани [10, с. 28]. Джозеф Рок начинает вести становление государственной истории наси как раз с момента появления Юэсуй, где происходит смешение предков наси с племенными объединениями суй 巂, куньмин 昆明, си 析, цзоду 笮都, которые также вели кочевой образ жизни [14, c. 58].

С III по VII вв. на территории современной провинции Юньнань политическая и этнографическая ситуация довольно запутана. Известно, что в эпоху Цзинь (265–420) на её территории существовали три «великих клана» (видимо, также являвшиеся племенными объединениями) – Цуань, Мэн и Хо, а к VI в. из них остался только цуань [1, с. 245].

Что представляли собой эти племена, до конца ещё не известно. Общее мнение таково, что Цуань являлись потомками государства Дянь, которое было захвачено императором У-ди ещё в 109 г. до н.э. Цуань, в свою очередь, разделялись на две группы – восточную и западную. Первая из них носила имя умань 烏蠻 или «чёрные мань», а вторая – баймань 白蠻 или «белые мань» [1, с. 245]. В настоящее время умань считаются предками лолойских народов, а также наси и мосо.

К VII в. умань образовали несколько крупных этнических подразделений, так называемых «племенных союзов» (чжао), число которых изначально было восемь, но затем, из-за поглощения одних чжао другими, их осталось шесть – Мэнси 蒙嶲, Юэси 越析, Ланцюн 浪穹, Тэнтань 邆赕, Шилан 施浪 и Мэншэ 蒙舍. Чжао Юэси был основан предками наси – мосе, и управлял этнической группой, жившей на территории современного Лицзяна, о чём говорится в труде Ю Чжуна «История народов Юньнани». В этой работе также указывается на то, что «после эпохи Северных и Южных династий (420–589), часть мосе продолжала самостоятельное развитие севернее, мигрировав в Бинчуань» (современный уезд Бинчуань, в Дали-Байском АО, в провинции Юньнань), где и начало своё развитие Юэси [19, с. 159]. Однако Джозеф Рок полагает, что мосе были вынуждены мигрировать севернее в эпоху ранней Тан, что было связано с поглощением территорий Лицзяна племенным объединением Мэншэ [14, с. 38].

Несмотря на близкое географическое расположение, Юэси, основанное предками наси, отличалось от остальных пяти этнических подразделений умань. Китайский исследователь Ю Чжун пишет, что несмотря на близкие родственные связи с умань и многие схожие черты, всё же юэси не являются с ними одной народностью. Юэси следует рассматривать как племенной союз, состоявший по большей части из мосе – предков наси, о чём свидетельствует второе название Юэси – Мо-се чжао 麽些诏 [19, с. 159; 10, с. 5, 6].

Джозеф Рок делает очень интересное предположение, которое не встречается в других исследованиях. Он пишет, что принадлежащие к умань мосе сами себя называли наси («чёрные люди»). Возможно, что это название уходит корнями в ещё более древнее прошлое, когда предки наси вели кочевой образ жизни. Джозеф Рок полагает, что, вероятно, они жили в чёрных юртах, а соседние с ними народы – в белых, и между ними происходили столкновения [14, с. 39]. Отголоски древних событий мы встречаем в сказаниях наси, написанных пиктограммами дунба, и в настоящее время собранных в 100 томах Дунба цзин («Трактата Дунба»). Среди этих сказаний существует одно, которое называется Хэй бай чжи чжань («Война чёрных и белых»). В этом сказании речь идёт о противостоянии двух племён, которые так и назывались – чёрные и белые. Народ из племени чёрных выступает как во всех смыслах положительный, ему приходится вести борьбу с племенем белых, которые постоянно стремятся к их угнетению. Сказание заканчивается тем, что народ чёрных под предводительством жены погибшего правителя, ставшей их вождём, одерживает победу в войне над белыми [17, с. 1–15].

Интересно, что пиктограмма дунба, имеющая значение наси, изображает человека с чёрным лицом, тогда как пиктограммы, обозначающие другие народы или просто людей, не обладают такой чертой.

С середины VII в. на исторической арене появляется государство Наньчжао, расцвет которого пришёлся на VIII–IX вв. и был связан с именем правителя Пилогэ (умер в 748 г.), при котором произошло полное объединение остальных чжао. О положении чжаоЮэси и народа мосе в «Истории народов Юньнани» сказано, что во время становления государства Наньчжао племена мосе «были вынуждены снова переселиться на север, пересечь реку Цзиньша и Ялун, продвинуться вплоть до современного уезда Яньбянь провинции Сычуань, и поселиться в месте слияния двух этих рек» [19, с. 252]. В 794 г. Наньчжао совершает военные нападения на Лицзян и Куньмин, и все племена мосе подчиняются ему. Однако, несмотря на все эти события, период государства Наньчжао, а после и Дали (937–1253) стал ключевым в истории наси, поскольку именно на это время приходится пик складывания и развития культуры и общества этого народа, очагом которого являлось чжао Юэси.

По мнению большинства китайских исследователей, оттеснение Юэси с политической арены и передвижение остатков племён мосе на север, только способствовало более сложному развитию общества древних наси, поскольку всё случившееся могло послужить толчком для консолидации людей и усложнения связей внутри их общества [10, с. 36, 37; 19, с. 254].

В этот период происходит множество важных процессов, таких как, во-первых, трансформация общественного устройства – оно усложняется, переходит на более высокую ступень развития, наблюдается расслоение общества, выделяется верхушка, формируется власть; во-вторых, активно осваивается земледелие, что является важной чертой усложняющегося общества; в третьих, с III по VIII вв. закладывается фундамент культуры наси, формируется собственная самобытная религия, а на IX–XIII вв. приходится её расцвет.

В этот период мосе занимались сельским хозяйством, которое уже имело хороший уровень развития, а немалая часть зерновых расходовалась на изготовление алкогольных напитков. Половину сельского хозяйства составляло огородничество, особенно много выращивали репу. Мосе разводили в основном яков, лошадей и овец. В «Истории народов Юньнани» приводится отрывок из Маньшу, где даются небольшие сведения о жизни мосе того периода: «У них много крупного рогатого скота, каждая семья имеет стадо овец. И мужчины и женщины носят овечьи шкуры. Этот народ любит много петь и танцевать» [19, с. 251–255].

Во времена существования Дали выделяются три района проживания мосе: первый, это район их традиционного проживания – современные уезды Яньбянь и Яньюань; второй регион – Лицзян, который именно в это время становится крупным центром мосе, и что примечательно, политическая власть правителя Дали была здесь весьма ограничена; третий регион – ближе к Тибету, очень сложный с этнографической точки зрения район, представляющий стратегическую важность для государства Дали [10, с. 34].

Наиболее важным событием в истории наси этого периода является освобождение мосе в 902 г. от рода Мэн, который тогда имел над ними контроль. Приобретя независимость, мосе стали довольно быстро развиваться, кроме того, в их обществе начала усиливаться социальная дифференциация, что способствовало появлению более чётко выраженной власти представителей клана Му 木 [14, с. 39].

История клана Му записана в трактате Му ши хуань пу («Хроники клана Му») XVI в., который также входит в состав текстов дунба. Этот трактат уникален, поскольку содержащиеся в нём записи не имеют аналогии в каких-либо китайских текстах, так как хранился он у самого правителя наси – главы клана Му. Правитель наси Му Гун 木工 (1494–1553) сам лично составил этот трактат, согласно которому, история предков клана Му уходит в ещё мифическое прошлое, а сам Му Гун принадлежит к 24-му поколению. Как отметил Джозеф Рок, из этих записей мы можем видеть, сменялись ли в Китае династии, шли ли войны с соседними народами, происходили ли столкновения между Тибетом и Китаем – власть клана Му оставалась неизменной и непоколебимой, передавалась из поколения в поколение от отца к сыну [14, с. 40].

Обязательно следует отметить, что на этом важнейшем этапе формирования общества и культуры наси огромное влияние оказывает соседство с Тибетом. Здесь можно говорить о возникновении второго слоя культуры наси, если в качестве первого принимать влияние культуры и религии их предков – древнего народа цян. Прежде всего, Тибет оказал влияние на духовную, религиозную культуру наси. Древняя религия бон и тибетский буддизм оказали сильное воздействие на формирование религии дунба. Основатель религии дунба – Дунба-Шило, рассматривается исследователями как аналог создателя религии бон – Шенраба. В текстах дунба также есть указания о том, что основатель религии дунба был человек, пришедший с Тибета и знающий тибетскую религию. Поклонение многочисленным природным духам, приношение в жертву животных и многие другие обряды возникли под влиянием бон. Профессор Хэ Баолин, среди признаков происхождения религии дунба от бон также выделяет наличие божеств-хранителей, представленных в виде священной птицы, дракона и льва, которые характерны для обеих религий [15, с. 193].

В 1206 г. в Китае устанавливается династия Юань (1206–1368), и в 1253 г. монгольские войска под предводительством Хубилая (1215–1294) завоёвывают государство Дали, присоединяя Юньнань к новой китайской империи. В 1278 г. китайские власти создают округ Лицзян, где теперь был представлен императорский двор.

После того, как войска Хубилая подчинили земли наси, он стал раздавать местной знати (членам клана Му) чиновничьи титулы, установив систему тусы, которая продолжала функционировать на протяжении последующих династий Мин (1368–1644) и Цин (1644–1911). Потомственные правители клана Му осуществляли контроль над наси и другими этническими группами, которые находились на их территории. Они отвечали за сбор налогов для императорского двора в виде серебра и зерна. В конечном итоге, при династии Мин на вождей клана Му была возложена задача осуществления контроля над различными этническими группами в северо-западной части Юньнани.

Значительных событий в период Юань и Мин в истории народа наси не происходит. Это время характеризуется стабильностью территорий, а общество достигает большого равновесия. Религия дунба становится важной платформой сплочения народа, а также основной моделью духовной жизни. Именно в этот период Лицзян становится настоящим политическим, экономическим и культурным центром северо-западных территорий современной провинции Юньнань, превращается в символ консолидации и усиления народа наси. Этому во многом способствует усиление развития торговли. Лицзян находится в месте пересечения торговых путей, и с древнейших времён это место является важнейшим пунктом торгового обмена между Китаем и Тибетом.

В эпоху Юань земледелие начинает преобладать над скотоводством в хозяйственной сфере жизни наси и достигает довольно высокого уровня. Это было связанно с другим параллельным процессом – окончательным переходом наси от кочевого к оседлому образу жизни. Итогом этих процессов стало ускорение развития общества и экономики в данном регионе.

С XIV в. происходит усиление связей между императорским Китаем и Лицзяном, что сказывается на изменениях в управлении. В 1382 г. управляющий Лицзяном клан Му получает свою фамилию в подарок от императора. Само слово «му» означает с языка наси «простой, скромный». В тот же год была основана должность начальника области Лицзян. Минский Китай очень сильно беспокоился по поводу угрозы со стороны Тибета и поэтому оказывал всяческую поддержку начальнику этой области. Войска клана Му часто выступали под знамёнами Китая в качестве атакующей пехоты. Власть клана Му постепенно росла и вскоре в его подчинении оказалась часть современного юго-востока Тибета, юго-запада Сычуани, а также лежащие к западу от Лицзяна территории народа мяо-яо [10, с. 69–72].

Клан Му предпринимал всевозможные меры по укреплению своих политических и экономических позиций, всячески оказывая поддержку развитию местного хозяйства. Поддерживалось строительство ремесленных мастерских, школ, укреплялись отношения с соседними районами путём заключения браков. Особенно были распространены браки между мужчинами клана Му и девушками народа ицзу [10, с. 69].

В то же самое время клан Му становится важнейшим проводником китайской культуры в общество наси. Члены клана Му стали приглашать китайских преподавателей для домашнего обучения своих детей. Му Тай 木泰 (1455–1502) – первый среди наси человек, освоивший китайскую письменность. Он известен тем, что посвящал своей жене стихи, которые сохранились до настоящего времени [23, с. 99, 100].

Таким образом, конфуцианская культура стала постепенно распространяться в верхних слоях общества наси, а наибольшего расцвета в Лицзяне она достигает в эпоху Цин. Однако простой народ продолжал придерживаться своих традиционных воззрений и образа жизни повсеместно практически до середины XX столетия.

В эпоху Цин в обществе наси происходили существенные изменения, связанные с проникновением конфуцианства и переходом от системы тусы к системе люгуань – прямому правлению из центра в районах национальных меньшинств. С 1723 г. местные главы стали постепенно замещаться китайскими чиновниками, под контролем клана Му остались лишь местные поселения наси. С этого момента стали рушиться сложившиеся экономические отношения в деревнях: местные и ханьские землевладельцы начали усиливать эксплуатацию крестьян и арендаторов. Лицзян вошёл в общегосударственную бюрократическую систему, а вокруг города была сооружена защитная стена.

В целом китайские исследователи пишут, что переход к новой системе люгуаньотразился положительным образом на жизни национальных меньшинств, в том числе и наси [10, с. 69, 70]. Однако известно, что переход был довольно болезненным, и как указывает О.Е. Непомнин «с этого времени началось планомерное наступление на доходы, земли и независимость местных народностей, вылившееся в своего рода второе маньчжурское завоевание этих территорий» [2, с. 113].

В XVIII в. ведётся повсеместное строительство конфуцианских школ. Большинство китайских исследователей считают, что ханьское влияние того периода стало причиной, послужившей увеличению роста образованности среди наси и так называемого «культурного развития». Ещё до 1723 г. стало увеличиваться число наси, которые получали образование в общественных или частных конфуцианских школах. Однако в народную среду конфуцианство проникало довольно медленно – традиционные верования были давно сформированы и устойчивы. Ещё одним барьером, сдерживающим проникновение ханьской культуры, был язык. Даже в XIX в. ещё очень мало наси могли говорить на китайском языке, либо владели им по минимуму. В конце эпохи Цин в Лицзяне было только 80 человек, которые смогли пройти экзамен на должность [8, с. 77].

Однако популярность образованности росла – образование становилось неким символом престижа, и люди стали стремиться к тому, чтобы получить его. В то же самое время новые тенденции в обществе стали сильно отражаться на положении женщины – в то время как многие мужчины стали целиком посвящать себя образованию, всё больше бремени по поддержанию семьи и хозяйства ложилось на плечи женщин.

На протяжении эпохи Цин не ослабевает и влияние Тибета. Вместе с экспансией Китая в этот регион крепнут и торговые контакты, важную роль в которых по-прежнему играл Лицзян. Тибетский буддизм также продолжает проникновение в этот регион, где были представлены школы кагью («красная вера») и кармапа («чёрные шапки»). В этот период на территории Лицзяна существовало семь тибетских буддийских храмов [10, с. 82].

После падения династии Цин в 1911 г. развитие общества наси вписывается в контекст истории Республиканского Китая. Первая четверть XX в. знаменуется проникновением западных стран в Юньнань. В 1896–1910 гг. французы строят железнодорожную ветку Ханой–Куньмин. В этот период происходит активное развитие частного хозяйства и торговли, создаются кооперативы. На 1920–30-е гг. приходится пик научных исследований в Юньнани, проводившихся западными учёными, среди которых наиболее известные это Джозеф Рок и русский мигрант Питер Гулларт (1896–1963), который во время войны работал в Ассоциации промышленного сотрудничества. В это время множество западных миссионеров также вели духовную деятельность и внесли свой вклад не только в исследование Лицзяна, но и его развитие. В начале ХХ в. в одной из деревень поблизости от Лицзяна было построено 4 католических церкви. Первая районная поликлиника в Лицзяне была построена американскими миссионерами [10, с. 91].

В первой четверти XX столетия в Лицзяне идёт активное строительство образовательных учреждений современного типа. В 1905 г. в Лицзяне были построены старшая и средняя школы, где преподавали китайский язык, английский язык, математику, биологию, химию, тригонометрию, геометрию, музыку, изобразительное искусство [10, с. 76]. В 1907 и 1915 гг. открываются начальная и старшая школы для девочек [10, с. 95]

Как отмечает П. Гулларт, несмотря на развитие современного образования, многие наси по-прежнему не могли говорить, а тем более читать китайские иероглифы, что служило одной из причин недоверия местных жителей к китайской бумажной валюте. Торговцы предпочитали иметь дело с серебряными монетами, которые чеканились в Куньмине специально для этого региона [3].

До начала китайско-японской войны (1937–1945) жизнь в Лицзяне кипела, а история народа наси сливается с общегосударственной. В 1929 г. скончался последний представитель клана Му – Му Сун 木松. Последние десятилетия в клане преобладали сильные депрессивные настроения, Му потеряли свою былую власть и не нашли себя в современной жизни. Питеру Гулларту довелось лично встретиться с Му Суном, которого он описывает как одного из самых образованных людей в Лицзяне – он был экспертом в области китайской истории, однако, он также был заядлым курильщиком опиума. «Опиум был смыслом его жизни, и чтобы получить, он был готов идти на всё… его жена часто жаловалась, что она и её дети голодают», – писал Питер Гулларт [3].

В это время наси переживали ту же историю, что и весь Китай. С 1936 г. многие мужчины и женщины этого народа стали входить в отряды Красной Армии и вели активную деятельность по освобождению страны от японских захватчиков. 1 июля 1949 г. произошло освобождение Лицзяна, после чего была установлена «народная власть».

В 1950 г. Юньнань входит в состав КНР, а в апреле 1961 г. был образован Лицзян-Насиский автономный уезд. В 1954 г. мосо, мали-маша, лулу, баньси и акэ были включены в состав народа наси.

Положение наси в период с 1949 по 1978 гг. освещено в китайских исследованиях очень слабо, основные сведения можно найти в работах западных авторов. В это время жизнь наси не могла не быть затронута политикой «большого скачка» (1957–1960) и «культурной революции» (1966–1976). Больше всего политика КПК оказала влияние на семейный уклад и духовную культуру наси. Традиционная большая семья наси постепенно трансформируется в современную семью нуклеарного типа, что было во многом обусловлено вымыванием культурных и духовных традиций из жизни этого народа. Уже после 1949 г. начинается преследование религии дунба, в результате чего был утерян большой пласт культуры народа наси – ведь дунба не является организованным институтом, не имеет специальных школ, а передаётся только посредством изучения священных манускриптов, написанных пиктограммами, и передачи знания от священника дунба к сыну [4, c. 28].

В 1955 г. юньнаньский Комитет по культуре и образованию издал указ, согласно которому необходимо в срочном порядке усилить «патриотическое» образование в этой провинции. В нём подчёркивалось, что данная задача во многом обусловлена тем, что большинство детей нацменьшинств имеют очень развитое «чувство родины», но при этом даже не знают о том, что они принадлежат КНР. Особенно активно китайское правительство проводило интегрирование наси через язык. Начиная с 1950-х гг., в качестве учителей активно выступали кадровые работники, а в 1962 г. в школах Лицзяна было запрещено проведение уроков на местном языке, которое трактовалось как пропаганда «местного национализма» [4, c. 52–54]. Во время «культурной революции» гонения на местные религиозные верования усиливались, многие национальные праздники наси, проведения обрядов и церемоний были запрещены, монахов преследовали как людей, занимавшихся распространением «феодальных суеверных пережитков». С 1966 г. в Лицзяне начались массовые разрушения храмов, сжигались манускрипты дунба, со стен зданий стирались традиционные росписи, уничтожались даже национальные музыкальные инструменты. Самое тяжёлое для многих наси старшего поколения было то, что в этом движении активно участвовали представители своего же народа. Как сказала одна женщина наси: «Среди молодёжи, которые приходили ко мне в дом выламывать деревянную резьбу, было очень много наси. Это куда легче было бы терпеть, если бы они все были ханьцами пришедшими не из Лицзяна» [4, c. 58].

С окончанием «культурной революции» политика в отношении нацменьшинств стала меняться, начиная с 1980-х гг. стали возникать новые тенденции в сфере преобразования административного округа Лицзяна, восстановления и сохранения традиционной культуры наси, которые продолжаются и в настоящее время.

В 1980-е гг. образовательная политика начинает постепенно меняться. В общеобразовательных школах стали появляться кружки культуры наси, куда охотно входила молодёжь из самых отдалённых деревень Юньнани, которая всё ещё помнила и уважала традиционную культуру дунба. И хотя в местных школах не преподавалась история и культура народа, прибывавшие в города молодые люди из далёких поселений вызывали к себе большое любопытство, что способствовало распространению интереса к почти забытой культуре дунба. Эта молодёжь сыграла роль «хранителей» уникальных традиций своего народа, что в значительной мере помогло восстановлению культуры дунба.

В послереволюционный период правительство начинает вести активную борьбу с неграмотностью, для чего принимает шаги по популяризации письменности языков нацменьшинств. В период с 1984 по 1989 гг. в Лицзян-Насийском автономном уезде было привлечено к работе 1221 преподавателей для ликвидации неграмотности среди нацменьшинств, говорящих на языке наси, мяо-яо и ицзу. В 1998 г. среди населения этого региона в возрасте от 15 до 50 лет (190 800 человек), неграмотные составили около 2900 человек [20, с. 207].

В 1981 г. начала действовать первая Национальная средняя школа в уезде Лицзян. В начале 1990-х гг. наси составляли около 60% студентов этой школы, 20 из 23 преподавателей тоже были наси. С 1985 по 1991 гг. мальчики составляли 74,5% всех студентов, что является отражением политики «одна семья – один ребёнок» [4, c. 64, 65].

С 1999 г. Лицзян-Насийский автономный уезд начал принимать участие в экспериментальной программе по популяризации в школах культур нацменьшинств провинции Юньнань. В этот проект вовлечены в основном школы начальной ступени. Учителя и студенты занимаются сбором народных сказаний, изучением манускриптов дунба, разучивают национальную музыку и танцы наси. Таким образом, проект ставит перед собою цель передачи и сохранения культурного наследия, стараясь вызвать интерес к традициям своего народа у подрастающего поколения [18].

В целом, несмотря на преобладание учителей и студентов народа наси в школах Лицзяна, преподавание основных предметов в школах ведётся на китайском языке, за исключением специальных уроков языка и культуры наси. Однако интерес к традициям дунба постоянно растёт, появляется всё больше молодых людей, которые стремятся заново открыть для себя родную культуру. В 2002 г. в Юньнаньском Университете Национальностей состоялся первый набор студентов на спецкурс языка наси, который ежегодно спонсируется правительством городского округа Лицзяна. Всего с 2002 по 2005 гг. было выпущено 35 специалистов, 18 из которых являются этническими наси [8].

С середины 1980-х гг. увеличивается исследовательский интерес к народу наси и его культуре. В это время появляются первые научные работы, переводятся и издаются традиционные сказания наси, в том числе и «Трактат дунба». В 1984 г. в Лицзяне было основано поэтическое общество Юй цюань («Яшмовый родник»), которое занималось изданием народных песен, поэм и рассказов народа наси. В этом обществе вели свою деятельность такие известные современные исследователи наси как Гэ Агань 戈阿干, Ян Шигуан 杨世光, Ван Пичжэн 王丕震 [20, с. 216, 217].

Очень важным шагом в строну сохранения и популяризации традиционной культуры наси явилось открытие в 2004 г. Исследовательского института культуры дунба в Лицзяне. Корни этой организации берут начало ещё в 1981 г., когда был учреждено отделение исследований культуры дунба в Академии общественных наук провинции Юньнань. В течение более чем 20 лет было проделано много работы по сохранению культурного наследия дунба: было переведено более 1300 манускриптов, собрана и издана большая часть фольклора наси. В период с 2000 по 2003 гг., благодаря работе этого института, 897 документов, написанных пиктограммами дунба, были внесены ЮНЕСКО в «Список объектов Всемирного наследия». Исследовательский институт культуры дунба в Лицзяне поддерживает проведение религиозных церемоний дунба, здесь проходят встречи шаманов дунба, которые в свою очередь оказывают помощь в исследовании религиозных традиций.

Другая важная организация, занимающаяся сохранением культурного наследия дунба, это Музей культуры дунба в Лицзяне, открытый в 1984 г. Здесь находятся 42 особо ценных объекта культурного наследия, 2500 предметов культуры дунба – самая большая коллекция в мире.

Особое внимание Лицзян и культура народа наси привлекли к себе после сильного землетрясения в 1996 г., в результате которого была разрушена большая часть древнего города. Однако, это трагическое событие привело к тому, что не только правительство КНР, но и международное сообщество обратило внимание на Лицзян. В 1997 г. Старый город Лицзян был включён ЮНЕСКО в Список всемирного культурного и природного наследия. Тот Старый город, который мы видим сегодня, в основном представляет собой заново восстановленные улицы, однако это не мешает общему восприятию исторического духа Лицзяна.

Изменения в отношении к народу наси и его культуре произошли и в сфере правового поля. В рамках новой политики в отношении нацменьшинств правительством КНР были приняты постановления, касающиеся положения автономного уезда Лицзяна. Содержание этих положений имеют своей целью расширить права нацменьшинств и закрепить их на законодательном уровне.

В 1990 г. было принято «Положение об автономии Лицзян-Насийского автономного уезда». В разработке данного положения были учтены особенности политики, экономики и культуры данного района, о чём прямо говорится в п. 1, ст. 1 положения. В данном положении прописано, что число членов собрания народных представителей автономного уезда, представляющих народ наси, должно составлять более половины от общего числа представителей. Председатель или заместитель председателя автономного уезда также должен быть представителем народа наси (п. 16, ст. 2). Во время работы департамент автономного уезда может использовать как китайский язык, так и язык наси или других нацменьшинств, однако все официальные документы должны издаваться на китайском языке (там же). В ст. 6 данного положения содержатся 60 пунктов об охране, исследовании и оказании помощи в продвижении развития и популяризации культуры наси. Например, п. 56 гласит, что «департамент автономии должен уделять пристальное внимание изучению и переводам ценного наследия культуры дунба, принадлежащего древней культуре наси». В п. 59 говорится о необходимости бережного отношения к традиционной медицине наси, а также важности развития исследований в этой области. В п. 63, ст. 7 прописаны проведение ежегодного традиционного праздника наси «Саньдо» и необходимость уважения народных традиций [12].

В 1993 г. было принято «Положение об управлении Юйлун сюэ-шань Лицзян-Насийского автономного уезда». Снежная гора Юйлун является неотъемлемой частью культуры народа наси – с ней связано множество сказаний дунба, в том числе о сотворении мира и о появлении предка наси. Эта гора имеет большое значение в религиозной жизни наси, являясь одной из семи священных гор, которые необходимо преодолеть стремящейся на запад душе, чтобы попасть в рай. Это то место, куда уходили совершать жертвенный обряд самоубийства сюньцин молодые влюблённые пары. Наконец, Саньдо – это дух горы Юйлун, оберегающей Лицзян и народ наси. Поэтому, принятие данного документа было очевидно мудрым шагом в рамках новой политики в отношении нацменьшинств. Согласно этому положению Снежная гора Юйлун является особо охраняемой природной территорией. В п. 4, ст. 1 прописывается учреждение комитета по управлению Снежной горы Юйлун Лицзян-Насийского автономного уезда, в обязанности которого входит контроль за охраной и бережным использованием ресурсов данной территории, а также развитие высокотехнологичного и экологичного туризма [11].

В 1994 г. было принято «Положение об управлении охраны истории и культуры известного города Лицзяна». Данное положение касается охраны Старого города Лицзяна, его исторических памятников архитектуры, а также народного искусства и древнего культурного наследия наси. В этом документе перечислены все памятники Старого города Лицзяна, начиная от храмов и дворца клана Му и заканчивая водными каналами, которые пересекают весь город. В каждой статье документа указывается, что все меры, направленные на охрану, сбережение, развитие и реконструкцию памятников, должны проводиться с учётом экологии. Данный район признан ценным природным памятником. Охрана и развитие Старого города и окружающей его среды должны способствовать развитию туризма в данном районе. В этом документе, как и во всех предыдущих, указывается важность сохранения и развития культуры дунба [21].

Несмотря на то, что особое положение культуры дунба, охрана её памятников и поддержка исследований традиционной культуры наси довольно подробно описаны в вышеупомянутых документах, в 2001 г. был принят ещё один правовой акт, посвящённый специально охране культуры дунба. Документ носит название «Положение об охране культуры дунба Лицзян-Насийского автономного уезда провинции Юньнань». В данном положении перечислены объекты культуры дунба: 1) письменность дунба, древние манускрипты дунба, музыка, изобразительное искусство, танцы, скульптура, одежда, памятники архитектуры и др.; 2) люди, передающие культуру дунба, а также знания и умения; 3) народные обычаи культуры дунба. В положении перечислены музеи и академические организации, занимающиеся сохранением и научным исследованием культуры дунба, способы развития и защиты её духовной и материальной сфер [22].

С целью повышения эффективности управления охраны и развития традиционной культуры наси, 1 июля 2003 г. в рамках Лицзян-Насийского автономного уезда произошло разделение на Юйлун-Насийский автономный уезд и район Старого города. В 2004 г. всё население Юйлун-Насийского автономного уезда составляло 210 506 человек, представляющих всего 10 народов, из которых наси составили 118 928 человек, т.е. 57% от общего числа населения [20, с. 13, 14]. Однако совершенно другая ситуация складывается в городском округе Лицзян. Здесь, по данным переписи населения за 2010 г. такие показатели: хань – 537 893 человека (43,21%); национальные меньшинства – 706 876 человек (56,79%), среди которых ицзу – 243 283 человека (19,54%); наси – 240 580 человек (19,33%); лису – 115 730 человек (9,3%). Общая численность народа наси в 2010 году составила 326 295 человек. Прочие народы в докладе не упоминаются [7]. Обратим внимание, что если в 2010 г. городском округе Лицзян проживает 240 580 наси, то это означает, что в остальных регионах проживает менее 86 000 представителей этого народа, что гораздо меньше, по сравнению с показателями 2004 г. К сожалению, последних официальных данных по населению наси в Юйлун-Насийском автономном уезде за 2010 г. в открытых источниках нет, поэтому можно лишь предполагать, связано ли сильное снижение показателей с изменениями в административном делении Лицзян-Насийского автономного уезда, или с процессами миграции населения из деревни в город. Кстати, если говорить об уровне урбанизации в Лицзян-Насийском автономном уезде, то по показателям за 2003 г., она довольно низкая – 92,9% населения проживают в сельской местности.

Когда мы сегодня гуляем по улицам Старого города Лицзяна, то можем видеть довольно много наси, одетых в традиционные одежды. Эти люди, как правило, пожилые женщины наси, среди которых даже мало кто может говорить на путунхуа. Основная масса жителей Лицзяна, задействованных в торговле и туризме, это местные и приезжие хань, из бесед с которыми выясняется, что настоящих наси в самом городе практически не осталось. Они говорят, что тому, кто хочет увидеть настоящих наси, услышать их настоящий язык, необходимо уезжать из Лицзяна на север и северо-запад в более отдалённые горные районы.

Действительно, жители более далёких от городских центров деревень на сегодняшний день являются уникальными хранителями исконной культуры народа наси. Конечно, роль тех мер, которые принимаются правительством КНР для охраны и развития традиций дунба, огромна, но нельзя забывать, что с развитием новых технологий, туризма, усиливающих процессы интеграции и глобализации, появляются не только новые позитивные, но и отрицательные моменты.

Позитивный момент заключается в ускорении коммуникационного обмена между представителями титульной нации и нацменьшинств, что способствует распространению интереса к традиционной жизни наси, культуре дунба, а значит, влияет на сохранение самобытности этого народа. В то же самое время, в этих процессах кроется и отрицательный момент, связанный с тем, что те же самые средства и механизмы глобальной коммуникации способствуют процессам «космополитической» модернизации пространства в самом широком смысле этого слова. Так что с этой точки зрения, данные процессы несут разрушительные действия для традиционной культуры наси.

В 2009 г. сотрудниками Пекинского университета почты и телекоммуникаций, а также Школы гуманитарных наук, права и экономики был проведён небольшой соцопрос среди молодёжи наси. Результаты опроса показали, что хотя все опрашиваемые владеют устным родным языком, однако пользуются им только внутри своей семьи, и меньше чем 1/3 говорят на языке наси в учебных заведениях или на работе. В ходе этого соцопроса также был задан вопрос, по каким критериям можно ассоциировать культурную идентичность наси. Большинство молодых людей наси выбрали традиционную одежду в качестве критерия идентификации народа – 30 человек, второе место делят образ жизни и религия дунба – по 25 человек, далее следуют язык – 23, традиционные праздники – 19, музыка и живопись – 18 человек [15, c. 7–9].

Как объясняют исследователи, результат данного опроса связан, вероятно, с отношением в Китае к национальному костюму: одежда – это наиболее типичный способ, используя который национальные меньшинства могут показать свою культуру внешнему миру, в том числе и ханьцам.

На сегодняшний день проблема культурной идентичности наси и ассимиляции их ханьской культурой остаётся открытой и требует проведения множества исследований. На эту тему пишет американская исследовательница С. Уайт, которая указывает, что наси среди вышеперечисленных критериев идентичности также называют традиционную пищу, медицину и проблему женского труда в обществе. Любопытно, что по критерию «пища» сами наси идентифицируют китайцев как «поедателей собачьего мяса», а свою кухню связывают с традиционным жареным хлебом – баба, и традиционным чаем, заправляемым молоком и маслом яка. На вопрос, насколько сильно они отличаются от ханьцев, некоторые наси отвечали, что они практически такие же, как китайцы. По словам многих из них, изначально они были китайцами, которые мигрировали в Лицзян при династии Мин или Цин, и постепенно ассимилировались там, став «наси». Существует мнение, что именно этот процесс во многом повлиял на установление патриархальной неолокальной формы семьи в этом районе Лицзяна, который сильно отличается от организации семейной жизни у тех же мосо [6, c. 310, 311].

Что же касается влияния Тибета, то на сегодняшний день оно остаётся в религиозной сфере жизни наси, которые в своём большинстве являются последователями тибетского буддизма. В Лицзяне наиболее распространённой является школа кагью(«красная вера»), а в уездах Юньнин, Яньюань, Мули и некоторых других – гэлуг(«жёлтая вера») [13, с. 73]. Наиболее сильное влияние тибетского буддизма наблюдается в тех районах, которые граничат с провинцией Сычуань и Тибетом. Весьма специфическим является уезд Юньнин, где распространена практика «визитных браков» (ачжу) – несмотря на то, что в этом районе около 1/3 всех мальчиков отдают в монастыри, местные мужчины, даже будучи монахами, также практикуют ачжу, тем самым способствуя поддержанию этой традиции [13, с. 75].

На протяжении многих веков народ наси сохранял свою уникальную культуру, сложившуюся в результате взаимодействия древнейших культур народа цян, тибетцев, местных народов Юньнани и, конечно, хань. В прошлом столетии традициям наси был нанесён сильнейший урон, последствия которого, к счастью, были осознаны, и теперь правительство КНР предпринимает меры по охране, поддержке и развитию культуры наси. Однако стоит помнить, что новое время несёт не только новые возможности сбережения и распространения знаний о традициях малых народов, но и угрозу разрушения ценного наследия, смывания древнейших традиций под влиянием постоянных интеграционных процессов в глобальном масштабе. Это касается и современного положения народа наси, традиционная культура которого по-прежнему нуждается в более глубоком научном исследовании, сохранении и передаче будущим поколениям.

Литература

1. Итс Р.Ф. Этническая история юга Восточной Азии. Л.,1972.
2. Непомнин О.Е. История Китая: Эпоха Цин. XVII – начало XX века. М., 2005.
3. Goullart P. Forgotten Kingdom. London, 1957 (17.03.2014).
4. Halskov Hansen M. Lessons in being Chinese. Minority education and Ethnic Identity in Southwest China. Hong Kong, 1999.
5. Naxi and the Net: “Modernization” and Digital Culture in Minority Frame // Chinese Internet Research Conference. University of Pennsylvania, Philadelphia, PA. May 27–28, 2009. Pp. 7–9.
6. White S.D. Fame and Sacrifice the Gendered Construction of Naxi Identities // Modern China, Vol. 23, # 3, 1997. Pp. 298–327.
7. 2010 нянь Лицзянши ди лю цы цюаньго жэнькоу пуча чжуяо шуцзюй гунбао. 2010年丽江市第六次全国人口普查主要数据公报 (Статистический бюллетень Всекитайской шестой переписи населения 2010 г. по городу Лицзян. 2010) (17.03.2014).
8. Ван Фа. Наси юй чжуанье цзинь гаосяо 纳西语专业进高校 (Специальность язык наси входит в ВУЗы. 2006) (17.03.2014).
9. Гу ханьюй чан юн цзы цзыдянь 古汉语常用字字典 (Словарь часто употребляемых иероглифов древнего китайского языка). Пекин, 2010.
10. Лицзян наси цзу вэньхуа дэ фачжань бяньцянь 丽江纳西族文化的发展变迁 (Эволюция развития культуры наси в Лицзяне). Пекин, 2007.
11. Лицзян насицзу цзычжисянь Юйлун сюэшань гуаньли тяоли 丽江纳西族自治县玉龙雪山管理条例 (Положение об управлении Юйлун сюэшань Лицзян-Насийского автономного уезда. 1993) (17.03.2014).
12. Лицзян насицзу цзычжисянь цзычжи тяоли 丽江纳西族自治县自治条例 (Положение об автономии Лицзян-Насийского автономного уезда. 1990) (17.03.2014).
13. Наси цзу 纳西族 (Народ наси). Урумчи, 2009.
14. Рок Дж. Чжунго синань гу насицзу ванго 中国西南古纳西族王国 (Древнее государство наси в Юго-Западном Китае). Куньмин, 1999.
15. Хэ Баолин. Юаньгу люлай дэ шэнцюань – дунба вэньхуа юй насицзу 远古流来的圣泉 — 东巴文化与纳西族 (Святыни древности: культура дунба и народ наси). Куньмин, 2004.
16. Хэ Шихуа. Насицзу дэ цяньси юй жунхэ 纳西族的迁徙与融合 (Миграция и соединение народа наси). Куньмин, 2007.
17. Хэй бай чжи чжань 黑白之战 (Война чёрных и белых). Куньмин, 1999.
18. Чжань Минган. Насицзу чуаньтун вэньхуа дэ сюэсяо цзяоюй чуаньчэн 纳西族传统文化的学校教育传承 (Передача будущим поколениям традиционной культуры наси в школьном образовании. 2008) (17.03.2014).
19. Ю Чжун. Юньнань миньцзу ши 云南民族史 (История народов Юньнани). Куньмин, 2009.
20. Юйлун насицзу цзычжисянь гайкуан 玉龙纳西族自治县概况 (Общие сведения о Юйлун-Насийском автономном уезде). Пекин, 2008.
21. Юньнаньшэн Лицзян лиши вэньхуа минчэн баоху гуаньли тяоли. 云南省丽江历史文化名城保护管理条例 (Положение об управлении охраны истории и культуры известного города Лицзяна. 1994) (17.03.2014).
22. Юньнаньшэн насицзу дунба вэньхуа баоху тяоли 云南省纳西族东巴文化保护条例(Положение об охране культуры дунба Лицзян-Насийского автономного уезда провинции Юньнань. 2001) (17.03.2014).
23. Ян Шигуан. Лицзян ши хуа 丽江史话 (Историческое описание Ли-цзяна). Куньмин, 2010.

Общество и государство в Китае. Т. XLIV, ч. 2 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2014. – 900 стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 15 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 146-164.

Источник

Share this post


Link to post
Share on other sites

А это публикация для широкого круга читателей.

Динара Дубровская. Житейское счастье наси


004.jpg


Теория матриархата утверждает, что на заре человечества миром правили женщины. Это не более чем гипотеза, но если верить древним мифам и античным авторам, когда-то такая форма социального устройства, в которой семейная и политическая власть принадлежала слабому полу, была делом обычным. Сегодня общества, где женщина, а не мужчина «задает тон», можно перечесть по пальцам: меланезийцы Тробрианских островов, микронезийцы острова Трук в Океании, малайцы Западной Суматры… Любопытно, что один из «островков» матриархата находится в стране, где рождение девочки — несчастье для семьи. Представительницы слабого пола одного из китайских этносов — наси — опровергают распространенное мнение о том, что плохо родиться женщиной в Китае.

В точке схождения важных торговых путей из Китая в Тибет и обратно, у самого склона величайших в мире гор, расположены земли народа наси. Их более 300 000 человек, и они живут в основном в китайских провинциях Юньнань и Сычуань, а также в Тибетском автономном районе. Формально это один из 55 официально признанных этносов КНР, фактически же — удивительные люди, сохранившие самобытную культуру и умеющие жить в гармонии с природой.

Европа познакомилась с наси не так давно: в конце 1940-х годов им посвятили книги австро-американский путешественник Джозеф Рок и бывший русский белый офицер Петр Гуляр. Сразу по выходе изданий разгорелся и с тех пор не умолкает спор о происхождении этого древнего народа. Установлено только, что наси спустились в нынешнюю провинцию Юньнань с Тибетского нагорья. В их священных текстах встречаются тибетские топонимы, упоминаются яки и описывается жизнь на большой высоте. Язык наси принадлежит к тибето-бирманской языковой группе. Сами они называют тибетцев «старшими братьями», а бирманцев — «младшими».

Эти народы похожи и внешне, а вот их костюмы и традиции со временем разошлись. Еще в правление китайской династии Тан (618—907) наси стали добровольно воспринимать культуру Срединного государства и продолжают делать это по сей день. Мужчины одеваются так же, как современные ханьцы, и только женщины еще придерживаются собственной живописной моды. Но и то больше по праздникам — в торжественные дни жительницы уезда Лицзян наряжаются в черные тюрбаны, вдевают в уши огромные серебряные серьги, через плечо перебрасывают овечью шкуру, а юбки до земли подпоясывают расписными ремнями.

Впрочем, некоторые женщины этого этноса значительно больше преуспели в деле сохранения традиций. Сегодня выделяются две ветви наси. И если первая, собственно наси, переняла от жителей Срединного государства очень многое, то вторая, мосо, почти сохранила традиционный уклад жизни и как составную его часть — особую форму матриархата. Отправившись из Лицзяна, главного насийского города, на север, через несколько часов (это если повезет и дорогу не размоет дождь и не засыплет камнепад или снег) оказываешься в женском царстве. На дивно красивых берегах озера Лугу, где живут мосо, действуют свои законы. Мосо всего 30 000—40 000, но антропологи утверждают, что это сообщество уникально. В нем женщины (а не мужчины) дают фамилию детям, распоряжаются собственностью и определяют наследников, а неформальная брачная практика ачжу торжествует над общегосударственными нормами и декретами.


007.jpg
Поддерживать огонь и тепло в домашнем очаге наси всегда считали женской обязанностью. Это символ материального — именно за него несут ответственность женщины. Мужчины же отвечают за духовность: молитвы и жертвоприношения — по их части.


Кто в доме хозяин

Над озером Лугу возвышается священная гора Гему, которой поклоняются мосо. Впрочем, помимо нее они, как и все наси, молятся природным стихиям: и богу огня, и богу воды. Но главная все же Гема-защитница, и это, конечно, богиня, а не бог: в матриархальном сообществе иначе и быть не может.

Фигура женщины-матери доминирует и в общественном укладе. Минимальной ячейкой мосийского общества считается семья, но семья материнская. Дети никогда не покидают дом матери — девочки не выходят замуж, мальчики не женятся, а так все и живут одним кланом по 20—30 человек — два-три поколения под одной крышей. Во главе клана стоит старшая женщина рода, матриарх. Ее родовым именем, например Мать-тигрица или Цветочная Мать, называют себя все представители семьи. Ей принадлежит решающее слово в клановых делах, именно она распоряжается всеми финансами.

В каждой семье есть еще и хозяйка — она организует ежедневную жизнь. Как правило, это самая способная (вовсе не обязательно старшая) из дочерей. Ее выбирают на семейном собрании — высказываются все, но окончательное решение принимает мать. С раннего утра хозяйка на ногах, ей нужно дать задание на день всем членам семьи. В матриархальном обществе нет равноправия: наиболее важные и сложные задания получают представительницы условно слабого пола. Дела попроще — работу в поле, заботу о домашних животных — можно доверить и мужчинам. Последние, как правило, не стараются перехватить инициативу и не «перерабатывают». Напротив, выполнив то, что было поручено хозяйкой и ни на йоту больше, мужчины мосо спокойно отдыхают в ожидании следующего распоряжения или вообще «идут со двора».

Женщины мосо не обижаются, поскольку представителей противоположного пола считают не слишком ответственными созданиями. Мужчины здесь вне зависимости от их возраста не имеют ни собственности, ни наличности. Все, что они зарабатывают вне клана, отдают хозяйке семьи. Но такое положение дел их вполне устраивает: пусть женщины командуют больше — они и работают больше. Впрочем, роль мужчин в этом матриархальном сообществе не стоит недооценивать. У них важная функция: они отвечают за некоторые ритуалы и молятся о благополучии семьи. Каждый вечер все домашние собираются, чтобы решить насущные вопросы и отужинать. Это всегда происходит в комнате старшей женщиныматриарха, где посередине расположен очаг, а над ним — домашний алтарь. Огонь в очаге поддерживается постоянно, и это исключительно женское дело. Каждый раз, когда семья трапезничает, на алтарь обязательно ставят еду — об этом заботится мужчина, он же читает молитву и совершает приношение богам. Пусть отцы у мосо и не воспитывают своих детей — так повелось испокон веков, но мужское влияние все же присутствует: его обеспечивают братья матери, а «старший дядя» — это почетная миссия, приравниваемая по важности к матриарху и хозяйке семьи.

Слов «отец» и «муж» вообще нет в древнем, бесписьменном, языке мосо, который передается из поколения в поколение от матери-матриарха к детям. Как нет в нем и слов, обозначающих «насилие», «убийство», «грабеж». Мосо или покончили с такими явлениями, или (что более вероятно) вообще никогда их не знали. Проявлять агрессию считается постыдным, все конфликты между членами клана решаются по-семейному — ведь все друг другу кровные родственники.

Дунба на службе гармонии



004.jpg
Храм Дунбашилоу в деревне Нефритового Источника построен в честь основателя религии дунба — Шилоу.


Кроме матриархального уклада у мосо, наси известны и другими самобытными традициями. Они исповедуют религию дунба — разновидность бон, признанную далайламой пятым направлением тибетского буддизма. Шаманы дунба и сегодня уважаемы среди наси, как и раньше, они устраивают ритуалы «установления гармонии» между человеком и природой. И, похоже, успешно: провинция Юньнань — одна из самых красивых и экологически благополучных в Китае, здесь можно видеть половину (!) всех видов растений и животных, известных в стране. Уважение к природе — в основе жизненной философии наси. Дунба верят, что природа (флора и фауна) и люди — сводные братья, рожденные двумя матерями от одного отца. Человек обосновался на земле, а его сводный брат Шу — в воде. До сих пор во второй месяц года по лунному календарю священники дунба совершают обряд жертвоприношения богу Шу возле пруда Черного дракона в городе Лицзян. Уникальная система письма, которая как и религия, и шаманы называется дунба, появилась у наси более тысячи лет назад, и в настоящее время язык наси — это единственный в мире живой язык, который использует пиктограммы. Известно более 1400 пиктограмм, но сегодня активно используется всего 476, из которых можно составить по меньшей мере 2000 слов. Согласно традиции, мудрецов дунба всегда хоронили вместе с принадлежавшими им священными текстами. Так были утрачены многочисленные книги, а с ними постепенно стало забываться и пиктографическое письмо. Несколько лет назад правительство обратилось к дунба с просьбой отказаться от привычки забирать тексты с собой в могилу. Те, посовещавшись, решили эту просьбу удовлетворить. Насийский язык стали преподавать в школах, а слова, написанные пиктограммами, — самый популярный сувенир Лицзяна. В 2003 году письменность дунба вошла в составленный ЮНЕСКО Список Всемирного нематериального культурного наследия. Значительная часть ее образцов — священных текстов, музыкальных инструментов, гадательных таблиц и многого другого, относящегося к истории и религии народа наси, — хранится в лицзянском Музее дунба и расположенном здесь же Исследовательском институте культуры дунба.

Свободная любовь

Положение дел, при котором люди покидают своих родственников, чтобы жить с чужими людьми, кажется мосо непостижимым. Создание новой отдельной семьи путем привычного для нас брака здесь считают делом, которое по определению обречено на провал. У мосо совсем другие обычаи. Впервые о них сообщил автор времен династии Мин (1368—1644) в «Описании провинции Дянь»: «Муж и жена совершенно не встречаются друг с другом в течение дня, но разделяют постель по ночам. Дети не видят своих отцов, пока им не исполнится 10 лет, а жены и наложницы не испытывают ревности друг к другу». Это и есть их знаменитая брачная практика ачжу, редкая в цивилизованном мире и близкая разве что к древней японской «цумадои» («посещение жены»).

Слово «ачжу» в переводе означает «близкий (милый) друг». В отличие от обычных супружеских пар мосийские «дружеские» не проживают вместе, а встречаются лишь ночью в доме у девушки. Родившийся в таком «приходящем» браке ребенок остается жить в семье матери, и многие так никогда и не узнают, кто их отец. Задавать подобные вопросы у мосо считается верхом бестактности. Также неприлично ночному гостю обнаруживать свое присутствие. Домашние (особенно мужчины) не должны ничего знать об интимной стороне жизни женщины. Ночные встречи, естественно, ни для кого не секрет, но обычай требует, чтобы «посетитель» пришел, когда все уже спят, и ушел на рассвете, пока никто не проснулся.

Соблюсти необходимые приличия женщинам несложно. В отличие от мужчин, которые живут в общих помещениях на мужской половине, у каждой особы женского пола в доме есть своя комната с отдельным входом. Право на личное пространство девочка получает, достигнув совершеннолетия, в 13 лет. В этот день устраивается пышная церемония — юную барышню торжественно наряжают в традиционный костюм и вручают ей ключ от опочивальни, где она будет принимать своих возлюбленных (на практике она начинает это делать значительно позже — после 18 лет). Мальчики того же возраста также участвуют в обряде совершеннолетия — отныне они будут присматриваться к девушкам. Сделав выбор, они сначала обмениваются с избранницей подарками, а затем, договорившись о свидании, начинают посещать ее дом (ни в коем случае не наоборот!), ежедневно возвращаясь к родительнице и сестрам.

Вечерами мужчины собираются на берегу озера, ожидая подходящего момента, чтобы отправиться на свидание. Даже если встреча не была назначена заранее, попытать счастья и постучать в заветную дверь может любой, в том числе человек из другой деревни или иностранец. Для женщины мосо это не препятствие, напротив, в высшей степени лестно — значит, слава о ее красоте гремит и за пределами родной деревни (сознание собственной красоты не менее важно для мосийки, чем для женщины любой другой национальности). Незнакомца избранница может выпроводить восвояси, а может и впустить. Во избежание неприятных казусов на двери женской комнаты предусмотрен деревянный крючок, на котором ночной посетитель оставляет шляпу — сигнал другим претендентам о том, что комната занята. Без обид и ревности. Какой смысл ревновать? Утром ночные любовники разойдутся и, возможно, больше не увидятся.

Это не значит, что мосо фривольны и неспособны на глубокое чувство. Влюбленные пары могут таким образом встречаться годами, иметь несколько общих детей. Просто их отношения длятся лишь до тех пор, пока живо влечение. Более того, мосо убеждены, что приходящий брак — это и есть настоящая и чистая любовь, потому что к чувству не примешиваются вопросы собственности. Ведь если брак не регистрируется, то совместной собственности нет. Нет ни разводов, ни скандалов с женой или тещей (ведь ни жены, ни тещи тоже нет), а есть только чувство. При расставании женщина теряет только партнера. Дети в материнской семье растут счастливыми и любимыми, окруженные вниманием многочисленных родственников. Женщины мосо с детства знают: любимые могут приходить и уходить, а родные всегда с тобой.

006.jpg
Раньше чужие до озера Лугу не добирались. Теперь появились дороги, уровень жизни растет. «Цивилизация», — говорят местные жители.


Грядут перемены?

До сих пор своеобразный матриархат мосо был вполне устойчив к воздействию окружающего мира. Так, например, после образования КНР в 1949 году коммунистические власти пытались наладить официальную фиксацию связей между супругами. С этой целью в «женское царство» был направлен военный отряд численностью 100 человек. Но заставить мосо пережениться оказалось непосильной для армии задачей. Более того, новые порядки привели к ряду самоубийств среди мосо, не готовых связывать себя брачными обязательствами на всю жизнь. В итоге из 30 официально зарегистрированных семей 26 распались, а точнее, вернулись к традиционной системе — к взаимному удовольствию обоих супругов.

Но за последние полвека многое изменилось. К некогда труднодоступному горному озеру Лугу проложили туристические маршруты. Приезжие могут подивиться на местные обычаи, есть и такие, кто, превратно истолковав мосийскую традицию ачжу, приезжают на берега Лугу в поисках сексуально раскрепощенных женщин. Нередко теперь уже для туристических групп женщины мосо надевают национальные одежды и поют народные песни. Молодые мосо все чаще покидают родные деревни, уезжают в город. Многие возвращаются, так и не привыкнув к чуждым порядкам, и привозят с собой новые идеи: так, например, недавно в мосийской деревне был открыт первый детский сад.

Пока еще большинство мосо по-прежнему придерживаются ачжу, хотя некоторые живут с супругом одним домом много лет, а в некоторых случаях — и всю жизнь. Под давлением все большей унификации матриархальная традиция очень медленно, но вымирает. И, возможно, уже в этом веке мосо воссоединятся с наси. Ведь когда-то в глубокой древности у обоих народов уклад жизни был матриархальным, но со временем наси полностью его утратили. Ученые до сих пор спорят, почему мосо удалось сохранить матриархальный уклад и, если глубже, как и почему он вообще возник. Весьма вероятно, что очень-очень давно в этих краях сложилась критическая демографическая ситуация: число женщин значительно превысило количество мужчин. Вот и нашли такой вариант, чтобы мужчина никогда не покидал семью матери. Впрочем, и в наши дни девочек у мосо рождается намного больше, чем мальчиков. И девочки эти, возможно, самые счастливые в Поднебесной.

Источник

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now
Sign in to follow this  
Followers 0

  • Similar Content

    • Бенинские бронзы
      By Чжан Гэда
      После английской карательной экспедиции 1897 г., возглавленной адмиралом Гарри Роусоном, столица древнего государства Бенин была сожжена. При этом погиб и роскошный королевский дворец, о котором европейцы писали с восхищением. Например, голландец Олферт Даппер (Olfert Dapper) писал в своем "Описании Африки" (1668):
      Хотя Олферт Даппер и не видел этот дворец своими глазами, он, несомненно, пользовался рассказами побывавших там путешественников.
      Вот одна из гравюр XVII века, изображающая город Бенин - столицу одноименного королевства. Это иллюстрация к 2-му изданию "Описания Африки" О. Даппера (1686). На гравюре даны пояснения к изображенному пейзажу:
      (A) дворец королев (задний план);
      (B) королевский двор с несколькими дворцами (слева)
      (D) шпили дворцовых построек
      (E) оба (король) на лошади (центр)
      (F) королевская свита верхами (справа)
      (H) карлики-шуты
      (I) королевские музыканты и ручные тигры (слева)
      Реалистичность изображения под сомнением, однако... Существование высокой культуры Бенина в Средние Века и Новое Время не подлежит никакому сомнению.

    • Африканские маски
      By Чжан Гэда
      Традиция вырезать маски из дерева для разных ритуальных и церемониальных действий характерна для народов Западной Африки. Восточная Африка имеет гораздо менее развитые традиции резьбы по дереву.
      Для начала - маски племени гуро (квени), живущего в среднем течении рек Красная и Белая Бандама в Кот д'Ивуар. Маски этого племени считаются одними из лучших в Африке по своему художественному уровню и выразительности. Каждая деталь масок, сделанных не на продажу туристам, а для реального использования в племенных ритуалах, имеет значение.
      Здесь я покажу ряд масок, которые можно приобрести в антикварных магазинах Москвы (выбирал только маски гуро), но об их реальном возрасте я ничего сказать не могу. Не могу и поручиться за то, что маски - не туристические. Но иконографию проверял по старым образцам - достаточно близко, тут не поспоришь.
      Да, применительно для Африки предметы 1950-1970-х годов уже могут считаться антикварными.



    • Традиционная африканская металлургия
      By Чжан Гэда
      Железный век в Западной Африке
      Выплавка железа и кузнечное дело могли существовать в Западной Африке у культуры Нок не позднее VI в. до н.э. В период между 1400 и 1600 годами технология обработки железа стала одной из серии тех фундаментальных достижений общества, которые облегчили рост значительных централизованных государств в западном Судане и вдоль гвинейского побережья Западной Африки. Изготовление железных инструментов и оружия позволило интенсифицировать земледелие, сделать охоту более эффективной, а более действенное военное дело оказалось необходимым для создания крупных городских центров.

      Рис. 1. Ареал распространения культуры Нок.

      Рис. 2. Государства бассейна р. Нигер.


      Рис. 3. Область расселения народа манде.

      Рис. 4. Церемониальное копье племени бамана.

      В Нигерии железо оказалось фундаментом, на котором возникли несколько важных [для истории региона] государств – Дагомея, Бенин и государства Йоруба, в [число которых] первоначально входили Ифе и Ойо. Все эти нигерийские государства часто контактировали между собой и, соответственно, имели сходные верования и представления в отношении железа и технологий металлообработки. Огун, божество железа, являлся важным богом, почитаемым во всех этих государствах. Считалось, что Огун принес [людям] железо, был первым охотником и воином, создателем дорог, расчистившим поля и основавшим династии. Железный меч Огуна являлся центральным символом, ассоциирующимся с цивилизацией и агрессивными действиями.
      Железо имело важный ритуальный статус во всех государствах [бассейна] Нигера, и кузница в них являлась и ритуальной гробницей, и святилищем. Наковальня зачастую использовалась для принесения клятвы или же как алтарь для жертвоприношений. Обработка железа требовала высокой степени близости к высшим силам, поэтому кузнецов боялись и почитали. Высокоспециализированные навыки металлообработки настолько ценились, что подобные умельцы зачастую вели бродячий образ жизни, перемещаясь туда, где они были нужны, или же шли вместе с войсками в походы. Такие перемещения расширяли социальные контакты, возникавшие между основными государствами [бассейна] Нигера и, тем самым, способствовали быстрому обмену знаниями и религиозными верованиями.
      Кузнецы этого периода у народа манде в Гвинее и Мали были куда менее мобильными, хотя они и играли настолько же двусмысленную роль в общества. Политически и социально они были чрезвычайно могущественными, предлагая неоценимые консультации деревенским вождям по всем важнейшим вопросам. Тем не менее, будучи почитаемыми [населением], кузнецы также обладали религиозными и ритуальными знаниями, которых [люди] очень опасались. Считалось, что они управляют силами природы, присущими всему сущему, силами, которые манде называли ньяма и которые понимались и как энергия, и объяснение всего мироустройства в глазах манде.
      Кузнецы манде были эндогамны[1], что означало, что только тот, кто происходит из рода кузнецов, может посвятить себя длительному изучению тайн ремесла. В этот период юный ученик осваивал далилув, секретное знание природы и способов использования ньяма. Первым серьезным заданием для ученика было заучить сложные ритмы [работы] молотобойца, по которым признавали мастера. Люди племени манде верили, что сложнейшая работа в деревне – ковка металла при помощи тяжелого и неудобного инструмента – значительно облегчается при помощи особых музыкальных ритмов, которые фактически превращали тяжелую задачу в развлечение. Незримое участие [в процессе металлообработки] духов предков и высших сил также облегчало работу.
      Кузнецы Западной Африки отвечали за изготовление сельскохозяйственных орудий и оружия, а также важных регалий и защитных амулетов. Жезл (или церемониальное копье) из племени бамана, изготовленный в XIX или ХХ веке (см. рис. 4), представляет собой хороший пример такого изделия кузнецов, производство которых началось не позднее XIV века.
      Жезлы племени бамана почти всегда имеют форму [женской] фигуры и, хотя они могут обладать священными именами, прилюдно их называют «железными женщинами». Их часто носят те, кто приобрел важный титул в своей деревне, или же обладатели высших степеней [знатности]. Они могут также быть заказаны членами инициационных союзов Йо или Гван, чтобы установить из вокруг алтарей в священных рощах или в гробницах. В племени манде подобные жезлы несут молодые мужчины на заключительном этапе их инициации, также [эти жезлы] являются частью ритуала обрезания. Поскольку до появления огнестрельного оружия копья являлись основным оружием как для войны, так и для охоты, их продолжали считать важным символом мужественности. Жезлам часто подносили просо, воду или пиво, которые выливались на них во время церемоний. Это объясняет, почему даже относительно недавно сделанные образцы могут быть покрытыми толстым слоем ржавчины.
      В Западной Африке кузницы считались женщинами, а акт выплавки железа [из руды] приравнивался к периоду беременности. И, таким образом, мужчина-кузнец часто рассматривался как «муж кузницы». Хотя женщины [также] были вовлечены во многие стадии металлургического производства, они почти никогда не работали в кузнице.
      Эмма Джордж Росс
      Отдел искусства Африки, Океании и [Северной и Южной] Америк, Музей искусства Метрополитан
      Цитируется по:
      Ross, Emma George. "The Age of Iron in West Africa". В Гейльбруннском тайм-лайне истории искусств (Heilbrunn Timeline of Art History. New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000). Октябрь 2002:
      http://www.metmuseum.org/toah/hd/iron/hd_iron.htm
      Пояснения к рис. 4:
      Жезл с фигурой женщины
      Датировка: XIX-XX вв.
      Происхождение: с территории государства Мали
      Культура: бамана
      Материал: железо
      Размеры (В х Ш): 165,7 x 17,2 см.
      Тип изделия: металлическая скульптура
      Происхождение предмета: Мемориальная коллекция Майкла С. Рокфеллера (The Michael C. Rockefeller Memorial Collection), передано в дар музею Нельсоном А. Рокфеллером (Nelson A. Rockefeller) в 1979 г.
      Инвентарный номер: 1979.206.223

      [1] Т.е. браки заключались внутри одного рода.
    • Увечье правителя
      By Суйко
      Известно, что в некоторых культурах, (у некоторых народов) увечье правителя влекло за собой отстранение его от власти.
      В первом ряду таких примеров стоит Китай, где правитель был Сыном Неба и не мог иметь изъянов, которые лишали его магической силы..
      Византия (ослепление, кастрация)...человек, получивший такие увечья не мог командовать армией и управлять государством.
      Вместе с тем, известно, что Тимур хотя и получил увечье в бою и остался на всю жизнь хромым (получив прозвище Тамерлан)...остался у власти.
      Василий II Васильевич Темный, после ослепления в 1446 г остался Великим князем Московским.
      Интересно проследить отношение к увечью правителя и исполнению после этого властных полномочий в разных культурах.
    • Этническая история эвенков (тунгусов)
      By Saygo
      В.А.Тураев. Этническая история дальневосточных эвенков (XVII–XIX вв.)

      Эвенки в численном отношении далеко не самая доминирующая этническая группа на юге Дальнего Востока, но именно с ними тесно связаны исторические судьбы многих коренных народов региона. Между тем проблемы этнической истории дальневосточных эвенков разработаны довольно слабо. Специальных публикаций по этой теме за редким исключением [11] нет, хотя отдельные ее аспекты отражены в ряде обобщающих работ [3, 7, 8, 9, 31], многие из которых давно стали библиографической редкостью.

      В настоящей статье принята попытка на основе литературных и официальных источников рассмотреть основные составляющие этнической истории дальневосточных эвенков ХVII–ХIХ вв.

      К приходу русских восточные эвенки занимали обширное пространство к востоку от Байкала и Лены, к югу от Алдана и его правого притока Маи. Южная граница их расселения – Амур на всем протяжении. На севере и северо-западе своего ареала эвенки граничили с якутами, на северо-востоке – эвенами, на юге, юго-западе и юго-востоке – монголами, даурами, дючерами, нивхами и другими народами нижнего Амура. Наиболее заселенными были бассейны рек Зея, Бурея и Амгунь. По оценке Б.О.Долгих, общая численность коренного населения в этом районе составляла около 21 тыс. чел., в том числе 2 800 эвенков [9, с. 135, 136].

      В верховьях Селемджи и Шевли (приток Уды) преобладали мокогиры (бирары) (примерно 400 чел.). В бассейне Зеи, выше устья Гилюя кочевали уиллагиры, по самому Гилюю и Нюкже – манягиры (манегры). Общая численность этих родов составляла около 800 чел. Весьма пестрым был родовой состав амгунских тунгусов, известных позднее как негидальцы. У них зафиксировано 12 родовых групп (500 чел.). На Бурее преобладали эвенки-шамагиры (400 чел.), в бассейнах рек Кур, Урми, Тунгуска, Бира и Биджан – килены, дилкогиры, четелкогиры, юкамцы и дунканы.

      На северо-востоке современного ареала расселения дальневосточных эвенков в XVII в. кочевали тунгусы Бутальского, Лалагирского, Макагирского и Озянского (Эджэн, Эдян) родов, всего около 1430 чел. В юго-восточной части Охотоморского побережья, в бассейне рек Уда, Тором и Тугур, известны представители лишь одного рода – Аинкагирского (Муяллагирского). В 80-х годах XVII в. он насчитывал 564 чел. Таким образом, общая численность дальневосточных эвенков в границах их современного расселения в XVII в. составляла около 3 700 чел.

      Обитатели Тартарии по Николасу Витсену. Тунгус (даурский) крайний справа


      Костюм тунгусского шамана


      Чум. Этнографический музей народов Забайкалья



      К моменту, когда пришли русские, дальневосточных эвенков с их соседями по региону связывали разнообразные отношения. В результате их этнического взаимодействия с дючерами возникла весьма многочисленная (порядка 5,5 тыс.) группа гогулей. По примеру дючеров они держали крупный рогатый скот и лошадей [31, с. 133]. Эвенки, жившие в бассейне Зеи, испытали на себе культурное влияние дауров. В 40-х годах XVII в. казаки Пояркова встретили здесь многочисленные роды «пашенно-скотных» тунгусов. Да и сами дауры на Зее, судя по их родовому составу, «представляли, по крайней мере, в некоторой своей части, одаурившихся, перешедших к земледелию и скотоводству тунгусов» [9, с. 127].

      Тунгусо-якутские отношения в XVII в. были сложны. К приходу русских якуты занимали относительно небольшую благоприятную для скотоводческого хозяйства территорию (амгино-ленское плоскогорье) и находились в сплошном окружении тунгусских племен. Соседство столь разных по хозяйству и образу жизни народов, осваивающих одну экологическую нишу, не могло не создавать напряженности. Якуты-скотоводы ежегодно выжигали луговую растительность, вместе с ней горели леса, ягельники, гибли и уходили из этих мест звери, что настраивало эвенков против своих соседей.

      С приходом в Якутию русских характер конфликтов между якутами и эвенками изменился. В.Л.Серошевский писал об этом так: «Тунгусы значительно энергичнее и дольше сопротивлялись казацкому нашествию, чем кто-либо из инородцев Восточной Сибири.

      Якуты покорились почти сразу и без сопротивления и если затем неоднократно восставали, то лишь вынужденные крайне жестоким и несправедливым обращением с ними завоевателей. Сами они были не прочь откупиться и дружить с завоевателями. В борьбе русских с тунгусами они всегда принимали сторону первых, подобно тому, как на дальнем северо-востоке, в борьбе русских с чукчами, пришельцы-тунгусы помогали пришельцам же русским» [27, с. 220].

      После прихода русских якуты, пользуясь слабостью тунгусов, занятых войной с русскими, начинают быстрое продвижение по Алдану, Вилюю, Олекме, Колыме, Индигирке. Эвенки, отстаивающие свою этническую территорию, упорно сопротивлялись экспансии якутов, но бороться на два фронта не могли. Успешному продвижению якутов на эвенкийскую территорию способствовала межродовая вражда тунгусов. Межродовые конфликты – характерная черта периода разложения родового строя, которое имело место у эвенков в XVII в. Враждовали как отдельные роды, так и целые их объединения.

      В.Л.Серошевский отмечал: «Тунгусы всегда отличались легкой воспламеняемостью и родовой страстностью. Благодаря этому исчезали целые тунгусские племена, и исчезала мало-помалу та живая опояска, которая заставляла якутов держаться вместе, преграждала им доступ к окраинам» [27, с. 222].

      Причиной междоусобных столкновений чаще всего были кровная месть, борьба за женщин, вторжение на чужую промысловую территорию. Известно, например, о сложных взаимоотношениях Маугирского и Агагирского родов на Олекме, уиллагиров и лалагиров в верховьях Зеи, верхнеленских и нижнетунгусских, тунгирских и нюкжинских эвенков [8, с. 607; 29, с. 209]. Нередко подобные конфликты провоцировали и служилые люди, натравливая одних эвенков на других, что открывало возможности безнаказанного грабежа коренного населения. Якутские воеводы в 1638 г. доносили царю, что между тунгусами «бои чинятся… великие, и если только меж ими по указу великого государя уйму не будет… в ясачном сборе учинится поруха и недобор великой» [31, с. 137].

      Опасность недобора ясака побудила русскую администрацию более активно влиять на характер межэвенкийских отношений, выступать в роли посредников в конфликтных ситуациях. И хотя межродовые столкновения не исчезли окончательно, общая ситуация с приходом русских заметно оздоровилась. В XVIII в. стабилизировались и эвенкийско-якутские отношения. Их развитию способствовала ясачная политика Российского государства. Чтобы уплатить ясак, якуты вынуждены были приобретать у тунгусов пушнину в обмен на железные изделия и домашний скот. Разветвленный узел обменных связей сформировался в районах, примыкающих к среднему Алдану. Сюда для обменных операций приходили эвенки с Маи, Охотоморского побережья, Лены и других районов.

      Массовая миграция якутов в XVIII–первой половинеXIX в. привела к ассимиляции ими значительной части алдано-майских эвенков. По переписи 1897 г., их насчитывалось 3,2 тыс. чел., почти половина из них (1247 чел.) были метисами. Формально большая часть такого населения считалась эвенками («бродячими инородцами»), но их язык, формы хозяйства и быта имели «якутский характер» [19, с. 142].

      Стабилизация эвенкийско-якутских отношений, затухание межродовой вражды способствовали расширению этнического ареала эвенков. Появилась возможность широкого передвижения небольших родственных групп и даже отдельных семей, что раньше было крайне рискованно. Миграцию эвенков стимулировали также стремление освободиться от обременительного ясачного обложения, злоупотребления местной администрации, эпидемии оспы (1650–1653, 1660–1661, 1688, 1697, 1833, 1845, 1875–1876 гг.) и других заразных болезней, которые с приходом русских стали обычным явлением – к ним у местного населения не было иммунитета.

      Направление миграционных потоков эвенков во многом определили исторические события в Приамурье. Во второй половине XVII в. цинские власти переселили с Амура в Маньчжурию основную массу дючерского и даурского населения. Вместе с ними ушла большая часть гогулей и одаурившихся «пашенно-скотных» тунгусов. После Нерчинского договора вынуждены были покинуть Приамурье и русские. Обезлюдевшие обширные пространства по Амуру, свободные от русской, а в значительной степени и маньчжурской власти, представлялись весьма привлекательной территорией. С севера, запада и востока начинается постепенное продвижение на юг тунгусских родов. При этом эвенки оседали, как правило, на левобережье Амура, где имелись условия для содержания оленей; так называемые пешие тунгусы Охотоморского побережья проникли и за Амур, на побережье Татарского пролива и Японского моря.

      Миграция эвенков на Амур существенно изменила этническое лицо региона. Тунгусские роды донкан, юкаминкан, обитавшие в XVII–XVIII вв. в Забайкалье и на Амгуни, заселили бассейны рек Кур и Урми. Долину Горина осваивали дилкагиры и четелкогиры.

      В районе оз. Болонь оказались тунгусы-эдженьцы, с которыми русские познакомились в XVII в. на Алдане и Мае. В конце ХIХ в. эвенки зафиксированы на оз. Удыль. Значительной была тунгусская миграция на правобережье Амура. Об этом свидетельствуют этнический состав этих районов и данные топонимики.

      Показательна история Нахтагирского рода пеших тунгусов на р. Урак, впервые упомянутых в русских документах в 1655 г. Созвучные этому этнониму гидронимы имеются на побережье Охотского (р. Нахтача, бассейн р. Тауя) и Японского морей – р. Нахтахэ (Кабанья). В.А.Туголуков считал тунгусский род Нахтагир одним из весьма древних, южных по ареалу своего первоначального распространения, в процессе которого часть нахтагиров вышла на правобережье Амура [15, с. 52].

      Многочисленные перемещения тунгусов в новую этническую среду стали причиной образования сложных по составу этносов Нижнего Амура. Оказавшись в бассейне Амура, значительная часть тунгусов со временем была ассимилирована нанайцами и вош-ла в их состав. Не вызывает, в частности, сомнений эвенкийское происхождение нанайского рода Самогир. Несколько эвенкийских групп с таким названием (самагиры, шамагиры) известны в различных районах Восточной Сибири и Дальнего Востока. Эвенкийское происхождение имеет и широко распространенный среди нанайцев род Киленов (Кили).

      В XVII–XVIII вв. килены обитали в районе р. Охота. В 50-х годах XIX в. часть их вышла в бассейн Амура и влилась в состав нанайцев, орочей, ороков, ульчей и нивхов. В настоящее время потомки амурских киленов – это нанайцы с фамилиями Киле, Киля, Кили. Роды тунгусского происхождения зафиксированы также у ульчей [4, с. 275, 282].

      Вхождение Приамурья в середине XIX в. в состав русского государства, его хозяйственное освоение усилило приток эвенков на левобережье Амура. Особенно привлекательными оказались бассейны рек Селемджа, Бурея и Амгунь, где развивалась золотодобыча, а вместе с ней и торговля. К этому времени эвенки уже не могли обходиться без товаров промышленного производства, муки, чая, некоторых других продуктов. Близкое соседство с золотыми приисками, кроме того, давало возможности дополнительного заработка. Эвенков охотно нанимали проводниками поисковых партий, для перевозки приисковых грузов, заготовки сена, дров и даже на старательские работы.

      Вхождение в состав Русского государства стало для эвенков крутым поворотом в их этническом и культурном развитии. Их отношения с русскими на первых порах были сложными, противоречивыми, что свойственно эпохе присоединения, сопровождались как драматическими последствиями, так и существенными приобретениями. Редкий русский поход в «неясашные землицы» обходился без потерь, порой весьма значительных.

      Донесения воевод, челобитные казаков пестрят сообщениями о военных стычках с эвенками: «А с ними де бои были у них беспрестанные, в одну пору приступали к их зимовью тунгусов человек с семьсот и больши…» [26, с. 446]. «…В пятницу пришли к ним… горбиканской земли князец Ковыр, а с ним девятьсот человек. И оне с ними билися. И казаков у них ранили осьми человек, а девятого убили до смерти» [25, с. 29]. Подобных свидетельств много.

      Особенно сложным был период безвластия (30-е годы XVII в.), когда эвенки столкнулись с соперничающими между собой мангазейскими, енисейскими, томскими казаками.

      Соперничество в сборе ясака, выливавшееся в откровенный грабеж коренного населения, привело к восстанию алданских эвенков (зима1639 / 40 г.). «Великая шатость» имела место на Олекме, где «якутские и тунгусские люди многих русских промышленных людей на соболиных промыслах побили» [14, с. 57]. Конец периоду безвластия положило учреждение Якутского воеводства (уезда), подчиненного непосредственно Сибирскому приказу в Москве. В 1641 г. в Якутск прибыл первый воевода П.Головин. С этого времени начинается постепенное налаживание добрососедских отношений с коренным населением. Руководители казачьих отрядов попадают под контроль воеводской власти, якутская администрация стремится привлечь на свою сторону родоплеменную знать эвенков, получают развитие торговые связи, для тех и других все более очевидным становится преимущество мирных отношений.

      Более сложной оказалась ситуация в Приамурье. Проникновение в бассейн Амура было положено походами В.Пояркова (1641–1646 гг.) и Е.Хабарова (1649 г.). К середине 1650-х годов эта территория была присоединена к России. По подсчетам Б.О.Долгих, к 1655 г. в российское подданство здесь было приведено более 30 тыс. чел., в том числе 2 000 эвенков [9, с. 138–142]. Официально включение Приамурья в состав Российского государства состоялось летом 1653 г., а уже в следующем году было принято решение об учреждении новой административной единицы – Албазинского уезда (воеводства) во главе с А.Ф.Пашковым.

      Казацкая вольница, столь характерная для «якольской землицы» в первые годы ее освоения, в большей мере проявилась на Амуре. А. Миддендорф так характеризовал этих первых покорителей Приамурья: «Бродяги всех сортов, искатели приключений, беглые враждующие друг с другом бунтовщики, с прибавкою ничтожного числа природных казаков» [21, с. 145]. Пестрый социальный состав первой волны русских на Амуре действительно не отличался высокими нравственными качествами. Албазинский острог, возрожденный в1665 г. беглым казаком Н.Черниговским, долгое время в Москве иначе как «воровским» не называли. Здесь возникла своеобразная казацкая республика, номинально зависящая от нерчинского воеводы, но фактически никому не подчинявшаяся. Казаки русское влияние на Амуре распространяли на свой страх и риск весьма сомнительными средствами [2, с. 155].

      Проблемы в отношениях с местным населением возникли уже во время похода Е.Хабарова. В отечественной историографии личность этого человека рисуется сугубо положительно. Между тем документы дают ему весьма неприглядную характеристику. В истории русского землепроходчества немного найдется людей, оставивших после себя столь недобрую память среди аборигенов. Многое из того, что приписывается Хабарову на Амуре (строительство острогов и поселений, начало хлебопашества и т.п.), не соответствует действительности [24, с. 15, 16]. Зато не подлежит сомнению та крайняя жестокость, которую он проявлял по отношению и к местному населению, и к своим же товарищам по походу. Вот его собственные признания: «Велел я Ерофейко волному охочему казаку Петруньке Оксенову… тот Толгин город зажетчи весь»; «Плыли семь дней от Шингалу (Сунгари) дючерами, все улусы большие юрт по семидесят и осьмидесят, и тут все живут дючеры и мы их в пень рубили, а жен их и детей имали и скот» [10, с. 363, 364]. Многие участники амурских походов давали Хабарову весьма нелестную оценку: «Государеву делу не радел, радел своим нажиткам, шубам собольим» [34, с. 35]. И уж совсем не случайно в отряде Хабарова в сентябре 1652 г. начала бунт казаков. Выступив против самоуправства руководителя похода, из отряда ушло более 130 казаков и промышленных людей во главе с С.Поляковым, К.Ивановым и Л.Васильевым. Такого открытого противостояния рядовых казаков и руководителя не знает, пожалуй, ни один другой русский поход «встреч солнцу».

      Своими действиями Е. Хабаров крайне осложнил отношения между русскими и аборигенами и даже вынудил последних искать помощи у своих вчерашних врагов маньчжуров («богдойцев»). Переселение коренного населения из Приамурья в Манчьжурию не было таким уж насильственным. Многие дауры, доведенные казаками до отчаяния, бежали в Маньчжурию вполне добровольно, испросив на то разрешение у маньчжурских властей [32, с. 75]. Все это явно противоречило интересам Российского государства. И если в Якутии конфликтные отношения двух сторон, исчерпав себя, в конце концов прекратились, то в Приамурье в них вмешалась третья сила.

      Правительство цинского Китая, весьма обеспокоенное появлением на своих границах русских, предприняло все возможные усилия, чтобы остановить их дальнейшее продвижение и влияние. По условиям Нерчинского договора 1689 г. Россия вынуждена была отказаться от уже достаточно освоенной и весьма перспективной в хозяйственном отношении территории. Высказывались разные причины подписания неравноправного Нерчинского договора: стремление к установлению торговых связей с Китаем, угроза физического уничтожения русской делегации и т.п. Думается, была и еще одна немаловажная причина: в условиях резкого обострения взаимоотношений с аборигенами трудно надеяться на успех в борьбе с цинским Китаем, который в отношениях с ними оказался намного дальновиднее казаков. Недоверие, посеянное первыми русскими походами по Амуру, было живо у аборигенов Приамурья и 150 лет спустя. А.Миддендорф во время путешествия по Приамурью в 40-х годах XIX в. задавал вполне справедливый вопрос: «Не пошли бы дела совершенно иначе, если бы казаки не вздумали… возбуждать против себя туземное население посредством терроризма?» [21, ч. 1, с. 150].

      В административном отношении дальневосточные эвенки в XVII в. входили в состав двух уездов: Якутского и Албазинского. К первому относились алдано-майские, удские и охотские эвенки, ко второму – все коренное население в бассейне Амура. В этих уездах эвенки приписывались к небольшим укрепленным пунктам – ясачным зимовьям и острожкам общим числом около20. После заключения Нерчинского договора и упразднения Албазинского уезда все зейско-амгунские остроги и зимовья были оставлены. Самым южным русским опорным пунктом среди дальневосточных эвенков до середины XIX в. был Удской острог. Круг их общения ограничивался служилыми людьми, представителями администрации и торговцами – численность этого «вольного» русского населения была невелика.

      По оценке И.Гурвича [7, с. 54, 56], в Якутии к 40-м годам XVII в. насчитывалось не более 3,5 тыс. промышленников и торговцев, к 50-м годам их число сократилось до 2 тыс.

      В XVIII в. в связи с оскудением пушного промысла продолжалось уменьшение численности русского населения, которое после 1689 г. вынуждено было покинуть бассейн Амура. Лишь на верхнем Амуре и в бассейне Амгуни эвенки иногда встречались с русскими из Нерчинска и Удского. Кратковременные контакты не могли оказать большого влияния на коренное население. Тем не менее в районах тесного соседства с русскими и якутами у эвенков постепенно стали распространяться новые хозяйственные занятия – домашнее животноводство и огородничество. В конце XIX в. часть нелькано-майских эвенков уже вела смешанное скотоводческо-оленеводческое хозяйство. Крупный рогатый скот и лошадей держали в местах постоянного жительства, в тайге под присмотром родственников паслись олени [5, с. 14]. В Удском оседлые эвенкийские семьи имели небольшие огороды. Следует все же сказать, что контакты эвенков с русским земледельческим населением вплоть до конца XIX в. оставались эпизодическими. Заселение Приамурья русскими во второй половине XIX в. не затронуло основные территории, где жили эвенки. В этих условиях этнокультурное взаимодействие носило опосредованный характер. Большее воздействие на жизнь эвенков оказывали их контакты с приисковым населением.

      Развитие на юге Дальнего Востока золотодобычи и связанной с ним торговли серьезно отразилось на главной отрасли эвенкийского хозяйства – оленеводстве. Оно в большей степени стало подчиняться потребностям грузоперевозок. В конце XIX – начале ХХ в. у аяно-майских эвенков, например, на перевозках чая в зимний период было занято 40 хозяйств из 60, постоянно обитавших в этом районе. Совокупный доход от перевозки чая достигал 15 тыс. руб., что составляло более 80% всех заработков эвенков [23, с. 21].

      Грузоперевозки способствовали росту спроса на оленей, превратили их в предмет купли-продажи, чего раньше не наблюдалось. На этой почве стали развиваться кредитные операции. Трансформация оленеводства (оно стало товарно-транспортным) вела к обновлению материальной культуры: убивать оленей для изготовления меховой одежды и покрышек чумов было невыгодно. Их заменяли ткаными материалами и коровьими шкурами, которые поставляли якуты. Развитие золотодобычи в бассейнах Буреи, Селемджи и Зеи явилось катализатором оседания части эвенков вокруг приисковых поселков.

      Приобщение эвенков к новым занятиям и новому образу жизни оценивалось исследователями XIX в. неоднозначно. П.П. Шимкевич писал по этому поводу: «Поисковые партии сразу притянули к себе инородца, без которого хождение по тайге было немыслимо, платя ему баснословные деньги. Инородец предпочел прииск трудному охотничьему промыслу, охота сделалась ему уже побочным занятием. И вот мы видим, как постепенно вырабатываются типы инородцев-проводников, подрядчиков, хищников и спиртоносов, и промысел этот пришелся многим настолько к лицу, что… сделал из бродячего охотника бездомного бродягу» [35, с. 2].

      Разрушительное воздействие золотопромышленности на жизнь и быт коренного населения Дальнего Востока в период «первоначального накопления капитала» на юге Дальнего Востока не менее эмоционально воспринимали и другие исследователи.

      Система государственного управления эвенками в своем развитии прошла два этапа. На первом, известном как прямое (воеводское) управление, они приписывались к острогам и зимовьям во главе с приказчиками, которые приводили местное население к шерти (присяге). Русская администрация при этом практически не вмешивалась во внутреннюю жизнь эвенков, проявляя активность лишь в случаях «шатости и измены», межплеменных столкновений.

      Для регулярного поступления ясака широко использовалась система заложничества. В заложники(аманаты) брали от каждого рода так называемых лутчих людей – родовых вождей, их детей и родственников, которые содержались в острожках и ясачных зимовьях. Аманатство, как и вся система ясачного обложения, по справедливому замечанию В.В.Карлова не было русским изобретением [17, с. 91]. Данническими отношениями народы Сибири и Дальнего Востока были связаны с более сильными соседями еще в дорусский период. Систему аманатства широко использовали по отношению к эвенкам манчьжурские князья. На это прямо указывает рассказ тунгуса Томкони о хане Борбое, который «с роду по человеку емлет в аманаты, и у него де хана сидят многих родов люди в аманатах» [10, с. 3].

      Аманатство серьезно обостряло взаимоотношения эвенков с русскими. Известны многочисленные случаи осады острогов и ясачных зимовий для освобождения заложников.

      Некоторые аманаты нередко кончали жизнь самоубийством, освобождая тем самым своих сородичей от тягостной повинности. По мере разложения родового строя, ослабления родовой солидарности эта система становилась все менее эффективной. Эвенки бросали своих аманатов и откочевывали в другие районы. Кроме того, при такой системе значительная часть собранной пушнины поступала не в казну, а обогащала ясачных сборщиков и местную администрацию. Чтобы покончить со злоупотреблениями, правительство изменило систему налогообложения коренного населения. Аманатство и институт ясачных сборщиков 1769 г. были заменены групповым принципом обложения, который в начале XIX в. окончательно трансформировался в круговую поруку. В соответствии с одним из положений (§ 177) Устава об управлении инородцев (1822 г.) властям предписывалось брать ясак «за весь род как с одного нераздельного лица»1.

      Вначале определенного ясачного оклада не существовало, не было и списков ясачных плательщиков, в ясачные книги вносились только имена родовых вождей, которые собирали ясак самостоятельно и передавали его администрации. Став посредниками между представителями государственной власти и сородичами, они значительно укрепили свою экономическую власть, поскольку могли присваивать часть собранной пушнины.

      С середины XVII в. господствующим среди эвенков стало индивидуальное окладное обложение. Ему подлежали все мужчины в возрасте от 15 до 60 лет. Старики ясак не платили, вместо них в ясачные книги вносились подростки, которые уже могли охотиться.

      В первые годы ясак выплачивался наследниками даже за умерших. Кроме этого, эвенки обязаны были вносить и так называемые поминки – подарки царю, воеводе и дьяку. Вначале они носили полудобровольный характер, потом стали обязательными, но фактически поминки вносили только состоятельные плательщики.

      Ясак исчислялся исключительно в соболях. Его размер зависел от характера охотничьих угодий, которым пользовался тот или иной род, направления хозяйственной деятельности, политических обстоятельств и т.п. Эвенки обычно платили в год от 3 до 5 соболей с человека. Существовала и другая форма обложения – определенное число соболей на весь род, что было более выгодным. По мере исчезновения соболя ясак стали вносить и другой пушниной. В конце XVII в. за соболя засчитывали по одному волку, лисице, росомахе, выдре или рыси. Позднее в связи с истреблением и этих зверей к одному соболю стали приравнивать 200 белок и 40 горностаев.

      Падение пушного промысла в XVIII в. побудило правительство разрешить платить ясак не только пушниной, но и деньгами. Замена натурального обложения денежным была не эквивалентна стоимости пушнины и растянулась на длительный период. По этой причине денежные оклады оказались сильно дифференцированны. Так, в бассейне Уды в конце ХIХ в. эвенки Бытальского рода отдавали 1,83 руб. с плательщика, а эвенки Лалагирского рода – 3,93 руб. Размеры обложения не учитывали экономических возможностей населения. Ситуация осложнялась круговой порукой: вместо семей, бежавших от повинности в другие районы, ясак выплачивали оставшиеся члены рода. Как следствие росли недоимки. К началу ХХ в. у удских эвенков они в 4 раза превышали годовой ясачный сбор [28, с. 78]. Круговая порука была отменена лишь в 1906 г.

      Кроме ясачного обложения во второй половине XIX в. эвенки несли и натуральные повинности: содержание школ, административных учреждений (отопление, освещение), ремонт общественных зданий и т.п. Наиболее тягостной была подводная повинность (перевозка казенных грузов и чиновников). В денежном пересчете она в несколько раз превосходила годовое ясачное обложение. По этому поводу голова Удской округи в 1889 г. жаловался уездной администрации, что тунгусы доведены подводной повинностью «до крайнего изнеможения и упадка сил» [28, с. 79]. Некоторое облегчение произошло лишь в начале ХХ в., когда на эти цели стали выделять средства из бюджета.

      Ясачная политика государства не могла не отразиться на этнических процессах. Она стимулировала развитие пушного промысла, который до этого не играл существенной роли у эвенков, способствовала обновлению материально-технической базы охоты. Эвенки перешли к использованию более уловистых орудий добычи пушных зверей, огнестрельного оружия. Годовой хозяйственный цикл стал в большей степени подчиняться нуждам пушного промысла. Под его потребности перестраивалась структура оленьего стада. Поскольку верховые олени стали залогом успеха пушной охоты, изменилось соотношение транспортных и продуктивных животных, роль охоты на копытных как основы жизнеобеспечения упала.

      Возможность приобретать необходимые товары и продукты путем обмена на пушнину привели к индивидуализации производства, нарушению хозяйственного единства коллективных объединений эвенков. Ориентация на покупные товары, которые можно было приобрести только за пушнину, сделала эвенков заложниками пушного промысла и товарных отношений. Эта зависимость стала особенно ощутимой в XIX в. в связи с оскудением промысловых ресурсов пушного и копытного зверя. Нередки стали случаи голода. В период голодовок эвенки вынуждены были убивать оленей на питание. Как следствие усилился процесс оседания, переход к новым занятиям.

      На базе товарных отношений начался процесс имущественной дифференциации. Среди эвенков стала выделяться прослойка зажиточных сородичей, занимавшихся посреднической торговлей. В результате произошла серьезная перестройка системы связей между людьми. Личностные отношения, характерные для эвенкийского общества, стали уступать место имущественно-экономическим, когда родственные связи перестали играть определяющую роль. В среде эвенков появился наемный труд.

      С целью регулярного поступления ясака русская администрация сохраняла исторически сложившееся у эвенков родовое деление, которое получило закрепление в виде административно-территориальных ясачных волостей. Ясачная волость как административная единица не совпадала с родом или племенем. Она объединяла группу ясачных плательщиков, имевших на определенной территории разный не только родовой, но нередко и этнический состав. Волости в качестве административных единиц создавались преимущественно у оседлых аборигенов, у эвенков же сохранялось управление во главе с родовыми вождями. В соответствии с русской феодальной терминологией их стали называть князцами. На самом деле они не обладали феодальной властью, подчиняясь власти родового собрания. Князцов слушались, пока их воля не расходилась с интересами рода, а такое случалось нередко. Известны случаи откровенного непослушания и даже убийства вождей [29, с. 202].

      В начале XVIII в. в связи с укрупнением податных единиц на смену ясачной волости приходит новое административное образование – улус. Улусы, по мнению Б. О. Долгих, представляли собой конгломераты волостей XVII в. [8, с. 373]. В Якутии они были основной административной единицей на протяжении всего XVIII в. Ни ясачные волости, ни более поздние улусы у эвенков за пределами Якутии не получили широкого распространения. Наиболее массовым административным образованием у них на всем протяжении дореволюционного периода оставались роды. Вначале род как податная единица совпадал с реально существующим эвенкийским родом. Но уже с конца XVII в. началось формирование чисто административных родов. Массовое их образование происходило в 60-е годы XVIII в. во время работы первой Ясачной комиссии2. Разложение родового строя, миграционные процессы привели к распаду кровных эвенкийских родов, члены рода оказались разбросанными по весьма обширной территории, что создавало большие трудности при сборе ясака. Решить эту проблему были призваны административные роды. Каждое такое образование состояло либо из части какого-то одного, либо из представителей нескольких кровных родов, совместно осваивающих определенную территорию. Названием административного рода обычно служил традиционный этноним, к которому по мере надобности добавлялся порядковый номер. Так возникли широко известные у дальневосточных эвенков 1, 2, 3-й Эжанские, 1, 2, 3-й Бельдетские и некоторые другие номерные роды. Каждый административный род являлся самоуправляющейся фискально-податной единицей [31, с. 144].

      Ясачная реформа 1763–1769 гг., изменившая порядок взимания ясака, означала одновременно и переход от прямого управления к косвенному. Родоплеменной верхушке передавалась часть административных и судебных функций. Родоначальники получали право судить сородичей по гражданским и мелким уголовным делам. Система косвенного управления приобрела новые черты в связи с принятием в 1822 г. Устава «Об управлении инородцами». Устав должен был приспособить управление народами Сибири к новым условиям, вызванным дальнейшими социально-экономическими сдвигами. Созданная на его основе система управления выполняла не только фискальные, но и административно-полицейские функции, а коренные народы приравнивались к положению государственных крестьян [12, с. 38].

      По Уставу все инородцы Сибири и Дальнего Востока были разделены в зависимости от образа жизни на оседлых, кочевых и бродячих. Абсолютное большинство эвенков было отнесено к разряду «бродячих ловцов, переходящих с одного места на другое по рекам и урочищам». «Бродячие инородцы», в отличие от «кочевых», за которыми закреплялись земли с четко очерченными границами, могли «переходить для промыслов из уезда в уезд и из губернии в губернию без всякого стеснения» (§ 62).

      В отличие от кочевых инородцев (бурят, якутов), у которых полагалось создавать родовые управления, инородческие управы и степные думы, у «бродячих» предусматривалась только одна степень управления – род во главе со старостой. На практике однако у эвенков встречались и родовые управления, и инородческие управы. На юге Дальнего Востока в качестве административного органа преобладали родовые управления. Исключение составляли удские эвенки, у которых в 1858 г. также была создана инородческая управа. В нее вошли эвенки Бутальского, Лалагирского, Анкагирского, 3-го Эжанского и других родов [20, с. 111].

      После возвращения Приамурья в состав России положения Устава были распространены и на коренное население этого региона. Применение его положений к новой территории вызвало, однако, большие затруднения. Все проживающие здесь народы был отнесены к разряду «бродячих», хотя таковыми не являлись, они освобождались от ясачной подати. Если же туда перекочевывали жители из других районов Сибири и Дальнего Востока, то они продолжали платить ясак и здесь.

      Устав 1822 г. к этому времени явно устарел. Он не учитывал изменений, произошедших в общественном строе эвенков. Родовой принцип организации управления, лежащий в основе Устава, превратился в явный анахронизм. В. В. Солярский писал по этому поводу: «С разложением родов родовое управление не только утрачивает бывшую органичную связь с бытом инородцев, но становится уже бременем для них, внося в их жизнь значительные неудобства, и стоит в явном противоречии с нарождающимися новыми жизненными формами» [28, с. 7].

      Во второй половине ХIХ в. неоднократно предпринимались попытки осовременить Устав 1822 г.. Его дополняли новыми законодательными актами. В 1892 г. все они были сведены в «Положение об инородцах», которое, таким образом, стало преемником Устава 1822 г. Новый порядок управления на юге Дальнего Востока в общих чертах сводился к следующему. Каждое стойбище получало свое «родовое» управление, состоявшее из старосты и одного-двух помощников. Несколько стойбищ одного рода образовывали инородческую управу, состоявшую из головы, двух выборных помощников и письмоводителя. Голова управы и старосты обычно избирались на 3 года, но эти должности могли быть и наследственными. Нововведения коснулись главным образом оседлого аборигенного населения. Система управления у эвенков, большинство которых продолжало числиться «бродячими», изменилась мало. У аяно-майских эвенков самой мелкой единицей самоуправления оставался род под властью старшины с правами инородческой управы.

      Несколько крупных родов имели общего старосту, который избирался по общему согласию из какого-нибудь одного рода. Старосту выбирали на общем собрании (суглане), в котором участвовали все мужчины, достигшие 25 лет, простым большинством голосов. Кандидатами на должность старосты выдвигались обычно зажиточные и авторитетные эвенки. Избранный староста самостоятельно назначал старшин – своих будущих помощников. В обязанности старосты входила разверстка и сбор податей, разбор различных жалоб. В территориально разобщенных родах в сборе податей старосте помогали старшины. Они же зачастую разбирали и маловажные судебные дела [23, с. 119].

      У амурских орочонов староста избирался в каждом роде родовым сходом, который выполнял и судебные функции. Мелкие дела разбирал староста. Все оленные эвенки Удского уезда были объединены в один общий Удской улус во главе с головой, каждый род в улусе имел своего старшину, а части рода – старост. В 1914–1915 гг. у оседлого населения Амурской губернии было введено упрощенное сельское управление: все жители одного или нескольких селений независимо от их социального положения и этнической принадлежности составляли отдельные сельские общества во главе со старшинами, которые избирались на сельских сходах [12, с. 43].

      Заметное воздействие на этнические процессы у дальневосточных эвенков в рассматриваемый период оказывала христианизация. Первые церкви и монастыри появились в регионе вместе с приходом казаков и до конца XVII в. обслуживали духовные потребности лишь русского населения. Правовые акты Русского государства в XVII в. запрещали крещение «по неволе». Христианизацию эвенков долгие годы сдерживала ясачная политика: крещеных «инородцев» следовало освобождать от уплаты ясака. По этой причине была установлена усложненная процедура принятия православия. Желающие должны были подавать просьбу в воеводскую избу, где проводилось специальное расследование по этому поводу [33, с. 84]. Крещение было в основном добровольным и не затронуло основную массу эвенков.

      В XVIII в. отношение правительства к христианизации меняется. Принятие православия аборигенами рассматривалось властями как элемент политики «обрусения» и важный социокультурный процесс. В указе Сибирского приказа от 14 сентября 1731 г. говорилось: «Когда оной народ бога истинного познает, то и мерзкое свое житие переменит и будут жить домами, тогда доходнее государству быть может» [30, с. 177]. Для ускорения процесса христианизации предусматривались специальные меры: льготы по уплате государственных податей(не ясака), перевод священного писания на языки«иноверцев», миссионерская деятельность среди аборигенов и др. [33, с. 88].

      Распространяя православие, церковь учитывала кочевой образ жизни дальневосточных эвенков. Поскольку церковных приходов среди них до середины XIX в. не было, массовые крещения проводились на ярмарках и сугланах. С этой целью в местах сбора аборигенов были построены часовни. Все они имели свои годовые (престольные) праздники, к которым приурочивалось проведение ярмарок, куда съезжались эвенки, купцы и священники.

      Заметный вклад в приобщение эвенков к христианству во второй половине XIX в. внесли приисковые церкви.

      Деятельность православной церкви среди аборигенов Дальнего Востока русской демократической интеллигенцией в начале ХХ в. рассматривалась неоднозначно.

      К. Д. Логиновский давал ей откровенно отрицательную оценку. Миссионеры для увеличения числа паствы использовали нередко весьма недостойные методы: расторгали традиционные браки без возвращения калыма, освобождали от наказаний за преступления, совершенные до крещения. Крещение поощрялось различными подарками, ради чего люди крестились несколько раз [18, с. 7, 8].

      К началу ХХ в. практически все взрослые аяно-майские и удские эвенки были крещены, имели русские имена и фамилии и считались православными. В целом христианизация внесла большой вклад в политику обрусения эвенков, что же касается социокультурных аспектов православия, то в этой сфере результаты были ничтожными. Грамотными в конце ХIХ – начале ХХ в. среди эвенков были единицы: по переписи 1897 г., в Амурской области – менее 2% [1, с. 14].

      В результате административной практики российского правительства, развития капиталистического предпринимательства и торговли социальная жизнь эвенков к концу XIX в. существенно изменилась. Патриархально-родовые отношения сменились соседскими. Основным хозяйственным объединением повсеместно стала территориально-соседская община – группа хозяйств, занимавших географически достаточно четко выделяемый район и сообща использовавших промысловые угодья. Несколько таких общин (кочевых групп) образовывали локальное этнотерриториальное объединение. К началу ХХ в. достаточно отчетливо сформировалось несколько таких объединений: аяно-майские, тугуро-чумиканские, селемджино-буреинские, амгуно-амурские, тунгиро-олекминские, зейско-алданские, сахалинские эвенки.

      На Сахалине эвенки известны с 50-х годов XIX в. Они считались выходцами из Удской округи, но это была далеко не первая волна переселенцев. По сообщению Линденау, тунгусские роды Огинкагир, Китигир, Моктигир, Лалкагир, обитавшие в районе Удского острога к моменту его основания, считали себя родственниками Орис (Орил), живущими на большом острове(см. [13, с. 75]). Речь в данном случае идет об ороках Сахалина, которые действительно являются потомками удских и амгуньских тунгусов, переселившихся на остров в XVII в., а возможно, и в более раннее время. К моменту переписи 1897 г. сахалинские эвенки кочевали на западном берегу Сахалина от мыса Лангр на севере до с. Виахту на юге. В конце лета они обычно переходили на восточное побережье к устью р. Тымь и зал. Ныйво.

      В конце XIX – начале ХХ в. на территории Амурской области были известны представители более 20 тунгусских родов. Среди них источники почти не упоминают манегров и бираров, которые в XVII в. составляли основу тунгусского населения Приамурья. Между тем в 1858 г. (к моменту возвращения Приамурья в состав России) их было 2100 чел., в том числе 1800 китайских подданных. В 1859 г. часть из них переселилась в Маньчжурию. Вскоре, однако, многие переселенцы стали возвращаться. «Маятниковая миграция» продолжалась до 1880 г., когда с китайскими властями было достигнуто соглашение, по которому кочующие инородцы, считающиеся гражданами Китая, могли переселяться в Амурскую область только по письменным разрешениям. После этого часть эвенков, вернувшихся на прежнее место жительство, стала принимать русское подданство [16, с. 92].

      К моменту переписи 1897 г. все эвенкийское население в Амурской области считалось российскими гражданами и насчитывало 1264 чел., при этом манегры были учтены лишь в Кумарском станичном округе – 160 чел. [4, с. 106; 22, с. 844]. Переселилась в Китай и большая часть бираров. Последний раз их фиксировали на российской территории в 1887 г., позднее в русских источниках они уже упоминались. Одной из причин переселения манегров было, видимо, то, что в 1890-е годы районы их обитания подверглись интенсивной земледельческой колонизации. Манегры, кроме того, находились в весьма напряженных отношениях с эвенками-орочонами и, по сведениям Г. Н. Гассовского, были вытеснены ими на правый берег Амура [6, с. 543]. Исчезновение к концу XIX в. бираров и манегров свидетельствует, что за прошедшее время верхнее и среднее Приамурье было практически заново заселено выходцами из различных районов Якутии и Забайкалья.

      Кроме манегров и бираров на китайской территории оказалась и часть орочонов. Сокращение их численности в 1882–1897 гг. оценивалось Паткановым в 28% – с 946 до 677 чел. [22, с. 861]. Есть основания полагать, что часть орочонов, традиционно кочевавших по обеим сторонам Амура, просто не смогла вернуться на левый берег в связи с усложнившимися условиями перехода границы. По сведениям наших информаторов, безуспешные попытки такого перехода предпринимались и позднее. Последняя из известных имела место в 1946 г., когда несколько эвенкийских семей попыталась перейти границу в районе р. Джалинда (верхний Амур). Пограничники переход не разрешили, одной семье все-таки удалось переправиться, ее долго разыскивали в тайге (Полевые материалы автора). Дальнейшая судьба этих последних переселенцев неизвестна.

      О численности дальневосточных эвенков к началу ХХ в. можно говорить с большой долей условности. Всероссийская перепись 1897 г. зафиксировала на юге Дальнего Востока (в современных границах) 4 038 эвенков, в том числе 952 орочона [22, с. 9, 745–747].

      Большинство эвенков (2 198) концентрировалось в Удской и Хабаровской округах Приморской области. В Удской округе они были зафиксированы в бассейне Тугура, по р. Уда, в районе Аяна, а также в прибрежной полосе Охотского моря, между низовьями Амура и Амгуни. В Хабаровской округе эвенки кочевали в бассейне р. Тунгуска, в Нижне-Тамбовской волости и по р. Горин.

      В целом историческую судьбу эвенков XVII–XIX вв. определяют два основных фактора: внутренние преобразования родоплеменных структур и интенсивные контакты с соседями: русскими, якутами, народами Приамурья. К началу XX в. консолидация локальных территориальных и этнографических групп эвенков еще не завершилась. Об этом свидетельствует отсутствие общего этнонима, наличие этнонимических групп, отличавшихся особенностями самосознания, определенными различиями в языке, материальной и духовной культуре, не были изжиты окончательно и остатки былой родоплеменной розни. У аяно-майских эвенков особенностями самосознания отличались маймаканские, кавальканские, учурские (аимские) эвенки. В Амурской области эвенки-орочоны также отделяли себя от общего эвенкийского массива и даже от эвенков юга Якутии, с которыми они издавна находились в тесных контактах. Консолидация территориально разобщенных, экономически и социально самодостаточных групп эвенков в единый этнос происходила уже в других исторических условиях, сложившихся в результате Октябрьской революции.

      1. Устав об управлении инородцев Сибири см.: Статус малочисленных народов России: правовые акты. М., 1999. С. 8-26.
      2. Ясачная комиссия – правительственное учреждение, созданное для проведения переписи ясачного населения и установления новых правил обложения.

      ЛИТЕРАТУРА

      1. Амурская область. Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. Т. 72. М., 1905.
      2. Бахрушин С.В. Научные труды: в 4-х т. Т. 3. М.: Изд-во АН СССР, 1955. 299 с.
      3. Василевич Г.М. Материальная культура среднеамурских эвенков // Материальная культура народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 106-122.
      4. Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки(ХVIII–начало ХХ в.). Л.: Наука, 1969. 304 с.
      5. Васильев В.Н. Предварительный отчет о работе среди алдано-майских и аяно-охотских тунгусов в 1926–1928 годах. Л.: АН СССР, 1930. 86 с.
      6. Гассовский Г.Н. Гилюй-Ольдойский охотничье-промысловый район. Результаты зимней экспедиции 1925–1926 г. // Производительные силы Дальнего Востока. Вып. 4. Хабаровск; Владивосток: Кн. дело, 1927. С. 471-570.
      7. Гурвич И.С. Этническая история Северо-Востока Сибири: М.: Наука, 1966. 269 с.
      8. Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в ХVII веке. М.: Изд-во АН СССР, 1960. 622 с.
      9. Долгих Б.О. Этнический состав и расселение народов Амура по русским источникам// Сб. ст. по истории Дальнего Востока. М.: Изд-во АН СССР, 1958. С. 125-142.
      10. Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою комиссиею. Т. 3. СПб., 1848.
      11. Дьяченко В.Н., Ермолова Н.В. Эвенки и якуты юга Дальнего Востока(ХVII–ХХ вв.). СПб.: Наука, 1994. 160 с.
      12. Зибарев В.А. Юстиция у малых народов Севера (ХVII–ХIХ вв.). Томск: Изд-во ТГУ, 1990. 206 с.
      13. Золотарев А. Новые данные о тунгусах и ламутах 18 в. // Историк-марксист. 1938. №2. С. 63-88.
      14. Иванов В.Н. Вхождение Северо-Востока Азии в состав Русского государства. Новосибирск: Наука, 1999. 198 с.
      15. История и культура эвенов. СПб.: Наука, 1997. 180 с.
      16. Кабузан В.М. Дальневосточный край в XVII – начале XX вв. М.: Наука, 1985. 264 с.
      17. Карлов В.В. Эвенки в ХVII–начале ХХ в. (хозяйство и социальная структура). М.: Изд-во МГУ, 1982. 160 с.
      18. Логиновский К.Д. О положении инородцев Амурского края и об улучшении их быта. Владивосток, 1906. 24 с.
      19. Майнов И.И. Некоторые данные о тунгусах Якутского края // Тр. Восточно-Сибирского отдела РГО. Иркутск, 1898. №2. С. 1-214.
      20. Марченко В.Г., Зибарев В.А. К вопросу об административном устройстве малых народностей Севера в дореволюционный период // Вопр. археологии и этнографии Сибири. Томск: Изд-во ТГУ, 1978. С. 104-112.
      21. Миддендорф А. Путешествие на Север и Восток Сибири. СПб. Ч. 1. 1860. С. 1-618; ч. 2. 1878. С. 619-833.
      22. Патканов С. Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, язык и роды инородцев (на основании данных специальной разработки материала переписи 1897 г.). Т. 3. СПб., 1912. 1004 с.
      23. Пекарский Э.К., Цветков В.П. Очерки быта приаянских тунгусов. СПб., 1913. 128 с.
      24. Полевой Б.П. Изветная челобитная С.В.Полякова 1653 г. и ее значение для археологов Приамурья // Русские первопроходы на Дальнем Востоке в ХVII–ХIХ вв. Историко-археологические исследования. Т. 2 / ИИАЭ ДВО РА Н. Владивосток, 1995. С. 7-54.
      25. Расспросные речи И.Ю.Москвитина и Д.Е.Копылова // Тр. Томского областного краеведческого музея. Томск, 1963. Т. 6, вып. 2. С. 26-35.
      26. Расспросные речи служилого человека Нехорошко Колобова // Изв. ВГО. 1958. Т. 90, вып. 5. C. 446-448.
      27. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. М.: Росспэн, 1993. 713 с.
      28. Солярский В. В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края. Хабаровск, 1916. 275 с.
      29. Степанов Н.Н. Тунгусы в XVII веке в Якутии // Якутия в XVII веке. Якутск: Якут. кн. изд-во, 1953. С. 182-219.
      30. Стрелов Е.Д. Акты архивов Якутской области. Т. 1. Якутск, 1916.
      31. Туголуков В.А. Эвенки // Этническая история народов Севера. М.: Наука, 1982. С. 129-154.
      32. Ульяницкий А. Албазин и албазинцы // Зап. Приамур. отд. Императорского о-ва востоковедения. Вып. 1. Хабаровск, 1912. С. 67-91.
      33. Федоров М.М. Правовое положение народов Восточной Сибири (ХVII–начало ХIХ века). Якутск: Якут. кн. изд-во, 1978. 207 с.
      34. Челобитная С.В. Полякова и его спутников о поведении Я.П. Хабарова на Амуре в1650-1653 гг. // Русские первопроходцы на Дальнем Востоке в XVII–XIX вв. / ИИАЭ ДВО РАН. Владивосток, 1995. С. 31-54.
      35. Шимкевич П.П. Современное состояние инородцев Амурской области и бассейна Амгуни // Приамур. ведомости. Хабаровск, 1895, 12 марта. Прил.
      Вестник Дальневосточного отделения Российской академии наук. 2009. № 5. С. 90-102.