Saygo

Евреи Магриба

7 сообщений в этой теме

Елена Носенко. Марокканские евреи: путь в истории

История и культура евреев, населявших страны Магриба (название «Магриб» – «Запад» – было дано арабскими авторами странам, лежащим к западу от Египта), отличаются большим своеобразием. Евреи Магриба перевидали и пережили многие народы, оседавшие в этих краях, начиная, возможно, с финикийской эпохи.

В то же время история этого народа, особенно ранняя, долгое время оставалась довольно плохо изученной. Более того, среди учёных даже преобладала точка зрения, согласно которой в отличие от ключевых регионов, где «творилась» еврейская история – Вавилонии, Испании, Германии, Польши, не говоря уж, естественно, о Земле Израиля, – страны Магриба представляли собой своего рода «задворки» еврейской истории и культуры. В настоящее время, однако, эта точка зрения пересмотрена, а вклад евреев стран Магриба – и самой значительной общины этого региона - марокканских евреев - при­знан очень значительным. В настоящее время хорошо изучены фольклор и обы­чаи марокканских евреев, а также их про­шлое, уходящее в глубокую древность.

Согласно легендам, первые евреи по­селились в Марокко в эпоху Первого хра­ма, построенного царём Соломоном примерно в X в. до н.э. и разру­шенного в 586 г. до н.э. Хотя установить время возник­новения первых еврей­ских колоний в этом ре­гионе вряд ли возмож­но, легенда о том, что древние евреи появи­лись во владениях Кар­фагена после разруше­ния Первого Храма, была весьма популярна в течение долгого вре­мени. При римлянах, владевших североафри­канским побережьем (ча­стично или полностью) с середины II в. до н. э. по V в. н. э., численность евреев в этом краю возросла. Они занимались земледелием, скотоводством и торговлей и жили обособленными об­щинами, имевшими своего рода «правителя», хотя и пла­тили дань римлянам. В даль­нейшем связи между отдельными община­ми, а также между ними и Землёй Израиля усилились и окрепли. Массовое же пересе­ление евреев на территорию современного Марокко началось после разрушения рим­лянами Второго Храма в 70 г. н. э. К первым векам н. э. относятся многочисленные ев­рейские надписи (на разных языках) из различных мест Северной Африки, в том числе современного Марокко. Греческие и римские авторы, а также Талмуд упомина­ют о богатых и хорошо управляемых еврей­ских общинах Магриба. К тому же времени относится, видимо, расселение отдельных групп евреев среди берберов и распростра­нение среди последних иудаизма.

В конце правления римлян, когда гос­подствующей религией Римской империи стало христианство, начались религиоз­ные гонения как на евреев, так и на приняв­ших иудаизм берберов. При сменивших римлян в V в. вандалах - германском пле­мени, исповедовавшем арианскую ересь, по существу отрицавшую божественную природу Христа, отношение новых завоевателей к евреям и принявшим иудаизм берберам было несколько мягче, так как вандалы видели в тех и других союзников в борьбе с Римом. Разбившие вандалов ви­зантийцы пытались возобновить притес­нения всех иноверцев, но власть Византии распространялась лишь на береговую по­лосу. В глубине страны еврейские и бербер­ские общины некоторое время сущест­вовали относительно спокойно. Кроме того, в начале VII в. на территорию современного Марокко прибыли группы еврейских беженцев из ^ Испании, спасавшихся от вторжения вестго­тов, и, таким образом, численность евреев в этих краях возросла.

Иудаизированные берберы и некото­рые еврейские общи­ны оказали упорное сопротивление араб­скому вторжению. Так, в 698 г. принявшее иуда­изм берберское племя джарауа, которое возглави­ла последняя берберская правительница - «королева» Дахия ал-Кихина (называв­шаяся в источниках также Кахена или Кихия) успешно противостояло натиску ара­бов, но впоследствии воз­главляемое ею войско было разбито, а сама Дахия погибла (703). Поражению берберов способствовала, помимо прочих обстоя­тельств, беспримерная жестокость этой не­заурядной женщины, оттолкнувшая от неё многих бывших союзников. Отзвуки тех событий доносит до нас скорбная еврей­ская баллада, которая была записана Дави­дом Казе во второй половине XIX в. и опуб­ликована в Париже в 1888 г.

О сыны Иешуруна!1
Не забывайте имена ваших гонителей -
Халдеев, Цезаря, Адриана и Кахии -
Этой проклятой женщины,
Более жестокой,
чем все остальные взятые вместе.
О, она отдавала наших девственниц
своим воинам,
Она омыла свои ноги в крови наших детей.
Бог создал её,
чтобы мы искупали грехи наши,
Но Богу ненавистны те,
кто заставляет страдать Его народ...

Арабское завоевание Марокко заверши­лось в 711 г., после чего большинство бербе­ров перешло в ислам, но часть их продолжа­ла исповедовать иудаизм. Сопротивление берберов, теперь уже ставших мусульмана­ми, арабам, тем не менее, продолжалось до IX в., когда значительная часть арабов была изгнана из стран Магриба.

Статус евреев и христиан в исламском мире определялся законодательством о зимми (что по-арабски значит «покровитель­ствуемые»). Согласно этому статусу, зимми имели право на жизнь, имущество и свобо­ду вероисповедания, за что они платили особый подушный налог; на них был также наложен ряд дискриминационных огра­ничений. Евреям было разрешено селиться в ряде городов Марокко, в том числе в Фе­се и Марракеше, создавались многочисленные ли­тературные произведения, богословские и иные сочинения. Одним из центров ев­рейской учёности в странах Магриба стал Фес. Отсюда вышло много известных тал­мудистов, переводчиков, знатоков семит­ских языков, равно как и других восточных (берберского, персидского), а затем - Каб­балы (еврейского мистического учения). В Фесе жили знаменитые учёные того вре­мени Альфаси и Маймонид.

Исаак бен-Яаков Альфаси (буквально - «из Феса», XI в.) был комментатором и коди­фикатором Талмуда, автором знаменитого «Кодекса». В старости он был вынужден по­кинуть Фес и переселиться в Испанию, куда к нему стекались многочисленные учени­ки. Величайший еврейско-испанский поэт Иегуда Галеви так отозвался на смерть этого выдающегося человека:

Горы в день Синая в честь твою гремели,
Божьи ангелы тебя повстречали,
И начертали Тору
на скрижалях твоего сердца,
И лучший венец свой 
на голову твою возложили.

Маймонид - Моисей бен-Маймон (на­зываемый также Рамбам, 1135-1204), был и разносторонним учёным - бого­словом, врачом, математиком и астроно­мом. Он переселился в Фес из Кордовы (Испания). Его сочинения «Морэ невухим» («Наставник колеблющимся»), «Мишне Тора» («Повторение Закона») и другие труды принесли ему славу выдающегося учёного, не только в еврейском, но и в му­сульманском обществе; вокруг его фигу­ры возник ряд легенд, популярных и в бо­лее позднее время.

В XII—XIII в., при династии Альмохадов, жестоко преследовавших иноверцев, евреи и христиане были вынуждаемы либо покидать страну, либо принимать ислам. Евреи должны были носить отличитель­ную накидку жёлтого цвета. Часть евреев действительно предпочла уехать, остав­шиеся же, хотя и принимали ислам, как правило, тайно исповедовали иудаизм. Но уже в конце XIII в. после воцарения в стране новой династии Маринидов ев­реи стали возвращаться в Марокко.

В конце XIV в. в Марокко стали прибы­вать первые сефарды, изгнанные из Испа­нии2. Первые переселенцы появились здесь после резни 1391 г. в Севилье, но массовая иммиграция началась с конца XV в., когда евреи были изгнаны из Испании, а затем и из Португалии. В 1438 г. в городе Фес был создан первый еврейский квартал - меллах, за пределами которого евреям долгое время было запрещено селиться. В XVI в. в Фес стали переселятся марраны3, возвращавшиеся там в иудаизм. После окончательного введе­ния инквизиции в Португалии в 1536 г из этой страны в Северную Африку устре­мились и португальские марраны.

 

post-2-0-65555000-1424622749_thumb.jpg

post-2-0-04854800-1424622752_thumb.jpg

post-2-0-20548600-1424622754_thumb.jpg
 
post-2-0-01062500-1424622756_thumb.jpg

post-2-0-02722600-1424622758_thumb.jpg

Ж.А. Леконт де Нови.  Раввины Марокко во время учёных занятий. XIX в.  Guildhall Art Gallery, London. Изгнанники-сефарды сохранили в Северной Африке обычаи и язык. Они использовали книги на иврите и еврейско-испанском языке. Из книги: Капон У., Кастельо Е. Евреи. 2000 лет истории. М., 1998.

post-2-0-51574600-1424622760.jpg

post-2-0-90961800-1424622761.jpg

post-2-0-90095700-1424622762.jpg

post-2-0-21643300-1424622764_thumb.jpg

post-2-0-83797400-1424622765.jpg


Сефарды отличались от местных евреев по языку и культуре. Они говорили на ев­рейско-испанском языке (ладино, джудезмо), испытали сильное испанское влияние в культуре, традициях, одежде и пр. Их назы­вали иногда «носящими береты» в отличие от местных жителей - «носящих тюрбаны». Сефарды сильно отличались от массы мест­ного еврейства - ихуд аль араб (арабских евреев), практически не затронутых европейскими веяниями. Они были более обра­зованы и вскоре стали играть заметную роль при дворах местных правителей. В результа­те в Марокко, как и в других странах Маг­риба, сефарды образовали своего рода ин­теллектуальную элиту. Например, они при­несли с собой великолепную поэтическую традицию - наследницу Золотого века ис­панского еврейства. Поэзия уже упоминав­шегося Иегуды Галеви, а также ибн Габироля и других живших в Испании еврейских по­этов стала широко почитаться в странах Ма­гриба, в ряде случаев войдя даже в литургию.

В ряде мест - Тетуане, Танжере местные евреи слились с сефардами, образовав еди­ную общину. В других городах они жили не сливаясь, ходили молиться в свои сина­гоги, между ними даже возникали трения. Город Фес стал духовным центром сефардов (и вообще Марокко), которые долгое время продолжали придерживаться своих обычаев, костюмов и языка.

В средние века евреи вели торговые дела с христианскими странами и платили каз­не крупные суммы в виде налогов и тамо­женных сборов. В XVII-XVIII вв. положение евреев в Марокко упрочилось, увеличилось число ремесленников и торговцев.

При султане Сиди Мухаммеде бен Абдаллахе, который стремился ввести в Марокко европейские порядки и был заинтересован в развитии торговли, множество еврейских семей были по его повелению поселены в портовом городе Могадор (Ас-Сувейра) и освобождены от всех налогов, которые должны были платить евреи, проживавшие в других частях страны. Могадор быстро превратился в крупнейший марокканский порт, через который велась торговля с евро­пейскими странами. Многие еврейские куп­цы из Могадора получили статус султан­ских торговцев и свободно передвигались по стране. По словам европейских путеше­ственников, они вывозили в Европу золото, слоновую кость и сельскохозяйственные товары. Еврейское население Могадора на­столько выросло, что торговые заведения города не работали по Субботам.

Марокканские султаны также широко использовали евреев на государственных постах. При каждом султане были советни­ки-евреи (обычно выходцы из Испании), министры финансов, дипломаты и пр. Вы­дающимся дипломатом был Шимон Плаче, с помощью которого был в XVII в. подпи­сан договор между Марокко и Нидерланда­ми. Главным министром при султане Ис­маиле в XVIII в. был Йосеф Толедано (как явствует из его фамилии, также потомок изгнанных из Испании евреев). Моисей ибн-Атар был посредником при перегово­рах Марокко и Великобритании в 1721 г.

В то же время положение основной мас­сы марокканских евреев было очень тяжё­лым. Как свидетельствуют многие европейские путешественники того времени, они не имели права селиться и владеть землёй и домами за пределами еврейских кварта­лов. Существовал также ряд имуществен­ных и правовых ограничений, например, еврей не мог поднять руку на мусульманина даже в целях самообороны. Теперь евреи были обязаны носить одежду чёрного цвета и обувь без задника (типа шлёпанцев), они должны были разуваться на тех улицах, где находились мечети, им было запрещено ез­дить на лошадях и т. д. Евреи должны были платить высокие налоги. Лишь немногим удавалось освободиться от этих ограниче­ний - в основном, богатым людям, а также тем, кто имел европейское гражданство.

В XVIII - начале XIX в. положение ма­рокканских евреев, страдавших от борьбы за власть и религиозных преследований, резко ухудшилось. Во многих городах про­шли жестокие погромы, торговля пришла в упадок, были введены гетто, за пределы которых еврейские женщины обычно вообще не смели выходить. Немало евреев эмигрировало из Марокко в другие страны.

Некоторое улучшение наступило лишь во второй половине XIX в., когда султаны Марокко, заинтересованные в развитии торговли с европейскими странами, снова стали поощрять еврейских купцов и ремес­ленников. Почти все служащие консульств и торговых миссий Марокко в европейских странах были евреи, в основном сефарды. Однако большинство еврейского населения страны по-прежнему жило в условиях огра­ничений. Большую роль в улучшении поло­жения марокканских евреев сыграл извест­ный сэр Мозес Монтефиоре (1850-1939), видный еврейский английский писатель, филантроп и общественный деятель, в ре­зультате ходатайств которого султан Ма­рокко даровал своим еврейским подданным равные права (1864 г., подтверждено в 1880 г.). На практике, однако, эти указы не выполнялись. В то же время, когда случались пожары, голод и эпидемии, поражавшие всех без разбору, происходили совместные богослужения евреев и мусульман о спасе­нии от бедствия. Так было в конце XVIII в. в Фесе, где от чумы погибло 65 тысяч чело­век и где местные власти даже просили рав­винов о таком совместном молении.

Как правило, султаны Марокко не вме­шивались во внутренние дела евреев, пре­доставив им довольно широкую автоно­мию. Внутри своих кварталов евреи имели суды, систему управления и взимания нало­гов, а также организовывали культовую практику. Во главе еврейской общины Марокко стояли нагиды, которые, с одной стороны, представляли общину перед вер­ховной властью, а с другой - представляли власти перед общиной. Нагиды несли от­ветственность перед султаном за своевре­менную уплату налогов общиной и терпе­ли большие убытки, если община бывала не в состоянии выполнить свои обязательства.

В конце XIX - начале XX в. поток пере­селенцев из Марокко в Землю Израиля, начавшийся в XVI в., значительно увели­чился за счёт людей молодого и среднего возраста, которыми двигали не только религиозные, как прежде, но и экономи­ческие побуждения.

До середины XIX в. марокканские евреи, проживавшие на побережье и в крупных го­родах внутри страны, получали традицион­ное еврейское образование в начальных школах (включавшее изучение иврита и То­ры), а также продолжали его в ешивах. Де­вочки получали домашнее образование, сводившееся, главным образом, к умению готовить кошерную пищу и соблюдать Субботу. Из этого правила были и исклю­чения, например, в XVIII в. в Марокко жила поэтесса Фреха бат Йосеф, писавшая сти­хи на иврите. Гораздо хуже обстояло дело в глубине страны - здесь не хватало учите­лей и помещений, так что обучение неред­ко велось под открытым небом. Во второй половине XIX в. благодаря усилиям Альянса4 в ряде городов Марокко были открыты несколько новых светских школ, в том числе для девочек. В школах давали обра­зование преимущественно на француз­ском языке, уделяя немного времени тра­диционным предметам. Поэтому поначалу раввины и общинные лидеры негативно относились к этим школам, а число уча­щихся в них было невелико. И только по­сле того как преподавателями стали выпу­скники этих школ, уделявшие гораздо больше внимания традиционным предме­там, учеников стало больше.

Иудаизм в странах Магриба отличался некоторыми особенностями, суть которых составляла его неоднородность. Он претер­пел сильное изменение не только под влия­нием Каббалы, но также идей Альфаси, Маймонида и «Шулхан Аруха» Йосефа Каро5. Мистическая традиция и практика Каббалы, принесённые сефардами, можно сказать, «пропитали» культуру марокканских евреев, начиная с XIV-XV вв., составив контраст бо­лее старым местным традициям. В XVII в. среди марокканских евреев под влиянием идей Саббатая Цви6 распространились мессианские представления и ожидания при­хода Мессии, так что некоторые в ожида­нии этого события даже распродавали имущество. Мистические течения, в особен­ности Каббала, в Марокко продолжали поль­зоваться популярностью и впоследствии.

Из Феса, а также Танжера вышли много­численные каббалисты, чьи произведения получили популярность далеко за предела­ми Марокко. Среди них заслуживает упо­минания Йосеф Мамон Магриби, уроже­нец Марокко и приверженец Каббалы, живший в XVIII в. Он переселился в Землю Израиля, в город Сафед (совр. Цфат), быв­ший с XVI в. центром изучения Каббалы. Собирая пожертвования для общины Цфата, он объездил много стран. Путешествие привело его и в Бухару, где существовала старинная крупная еврейская община, ко­торая, однако, к тому времени в результате оторванности от еврейского мира и в силу экономических причин пришла в полный упадок. Благодаря энергичным усилиям Магриби, религиозная и культурная жизнь общины была возрождена.

Культура евреев стран Магриба также от­личалась чрезвычайным разнообразием. Библейские традиции переплелись здесь с карфагенскими и берберскими, к ним прибавилось арабское влияние, привнес­ли свои культурные особенности сефарды. Евреи, проживавшие в городах, испы­тали некоторое воздействие французской культуры. Но изолированные общины в го­рах Атласа на юге Марокко продолжали сохранять своеобразный восточный ко­лорит и древние традиции.

Язык марокканских евреев также пре­терпел изменения на протяжении многих веков. Арамейский язык (родственный ив­риту) после арабского завоевания был по­степенно вытеснен своеобразным еврей­ско-арабским языком - лугат-аль-яхуд. В некоторых общинах евреи говорили на диалектах берберского языка. Даже в XX в. 15 процентов марокканских евреев гово­рили на берберском языке, 29 процентов - на арабском, а 59 процентов владели обо­ими языками. Интересно, что во всех случа­ях языки обычно сохраняли свои древние особенности, в них бытовали многочислен­ные заимствования из иврита. Любопытно, что в середине XX в. фамилии большинства марокканских евреев были в основном арабского или берберского происхожде­ния, в то время как среди имён преобладали еврейские, хотя арабские и берберские так­же не были редкостью.

Одежда марокканских евреев до прибы­тия сефардов мало чем отличалась от му­сульманской. Мужчины, особенно пожилые или учёные люди, носили джеллаба - одея­ние типа бурнуса. Мужчины помоложе носи­ли бехдия - род куртки с множеством пуго­виц. В мужской костюм входили также сара-вал - серые или чёрные штаны из шёлка или шерстяной ткани - широкие или узкие, в за­висимости от моды. Головными уборами служили чёрная шапочка, а также всевозмож­ные тюрбаны - тоже чёрного цвета, сефарды долгое время носили чёрные же береты.

Важной частью женского костюма было антари, или энтери - распашная одежда типа халата, надеваемая на одну или две длинные туникообразные блузы с пышны­ми рукавами и квадратным вырезом, часто украшенные кружевами и богатой вышив­кой. Под блузой носили широкие и тонкие шаровары, сильно присборенные на талии и у лодыжек. По достижении определённо­го возраста девушки переставали носить блузу и надевали яркий закрытый жакет зе­лёного, красного или бронзового цвета. Бе­лья обычно не носили, особенно на юге. На улице женщины закутывались в фута - яркую длинную полосатую шёлковую или хлопчатобумажную ткань. Девушки запле­тали волосы в косы и носили шёлковые по­вязки, замужние женщины убирали волосы под красный шёлковый платок, который за­вязывали сзади. Тонкий шёлковый или хлопчатобумажный шарф, богато украшенный вышивкой, прикрывал лицо и волосы. Не­покрытые волосы приравнивались к наготе и считались крайне неприличными.

Обувью, в зависимости от достатка, слу­жили изящные туфли без задника на каблуке или тяжёлые деревянные туфли, придавав­шие поступи библейскую величавость.

Влияние испанской моды ярко отрази­лось в знаменитой кесва кбира - празднич­ном (как правило, свадебном) наряде, ко­торый состоял из белой льняной рубашки с широкими рукавами, резко сужающими­ся от локтя к запястью, украшенной лентами, платка, кфета - бархатного плотно обле­гающего корсажа с низким вырезом, рас­шитого золотой нитью и украшенного зо­лочёным галуном. Наряд дополняла широ­кая бархатная зелёная или красная юбка, обильно украшенная вышивкой, которой особенно славились мастерицы из Тетуана, и широкий, расшитый же пояс - обычный подарок девушке к свадьбе. Всё это допол­нялось небольшой диадемой, украшенной, смотря по достатку, богатой вышивкой или драгоценными камнями. В женщине цени­лась скорее полнота, которой отличались даже молодые женщины. Вместе с тем евро­пейские путешественники часто писали о замечательной красоте марокканских ев­реек и их стройных фигурах.

Обычаи и обряды марокканских евреев тоже испытали глубокое мусульманское влияние. В свою очередь, они воздействова­ли на поверья и обряды окружавших евреев народов. В результате мы находим немало общего в народных верованиях мароккан­ских евреев, арабов и берберов: вера в «злой глаз», демонов (джнунов), защитную силу разнообразных амулетов (особенно в виде рыбы или ладони), многочисленные обря­ды, направленные против злых духов или на то, чтобы задобрить их. Так, при строи­тельстве дома в Марокко первый камень фундамента окропляли кровью овцы или птицы. Такой обычай некоторые исследо­ватели считают унаследованным от карфа­генян, но подобные ритуалы существовали у многих других народов в разные эпохи.

Среди марокканских евреев были широ­ко распространены разнообразные закли­нания и заговоры, в том числе с употребле­нием имён Бога. Под влиянием мусуль­ман широко распространился культ святых и почитание их могил, причём тем же свя­тым и гробницам могли поклоняться как евреи, так и мусульмане. Обычай паломниче­ства к могилам святых или мудрецов в годов­щину их смерти - так называемые хиллула (арамейское слово, означающее свадьбу) особенно распространились у евреев Се­верной Африки под воздействием идей Каббалы. Почитание гробниц святых и ве­ликих законоучителей распространено до сих пор среди марокканских евреев, про­живающих в Израиле. Особенно популяр­на гробница Шимона бар Иохаи (которого традиция считает автором книги «Зогар» - основного произведения каббалистичес­кой литературы), расположенная возле селе­ния Мейрон в Галилее. Выходцы из Марокко продолжают почитать представителей неко­торых старинных семейств, пользовав­шихся огромным авторитетом в Марокко, особенно семейств Абу-Хацира и Пинто. Яаков Абу-Хацира (1807-1880), представи­тель известной с XVI в. семьи каббалистов, был основателем своеобразного религиоз­ного движения марокканских евреев. Он скончался в Египте на пути в Палестину, ку­да совершал паломничество, и его могила стала местом почитания. Его внук Исраэль Абу-Хацира (Баба-Сали) (1889-1984 гг.) с 1964 г. жил в Израиле в г. Нетивот (в 30 км от Ашкелона), куда стекались десятки ты­сяч его почитателей из разных стран. Сре­ди выходцев из Марокко Баба-Сали слыл чудотворцем, а его могила и сейчас служит объектом поклонения.

Многие обычаи и обряды являются ре­ликтами очень древних верований и обря­дов, которые давно исчезли из повседнев­ной практики. К ним можно причислить, например, обычай посещать могилы умер­ших родителей незадолго до наступления Субботы и оставлять там разные приноше­ния, в основном пищу.

Чтобы уберечь мать и новорождённого от злых духов, прежде всего от Лилит, ко­торая губит рожениц и маленьких детей, исполнялся обряд тахдид. Согласно опи­санию Вениамина из Туделы, обряд состо­ял в том, что отец и другие члены семьи бодрствовали всю ночь у постели матери и новорождённого. При этом они зажига­ли множество светильников, поднимали страшный шум, били в бубны и барабаны, тем самым прогоняя вредоносных демо­нов. После этого отец новорождённого брал в руки острый нож и наносил рубя­щие удары вдоль стен жилища, препятст­вуя проникновению Лилит внутрь.

Очень характерен также обряд, напоми­нающий обряд индульсо (ладино - «под­слащённый»), практиковавшийся у сефардов Палестины и некоторых других стран в случае тяжёлой болезни, когда известные медицинские приёмы или магические средства не помогали. Обряд состоял в том, что из дома больного выносили все свя­щенные предметы (свитки Торы, молит­венники и пр.), и все жильцы, кроме боль­ного и женщины, которая совершала об­ряд, покидали этот дом. Ночью женщина ставила на стол сладости, разбрызгивала по углам молоко и мёд, рассыпала по полу зерно и обращалась к различным духам, которые могли наслать болезнь, с прось­бой принять эти подношения и не гневать­ся на больного, который по незнанию чем-то их обидел и тем навлёк на себя недуг.

Были у марокканских евреев и своеобраз­ные яркие праздничные обряды, в том числе, сохранившиеся с тех времён, когда евреи за­нимались земледелием и скотоводством. Особо следует сказать о празднике Маймуна (Мимуна), отмечаемом на второй день по­сле окончания праздника Песах. Накануне праздника, вечером, принято было есть толь­ко молочные продукты и лепёшки, напоми­нающие оладьи (мифтита), принимать гостей и дарить подарки. Дети устраивали ма­скарадные процессии по улицам еврейского квартала. Девушки надевали белые одежды; в это время молодые люди начинали ухажи­вание за ними. К дверным косякам прикреп­ляли зелёные стебли пшеницы или других растений, что, как верили, приносило удачу. В каждом доме на стол ставили вино и ряд предметов, несущих определённую семанти­ческую нагрузку и варьирующихся в зави­симости от местных обычаев: например, колосья пшеницы и сладкое молоко, ветви фиговых и других деревьев. Иногда на столе в садке плавала живая рыба, символизирую­щая плодовитость и плодородие. В некото­рых случаях на стол ставили и миску с мукой, куда клали золотые украшения - «на счастье»; иногда в муку клали яйца или фасоль.

На другой день шли в поле, на кладбище, на городскую площадь, где устраивали пра­здничные собрания, маскарадные пред­ставления и разного рода состязания. В этот день вели переговоры о сватовстве и знако­мили молодых людей друг с другом. Во мно­гих общинах шли также на берег моря или к источнику, в воды которого мужчины по­гружали ноги, омывали лицо и грудь; в дру­гих местах водой обрызгивали косяки две­рей, а также ноги участников церемонии, что, согласно поверьям, символизировало переход через Красное море. В общине Мар­ракеша в этот день строили шалаши и мо­лились о хорошем и плодоносном годе.

В обрядности праздника легко выделить элементы магии плодородия - употребле­ние зелени, яиц, фасоли, живой рыбы и т. д. Маймуну и по сей день в несколько изме­нённом виде празднуют в Израиле выход­цы из Марокко, его считают праздником самоидентификации марокканских евреев.

По некоторым подсчётам, к концу XIX в. в Марокко проживало около 200 тыс. евреев. В начале XX в. в ходе войн, которые Франция и Испания вели за обладание Марокко, евреи терпели различные бедствия. После установ­ления в 1912 г. французского протектората над Марокко и последовавшего вслед за этим ускоренного экономического развития страны положение евреев несколько улуч­шилось. Многие из них заняли видное место в торговле и промышленности, среди них увеличилось число лиц так называемых сво­бодных профессий и служащих француз­ской администрации, которые получили об­разование в университетах Франции. В то же время многие купцы и ремесленники разо­рялись, не выдержав конкуренции со сторо­ны французских фирм, игравших ведущую роль в экономике Марокко того времени. В 20-30-е гг. XX в. в Марокко стали переез­жать евреи из Алжира, Туниса и некоторых стран Ближнего Востока. В 1939 г. в Марокко проживало уже 225 тыс. евреев.

В начале XX в. в Марокко возникли пер­вые сионистские организации. Первая была организована в г. Тетуане выходцем из Рос­сии И. Берлявским. Сионистское движе­ние имело в Марокко религиозную окраску, в нём участвовали многие раввины. Лишь по­зднее, в 1920-х годах, оно приобрело свет­ские черты. В стране создавались общества по изучению иврита и еврейской культуры, спортивные общества, печатные органы.

Во время Второй мировой войны фран­цузское Марокко находилось под властью вишистского правительства, введшего ряд ограничений для евреев. Кроме того, в неко­торых местах вспыхивали погромы, инспи­рированные вишистами и мусульманскими фанатиками. Положение нормализовалось только в 1943 г., когда к власти в Марокко пришли сторонники де Голля.

После окончания войны с усилением арабского национализма и особенно по­сле провозглашения государства Израиль положение евреев в Марокко ухудши­лось. Евреев обвиняли в приверженности к французской культуре, шпионаже, учас­тились случаи нападения мусульман на евреев. Несмотря на то, что французские вла­сти приняли меры против зачинщиков, ко­торые в некоторых случаях были даже приговорены к смертной казни, в 1954 г по Марокко прокатилась новая волна бес­порядков. После провозглашения неза­висимости Марокко в 1956 г. евреи, хотя и были формально уравнены в правах с му­сульманами, подвергались дискримина­ции, массовым увольнениям. Была запре­щена сионистская деятельность, усилился антисемитизм, запрещён ввоз из-за грани­цы еврейских книг. Некоторое улучшение положения евреев произошло после вос­шествия на престол Хасана II в 1961 г., ко­торый стремился обеспечить безопас­ность евреев и разрешил им выезд в Изра­иль. Всего с 1948 по 1984 г. из Марокко выехало более 250 тысяч человек, в основ­ном в Израиль. Примерно 50 тысяч чело­век эмигрировали во Францию и другие страны. В начале 1990-х годов в Марокко оставалось около 10-13 тысяч евреев.

В Израиле выходцами из Марокко были основаны города Кирьят-Шмона, совре­менный Ашдод, Димона, а также множест­во поселений.

Трудности первых лет существования государства Израиль - низкий прожи­точный уровень, недостатки системы об­разования, культурные различия между выходцами из стран Ближнего и Средне­го Востока, а также Северной Африки и европейскими евреями (ашкеназами), приводили к трениям и конфликтам, вы­ливавшимся даже в беспорядки (как было в Хайфе в 1961 г.), росту оппозиционных движений, наиболее радикальным из ко­торых стало движение «Чёрные панте­ры», основанное в 1968 г. по образу и по­добию националистического движения афроамериканцев.

Эти конфликты и трения были частью противоречий между так называемым «пер­вым» и «вторым» Израилем. Термином «пер­вый Израиль» обозначали по преимуществу ашкеназских евреев из числа первопоселен­цев конца XIX - начала XX столетий, ашкеназов-эмигрантов из послевоенной Европы, а также немногочисленное сефардское на­селение, проживавшее в Палестине до обра­зования государства Израиль. Под «вторым Израилем» подразумевали выходцев из стран Магриба и Ближнего Востока, сотни тысяч которых репатриировались в конце 1940-1960-х гг. (и которых иногда не сов­сем верно называют сефардами).

Чтобы снять различия в уровне эконо­мического, культурного и политического развития двух общин, обеспечить быструю и адекватную интеграцию эмигрантов и со­здать стабильное общество, была применена так называемая модель «плавильного котла». В своё время эта модель позволила, напри­мер, Соединённым Штатам Америки решить ряд политических, этнических и культурных проблем и привести весьма неоднородное в этнокультурном плане население к обще­му - среднеамериканскому - знаменателю. Предполагалось, что именно так и в Израиле можно будет быстро создать однородное и внутренне стабильное общество.

Действительно, на первых порах модель успешно способствовала абсорбции - рас­творению репатриантов из стран Запада. Но она оказалась неприемлемой в принци­пе для восточных евреев, которые в то вре­мя не приняли европейский стиль жизни. Своеобразная ментальность, патриархаль­ный уклад жизни, а также низкий образова­тельный уровень основной массы восточ­ных евреев приводили к конфликтам меж­ду ними и ашкеназами. В конце 1950-х гг. обе общины сосуществовали, практически не поддерживая социальных и культурных связей. Ситуация начала меняться в конце 1960-1970-х гг. Постепенно восточные евреи сумели добиться довольно значи­тельных успехов в различных сферах жиз­ни страны и к концу 1980-х гг. термины «первый» и «второй» Израиль практически вышли из употребления.

В 1970-е годы произошла замена кон­цепции интеграции общества. Модель «плавильного котла» уступила место прин­ципу «социально-культурного плюрализ­ма», или «культурной мозаики». Следование этому принципу позволяет сохранять язык и культуру различных групп репатриантов, а также национальных меньшинств, спо­собствует сосуществованию различных социо-культурных традиций в одном общест­ве. У этой концепции есть и сторонники, и противники. Как говорится, будущее по­кажет, кто прав, хотя уже сейчас заметно усиливается культурная, социальная и пси­хологическая неоднородность общества.

Но так или иначе, активные выступле­ния марокканских евреев за свои права из­менили отношение к ним других общин, а также государства. Рост жизненного уров­ня выходцев из Марокко, освоение ими языка иврит вызвало повышение их стату­са. Многие из них заняли высокие посты, особенно в Гистадруте (основной профсо­юзной организации Израиля) и муници­палитетах. Выходцы из Марокко не раз становились депутатами кнессета, превра­тившись в серьёзную политическую силу.

Примечания

1. Иешурун - поэтическое название еврейского народа, несколько раз встречающееся в Библии.
2. Сефарды - (от ивритск. Сфарад - Испания) - проживавшие на Пиреней­ском полуострове евреи. Так же стали на­зывать их потомков, поселившихся в раз­ных странах.
3. Марраны - так в Испании называли евреев, принявших христианство, но про­должавших тайно исповедовать иудаизм. Марраны жестоко преследовались инкви­зицией по малейшему подозрению в при­верженности к иудаизму.
4. Имеется в виду Alliance Israélite Universelle - Всемирный еврейский союз, основанная в Париже в 1860 г. первая международная еврейская организация для оказания помощи евреям во всём мире. Деятельность Альянса сосредоточи­валась в основном на введении светского образования.
5. Шулхан Арух (иврит. «накрытый стол») - свод постановлений, касающийся религиозной практики, гражданского и семейного права, составленный в XVI в.
6. Саббатай Цви (1626-1676) - лидер мессианского движения, провозгласивший себя Мессией. Это течение распро­странилось из Турции во многие страны и имело многочисленных последователей даже после того, как Саббатай Цви пе­решёл в ислам.

В оформлении использованы иллюстрации из книг:

Patai R. The Vanished Worlds of Jewry. – N.-Y., 1980. РГБ: ИН К5-38/64;
Raphael Ch. The Road from Babylon. – Cambridge etc., 1985. РГБ: ИН К5-87/88.
Ben-Ami I. Saint Veneration among the Jews in Morocco // Raphael Patai Series in Jewish Folklore and Anthropology. Detroit, 1989.
Chouraqui A.N. Between East and West. A History of the Jews of North Africa. – N.-Y., 1973. РГБ: ИН К5-33/21.
Dobrinsky H. A Treasury of Sefardic Laws and Customs. – N.-Y., 1986.
Noy D. Moroccan Jewish Folktales. – N.-Y., 1966. РГБ: ИН 67-58/32.
Patai R. On Jewish Folklore. – Detroit, 1983.
Rubuns A. History of Jewish Costume. 1967.

Восточная коллекция. 2004. № 3. С. 54-70.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах


Могли ли карфагеняне войти в состав евреев?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах
Могли ли карфагеняне войти в состав евреев?
Если вы имеете в виду потомков жителей римской колонии Карфаген, то с чего им входить в состав евреев?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Могли ли карфагеняне войти в состав евреев?

 

Вопрос не в этом.

Вопрос в том, могли ли евреи участвовать в основании Карфагена?

Могли.

 

Генетики пришли к выводу, что евреи переселились в Северную Африку более 2.000 лет назад. Вместе с финикийскими купцами они основали Карфаген, город находящийся на территории Туниса. В 70-м году население Карфагена пополнилось еще 30 тысячами еврейских беженцев после взятия Иерусалима Титом и разрушения Храма.

Самые древние следы еврейского присутствия в Северной Африки относятся к временам египетской династии Птолемеев.

 

 

Ну и более шестисот лет Карфаген не был римской колонией.

Чтобы был понятен этот временной отрезок.

Он равен времени становления русского государства.

Изменено пользователем анатол

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Если вы имеете в виду потомков жителей римской колонии Карфаген, то с чего им входить в состав евреев?

Г. Маркоу Финикийцы

 

"Однако, не смотря на разрушение Карфагена, его культурное наследие - язык, вера и обычаи - ещё сотни лет сохранялись в Африке и заморских территориях. "

 

У меня сложилось впечатление, что еврейские общины были наиболее многочисленны именно в зоне проживания карфагенян.

Что могло помешать карфагенянам, ненавидевшим римлян, перейти в иудейскю веру? Ведь этнически они были двумя близкородственными народами и процессы ассимиляции могли протекать быстрыми темпами.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Что могло помешать карфагенянам, ненавидевшим римлян, перейти в иудейскю веру?

Массовый переход в иудейскую веру уцелевших карфагенян вплоть до первой Иудейской войны вызвал бы у римлян только гомерический хохот, но нисколько бы их не напугал. Вплоть до второй Иудейской войны никто на прозелитов не обращал внимания. На себоменой никто не обращал внимания и после Адриана - внешних признаков иудаизма нет. Перенимали еврейские традиции в основном греки, а порой и сами римляне. Но вот в чем закавыка: если человек принимал иудаизм внутренне, но продолжал внешне выказывать почтение официальным культам, то он для евреев чужой. Если же человек начинал отказываться поклоняться официальным культам, то он подпадал под действие римских законов против "оскорбления богов" - а это уже чревато.

Ведь этнически они были двумя близкородственными народами и процессы ассимиляции могли протекать быстрыми темпами.
Этническая близость существует только в воображении ученых. В реальности даже после переезда в соседний район у любого пацана появляется отличный шанс огрести по полной при первой же встрече с местными гопниками.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Иванова Л. В. Сомали: надежда на мир в самом опасном месте на Земле
      Автор: Saygo
      Иванова Л. В. Сомали: надежда на мир в "самом опасном месте на Земле" // Новая и новейшая история. - 2014. - № 2. - C. 112-124.

      Сомали - восточноафриканское государство, населенное кочевыми и оседлыми сомалийцами, которые разделяются на несколько кланов: дир, дарод, исаак, хауийе, рахануэйн и др. Клановое деление - основа сомалийского общества. Нередко, происходя от одного предка и породнившись посредством межклановых браков, кланы тем не менее враждуют между собой из-за территории для выпаса скота, из-за обладания и без того скудными природными ресурсами, а в настоящее время - из-за доступа к власти.

      В IX-XVI вв. до прихода португальцев на территории Сомали существовали султанаты, которые постоянно вели религиозные войны с соседней христианской Эфиопией. Практически 100% населения Сомали исповедует ислам суннитского толка, среди них много приверженцев суфизма, практикующих некоторые сомалийские доисламские культы. В конце XIX в. мусульманской проповедник Саид Мохаммед Абдилле Хасан ("бешеный мулла", как его называли британцы) длительное время вел борьбу с итальянскими и английскими колонизаторами под лозунгами джихада и национально-освободительного движения, проповедуя идею создания Великого Сомали. Однако Сомали все же оказалось разделенным между Францией (территория современной Республики Джибути), Великобританией (территория современного самопровозглашенного государства Сомалиленд) и Италией (южные районы Сомали). Именно это насильственное колониальное деление стало стимулом к возрождению в 1970-х годах идеи о создании Великого Сомали - объединении пяти территорий (к трем вышеупомянутым добавилась территория Огадена, принадлежащая Эфиопии, и северовосточные районы Кении), населенных этническими сомалийцами.

      В 1960 г. Сомали получило независимость, Итальянское Сомали и Британское Сомали объединились в Сомалийскую республику, бывшее Французское Джибути в результате референдума в 1977 г. стало называться Республикой Джибути. В 1969 г. в результате военного переворота к власти в Сомали пришел генерал Мохаммед Сиад Барре, объявивший курс на строительство исламского социализма. В период диктатуры Барре (1969 - 1991 гг.) экономика страны процветала, были достигнуты значительные успехи в области образования и просвещения, велась борьба с кланизмом, но в то же время государственные должности получали представители клана марехаан (дарод), к которому принадлежал Барре, а инакомыслие жестко пресекалось. Сильнейшая засуха, как следствие голод и недовольство населения политикой правительства, очередные неудачные попытки захватить Огаден, появление оппозиционных центральной власти групп привели к падению диктатуры С. Барре.

      В 1991 г. Сомали как государство фактически прекратило свое существование, утратив все атрибуты единой государственности и распавшись на территории, контролируемые враждующими между собой полевыми командирами. Северная часть страны провозгласила свою независимость как Республика Сомалиленд в 1991 г., оставаясь при этом официально непризнанной. Своего президента в 1998 г. избрали и в автономном регионе восточной части Сомали Пунтленде, об автономии заявили еще несколько районов Сомали. В условиях отсутствия центральной власти Сомали превратилось в оружейную и тренировочную базу для исламских террористов. Пираты, пользуясь чрезвычайно выгодным стратегическим положением Сомали и относительной безнаказанностью, начали грабить проходящие суда и захватывать заложников. Попыткой установить стабильность в стране стал приход к власти в 2006 г. возникшего в середине 1990-х годов Союза исламских судов (СИС). Период его пребывания у власти отмечен долгожданной стабильностью и безопасностью в Сомали. Правление СИС, несмотря на ужесточение мусульманских норм, пользовалось поддержкой местного населения, однако вызывало озабоченность в других странах в связи с ростом угрозы исламского терроризма по всему миру. В 2009 г. один из лидеров СИС Шейх Шариф Ахмед был избран президентом Сомали. СИС прекратил свое существование, однако ему на смену пришла исламистская радикальная организация аш-Шабааб, имеющая связи с аль-Каидой, но официально не вступившая в нее.

      Попыткой найти очередной компромисс стало избрание в 2012 г. на должность президента Хассана Шейх Мохамуда, политика и бизнесмена, признанного в 2013 г. британским журналом "Тайм" одним из 100 влиятельных людей в мире.

      Современное Сомали в целом представляет собой идеальную иллюстрацию неблагополучного места во всех отношениях - засуха, голод, война, религиозный экстремизм, пиратство. Недавние террористические атаки в торговом центре в Найроби (Кения), захваты судов у берегов Сомали свидетельствуют о том, что с движением аш-Шабааб и пиратством в Сомали необходимо не только считаться, но и изучать, выявлять истоки их появления и причины существования. За последние 10 лет публикации по Сомали в основном касались "неблагополучных" сторон жизни в этой стране. Гуманитарные организации интересовались жизнью сомалийских беженцев, проблемами голода, насилия. Задачи сбора средств и привлечения гуманитарной помощи побуждали создавать в СМИ образ несчастных голодных и изувеченных войной и насилием сомалийцев, в основном женщин и детей. Хотелось бы остановиться на трех монографиях, вышедших в 2012 - 2013 гг.1, которые, на наш взгляд, формируют более объективный образ Сомали, нежели это делают средства масс-медиа. Эти работы создают если не позитивное, то по крайне мере всестороннее представление о Сомали и сомалийцах в настоящее время.

      Две книги написаны британскими журналистами, Джеймсом Фергюссоном и Мери Харпер, одна - норвежским исследователем Стигом Ярле Хансеном. Авторы описывают события 2010 - 2012 гг., участниками и свидетелями которых были лично, либо интервьюировали их непосредственных участников. Взгляды авторов иногда совпадают, иногда они по-разному оценивают происходящее, его причины и последствия. Так, например, Хансен, в отличие от Фергюссона и Харпер, уделяет большое внимание описанию источниковедческой базы своего исследования. Он отмечает, что в интервью ему приходилось неоднократно задавать контрольные вопросы респондентам, чтобы понять уровень их компетенции. Хансен напоминает, что сомалийцы часто обманывают зарубежных журналистов и исследователей, выдавая себя то за членов аш-Шабааб, то за пиратов, исключительно из желания получить деньги за интервью. Авторы практически не ссылаются на исследования друг друга, хотя Харпер, чья книга была опубликована ранее других, принимала участие в обсуждении труда Хансена во время его презентации в Лондоне.

      СОМАЛИ ГЛАЗАМИ ОЧЕВИДЦЕВ

      Заголовок книги Дж. Фергюссона "Сомали - самое опасное место на земле: внутри сомалийского беззакония" привлекает внимание, с одной стороны, эпатажностью, с другой - обреченностью, уже привычной для разнообразных публикаций, касающихся этой страны. За последнее десятилетие практически все печатные и видеоматериалы о Сомали создают подобный имидж этого государства2.

      В книге описаны события марта 2011 г. - осени 2012 г., именно в этот период Сомали являлось "самым опасным местом на земле": в сентябре 2012 г. два террориста-смертника из аш-Шабааб3 совершили теракт в отеле "Могадишо", где только что избранный Хассан Шейх Мохамуд давал пресс-конференцию. Президент остался жив, однако пять человек, включая солдата АМИСОМ4, погибли.

      Дж. Фергюссон сотрудничает с "Таймс" и "Экономист", освещая события в Афганистане и странах Африки более 12 лет, автор нескольких книг5. Журналист находит сходство между движением талибов в Афганистане и аш-Шабааб в Сомали, он предлагает ввести в оборот названия сомалийских территорий, контролируемых отдельными кланами, по подобию афганских - "дародистан", "исаакистан" и др. Посетив на севере Сомали легендарную крепость Талех, где в конце XVIII - начале XIX в. располагался центр национально-освободительной войны под руководством Мохаммеда Абдилле Хасана, журналист вновь отмечает единую тактику ведения боя как дервишей под предводительством муллы, так и афганского лидера Осамы бен Ладена6.

      Рисуя картины разрушенной войной столицы страны Могадишо, Дж. Фергюссон называет этот город современным "африканским Сталинградом"7, а ведь его былое величие описано в романах сомалийского писателя Нуруддина Фараха. Однако в центральных кварталах города на оживленных улицах открыты магазины и кафе, пункты обмена валюты с железными клетками, наполненными связками купюр. Но даже здесь он передвигался в бронетранспортере под прикрытием бойцов АМИСОМ. В Могадишо, равно как в большей части центрального Сомали, находиться и иностранцам, и местным жителям небезопасно: в любой момент могут появиться бойцы из аш-Шабааб и начать стрельбу.

      В бронетранспортере журналист беседовал с британским офицером из АМИСОМ, который поделился с ним своими впечатлениями о стране. Офицер отметил большую роль фильма о провале миротворческой миссии ООН в Сомали в 1993 г. "Падение "Черного ястреба"" в создании стереотипа восприятия Сомали8 и уточнил, что падение вертолетов с американскими солдатами было лишь одним эпизодом миссии "Возрождение надежды", в результате которой гуманитарная помощь все-таки достигла нескольких удаленных районов. Однако зрителям больше запомнилась общая разруха в столице Сомали и жестокость местных жителей по отношению к американским солдатам. Этот фильм бен Ладен использовал для пропаганды идеи о том, что всемогущую Америку возможно победить.

      АШ-ШАБААБ

      Одна из местных сомалийских организаций, вдохновленная идеями бен Ладена о джихаде и столкновении цивилизаций, аш-Шабааб (полное название - движение муджахидин аш-Шабааб, молодежное движение муджахидин), изначально являлась военным крылом СИС. Аш-Шабааб не монолитная организация, так как ее лидеры не разделяют общих представлений о принципах и идеях борьбы, выступая каждый от своего имени. Связь аш-Шабааб с аль-Каидой представляется очевидной, так как многие ветераны последней принимают участие в аш-Шабааб и выражают готовность оказать ей поддержку, хотя и не торопятся заявлять о вступлении в нее. В 1992 г., когда бен Ладен отправился в Судан, его соратники начали устанавливать контакты с исламистами в Сомали, ожидая найти там дешевых рекрутов, готовых на все, как это некогда произошло в Афганистане, и уже в 1993 г. создали первые тренировочные лагеря аль-Каиды. Однако приоритет клановой принадлежности в структуре сомалийского общества не позволил аль-Каиде создать сильную и объединенную коалицию с аш-Шабааб.

      По мнению местных сомалийцев, члены аш-Шабааб - большей частью иностранцы (хотя на самом деле это не так), так как только они могут позволить себе с неуважением относиться к местным святыням и обычаям (например, они разрушают места поклонения суфиев и могилы известных сомалийцев, заставляют не только своих сторонников, но и рядовых местных жителей носить афгано-пакистанский тип одежды, грабят беззащитное население, присваивают гуманитарную помощь, разрешают своим бойцам безнаказанно насиловать женщин и т.п.). В действительности иностранцы (арабы, чеченцы, кенийцы, афганцы и др.) занимают в основном руководящие должности внутри аш-Шабааб. Имамы при мечетях и авторитетные члены аш-Шабааб вербуют местных молодых сомалийцев, а также представителей диаспоры по всему миру. Организация аш-Шабааб ежегодно устраивает соревнования среди юных чтецов Корана, в качестве приза победитель получает оружие и гранаты. Один из судей, награждавших победителей в 2011 г., пояснил, что молодые люди должны одной рукой перелистывать Коран, получая знание, а другой - держать оружие, защищая ислам.

      В большинстве случаев рядовые бойцы аш-Шабааб - это юноши, потерявшие родителей и, как следствие, - жизненные ориентиры. Кто-то вступает в аш-Шабааб просто за еду и небольшую сумму денег, однако, как правило, это оказывается всего лишь уловкой. Из рядов аш-Шабааб уйти или убежать практически невозможно: наказание - смертная казнь. В процессе подготовки террористов-смертников молодым людям часто показывают болливудские (индийские) фильмы про красивую жизнь как иллюстрацию того, что ожидает их в раю.

      Идеологию аш-Шабааб подробно изучил норвежский исследователь Стиг Ярле Хансен в книге "Аш-Шабааб в Сомали: история и идеология военной исламистской группы, 2005 - 2012 гг.", проведя основательный теоретический анализ деятельности этой организации и поделившись личными впечатлениями за 14 лет работы в регионе9. Как и два других автора, С. Я. Хансен с оптимизмом отнесся к появлению аш-Шабааб. Несмотря на очевидное ущемление прав местных жителей, этой организации удалось обеспечить долгожданную стабильность и, как замечает исследователь, заполнить идеологический вакуум, образовавшийся в стране после неудачных попыток реализации идей марксизма, национализма и диктатуры президента Барре, и сплотить всех вокруг религиозной идеи10.

      По мнению Дж. Фергюссона, в Сомали период правления СИС считался благополучным и стабильным. Пришедшая на смену аш-Шабааб пытается лишь контролировать и держать в страхе жителей, не обеспечивая их ничем. По его мнению, аш-Шабааб отрицает необходимость гуманитарной помощи в Сомали, всячески препятствует ее доставке, считая гуманитарную помощь "политически мотивированной пропагандой". При этом сама власть не контролирует должным образом использование колодцев и поддержание ирригационных каналов в рабочем состоянии, не регулирует запасы воды, утверждая, что этой проблемы не существует. Одной из непопулярных мер стало введение запрета на передвижение жителей районов, охваченных засухой, что противоречит основам психологии сомалийцев-кочевников, не признающих ограничений для своего главного занятия - скотоводства.

      С. Я. Хансен же опровергает утверждения о том, что аш-Шабааб не позволяла международным организациям оказывать помощь местным жителям во время засух. ЮНИСЕФ, Красный Крест, Норвежский совет беженцев, местная сомалийская благотворительная организация "Zamzam" продолжали работать в регионе и не встречали противодействия со стороны аш-Шабааб. Отношения не складывались с представителями из Всемирной продовольственной программы (WFP). Руководство аш-Шабааб запрещало этой организации ввозить гуманитарную помощь, так как иностранные продукты ухудшали условия для развития местного бизнеса на рынках страны, по их мнению, зарубежные благотворители из WFP наводняли Сомали не только низкокачественными, но и просроченными продуктами.

      Один из респондентов Дж. Фергюссона - сомалийский юноша Аден, историю его жизни журналист называл "кратким изложением сомалийской катастрофы". Семья мальчика практически полностью погибла во время обстрела их дома, его младшему брату удалось добраться до Йемена. Приход к власти СИС, по его словам, сделал Могадишо на некоторое время безопасным местом. Но детям и взрослым было запрещено играть в футбол и смотреть футбольные матчи в общественных местах, в мечетях били за опоздание на молитву, патрули на улицах проверяли, нет ли на мобильном телефоне музыки или фильмов, если же что-то в телефоне не устраивало проверяющих, его разбивали и заставляли глотать sim-карту. В автобусах молодых людей раздевали, чтобы проверить, обрезаны ли они. Если нет, это делалось прямо на месте обычным кухонным ножом, причем процедура была платной - 3 долл. Для молодого сомалийца в этой стране есть три пути, утверждал Аден: вступить в аш-Шабааб, быть убитым ими или бежать за пределы страны. Пойманным отрубали голову. Больных сомалийцев, обратившихся за помощью в больницы при международных организациях, также могли казнить. Наличие золотых зубных коронок расценивали как стремление к роскоши, а потому бойцы аш-Шабааб просматривали зубы сомалийцев во время проверок и удаляли золотые коронки и зубы прямо на месте. Школьных учителей били, если те обучали девочек".

      С. Я. Хансен отмечает, что экономическая политика руководства аш-Шабааб вызывала противоречивое отношение как местного населения, так и иностранных наблюдателей. Сомалийцы были вынуждены платить налог в 5% с зарплаты, 10 - 15% от доходов предпринимательства в фонд аш-Шабааб. Однако, несмотря на недовольство местного населения, введение налогов привело к повышению безопасности в контролируемых аш-Шабааб районах и как следствие - к росту и расширению местного бизнеса. Так же обстояло дело с взиманием платы за проезд через контрольно-пропускные посты: деньги шли на приведение в порядок дорожного покрытия. Автор замечает, что дороги, контролируемые федеральным правительством, находились в более плачевном состоянии, нежели те, что контролировались "повстанцами из аш-Шабааб".

      Однако идеологическая близость аш-Шабааб с аль-Каидой привела к тому, что эта организация в 2008 г. была объявлена террористической в США, в 2009 г. - в Австралии и в 2010 г. - в Великобритании и Канаде.

      С. Я. Хансен называет аш-Шабааб "дитя войны с террором", порождением присутствия в регионе оккупационных армий, борющихся с терроризмом. Усилившиеся пограничные проблемы с Эфиопией и как следствие антиэфиопские настроения в 2007 - 2009 гг., по его мнению, вызвали повышение военной активности аш-Шабааб и увеличение числа рекрутов, в частности среди диаспоры. Не последней причиной возникновения этой организации он называет коррупцию и нецелевое использование фондов правительств Сомали, поддерживаемых Западом. С. Я. Хансен обращает внимание на попытки организаций ООН по развитию воспитать будущие полицейские кадры для Сомали, не задумываясь об их гарантированном трудоустройстве по профессии и обеспечении их достойной зарплатой. Таким образом правительство Сомали и ООН выступили лучшими союзниками аш-Шабааб. Воспитанники тренировочных центров ООН по окончании курсов пополняли тренировочные лагеря аль-Каиды, становились террористами-смертниками или вступали в ряды аш-Шабааб, где обещалась оплата работы по следующему тарифу: 20 долл. - за успешную атаку с использованием гранаты, 30 долл. - за убийство "вражеского" солдата, 100 долл. - за результативный подрыв на дороге и т. п. Деньги не обязательно выплачивались, но, по крайней мере, обещались, и это являлось притягательным мотивом для вступления в аш-Шабааб.

      С. Я. Хансен подробно анализирует процесс вербовки в ряды террористов, в частности появившиеся к 2007 г. интернет-сайты, к моменту окончательного выхода аш-Шабааб из СИС и усиления радикализации этой молодежной организации. Сайты на английском, арабском и сомалийском языках отличались по содержанию. Так, для привлечения фондов зарубежных исламистских организаций (на английском) использовались панисламские символы, звучали призывы к глобальному джихаду, в то время как на сомалийских сайтах преобладали националистические идеи и призывы к борьбе с эфиопским вторжением, на арабских сайтах проповедовалась идеология аль-Каиды, могло проявляться пренебрежение к сомалийским культурным ценностям (инициировались гонения на последователей суфизма и др.) во имя идей глобального джихада и столкновения цивилизаций.

      Существенные разногласия наблюдаются и на местном уровне. Руководители аш-Шабааб не могут прийти к единому мнению по многим вопросам: как относиться к представителям различных мусульманских толков, к вхождению в ряды аль-Каиды, к запрету жевания наркотического ката и т.п.

      СОМАЛИЙСКИЕ КЛАНЫ И КОЛОНИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

      Большая часть сомалийских проблем заключается в непоколебимости кланового деления населения. Одни исследователи уподобляют эту систему делению на касты в Индии, где за каждой кастой закреплена не только определенная социальная, но и профессиональная ниша. Другие - считают эту систему пережитком, который современные сомалийцы готовы игнорировать.

      Кланы в Сомали существовали давно, их вражда нередко была непримирима, однако их взаимоотношения строго контролировались традиционным сводом правил - хеер. Дж. Фергюссон отмечает, что Сомали представляет яркий пример последствий проведения политики колониальных властей "разделяй и властвуй". Он сравнивает сомалийские проблемы со схожими межэтническими разногласиями, приведшими к геноциду в районе Межозерья, и приходит к выводу, что в отличие от испытывавших недоверие и враждебность к друг другу народов хуту и тутси, все сомалийские кланы родственны и их конфликт больше напоминает семейную междоусобицу, вышедшую из-под контроля, нежели гражданскую войну в полном смысле слова.

      Дж. Фергюссону удалось встретиться с представителями политической элиты Сомалиленда и Пунтленда, а также центральных районов страны. За редким исключением все они - успешные представители сомалийской диаспоры, вернувшиеся на родину, однако немногие имеют опыт политического руководства или руководства вообще. Взаимодействие между политиками отчасти вынужденное, что, как отмечают некоторые из них, является следствием применения так называемой формулы "четыре с половиной" (при которой власть в стране делится между четырьмя основными кланами, а меньшинствам предоставляется половина полномочий). В результате для получения поста в правительстве определяющей оказывается клановая принадлежность претендента, а не его личные качества и опыт, и уволить его означает нарушить реализацию этой формулы. Члены правительства слабо взаимодействуют между собой, общая идея отсутствует, периоды относительного затишья нестабильны и провокации клановых командиров непредсказуемы.

      М. Харпер в книге "Недопонимая Сомали: вера, война и надежда в разрушенной стране" называет Сомали "целым миром в одной стране, собранием разных народов, которых объединяет исламская религия, да и та делится на многочисленные секты".

      Журналистка считает, что к реализации идеи Великого Сомали страна максимально приблизилась в 1936 - 1941 гг., когда большая часть территорий контролировалась сначала итальянской, затем британской администрацией. Идея не была реализована на практике, хотя за последнее десятилетие технологического прогресса ее виртуальную реализацию можно считать вполне состоявшейся. М. Харпер приходит к выводу, что "для сомалийцев, кочевников по природе, не было смысла ни в делении на пять колониальных территорий, ни в существовании центрального правительства".

      Книга М. Харпер вышла в серии "Африканские дискуссии" (African arguments Series) - это сборники статей о современных проблемах в африканских странах, предназначенные для студентов и читателей, не являющихся специалистами в этой области. В этой серии, издаваемой при поддержке британского Королевского африканского общества, уже насчитывается несколько десятков книг12.

      Не претендующая на анализ событий сомалийской истории М. Харпер в книге цитирует и пересказывает работы британского антрополога и авторитета в сомалиеведении Йена Льюиса, не подвергая их сомнению, что, на наш взгляд, не мешает ей в дальнейшем самостоятельно интерпретировать процессы, происходящие в современном Сомали, компенсируя недостатки в общем представлении об истории государства значительным опытом личных наблюдений и длительного пребывания в стране.

      Ее ссылки на работы Й. Льюиса вызвали недовольство некоторых исследователей-сомалийцев, которые считают его труды устаревшими. Один из них - молодой сомалиец со степенью магистра Лондонского университета Мохаммед Хаджи, автор многочисленных статей - книжных обозрений в журнале Англо-сомалийского общества и на различных интернет-сайтах.

      "Как некогда Сиад Барре на протяжении более двух десятилетий диктовал сомалийскому народу, как жить, так Льюис более 50 лет диктовал исследователям как изучать Сомали", - пишет М. Хаджи в рецензии на книгу М. Харпер13. Работы "классика колониальной антропологии", в том числе и недавние, основываются, главным образом, на его наблюдениях в период двухлетних полевых исследований в 1950-х годах и его этнографических (а не исторических!) знаниях. Полувековая трансформация и развитие сомалийского общества, равно как и мнения исследователей-оппонентов, в них не учитываются, заключает М. Хаджи14. Сомалийский исследователь утверждает, что в начале и середине XX в. социальные антропологи пришли на смену христианским миссионерам в Африке, от которых они унаследовали способность говорить с колонизованными народами на их языках или на своем, которому они обучили местных. Одной из главных задач колониальной антропологии стала разработка методов для лучшего понимания колониального общества с целью более эффективного управления им. Колониальные антропологи представляли устройство общества не таким, каким оно являлось на самом деле, а таким, каким его хотели видеть колониальные власти, каким его было проще понять, прибегая к понятным и доступным описаниям. Хаджи указывает на то, что только в работе 1998 г. "Сомалийцы и их святые"15 Льюис признал, что британцы были колонизаторами, а не покровителями колоний, как он именовал их прежде.

      М. Хаджи укоряет М. Харпер в некомпетентности в отдельных проблемах Сомали, в частности в вопросах конфликтологии, так как она считает сомалийский конфликт уникальным, утверждая, что в основе его лежат клановые противоречия. Многие организации и объединения в Сомали изначально создавались на базе нескольких кланов, хотя со временем и приобретали одноклановую структуру, как это произошло с Демократическим фронтом спасения Сомали (SSDF) после того, как его возглавил полковник Абдуллахи Юсуф в конце 1980-х годов. М. Харпер в большей степени интересуется отношением к клановой структуре современных сомалийцев, нежели проблемами взаимодействия кланов. Она приводит несколько интервью из личного архива, взаимоисключающие рассуждения самих сомалийцев о структуре сомалийского общества: "клановая система - это центр сомалийской вселенной", "рассмотрение проблем Сомали через призму клановой системы - доисторический подход", "клановая система не существует" и т.п. Клановое деление в Сомали - основа общественного устройства. Клановое взаимодействие можно ограничивать, насильственно стравливать кланы или не замечать их (как это сейчас многие стараются делать), либо, наоборот, выявлять и учитывать в представительских органах. Решение за сомалийцами.

      ПИРАТСТВО

      Пиратство в Сомали - излюбленная тема журналистов. Так, Дж. Фергюссон рассказывает легенду о происхождении одного из сомалийских кланов - дарод, представители которого проживают в районе Пунтленда. Некогда человек украл тапочки у пророка Мухаммеда, в наказание пророк произнес фразу "ты изгнан", что по-арабски звучало приблизительно как "дарод". Нет ничего удивительного в том, что местные жители становятся пиратами, так как их предрасположенность к воровству была замечена еще в VII в., делает вывод журналист. Однако согласно клановой легенде его основателем был благородный араб Даруд Джабарти, потерпевший кораблекрушение у берегов Сомали, который и дал начало и имя клану.

      Сомалийские пираты стали героями художественных фильмов16, многочисленных романов17, телевизионных передач, для встречи с ними журналисты, рискуя жизнью, отправляются в "самое опасное место на земле". Один из репортажей, сделанный группой журналистов из разных стран, рассказывает о сомалийцах, зарабатывающих деньги, играя роль пиратов для западных СМИ на территории Кении18. "Зачем настоящему пирату давать вам, белым ребятам, интервью за деньги, когда он зарабатывает намного больше совсем другим?", - спрашивает "глава местных пиратов" Адан-Башир19. Люди, бизнес которых - "притворяться сомалийскими пиратами", даже не всегда являются "настоящими" сомалийцами, а принадлежат к соседним этническим группам. "Актеры" считают этот бизнес прибыльным, с гордостью говорят о доходе в 200 долл. за день. Адан-Башир в 2009 г. давал интервью в качестве пирата в документальном фильме датского репортера Расмуса Крата "В логове сомалийских пиратов" (Meeting the Somali Pirates). Этот же кенийский сомалиец представлен пиратом в статье в журнале "Тайм" в 2010 г.20

      Дж. Фергюссону удалось побеседовать с президентом Пунтленда, который поведал о собственных усилиях в борьбе с пиратством. Тогда, в 2009 г., ни одна международная организация не поддержала его начинаний. Возможно, с одной стороны, пиратство было выгодным для международных организаций (о наживе на страховых выплатах много и со знанием деталей написал наш соотечественник М. Войтенко21), с другой - как указывают все журналисты и интервьюируемые ими "пираты", сам президент региона получает от пиратства свою долю за бездействие. Деньги от пиратов получают и местные группировки аш-Шабааб. Большинство пиратов - наследственные рыбаки, которым мешают заниматься рыболовством международные компании, ведущие незаконный рыболовный промысел у берегов Сомали. До недавнего времени пираты не наносили вреда заложникам, придерживаясь принятого среди моряков морского кодекса, пока в пиратский бизнес не пришли "чужаки" - люди, стремящиеся разбогатеть любым способом. Линдхолм, датский режиссер фильма "Захват", говорит: "Я не считаю пиратство хорошей идеей, но могу понять молодых и голодных сомалийцев, которые видят гигантские корабли-рефрижераторы, проплывающие мимо них. И ни одна международная организация не делает ничего. Это безумно сложный вопрос"22.

      М. Харпер отдельную главу посвятила сомалийскому пиратству, называя его "самым успешным пиратством в истории". Журналистка указывает на существование многочисленных мифов вокруг пиратства в Сомали, излишнюю романтизацию образа пиратов в СМИ. Из ее интервью и личных впечатлений от общения с пиратами при обсуждении размеров выкупа и освобождении заложников следует, что пираты являются нарушителями закона, а не благородными рыцарями, нередко не осознают ни значимости захваченных кораблей, ни размеров суммы выкупа, который они требуют. В отдельных случаях они даже не знают, какой выкуп просить. А получив несколько миллионов долларов, не всегда могут на своих лодках благополучно добраться до берега из-за штормов.

      Стать обладателем шикарного внедорожника и устроить собственную свадьбу с празднованием на несколько дней - вот мечта сомалийского пирата, пишет М. Харпер. Оправдываясь борьбой с незаконным рыбным промыслом, пираты нападают на любые корабли и не только в своих водах. В действительности же они сами не дают местным рыбакам рыбачить, или сами рыбаки попадают под подозрения в принадлежности к пиратскому промыслу. К пиратам относятся по-разному. Жители прибрежных районов считают, что пиратство способствует их экономическому благосостоянию: местные рестораны и магазины снабжают пиратов едой, всегда готовы предоставить европейские продукты для содержания заложников. Местные молодые люди сетуют, что богатые женихи-пираты лишают их лучших невест, повышая стоимость брачного выкупа и свадебных расходов. Представители иностранных компаний (владельцы грузов, самих кораблей или ответственные за членов экипажа) в случае неудачного захвата судна пиратами обезоруживают последних, снабжают едой, сажают в их же лодки и отправляют обратно на берег. Случаев казни пиратов немного: кто-то попал в тюрьмы на родине, другим повезло куда больше - они попали в европейские тюрьмы. Здесь многие впервые узнали, что такое душ, постель и телевизор. После освобождения из тюрьмы заключенные обычно планируют подать прошение о предоставлении убежища в этих же странах.

      Тема пиратства непосредственно связана с темой заложников и их судьбами. Выжившие заложники описывали их совсем не как "сомалийских Робин Гудов"23. Экономический ущерб от пиратства и как следствие - необходимость искоренения пиратства - стали основной темой аналитических исследований несомалийских авторов24. Сомалийцы же на интернет-форумах, но не в авторских исследованиях, зачастую анонимно, обсуждают абсурдность образа сомалийских пиратов, создаваемого в СМИ, расценивая пиратство как очередную провокацию Запада с целью подчинения Сомали или как способ обогащения страховых компаний.

      СОМАЛИЙСКАЯ ДИАСПОРА

      В поисках причин сомалийского конфликта Дж. Фергюссон интервьюировал и представителей сомалийской диаспоры, главным образом в Великобритании и США. В Лондоне он посетил ночной клуб для сомалийцев в сопровождении сомалийской девушки - социального работника, где был встречен почти враждебно, описал свои ощущения от жевания ката, традиционного сомалийского растительного наркотического средства (уточняя, что в Великобритании оно разрешено). Журналист побеседовал с успешно адаптировавшимися представителями диаспоры; узнал о сомалийских бандах на улицах Лондона и Твин Ситис, о проблемах адаптации учеников-сомалийцев в школах. Атлетические способности мальчишек-сомалийцев используют наркодилеры, нанимая их "курьерами-бегунами" - поскольку полицейским редко удается догнать их и задержать.

      После террористических атак в Лондонском метро в 2005 г. всех без исключения сомалийцев взяли на контроль в полиции. Удивителен тот факт, что большинство самоубийц-террористов, совершивших теракты в Сомали, Кении и других странах, приезжали в Африку, подчас не бывая там прежде, имея "в диаспоре" вполне благополучные условия проживания. Их семьи, друзья не замечали ничего особенного в поведении молодых людей, пока не слышали в новостях о терактах, совершенных ими. Абу Мансур аль Амрики - полукровка из Алабамы с сирийскими корнями - известен активным участием в руководстве аш-Шабааб и сочинением текстов рэпа, выложенных для публичного доступа в интернете и использовавшихся для вербовки молодых американцев в аш-Шабааб. Вербовка могла происходить в мечети при участии имамов, в учебном заведении самими студентами или с помощью "шейха Гугла" - в процессе самостоятельного просмотра исламистских экстремистских сайтов.

      Большинство опрошенных Дж. Фергюссоном сомалийцев, не разделяя идеологии движения аш-Шабааб, отчасти все же признают правоту принципов этого движения. Журналист называет их "кабинетными националистами": они никогда не были в Сомали, всю информацию получают из вторых рук и предпочитают рассуждать в традиционном духе - "любые средства хороши, лишь бы против Эфиопии".

      Роль диаспоры в восстановлении страны велика. Собственно, экономика Сомали главным образом основывается на средствах, получаемых из диаспоры, рассредоточенной по всему миру. До 1991 г. среди сомалийцев, выезжающих за пределы страны, было много востребованных специалистов с высшим образованием, однако с появлением толп сомалийских беженцев "имидж" диаспоры подпорчен. "Сознательные" ее члены пытаются в меру сил решать проблемы, которые создают их соотечественники. Так, объединившись, лондонские сомалийцы приняли деятельное участие в спасении семейной пары Чэндлер, взятой в заложники сомалийскими пиратами, образовали молодежное антитеррористическое движение, тесно сотрудничают с социальными службами, оказывающими поддержку сомалийцам. Активисты лондонской диаспоры создали и запустили проект "Универсальное ТВ" сомалийского канала, призванного объединить по возможности всех сомалийцев за пределами Сомали. На этом канале работает телефонная служба для молодых сомалийцев, которым необходим совет религиозного наставника - имама. Семь таких имамов безвозмездно помогают им "оставаться хорошими мусульманами на Западе"25.

      Вдохновляющим примером для молодого поколения сомалийцев, по мнению Дж. Фергюссона, должны стать успехи сомалийского бегуна Мо Фараха, завоевавшего летом 2012 г. две олимпийские золотые медали. Мо приехал в Лондон в 1991 г, как беженец, он плохо говорил по-английски, с трудом адаптировался в школе, однако благодаря учителю физкультуры и врожденному атлетическому таланту стал гордостью сомалийской диаспоры. Без таких людей, как Мо Фарах, заметил журналисту один из сомалийцев, сами сомалийцы могут стать самыми плохими и опасными людьми на земле, такими же, какой, по мнению Фергюссона, является их страна.

      НЕСОСТОЯВШЕЕСЯ ИЛИ РАЗРУШЕННОЕ ГОСУДАРСТВО?

      "Несостоявшееся государство" (failed state)26 - то, в котором центральное правительство так слабо или неэффективно, что оно фактически не контролирует большую часть его территории. Согласно публикуемому ежегодно Фондом мира (Fund for Peace) индексу несостоявшихся государств к 2013 г. Сомали уже шестой год занимает первое место. Оценивая современное состояние страны, М. Харпер намеренно не употребляет термин "несостоявшееся государство", но "разрушенное", указывая тем самым на несправедливость общей оценки положения Сомали как в СМИ, так и в научных исследованиях, хгфактеризующих современное состояние государства словами "война", "падение", "провал". Отдельные регионы Сомали отличаются вполне стабильным экономическим и политическим развитием.

      На своей личной странице в интернете М. Харпер недоумевает по поводу "сомнительного" имиджа Могадишо. После выхода книги "Недопонимая Сомали" в издательство позвонил владелец книжного магазина на рынке Бакара в центре Могадишо, желая приобрести партию книг. На вопрос о сложности перечисления оплаты заказа сомалиец сообщил адрес ближайшего к редакции интернет-кафе, в котором заказ был оплачен сомалийским посредником немедленно. Он же отправил книги с курьером в Могадишо, и через несколько дней М. Харпер получила фото посетителей магазина, читающих ее книгу.

      Журналистка рассуждает, почему одни районы Сомали смогли выжить и даже экономически преуспеть в период развала страны, а другие - потеряли все? Возможно, одним из объяснений выборочного процветания в эпоху развала является несовместимость традиционной кочевой психологии и идеи централизованной государственности. Экономист П. Литтл еще в 2003 г. написал о возможности развития капиталистических отношений при отсутствии государственной власти в Сомали27. М. Харпер восхищается непререкаемой порукой и полным доверием, царящими в среде сомалийских бизнесменов, - именно в этом она видит объяснение успешной деятельности сомалийских компаний по переводу денег.

      Многочисленные международные конференции по вопросам урегулирования положения в Сомали, проводимые за пределами страны в комфортабельных условиях дорогих отелей, по мнению М. Харпер, увеличивают пропасть между обычными сомалийцами и правящей элитой (или лишь создающей впечатление для иностранных наблюдателей, что обладает властью на родине?). По ее наблюдениям, участники многочисленных конференций по проблемам Сомали предпочитали заниматься обсуждением проблем, а не принимать практические решения. Многие сомалийские лидеры научились быть убедительным в привлечении иностранных спонсоров для проведения дискуссий, длящихся по нескольку лет. При этом их участники годами живут в отелях на средства спонсоров, периодически встречаясь друг с другом в конференц-зале, вовсе не стремясь увидеть Сомали своими глазами.

      Автор книги подчеркивает, что различные группы по разрешению конфликтов существуют отдельно и не взаимодействуют. "Пузырь из Найроби" (Nairobi bubble) -группа высокооплачиваемых чиновников-сомалийцев с базой в Кении - проживает в отелях в Кении. Другая независимая группа - сомалийцы, работающие на ООН, - базируется в Нью-Йорке. Эти группы соревнуются между собой в поиске решений проблем Сомали, а сомалийские политики извлекают из этого свою выгоду. Так, в докладе ООН (июль 2012 г.) указывалось, что "70 млн. долл., выделенных на восстановление Сомали, оказались неучтенными и осели в карманах сомалийских политиков". Сомалийцы же, в свою очередь, обвинили ООН в чрезмерном финансировании чиновников ООН, находящихся в Кении, которые вообще не посещают Сомали.

      Исследователи могут не согласиться с мнением М. Харпер по различным вопросам, однако ее книга приглашает к дискуссии как самих сомалийцев, так и несомалийцев. Повествуя об успешном опыте государственного строительства в Сомалиленде, она призывает извлечь полезные уроки для других регионов Сомали, а не продолжать политику отделения, в чем ее обвиняют сомалийские участники форумов по обсуждению ее книги. Опыт работы компаний по переводу денег в эпицентре "самого опасного места на земле" может стать полезным и для других стран. Так доставка экземпляров книги М. Харпер в благополучную Кению заняла намного больше времени и усилий, чем в Могадишо.

      За последние 20 лет Сомали стало в некотором роде площадкой для международных экспериментов в области миротворчества, государственного строительства и преодоления последствий природных бедствий28. Благодаря близости к арабским странам (угроза исламского терроризма), географическому расположению (пиратство) и природным особенностям (засухи) Сомали привлекает разного рода зарубежную интервенцию - военную, дипломатическую и гуманитарную. Вторжение войск ООН (США) в Сомали в 1992 - 1995 гг. - она называет "самым ярким примером недопонимания Сомали".

      М. Харпер призывает дать сомалийцам возможность найти собственный путь решения их проблем, собственный путь развития, пусть через ошибки, пусть этот путь не является идеальным для всех регионов страны, но так, чтобы не допустить распространения конфликта за пределы Сомали, в том числе с помощью многочисленной диаспоры. Она оптимистично относится к настоящему Сомали и с надеждой пишет о его будущем. Критики замечают, что столь эмоционально может писать только зарубежный исследователь, не отягощенный и не скомпрометированный клановой принадлежностью, и женщина, которая не принадлежит к сомалийскому обществу, позволяющая себе открыто судить о "мужских" проблемах, свободно передвигаться по стране и встречаться с разными людьми.

      * * *

      Будущее Сомали остается неопределенным, несмотря на многократные попытки различных организаций по меньшей мере направить вектор развития этой страны в определенную сторону. Процветающая и самоуверенная сомалийская диаспора не находит психологической поддержки на родине, хотя родина существует практически исключительно на средства, присылаемые сомалийцами диаспоры. Клановые взаимоотношения, в которых многие аналитики видят основную причину невозможности стабилизировать ситуацию в Сомали, при определенных условиях (например более жестком характере политического лидерства) могут стать положительным фактором. В свою очередь, успешный опыт самостоятельного развития Сомалиленда может стать образцом для наведения порядка в небольших автономных областях Сомали с последующим их объединением в федеративное государство. В любом случае, согласимся с М. Харпер, надо предоставить Сомали и сомалийцам максимальную свободу в выборе собственного пути развития.

      Примечания

      Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, грант N 13 - 01 - 00010.

      1. Harper M. Getting Somalia Wrong: Faith and War in a Shattered State. London, 2012; Hansen S.J. Al Shabaab in Somalia: The History and Ideology of a Militant Islamist Group, 2005 - 2012. London, 2013; Fergusson J. The World's Most Dangerous Place: Inside the Outlaw State of Somalia. London, 2013.
      2. См., например: Gettleman J. Somalia. - The Most Dangerous Place in the World. - foreignpolicy.com/
      3. "Шабааб" переводится с арабского как "молодежь", и "шабааб" (именно с указанием на молодежное объединение) является составной частью названий многих объединений и организаций, в частности футбольных клубов в арабских странах.
      4AMISOM (African Union Mission in Somalia) - миротворческая региональная миссия, действующая под мандатом Африканского союза и одобренная ООН. АМИСОМ уполномочен оказывать поддержку Переходному федеральному правительству Сомали, обучать солдат правительственных войск, а также оказывать содействие в создании безопасных условий для доставки гуманитарной помощи.
      5. Fergusson J. Kandahar Cockney: A Tale of Two Worlds. London, 2005; edem. Million Bullets. London, 2008; edem. Taliban: The True Story of the World's Most Feared Guerrilla Fighters. London, 2011; edem. Taliban: The Unknown Enemy. London, 2012.
      6. Fergusson J. The World's Most Dangerous Place..., p. 6.
      7. Ibid., p. 21.
      8. Фильм "Падение "Черного ястреба" (Black Hawk Down) снят режиссером Р. Скоттом по книге М. Боудена.
      9. С. Я. Хансен является автором многочисленных статей и аналитических обзоров по проблемам безопасности на Африканском роге, идеологии религиозных движений в этом регионе и Ближнем Востоке, исламской политической философии.
      10. Даже введение обязательного ношения хиджаба для сомалийских женщин было воспринято и местными жителями, и зарубежными наблюдателями с оптимизмом - одетые согласно строгим мусульманским правилам женщины были надежнее защищены от насилия.
      11. Fergusson J. The World's Most Dangerous Place..., ch. 4.
      12. Подробнее см. africanarguments.org/about-african-arguments/the-book-series/
      13. rnogadishutimes.com/index.php?option-com_content&view-article&id-415:getting-somalia-right-review-essay&catid-1:qorshe-cusub
      14. На чрезмерную увлеченность И. Льюиса клановой системой сомалийского общества и попытки объяснить все процессы в Сомали через взаимодействие кланов указывает и американский профессор Кен Менкхаус. Рецензируя книгу М. Харпер, он отмечает слабость ее исторической части. - /sites.tufts.edu/reinventingpeace/2012/06/26/review-of-mary-harpers-getting-somalia-wr ong-faith-war-and-hope-in-a-shattered-state/
      15. Lewis I. M. Saints and Somalis: Popular Islam in a Clan-Based Society. London, 1998.
      16. Только в 2012 г. увидели свет документальный фильм "Украденные моря" (Stolen Seas) режиссера Тимая Пэйна, игровые короткометражки Каттера Ходирна "За рыбой без сети" (Fishing without Nets) и Рафика Самсодиена "Асад" (Asad). Эти фильмы относятся к жанру "докудрама" и претендуют на кинематографические награды, либо уже их получили.
      В 2013 г. вышли в прокат сразу два фильма - "Захват" (A Hijacking) Тобиаса Линдхолма и "Капитан Филлипс" (Captain Phillips) Поля Гринграсса.
      17. Haber Q., Fayrus N. The Somali Pirate (The Somali Pirate Trilogy). New York, 2009; Coonts St. Pirate Alley: A Novel. New York, 2013; Copeland J., Sho En Kan Nei. Monsieur Chen and the Somali Pirates. 2013 (artistrising.com/_code/Product/Gallery.aspx?aiid-64638&Num-l&filter-21945&sortby-title&pg-16).
      18. Osman J. The "Somali pirates" who are not what they seem. - channel4.com/news/somali-pirates-journalists-jamal-osman-time-magazine-kenya
      19. Собственно, многие программы о путешествиях в "неизведанные земли к диким племенам" сводятся к посещению одних и тех же "потемкинских" племен, которые зарабатывают деньги, сохраняя (демонстрируя) свою самобытность. Остальное - дело техники, телевизионных спецэффектов.
      20. Wadhams N. Down and Out in Nairobi: Somali Pirates in Retirement. - time.com/time/magazine/article/0,9171,1978764,00.html#ixzz2cgsCACK5
      21. См., например: Войтенко М. Феномен сомалийского пиратства - исследование. - odin.tc/disaster/piracyresearch.asp
      22. france24.com/en/category/tags-auteurs/jon-frosch
      23. Phillips R., Tally St. A Captain's Duty: Somali Pirates, Navy SEALS, and Dangerous Days at Sea. New York, 2011; Chandler P., Chandler R., Edworthy S. Hostage: A Year at Gunpoint with Somali Pirates. New York, 2012, и др.
      24. Carlson J. С., Hinz R.C., Boardman A., Boardman M. The Somali Pirate Project: Human Prey in the Gulf of Aden. 2011. - amazon.com/The-Somali-Pirate-Project-Human-ebook/dp/ B004S81ST2; Daniels Ch.L. Somali Piracy and Terrorism in the Horn of Africa (Global Flashpoints: A Scarecrow Press Series). Plymouth, 2012; Yikona S. Pirate Trails: Tracking the Illicit Financial Flows from Pirate Activities off the Horn of Africa (World Bank Series). Washington, 2013, и др.
      25. Fergusson J. The World's Most Dangerous Place..., p. 102.
      26. library.mndforpeace.org/fsil3-overview
      27. Little P. Somalia: Economy without State (African Issues). Bloomington, 2003.
      28. Замечу, что в последние годы появилось несколько работ, оспаривающих позитивный образ и положительную эффективность деятельности гуманитарных организаций, работающих в зонах конфликтов, в том числе в Сомали. Например: Waal A. de. Famine Crimes: Politics & the Disaster Relief Industry in Africa. London, 2009; Hogan T. Beyond Good Intentions: A Journey into the Realities of International Aid. New York, 2012, и др.
    • Емельянов А. Л. Черный ислам
      Автор: Saygo
      Емельянов А. Л. Черный ислам // Новая и новейшая история. - 2016. - № 1. - С. 44-55.
      Ислам появился в Африке1 в VIII в. Наибольшее распространение он получил в Западной Африке и на побережье Индийского океана. Подавляющее большинство мусульман Африки - сунниты. Шииты, в основном, представлены арабами и потомками выходцев из Индии и Пакистана (главным образом, на востоке континента). Среди мусульман представлены все четыре религиозно-правовые школы в суннизме - мазхабы, различающиеся большей или меньшей строгостью и особенностями толкования мусульманских законов: маликитский, ханафитский, ханбалитский и шафиитский. Самый распространенный из них - маликитский.
      В Джибути, Западной Сахаре, Коморских островах, Мавритании, Сомали и Судане ислам является государственной религией. В Гамбии, Гвинее, Гвинее-Бисау, Мали, Нигере, Нигерии, Сенегале и Чаде больше половины населения - мусульмане. В Африке исламская цивилизация уже играет структурообразующую роль в общественной жизни, стремительно растет число приверженцев этой религии. Укоренение ислама в духовно-культурной сфере, сращивание с африканскими социальными институтами, его растущее влияние не может не способствовать трансформации этой религии в активную социально-политическую силу. Мусульманское представление о власти неразрывно объединяет духовную власть с полномочиями политическими и административными. В классическом арабском языке отсутствуют понятия “духовное” и “мирское”, “светское” и “религиозное”. Ислам выступает в качестве мобилизующего и консолидирующего начала. Африканская правящая элита находится под большим духовным и финансовым воздействием международных исламских организаций и влиятельных мусульманских стран, что нередко не учитывается при анализе и определении тенденций развития Африки.
      Распространение ислама в Африке шло волнообразно. Первый этап относится к X-XIII вв., когда мусульманская ойкумена была одной из самых молодых и высокоразвитых, что само по себе редчайшее сочетание в мировой истории. Ислам распространялся, в основном, мирным путем через международную торговлю, мореплавание, заимствование городской культуры, ремесел, письменности. Марокканская династия Альморавидов исламизировала крупный торговый центр Аудагост в X в., в XI в. - ряд районов в Западной Африке. Исламскими были государства Гана, Мали, Сонгаи в районе верховьев реки Нигер и Канем в районе озера Чад.
      Другое направление - к югу от Египта, где господствующей религией было христианство. В 733 г. народ беджа, обитавший на приморских равнинах северных отрогов Эфиопского нагорья, разрешил деятельность мусульманских проповедников.
      Благодаря постепенному проникновению и лишь иногда завоеваниям крупнейшее в Африке христианское государство Нубия в XIII в. приняло ислам. В Эфиопию ислам проникал через север, где мусульманские вождества были на правах клиентов у правителей-христиан. На берегу Красного моря образовывались независимые султанаты. Выходцы с Аравийского полуострова обосновались на восточноафриканском побережье и Мадагаскаре, из Ирана - на Занзибаре и прилегающих к нему островах. Первая волна ислама отличалась высокой веротерпимостью и толерантностью.
      Вторая волна исламизации началась в XVII в. и закончилась к началу XX в. Доминирующий тип распространения - насильственный. Выделяются три типа джихадов: антихристианский в Северо-Восточной Африке (хотя некоторые исследователи считают, что в такой форме решались чисто экономические проблемы, и что целью борьбы была не столько вера, сколько контроль над торговыми путями); антиколониальный в Западной Африке, где ислам стал знаменем противостояния европейской экспансии; махдистский в Судане и прилегающих к нему районах под лозунгом очищения веры.
      В Восточной Африке исламизация была связана с распространением работорговли и проникновением купцов-мусульман в глубь континента. В Южной Африке - с появлением рабов-малайцев и индонезийцев, ввозом мусульман-индийцев в качестве рабочей силы. В тех районах, где исламизация проходила мирными способами, она была поверхностной, толерантной к традиционным культам и христианству. Исламизация в Тропической Африке не повлекла за собой полной или хотя бы серьезной арабизации местных языков.
      Третья волна исламизации началась в середине XX в. и продолжается до настоящего времени. Ее “спусковым механизмом” послужило соединение массового антиколониального движения с политической борьбой. Мусульманская идеология противопоставлялась всему, что было связано с Европой, то есть, с точки зрения африканцев, колониализмом. После достижения независимости к распространению ислама подключились арабские государства, располагающие нефтедолларами. Ислам получил мощную организационную и финансовую подпитку. Он не только укреплялся в районах своего традиционного распространения, но даже там, где господствовало христианство и традиционные верования. Принципиальная особенность в распространении ислама в постколониальный период состоит в участии в этом процессе государства, которое в ряде стран способствует этому процессу, оказывая финансовое и организационное содействие, в других занимает позицию благожелательного нейтралитета.
      Именно в послевоенный период можно говорить о появлении черного ислама. Первые сведения об отличиях в религиозной практике африканских мусульман появляются в европейской историографии на рубеже XIX-XX вв.2 Сам тёрмин “черный ислам” впервые появился в 1950 г.3, а первая ему посвященная монография - в 1962 г.4 Проникновение ислама в африканские общества осуществлялось через систему правовых и морально-бытовых норм, жесткое следование которым характерно для ислама более, чем для других мировых религий. Их степень влияния зависела от уровня развития. Чем он ниже, тем в большей степени сохранялись традиции. Например, мусульманские суды действовали, как правило, в городах, а в сельской местности нормы шариата не смогли вытеснить местные обычаи. Для африканцев самыми важными в мусульманской религии стали молитвенный ритуал, в особенности общая молитва, похоронные церемонии, запреты, а также исламская практика гадания и магии.
      Традиционные верования входили в ислам отдельными элементами. Предки рассматривались как звено в цепочке, приводящей к Аллаху, посредники и заступники в отношении между ним и людьми. Подношения предкам рассматриваются как один из столпов ислама - милостыня. Церемонии и обряды земледельческого цикла практически полностью сохранились, но в них появились обращения к Аллаху. Ислам допускает существование множества добрых и злых существ, что укрепляет веру в предков и духов. По представлениям африканцев, Аллах не может заниматься повседневными нуждами людей, но он может передавать свою “магическую” власть священнослужителям, которые одновременно выполняют функции духовного руководителя, законоучителя, колдуна, мага, врачевателя, вызывателя дождя, толкователя сновидений. Широко распространены обереги в виде сур из Корана и их повсеместное использование в повседневной практике. В каждой, даже небольшой общине мусульман, есть свои святые, поклонение которым часто заменяет хадж. Часто практикуется перевод пятничной молитвы на местные языки, а Аллах получает наименование местного верховного или небесного божества, признается наличие у одного человека нескольких душ.
      В Африке до настоящего времени ценятся те культы, которые совершаются коллективно, по примеру прежних племенных обрядов, либо совместно с ними. Христианство было ориентировано на индивидуальное восприятие, ислам - на большие группы людей. Он в большинстве случаев пропагандировался африканцами, что облегчало его адаптацию к местным условиям. Понятия и принципы ислама приходили в Африку уже в переосмысленном виде, приспособленном к африканской культуре. Мусульманская религия возникла в племенном обществе со слабовыраженными государственными структурами весьма схожими с африканскими.
      Обрядовая практика ислама не требует ни заучивания длинных текстов, ни института законоучителя. Достаточно знать краткие молитвы и несколько условных жестов. Догматика ислама стабильна, но во многих внешних проявлениях она податлива влияниям, многочисленным местным дополнениям. Она не отрицает фундаментальных основ африканского общества, а во многих случаях укрепляет их. Это свойство ислама является важнейшей причиной его постоянно возрастающей популярности в Африке.
      Влияние ислама в значительной степени определяется тем, что он представляет собой целостную систему, включающую культурные и моральные ценности, философию, регулирование политических отношений и отчасти экономической деятельности, так как в Африке собственные религиозные представления не получили достаточной степени теоретической зрелости.
      Основные теологические положения ислама в Африке претерпели существенные изменения при сохранении внешней обрядности. Например, согласно традиционному арабскому исламу молитва представляет собой акт смирения перед Аллахом. В понимании африканцев она должна принести им защиту и милость Божью. Молитвы имеют смысл только в том случае, когда с ними можно связывать надежды на успех или, по крайней мере, устранение действия злых сил в земной, а не вечной жизни. Поэтому объектами просительных молитв обычно становятся умершие святые (часто просьбы подкрепляются какой-нибудь жертвой или приношением в мечеть), иногда Пророк или духи предков, редко сам Аллах.
      Влияние исламской цивилизации сказалось в быту: был упорядочен ритм жизни, получили распространение новые одежды и привычки, многие местные языки обогатились новой лексикой. В течение столетий ислам преобразовал традиционные искусства, изменив и обогатив как формы архитектуры, музыкальных произведений, так и их содержание. Исламская община, ее идеологические воззрения в Африке не представляют собой единого целого. Ожесточенная борьба ведется между различными сектами, течениями, между официальными и неофициальными кругами за право считаться истинной верой. Даже сам черный ислам не един. Внутри системы веры, и особенно бытовой стороны есть некоторые особенности, которые позволяют разделить его на городской и деревенский. Разница между ними, прежде всего, в “возрасте”. Городской ислам - более старый, так как он, в основном, распространялся в крупных центрах торговли, среди купечества и привилегированных слоев населения. В деревню “массовый” ислам стал проникать на рубеже XVII-XVIII вв.
      В городах находятся коранические школы, высшие учебные заведения, здесь складывались юридические системы, основанные на мусульманском праве, работало и формировалось духовенство, распространялся мусульманский календарь. В них появились хроники, исторические сочинения, поэмы и литературные произведения, написанные в русле мусульманских традиций на арабском либо на местных языках с использованием приспособленной к их произношению арабской графики. Возникла особая прослойка грамотных людей - переписчики, чтецы, придворные поэты и т.д., появились ремесленники, чья профессия была порождена этой книжной культурой (переплетчики, кожевники, резчики по дереву, изготавливавшие изящные подставки под Коран). Городской черный ислам ближе к классическим образцам.
      Мусульманская вера в сельской местности имеет не книжный, а устный характер. Кораны в деревнях редки, в лучшем случае зачитываются тексты вслух. Для сельских мусульман священные книги переводятся на местные языки, хотя правомерность подобных действий многими не признается. Именно деревенским формам наиболее соответствует понятие черного ислама, где более зримо выступает его синкретический характер. Взаимосвязи мусульман в сельской местности, при сохранении кровнородственных и общинных связей, не столь крепки, как в городах.
      На первый взгляд, между исламом африканцев и иных мусульман нет разницы. Он основан на своде законов, общих для всех правоверных. Мусульманскую культуру африканцы не приняли, теологические, философские, литературные и художественные ценности не утвердились на Черном континенте, хотя все источники для африканцев были открыты. Они блокировались ментальностью африканского общества. Традиционные африканские верования - одномерны и чрезвычайно практичны, а ислам пытался внести дуализм (Бог и дьявол, рай и ад, верующий и неверующий, дозволенные и запретные категории). Возникла некая амальгама африканских и мусульманских элементов, что позволяет выделить этот комплекс в особую исламскую субкультуру или черный ислам. Он довольно далеко отошел от ортодоксальных догм этой религии.
      Там, где нет мечети, нередко происходит совмещение святилища культа предков с местом для моления мусульман, нередко проводят общие богослужения для мужчин и женщин. Для последних нет обязательно выполняемых ограничений в одежде. Не получили распространения ни паранджа, ни никаб, ни чадра и даже головной платок. Африканки не носят мешковатую одежду, скрывающую фигуру, а, наоборот, стремятся подчеркнуть привлекательные для мужчин части тела - грудь и ягодицы.
      День рождения пророка совмещен с церемониями инициаций в системе половозрастных групп, обрезание происходит в зрелом возрасте, широко распространены клитеродектомия, институт временного брака. Африканские мусульмане не осуждают переход в христианство и обратно. Более того, широко распространены межконфессиональные браки, и не только в том случае, если замуж выходила христианка. Семейно-брачное право мало подверглось влиянию ислама и продолжает отличаться разнообразием в зависимости от традиций африканского народа.
      Своеобразно понималась и борьба с язычеством и суевериями. Например, в 70-х годах XX в. в городе Яури, в Северной Нигерии, где ислам господствует с XVIII в., мусульманский закон строго запрещал традиционные верования, но снисходительно относился к европейским нововведениям, которые проникли значительно позже и не могли угрожать структурообразующим основам религии. Так, выпить традиционное пиво - суеверие, грех, а фабричное бутылочное - достойно истинного мусульманина. Африканские танцы рассматривались как язычество, современные - не осуждались. По всей исламской Африке широко распространено употребление пальмового вина как с ритуальными, так и с утилитарными целями. Оно насыщено витамином С и другими необходимыми для поддержания здоровья ингредиентами.
      По-прежнему особой святостью наделяются большие деревья, реки, пещеры, горы, которые совмещаются с захоронениями особо почитаемых мусульманами святых. В этих местах присутствует барака5, к ним совершают малый хадж. На могилах предков повсеместно совершаются традиционные жертвоприношения. В деревнях практически нет мечетей, а ближайшие посещаются, как правило, по пятницам и по большим праздникам. Для пятикратного ежедневного намаза у крестьян нет времени, не так строго соблюдаются большой пост (тем более не проводится во время него ежеутренних и ежевечерних служб). Одежда, особенно женская, ничем не отличается от одежды представителей других конфессий и приверженцев традиционных культов. Не считается обязательным не только хадж, но и паломничество к могилам местных святых. В повседневной жизни деревенские жители руководствуются не мусульманским, а сельскохозяйственным календарем.
      Практически по всей исламизированной Африке не соблюдаются запреты на изображение живых существ. Скульптурные изображения людей и животных и другая мелкая пластика являются неотъемлемым атрибутом подавляющего большинства африканских народов и основным видом туристических сувениров. А церемонии с использованием масок предков, духов и демонов проходят даже в мечетях. В мусульманских африканских семьях девочкам разрешают играть в куклы, довольно реалистично изображающие людей.
      Также часто нарушаются пищевые запреты. Например, среди мусульман-темне Сьерра-Леоне свинья почитается как тотемное животное. Там, где в доисламский период были распространены собаки, их продолжают выращивать и в настоящее время. Не считается из ряда вон выходящим употребление во время поста еды, напитков, табака, алкоголя и наркотических веществ. Сами африканские мусульмане часто говорят об “исламизации” без “арабизации”.
      Определенные ущербность и маргинальность исламской цивилизации в Африке компенсировали тарикаты, которые именуют также братствами, и благодаря которым в Западной, Центральной и Северо-Восточной Африке обратилась в ислам большая часть мусульман. Тарикаты - условное название духовно-религиозных или мистических исламских структур, в которых слились психофизическая практика (мусульманский мистицизм), доктринальные системы восприятия мира и самовыражения в рамках исламской мысли, обосновывающие способ служения Аллаху, и, наконец, динамичная социально-экономическая и социально-политическая организация. Тарика (от арабского - тропа, путь, способ) определяется как ответвление от шариа (религиозный закон, главная дорога). Чтобы вступить на подобный духовный путь, ученик или адепт нуждается в руководителе, который и является главой тариката. Они не стремятся порвать с ортодоксальной исламской общиной. Членство в тарикатах передается по наследству. Их структура не одинакова и изменяется в зависимости от этнической среды. Они могут иметь в качестве первичных звеньев земледельческие общины, кланы кочевников, различные по своему социальному составу и характеру деятельности.
      Провозглашая равенство в вере, аскетизм, тарикаты постепенно становились активными субъектами экономики, продолжая миссионерскую деятельность первых мусульманских купцов, сочетавших духовные и мирские цели и выполнявших от имени Аллаха требования просветительского, этического и экономического характера. В результате устанавливался новый характер социальных связей, когда кровнородственные отношения, бывшие многие века основой единства общества, заменялись отношениями духовной близости и экономической подчиненности руководителям тарикатов. Марабуты6, мудрецы и знатоки Корана, обладающие харизмой и барака, одновременно были и удачливыми бизнесменами. Старейший тарикат Кадирия был основан в XII в. За прошедшее время от него отпочковалось до сотни самостоятельных тарикатов.
      Соблюдение достаточно строгой иерархической дисциплины и послушание приверженцев главе тариката позволило некоторым из них со временем занять сильные позиции в торговле, сельском хозяйстве и даже банковском деле во многих странах Западной Африки, особенно в Сенегале. Сегодня тарикаты - не только религиозные институты, но и влиятельная политическая, экономическая, социальная сила, которая оказывает непосредственное влияние на функционирование и развитие многих западноафриканских государств.
      Для африканцев, сильно тяготеющих к традиционным культам и обрядам, влияние и деятельность марабутов компенсируют безликость монотеистического божества. Они считаются своего рода посредниками между богом и человеком, на них смотрят как на людей, наделенных барака. В Африке существует убеждение, что она может передаваться при непосредственном контакте. Поэтому могилы особенно известных при жизни марабутов, а также руководителей тарикатов, которым приписываются такие же качества, становятся местом паломничества, а предметы, которыми они пользовались, приобретают ценность реликвий. Власть в тарикатах, которые были основаны марабутами, наделенными баракой, передается по наследству.
      Марабуты одновременно являются колдунами, ясновидящими, целителями. Значительная часть их религиозной активности посвящена созданию амулетов, талисманов, которые являются непременным атрибутом подавляющего большинства верующих. Среди сенегальских мусульман распространена пословица: “Обеспечить безопасность двумя способами лучше, чем одним”.
      В современный период ислам стал составной частью политической жизни многих стран Африки, и рост его влияния может существенно изменить политический облик многих из них. Мусульманские социально-политические институты не только воздействуют на соответствующие государственные структуры, но и выступают иногда как наиболее действенная им альтернатива. Все активнее становятся силы, ратующие за построение общества, основанного на исламских законах и духовных ценностях.
      Для населения предписания ислама во многом норма жизни, оно ищет духовную опору, объяснение социальных катаклизмов. Политики часто обращаются к Корану, полагая, что мусульманство больше соответствует реалиям Африки и способно стать идейно-психологической платформой нового общества и государства. В сознании африканцев закрепляется убеждение, что только ислам может защитить нравственные и культурные устои семьи и общества от наступления “растленного” Запада, сохранить их самобытность, оградить от политических потрясений. Превращение его в инструмент тоталитарного духовного подчинения масс осуществляется не столько “сверху”, сколько “снизу”. До настоящего времени невозможно окончательно определить, является ли политизация ислама в Африке реакцией на структурный кризис, охвативши все области жизни Черного континента, или же результатом глубинного цивилизационного процесса. Типологически исламские идейные течения (если исключить споры по проблемам вероучения), можно подразделить на традиционалистские, связанные с противниками любых новшеств и западных демократических институтов, за сохранение системы в существующем виде, и реформаторские. Они представлены самым широким спектром мнений. Это и консерваторы, ратующие за воскрешение эгалитаристских элементов, и те, кто готов заимствовать только научные и технические идеи, и те, кто считает возможным использование неисламских социально-политических институтов и учений.
      Важная особенность политизации религии на государственном уровне состоит в том, что ислам интегрируется в трайбализм и национализм в качестве средства легитимизации власти и стабилизации политического положения. Наконец, характер данной религии как своеобразной культурной и социальной общности, духовной силы выразился в выдвижении идеи исламского социализма, третьего или среднего пути развития, в основе которого лежит “исламское государство” и “исламская экономика”. Немаловажное значение имеет также стремление политических лидеров использовать мусульманство как средство вовлечения масс в политическую жизнь, пользуясь разочарованием африканцев в западных концепциях развития. В этих условиях обращение к исламу дает возможность поднять свое национальное достоинство и противопоставить Западу, опередившему в материальной области, “нетленные ценности”.
      Мусульманская экономическая альтернатива, с точки зрения ее сторонников, выражается в особом пути развития, свободным от капиталистического угнетения и коммунистического безбожия. Ислам создает истинно гуманные условия для жизни и деятельности индивида, устраняет все социальные недуги и устанавливает гармонию между личностью и государством.
      Исламская экономика основывается на трех идеях:
      1) “Аллаху принадлежит то, что в небесах и на земле”. Эта фраза из Корана дает возможности широкой трактовки понятия “собственность”. Из нее исключаются только природные ресурсы, которые должны использоваться в интересах уммы - религиозной общины мусульман. Предусматривается вмешательство государства в экономическую жизнь.
      2) Труд в его любых проявлениях (включая управленческую, религиозную, предпринимательскую деятельность) рассматривается как единственный законный источник получения доходов.
      3) Аллах является единственным источником как общественного, так и частного богатства, поэтому оно, прежде всего, должно использоваться в интересах уммы, и лишь потом в личных целях.
      Основные принципы исламской экономики до настоящего времени находятся в процессе становления, поэтому я остановлюсь только на тех, которые рассматриваются мусульманами как уже устоявшиеся:
      1) Все люди в своей хозяйственной деятельности имеют равный доступ к природным богатствам и ко всему тому, что “даровал Аллах”.
      2) Любой мусульманин имеет право на коллективную или индивидуальную частную собственность.
      3) Разрешена любая деятельность, не противоречащая исламским законам и ценностям и не наносящая вред умме.
      4) Средства производства должны использоваться в интересах уммы.
      5) Обязательное перераспределение частных накоплений в пользу бедных в соответствии с предписаниями ислама.
      В последние годы на волне мусульманского ренессанса появились лидеры харизматического толка. В качестве примера можно назвать Хасана Тураби - родоначальника и лидера реформаторского движения в Судане. Религия, по его мнению, представляет собой ту основу, которая могла бы объединить представителей различных социальных слоев, более того, разных народов, в том числе и немусульманских - всех, кто заинтересован в реальном прогрессе.
      Ислам, по Тураби, может и должен распространяться в мире без насилия и принуждения, которые лишь отвращают от него людей. Этот процесс должен вестись открытыми и привлекательными для общества средствами, активно разрушать отжившие устои, охватывая широкие социальные сферы, и направлять людей к будущему, а не к прошлому. Реформизм Тураби не ограничивается социальной сферой, но затрагивает и вопросы религиозной жизни, также нуждающейся в обновлении. Подлинное изменение мусульманского общества может обеспечить его переход на качественно новый этап исторического развития для успешного решения стоящих перед ним социальных проблем.
      Большим влиянием в последние десятилетия в Африке стал пользоваться радикальный ислам - салафизм (от арабского ас-салаф ас-салих - праведные предки). Его сторонники называют себя либо салафитами (салафийюн), либо единобожниками (муваххидун), либо просто мусульманами (муслимун). Своими корнями это течение связано с именем выходца из Сирии улема Таки ад-Дина ибн Таймийи аль-Харрани ад-Димашки, известного как ибн Таймийа (1263-1328). Он в общем виде сформулировал те идеи, которые в настоящее время составляют концептуальную основу салафизма.
      Салафитские группировки отличаются тем, что в их учении, которое они расценивают как единственно правильную трактовку ислама, присутствуют два непременных, системообразующих, присущих салафизму положения: о такфире (обвинение в неверии - куфр - всех мусульман, кто не согласен с салафитами) и джихаде, который преподносится как вооруженная борьба, вменяемая в обязанность каждому мусульманину против неверных (кяфиров). Необходимо при этом иметь в виду, что данные термины - не просто оценочные характеристики, а шариатско-правовые категории. Их использование по отношению к тому или иному мусульманину или группе мусульман предполагает обязательность применения конкретных санкций.
      Основные черты салафизма: создание отдельных от других мусульман общин; отказ от традиционных форм почитания старших и уважения марабутов; отказ от культа святых; обращение исключительно к Корану и Сунне Пророка в качестве источника веры; демонстративно выраженное недоверием к любым, за исключением исламской, юридическим системам; враждебность по отношению к тарикатам, которые расцениваются “пуританами ислама” как новаторские и еретические секты, искажающие смысл и содержание веры. Все мировые религии, включая классический ислам, призывают к самосовершенствованию, “работе над собой”. Приверженцы салафизма априори “безгрешны”, их основная задача - “исправить других”. Там, где получают распространение подобные формы ислама, возникают свои органы самоуправления, там имущественные, семейные и уголовные проблемы решаются лидером местной мусульманской общины на основе шариата. Представители действующей власти встречаются с населением только на свадьбах и похоронах. Салафитские проповедники всегда среди простых людей.
      Религиозное учение делит мир на “дар уль ислам” - землю ислама, территорию, где действует религиозный закон и где политически господствуют мусульмане, и “дар уль харб” - землю войны, территорию, где исламский закон не действует, где мусульмане подвергаются притеснениям, а также где ислам еще не распространился. Главная задача мусульманской уммы - стремиться к тому, чтобы “дар уль харб” превратился в “дар уль ислам”. Пути к этому могут быть разными - военные завоевания, проповеди истинной религии - ислама и добровольное обращение населения в эту религию.
      Другой важнейшей установкой мусульманской доктрины является джихад, который трактуется как усердие, старание, любая форма деятельности мусульман (индивидуальная или коллективная), направленная на следование по пути Аллаха. Он обязателен абсолютно для всех мусульман. Джихад разделяется на большой и малый. Большой джихад - борьба со своими собственными отклонениями от пути Аллаха. Малый - джихад меча, он может проявляться в двух формах. Наступательный джихад - распространение ислама на “дар уль харб”. Оборонительный джихад - объявляется при угрозе исламу или нападении на “дар уль ислам”.
      Принцип джихада отвергает все законы старого мира неверных и призывает к революционной борьбе за торжество ислама. При этом джихад трактуется как применение насилия в разных формах для достижения религиозного идеала.
      Понятие “черного ислама”, хотя и введено в научный оборот несколько десятилетий назад, до сих пор не получило однозначной трактовки в религиоведении. Автор статьи не берется решить столь сложный и комплексный вопрос, но хочет обратить внимание, прежде всего, на исторические аналогии. “Сравнение - не доказательство”, как говорят &французы. Тем не менее, мы вряд ли смогли бы дать характеристику протестантизма не только в первые десятилетия возникновения этого религиозного направления, но даже и в первые два столетия. Кроме того, некоторые фундаменталистские африканские течения в диахронном рассмотрении весьма схожи если не с цвинглианством и кальвинизмом, то с катарами или вальденсами. Они также были гонимы всем “цивилизованным” миром того времени, то есть католической церковью.
      Она считала, и ее в этом поддерживало большинство европейского населения, что обладает монополией на истину. Все, что не соответствовало “стандартам” католицизма, должно быть осуждено, а лучше уничтожено. Возникавшие на окраине христианской ойкумены протопротестантские организации в первые века своего существования не давали никаких “поводов” к тому, что они могут стать одной из структурообразующих составляющих нового мира - современного, или, более привычно - капиталистического.
      Именно поэтому я хочу остановиться на деятельности двух организаций - Союз исламских судов (СИС) в Сомали и Западноафриканской провинции Исламского государства (ЗПИГ), более известной как “Боко Харам” (“западное образование - грех” на языке хауса)7. Я хочу обратить внимание лишь на один аспект - почему они имеют массовую поддержку среди африканского населения. В средствах массовой информации и политологических работах на эти организации навешивают ярлык “террористические” (что, разумеется, полностью соответствует еврохристианским критериям). Но никогда не было, чтобы нелегитимное, с их точки зрения, насилие на протяжении длительного времени поддерживали большие человеческие коллективы.
      Примером самоорганизации африканских больших человеческих коллективов снизу может служить деятельность СИС в Сомали, где десятилетия идет “война всех против всех”. Эти структуры не были судебными в обычном понимании, а стали политизированными органами исламского самоуправления. Первый исламский суд был создан в Могадишо в 1993 г. Его успехи в деле обеспечения безопасности населения в разоренной войной стране оказались столь очевидными, что исламские суды стали появляться один за другим по всей стране. СИС создал сеть медицинских и образовательных учреждений, занялся борьбой с преступностью, организовал охрану местных бизнесменов, за что взимал с них определенную плату, боролся с распространением наркотиков и порнографии.
      На этой основе возникла тоталитарная система власти, которую поддерживало местное население. Полицию сменила исламская милиция, были введены шариатские суды. За воровство ампутировали руки. В некоторых районах начались казни тех, кто не молился пять раз в день. СИС стал взимать с населения налог на джихад. Преподавание в школах было переведено на арабский язык. СИС имел свои вооруженные отряды, свои тюрьмы, проводил боевые операции. И хотя он был в стороне от политических процессов, тем не менее, его влияние постепенно росло. При всей спорности политической модели, основанной на средневековых нормах, подобная государственность была явно предпочтительнее для сомалийцев, чем анархия и разгул криминала.
      В 2000 г.  лидеры исламских судов создали Совет осуществления шариата. В мае 2004 г. он был реформирован в Высший совет Союза исламских судов Сомали. Лето 2005 г. ознаменовалось очередным поворотом в гражданской войне.  Исламские суды, до этого ограничивавшие свою деятельность только защитой подконтрольных им территорий, перешли в наступление с целью распространения своего влияния на все Сомали. В октябре 2006 г. эти организации были объединены в одну структуру. Избрание президентом Абдуллаха Юсуфа Ахмеда в 2004 г. изменило ситуацию. Его намерение пригласить в страну иностранных миротворцев, в том числе из Эфиопии, заставило СИС сплотиться. Клановые противоречия помешали Ахмеду, новоизбранному парламенту и правительству договориться между собой.
      СИС начал постепенно устанавливать контроль над территорией страны. Это встревожило клановых руководителей, которые в феврале 2006 г. создали альянс. Большинство полевых командиров видело в исламистах прямую угрозу своему влиянию, другие же просто рассчитывали на получение под новую структуру дополнительной иностранной помощи. США поддержали альянс, и исламисты объявили ему войну. В июне 2006 г. СИС овладел Могадишо. Появилась возможность для консолидации сомалийского общества на основе шариата. СИС открыто поддерживала Эритрея.
      В Сомали обозначилась реальная возможность прихода к власти СИС, поэтому международное сообщество не обратило внимания на агрессию Эфиопии в декабре 2006 г. Оно поддержало полевых командиров и возвратило Могадишо правительству Абдуллаха Юсуфа Ахмеда. США предоставляли эфиопским военным данные спутниковой разведки и необходимую тыловую поддержку, а американский флот блокировал сомалийское побережье. Отряды СИС, которые практически не имели тяжелого вооружения, не могли противостоять эфиопской бронетехнике. После открытого вмешательства США, уничтоживших несколько видных полевых командиров СИС и нанесших серию авиационных ударов по скоплениям исламистов, в январе 2007 г. отряды СИС были рассеяны, а организация перешла на подпольное положение. Исламисты перешли к партизанской войне, периодически нападая на эфиопских военнослужащих и силы Переходного национального правительства. Они пользуются поддержкой населения и религиозных лидеров, во многом благодаря своеобразному порядку, который оно принесло в контролируемые районы, а также тем, что в отличие от войск переходного правительства, эфиопских сил и различных клановых группировок не совершало массовых злоупотреблений по отношению к мирным жителям.
      Другой формой самоорганизации исламских больших человеческих коллективов стало ЗПИГ. Оно появилось не сразу и прошло определенный путь развития. В 1980 г. в северонигерийском городе Кано студенты медресе и молодежь с городских окраин под руководством проповедника Мохаммеда Марвы начали вооруженный джихад за очищение ислама. Движение получило название по прозвищу его основателя “Майтацине” (“тот, кто проклинает” на языке хауса). Поводом к выступлению стало принятие конституции 1979 г., которая провозгласила отделение церкви от государства. Марва утверждал, что федеральное правительство не заслуживает поддержки правоверных мусульман и призвал их к созданию новой государственности и исламской экономики. В практику Майтацине входил временный захват мечетей с целью “перевоспитания” мулл, а также оказание давления на государственных и общественных деятелей-мусульман.
      Марва стал широко известен благодаря использованию религиозно-манических практик. Подавляющее большинство населения Нигерии продолжает верить в колдовство и контакты со сверхъестественным миром. Поэтому среди мусульманского Севера быстро распространился слух о способности Марвы с помощью сур Корана заговаривать воду. Если ее выпивал “истинный” мусульманин, то он обретал сверхъестественную силу и способность быстро выучить наизусть Коран.
      Из “Майтацине” в 1995 г. вышла организация “Боко Харам”8. Она стремилась к созданию исламского государства. “Боко Харам” посчитала недостаточной уступку федеральных властей, которые разрешили использование норм шариата в 12 из 19 северонигерийских штатов. Ее лидер М. Юсуф (убит в 2009 г.) отвергал все формы светской власти, еврохристианскую культуру, науку и образование. Деятельность обеих организаций не имела этнической окраски, их целью было восстановление справедливости, как они это понимали. Они призывали к ликвидации социального и имущественного неравенства, коррупции, ставшей структурообразующим элементом во всех сферах жизни, трайбализма, клановости, безработицы, справедливого распределения доходов как между представителями власти, сотрудниками государственных предприятий, аффилированными с ними предпринимателями и основной массой населения, так и между богатым нефтедобывающим Югом и преимущественно сельскохозяйственным Севером. Основными объектами воздействия ЗПИГ были мусульмане, которые погрязли в “светскости” и “грехах”. В этом отношении она напоминает махдистское государство конца XIX в., предшественник черного ислама. Например, в нем был запрещен хадж, изучение и толкование Корана. Главными своими противниками махди Мухаммад Ахмад и его преемник халиф Абдаллах считали “вероотступников” турок и египтян и даже запрещали своим воинам нападать на “язычников”, видя в них союзников в борьбе. Деятельность нигерийских джихадистов также начиналась с обвинения других мусульман в “неверии” (такфир).
      Нигерийские фундаменталисты исходят из положения об абсолютной власти Аллаха над всем сущим и над людьми. Власть в обществе должна принадлежать религиозным деятелям, разделяющим идеи “истинной веры”, то есть халифу Исламского государства и его приближенным. Настоящие лидеры не назначаются, и не избираются, даже внутри уммы, а выделяются самим Аллахом. Власть исходит из ниспосланной свыше некой божественной сверхидеи, которая существует независимо от людей и помимо их воли. Истинным верующим является тот, кто правильно ее понимают, то есть, говоря современным языком, обладает монополией на истину. Все остальные, включая подавляющее большинство мусульман, являются “язычниками”, так как им не хватает истинной религиозности. Они лишь внешне копируют обряды поклонения Аллаху, но не понимают природу божественности. Именно поэтому в настоящее время человечество вернулось в период доисламского невежества (джахилийя), которое опаснее и греховнее предыдущего. Подлинное предназначение ЗПИГ - помочь “заблуждающимся” и “язычникам” обрести истинную веру. Для этого приемлемы любые пути, а цель оправдывает средства ее достижения.
      ЗПИГ привлекает сторонников доступными для самых широких народных масс требованиями восстановления справедливости, искоренения коррупции, снижения налогов, ликвидации уличной преступности. Особенно привлекательны идеи радикалов для молодежи - отнять и поделить накопленные в еврохристианской цивилизации материальные ценности благодаря ограблению черного населения, разумеется, с их точки зрения. Эта простая и ясная цель дает мотивацию к борьбе, обеспечивает социальные лифты, снимает внутреннюю напряженность в подавляющем большинстве проявлений еще традиционном обществе Северной Нигерии.
      Военное крыло ЗПИГ в последние годы превратилось из разрозненных непрофессиональных отрядов в целостную структуру под единым командованием. Боевики проходят специализированную подготовку в Алжире, Афганистане, Мавритании, Сомали. Финансовую и военную помощь, включая добровольцев из соседних и не только стран Африки, ЗПИГ получает также и от различных исламистских структур, объединенных под общим брендом “Аль-Каида”, сомалийского “аш-Шабаб”, афганского “Талибана”.
      В результате костяк относительно немногочисленных, но хорошо подготовленных отрядов состоит из профессионалов, готовых умереть за свою идею. Все боевики хорошо вооружены, владеют современными средствами связи. Единоначалие и жесткая вертикаль подчинения выгодно отличает отряды ЗПИГ от нигерийской армии. Руководство исламистов не только получает всю необходимую информацию от сочувствующих офицеров-мусульман, но и солдаты в ночное время принимают участие в акциях боевиков9.
      Значительная часть местного населения поддерживает ЗПИГ, что подтверждается “неуязвимостью” джихадистов и их минимальными потерями. Это объясняется не только близостью идеологических взглядов. Убийства мирных жителей, грабежи, реквизиция продовольствия скорее являются исключениями. Боевикам категорически запрещено сексуальное насилие над местными женщинами. Массовые изнасилования сопровождают все африканские конфликты. До настоящего времени широко распространено представление, что солдат, надругавшийся над женщиной, на некоторое время становится неуязвимым для пуль. “Провинциализм” ЗПИГ остался в далеком прошлом. В настоящее время она одна из опорных структур исламистского “интернационала”, организационно не оформленного, но реально существующего.
      Африка - единственный континент, население которого не имело своей религии, которая является одним из структурообразующих элементов любой цивилизации, и не приняло ни одну из мировых религий, как, например, Латинская Америка - католицизм. Под “религией” для современного Черного континента подразумевается весь комплекс культурных, политических, экономических, конфессиональных, ментальных и т.д. отличий, которые объединяют и организуют большие человеческие коллективы в единый организм. С моей точки зрения, черный ислам сможет стать тем средством, которое объединит африканские цивилизации в африканскую цивилизацию.
      ЗПИГ нельзя рассматривать только как секту фанатиков &(хотя с точки зрения еврохристианской цивилизации они таковыми и являются), вера которых значительно отличается от той, которой придерживается большинство нигерийских мусульман. Как показывает исторический опыт, будущее часто принадлежит именно такому типу организаций. ЗПИГ пользуется поддержкой и пониманием большинства мусульман севера Нигерии, которые пока по разным причинам не готовы присоединиться к новой форме религии. Но в ЗПИГ большие человеческие коллективы видят возможность ликвидировать ту “несправедливость”, которая, по их мнению, возникла в результате наложения современных (капиталистических) отношений на традиционный менталитет. В результате возникли уродливые “химеры” радикального толка, которые со временем могут трансформироваться в новые политические, экономические, религиозные, культурные и т.д. структуры, приспособленные для конкретных условий Черного континента.
      Радикальный ислам в Черной Африке всерьез и надолго. Это начинают понимать даже руководители тех стран Африки, где еще не так давно вообще не было мусульман. Например, руководители Анголы в соответствии с действующим законодательством полгода назад запретили ислам и снесли все мечети. Даже если ЗПИГ будет ликвидирована как СИС, то вместо нее в любом африканском большом человеческом коллективе обязательно появятся аналогичные структуры. Идеологию невозможно победить с помощью оружия. Она может утратить свое влияние на массы только в том случае, если они воспримут иное учение.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Под “Африкой” автор подразумевает Африку южнее Сахары, или Тропическую и Южную Африку.
      2. См., например: Le Chatelier A. L’Islam dans L’Afrique occidentale. Paris, 1899; Ferrand G. L’element Arabe et Souahili en Malgahe. - Journal Asiatique, 1903, № 11-12, p. 451-483; Arnaud R. L’Islam et la politique musulmane francaise. - Ranseignements coloniaux de L’Afrique francaise, 1912, № l, p. 3-29, 115-127, 142-154.
      3. Andre C. P. J. L’Islam noir. Paris, 1924.
      4. Froelich J. C. Les Musulmans d’Afrique noir. Paris, 1962.
      5. Божественная благодать, она является синонимом святости, имеющим определенную харизматическую силу у избранных людей, добродетелью или своего рода флюидом, передаваемым верующим.
      6. Мусульманский священнослужитель, “живой святой”; ранее - аскет, готовивший себя для войны за веру.
      7. В августе 2014 г. лидер “Боко Харам” Абубакар Шекау объявил о создании Исламского халифата. Через полгода он стал провинцией Исламского государства.
      8. По просьбе Нигерии 23 мая 2014 г. СБ ООН внес “Боко Харам” в список террористических организаций.
      9. Adesoji А. О. Between Maitatsine and Boko Haram: Islamic Fundamentalism and the Response of the Nigerian State. - Africa Today, 2011, № 57 (4), p. 101-102.
    • Португальцы в Африке.
      Автор: hoplit
      - Malyn Newitt. Portuguese warfare in Africa // CPHRC (2000)

      - M.D.D. Newitt. Drought in Mozambique 1823-1831 // Journal of Southern African Studies,  Vol. 15, No. 1 (Oct., 1988), pp. 15-35.
      - Suzanne Preston Blier. Imaging Otherness in Ivory: African Portrayals of the Portuguese ca. 1492 //  The Art Bulletin,  Vol. 75, No. 3 (Sep., 1993), pp. 375-396.
      - M.D.D. Newitt. The Early History of the Maravi // The Journal of African History , Vol. 23, No. 2 (1982), pp. 145-162.
      - M.D.D. Newitt. The Early History of the Sultanate of Angoche //  The Journal of African History , Vol. 13, No. 3 (1972), pp. 397-406.
      - M.D.D. Newitt. The Portuguese on the Zambesi from the Seventeenth to the Nineteenth Centuries // Race & Class 9: 477-498. 1988.
      - Rea, W. F. Agony on the Zambezi: The First Christian Mission to Southern Africa and Its Failure, 1580–1759 // Zambezia 1/2 (1970): 46–53.
      - M.D.D. Newitt. The Portuguese on the Zambezi: An Historical Interpretation of the Prazo System // The Journal of African History,  Vol. 10, No. 1 (1969), pp. 67-85.
      -   John K. Thornton. The Art of War in Angola, 1575-1680 // Comparative Studies in Society and History,  Vol. 30, No. 2 (Apr., 1988).
      -  Richard Gray. Portuguese Musketeers on the Zambezi // The Journal of African History, Volume 12, Issue 04 (October 1971).
      - John K Thornton; Andrea Mosterman. A re-interpretation of the Kongo-Portuguese War of 1622 according to new documentary evidence //  The Journal of African History, Vol. 51, No. 2 (2010), pp. 235-248.
      - M.D.D. Newitt and P.S. Garlake. The 'Aringa' at Massangano //  The Journal of African History,  Vol. 8, No. 1 (1967), pp. 133-156.
      - M.D.D. Newitt. The Massingire Rising of 1884 //  The Journal of African History , Vol. 11, No. 1 (1970), pp. 87-105.
       
       
       
      JAMES H. SWEET. Recreating AFRICA. Culture, Kinship, and Religion in the African-Portuguese World, 1441–1770. 2003.
      John K. Thornton. Warfare in Atlantic Africa, 1500–1800. 1999.
      M.D.D. Newitt. The Portuguese on the Zambesi from the Seventeenth to the Nineteenth Centuries. 1968.
      George McCall Theal. History and Ethnography of Africa South of the Zambesi. 1907.
      Книги Malyn Newitt.
       
      На английском, по словам Невитт, материалов почти нет. На португальском - много чего... 
      - Oliveira de Cadornega. História general das guerras Angolanas.
      - Gomes Eanes de Zurara. Chronica do descobrimento e conquisita de Guiné.
      - José Justino Teixeira Botelho. História Militar e Política dos Portugueses em Moçambique, de 1833 aos Nossos Dias. 1921.
      - F. G. de Almeida De Eca. Historia das Guerras no Zambes. 1953.
      Занятно, что самым опасным противником властей Португалии в Мозамбике и Анголе 19-го века оказались не африканцы, а афро-португальские варлорды.
    • Итальянская армия XIX - первой половины XX вв.
      Автор: Чжан Гэда
      Выражение "Вид у тебя как у пленного румына" широко известно. О румынских войсках слава была в годы Отечественной войны как о хреновых вояках, но вороватых, жуликоватых и патологически жестоких бандитах. Выражение времен Первой Мировой, когда решался вопрос о вступлении Румынии в войну на стороне Антанты или Германии:"Чтобы разгромить Румынию, нам надо 15 дивизий. Чтобы спасти ее от поражения - тоже 15 дивизий. В любом случае, мы теряем только 15 дивизий", менее известно, но вроде как существует.
      Про итальянцев достаточно вспомнить многочисленные наступления в долине Изонцо, закончившиеся крахом, быстро изученное испанскими республиканцами под Гвадалахарой слово "фрателли" (которое кричали сдававшиеся толпами в плен итальянцы), и знаменитый фильм "Приключения канонира Доласа" (aka "Как я развязал мировую войну")...
      Насколько вообще армии этих стран представляли собой боевую ценность в промежуток между началом итало-турецкой войны 1911 г. и окончанием Второй Мировой?
    • Кочевые голландцы или Die Groot Trek
      Автор: Чжан Гэда
      Чудны дела и неисповедимы пути твои, Господи!
      В южной части Африки еще в XIX в. встречались кочевые голландцы - т.н. трекбуры.
      Кочевки голландских колонистов в поисках места для поселения начались еще в XVII в. и привели к созданию совершенно уникального уклада жизни - белые протестанты кочевали в тяжелых вагона, запряженных быками и вели преимущественно скотоводческое хозяйство!
      Последняя массовая кочевка под названием "Великий Трек" началась в 1835 г. В результате на р. Инкоме в 1838 г. буры наголову разгромили зулусское войско короля Дингааны, насчитывавшее около 10 тыс. воинов (против 400-500 бурских коммандо) и в 1839 г. образовали республики Наталь (в 1842 г. подчинится англичанам), Оранжевая и Трансвааль.
      Мне очень интересно, как кочевали буры в условиях численного превосходства противника и отсутствии глобального превосходства у буров в оружии, а также перипетии их противоборства с "кафрами".
      Битва на Инкоме (Кровавой реке) - вообще отдельная песня в истории колониальных войн. При 20-кратном превосходстве зулусов буры разбили их наголову - подтверждением реальности битвы является договор от 23 марта 1839 г., по которому Дингаана уступил бурам часть своих земель!
      Ни англичане, ни французы, ни немцы, ни итальянцы в своей колониальной экспансии ни разу не достигли такого результата - почему повезло крестьянам-бурам?
  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу