Saygo

Китайский дракон - лун

1 сообщение в этой теме

Терехов А. Э. Три аспекта ханьских представлений о драконах (лун)

1. Драконы и деревья: дендроидные мотивы в образе луна.  

В традиционном описании внешности китайского дракона (лун 龍) встречается одна довольно странная черта: помимо всего прочего там зачастую сообщается, что у него «на голове гора Бошань» [1, с. 507] или же «широкая шишка, на письме называемая чи-му» [7, с. 74; 10, p.71]1.

Б.Л. Рифтин поясняет, что «Бошань, по-видимому, означает некий нарост в центре лба дракона, именуемый также чи-му (букв.: «плотницкий аршин») и являющийся магическим знаком, благодаря которому он имеет возможность подыматься в небо» [1, с.507]. Не совсем понятно, на чём основан такой перевод сочетания чи-му 尺木. Чи – это древнекитайская единица измерения длины, колеблющаяся для разных эпох в диапазоне примерно от 23 до 32 сантиметров, а му – «дерево». Поэтому дословно чи-муможно перевести как «[кусок] дерева [высотой в один] чи». Так и понимают смысл этого сочетания некоторые китайские исследователи, по мнению которых чи-му – это «доски определённой величины, помещаемые на голову дракона, чтобы показать, что он может подняться на небо» [33, с. 39]. Некоторые и вовсе заявляют, что это просто «драконьи рога» [23, с. 39], однако данный вариант и вовсе маловероятен, поскольку «оленьи рога» в описании дракона упоминаются отдельно. Создаётся впечатление, что учёные, пишущие об этой особенности внешнего вида дракона (многие просто обходят её стороной), не очень понимают, что же она собой представляет. Странным кажется и тот факт, что бо-шань как черта внешности дракона упоминается лишь в описаниях, но, как правило, отсутствует на изображениях [33, с. 39].

Упоминание о бо-шань обычно заимствуется авторами исследований из Бэнь цао ган му. В этом сочинении времён династии Мин 明 (1368–1644), посвящённом проблемам фармацевтики, собрано множество сведений о драконах. Подробно описывая внешний вид этих существ, Бэнь цао ган му, помимо всего прочего, сообщает: «На голове [у него] есть бо-шань, также называемая чи-му. Если у дракона нет чи-му, [он] не может подняться на небо» [11, т. 1, цз. 43, с. 1337А]. В действительности, фраза о чи-му, отсутствие которого не позволяет дракону подняться на небо, впервые встречается, по-видимому, в Ю ян цза цзу, сочинении времён династии Тан 唐 (618–960). От записи в Бэнь цао ган му её отличает только то, что в ней говорится не о бо-шань, а об «одной вещи, формой подобной бо-шань» у дракона на голове [16, цз. 18, ч. 1, с. 163,  № 675]. Это показывает, что бо-шань изначально воспринималось только как аналогия, с помощью которой можно было описать форму чи-му, и, таким образом, именно чи-му занимает в данном описании ключевую роль. В связи с этим кажется целесообразным проследить историю этого термина.

Наиболее ранним из сохранившихся до наших дней памятников, где встречается сочетание чи-му, является сочинение Ван Чуна 王充 (27–102?) Лунь хэн, где есть следующая фраза: «В книгах на коротких [бамбуковых планках] говорится: „[Если] у дракона нету дерева [величиной хотя бы в один] чи, [ему] неоткуда вознестись на Небо“» [30, т. 1, гл. 22, с. 289]. Таким образом, представления о чи-му восходят к эпохе Хань 漢 (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.).

Прояснить смысл, который вкладывался в данное сочетание в ту эпоху, помогает содержащаяся в танском памятнике И линь 意林 цитата, первая часть которой совпадает со словами из упомянутой у Ван Чуна «книги на коротких бамбуковых планках»: «Если у дракона нету дерева [размером хотя бы в один] чи, [ему] неоткуда вознестись на Небо; если у совершенномудрого вана нету земли [со стороной хотя бы в один] чи, [ему] неоткуда править Поднебесной». В И линь источником данной цитаты называется трактат Хуань Таня 桓譚 (I в. до н.э. – I в. н.э.) Синь лунь, дошедший до наших дней лишь в извлечениях [37, цз. 3, с. 6]. На этом основании Хуан Хуэй и Лю Пань-суй, комментаторы Лунь хэн, пришли к выводу, что «книгой на коротких бамбуковых планках», процитированной Ван Чуном, как раз и являлся трактат Синь лунь [30, т. 1, гл. 22, с. 289]. С ними не согласен другой исследователь наследия Ван Чуна, Ян Бао-чжун, который отметил, что автор Лунь хэн относился к Хуань Таню с большим почтением, но при этом своём сочинении пишет о том, что «авторы этих книг на коротких [бамбуковых планках] – люди заурядные». Хуань Таня же Ван Чун «заурядным» не считал, и, следовательно, цитата была взята им не из Синь лунь, а из какого-то другого сочинения [45, т. 1, цз. 22, с. 207, пр. 19.]. Замечание Ян Бао-чжуна вполне резонно, но факт дословного совпадения этих двух цитат едва ли может быть случайным. Объяснить его можно либо ошибкой составителя И линь, что маловероятно, или же тем, что в Синь лунь данная фраза также была использована в качестве цитаты и изначально принадлежит некоему неизвестному нам сочинению.

Как бы то ни было, мы видим, что чи-му в данном случае никак не связано с внешностью дракона и имеет для него такое же значение, как «кусок земли со стороной хотя бы в один чи» для совершенномудрого правителя. Это – некая «стартовая площадка», откуда дракон может воспарить в небо.

Впоследствии данная фраза о драконе, воспарявшем на небо из дерева, вызывала недоумение исследователей. Так, цинский учёный Чжоу Гуан-е 周廣業 (1730–1798), редактировавший И линь, заменил иероглиф му 木 («дерево») на шуй 水 («вода») [см. 30, т. 1, гл. 22, с. 289]. Не вызывает сомнений, что при этом он руководствовался представлениями о том, что дракон является олицетворением водной стихии, обитает в воде, и потому должен «возноситься на небо» именно оттуда. Действительно, вера в то, что драконы живут в реках и озёрах, была в Китае весьма распространена. Уже Ван Чун приводит солидную подборку доказательств в пользу подобных взглядов [30, т. 1, гл. 22, с. 282–283]; впоследствии же мнение о том, что драконы обитают именно в воде, и вовсе перестало подвергаться сомнению. Тем не менее, исправление Чжоу Гуан-е в данном случае абсолютно неправомерно. Как об «опоре» для дракона в цитате говорится именно о дереве. Доказательства этого можно найти у Ван Чуна, который пишет, что драконы «обычно пребывают в омутах и реках, а не в деревьях и не в зданиях», как считают его современники [30, т. 1, гл. 22, с. 283]. Именно распространённые в народе представления о том, что «драконы прячутся в деревьях и скрываются в зданиях» и заставило Ван Чуна написать главу «Пустые суждения о драконах» (Лун сюй 龍虛), вошедшую в его «Весы суждений»: «Говорят, что драконы прячутся в деревьях и скрываются в зданиях, а когда гром и молния ломают дерево или разрушают здание, дракон оказывается снаружи. Когда же дракон появляется, гром забирает его и возносит на Небо. Современники – не важно, глупые ли, умные ли, достойные ли, презренные ли – все говорят, что так оно и есть. [Однако] если как следует в этом разобраться, [окажется, что всё это] – пустые речи» [30, т. 1, гл. 22, с. 282]. Таким образом, приводимые Ван Чуном данные ясно свидетельствуют о том, что в цитате из И линь речь идёт именно о дереве, причём о дереве как о жилище дракона.

Несмотря на очень скромное количество материалов, в которых драконы представляются живущими в деревьях, существование веры в это едва ли может быть поставлено под вопрос. Стоит отметить, что о чи-му как о месте обитания дракона, сообщается не только в ханьских, но и в более поздних источниках. Такой смысл придаётся этому сочетанию и в процитированном в комментарии к Сань го чжисочинении Цзян бяо чжуань, где Сунь Цэ произносит «поучение», гласящее: «Дракон, желая воспарить, сперва опирается на чи дерева» [25, т. 5, цз. 49, с. 1189]. Необходимость такой опоры восходит к восприятию дерева как жилища дракона.

Лю Пань-суй в комментариях к Лунь хэн приводит текст ещё двух надписей на стелах времён Суй и Тан, где также говорится о чи-му как о подготовительном этапе некоего предприятия [30, т. 1, гл. 22, с. 289]. Очевидно, значение чи-му уже начинает изменяться и приближаться к тому, которое Хань юй да цы дянь объясняет как «метафорическое указание на основание для поступления на службу» и относит к эпохе Сун 宋 (960–1279) [28, т. 4, с. 6].

Таким образом, высказанное в Ю ян цза цзу мнение о том, что чи-му – некая деталь внешности дракона, явилось, по-видимому, результатом ошибочного понимания фразы, процитированной в Лунь хэн. Танский автор, не знакомый с представлениями о том, что дракон может обитать в дереве, наткнувшись на фразу о том, что дракон без чи-му не способен подняться на небо решил, что чи-му – это некая деталь его внешности, наличие которой как раз и позволяет ему взлететь.

Однако изначальное значение чи-му при Тан ещё сохранялось. Так, в надписи на «Стеле с божественной аллеи [у могилы] Се-гуна», принадлежащей кисти танского Лю Юй-си, сказано: «Когда гражданский чиновник прибывает служить ко двору, сокрытый дракон ещё не засиял, но чи дерева служит [ему] опорой, [и он] шумно жаждет воспарить [в небо]» [цит. по 28, т. 4, с. 6]. Некоторое время новое и старое понимание сочетания чи-му, очевидно, сосуществовали; возможно – в разных районах империи.

Тем не менее, не совсем ясно, почему чи-му как деталь внешнего вида дракона стала считаться похожей на бо-шань 博山. Дословно данное сочетание переводится как «широкие горы». Ханьюй да цыдянь сообщает, что это – сокращение от бо-шань лу 博山爐, названия некоей древней курильницы. Эта курильница получила своё имя из-за крышки, которая была украшена изображением в форме легендарной горы Бошань, по слухам находящейся в море. Согласно другой версии, образное название «Бошань» получили горы Хуашань недалеко от Сиани в современной провинции Шэньси. Именно в этих горах циньский правитель Чжао-ван 昭王 (он же Чжаосян-ван 昭襄王, 306–251 гг. до н.э.) играл, по преданию, в азартные игры (бо 博) с неким «небесным божеством» (тянь шэнь 天神) [28, т. 1, с. 908]. Непосредственные предпосылки для ассоциации чи-му с бо-шань в дошедших до нас текстах отсутствуют. Возможно, связь между этими двумя понятиями также возникла в результате некоего недопонимания. Быть может, это как-то связано с «небесным божеством» из легенды о Чжаосян-ване, которым в одной из её модификаций мог выступать в виде дракона.

Кроме того, в источниках сказано, что мастер, создавая курильницу бо-шань, «вырезал на ней удивительных птиц и чудесных зверей, исчерпав все чудеса» (цит. по: [28, т. 1, с. 908]). Вполне возможно, среди «чудесных зверей», изображённых на этом предмете, находился и дракон, что и привело к представлениям о связи этого существа и бо-шань. Однако наиболее вероятным мне представляется предположение о том, что поводом к описанию чи-му как «похожей на бо-шань вещи на голове дракона» послужило некое изображение этого существа, на котором на голове у него действительно имелась некая необычная вещь, похожая на курильницу бо-шань. Исходя из внешнего вида курильницы, можно предположить, что за чи-му был принят нарост наподобие носорожьего рога, который можно видеть на отдельных изображениях дракона, относящихся к танскому времени (см., например: [38, с. 141, 148]). Именно такую редко изображаемую черту внешности дракона и можно было принять за то самое чи-му, о котором говорилось в древних текстах.

Однако открытым остаётся вопрос о том, откуда пошли крайне распространённые, по словам Ван Чуна, среди его современников, представления о том, что «драконы прячутся в деревьях и скрываются в зданиях». Возможно, ключом к нему является обычай поклонения «драконовым деревьям», распространённый среди некоторых малых народностей, населяющих юго-восток современного Китая. Специальные обряды и праздники, связанные с почитанием этих деревьев проводятся у мяо, чжуанов, булан, и, тай, хани и других этнических групп, населяющих провинцию Юньнань [33, с. 89–92; 19, с. 40].

На основании сообщения Ван Чуна и обычая поклонения «драконовым деревьям» у малых народностей, китайский учёный Инь Жун-фан предположил, что дракон изначально являлся дриадным божеством, а его прототипом была сосна [19, с. 39 и далее]. Однако данная теория страдает от недостатка доказательств, и многими специалистами всерьёз не воспринимается (см., например: [24, с. 269]).

Тем не менее, я склонен считать, что культ «драконовых деревьев» у малых народностей юго-запада Китая является культом не «дриадного божества», но тотема. Со второй половины первого тысячелетия до н.э. по первые века н.э. в районе современной Юньнани обитала народность айлао 哀牢, потомками которых являются восемь или девять из пятидесяти шести народностей современного Китая [34, с. 1]. Уайлао существовал этногенный миф, в котором дракон и дерево связаны воедино. Этот миф зафиксирован в «Повествовании о варварах юго-запада» из династийной историиХоу Хань шу, составленной в V в. н.э.: «[Что касается] варваров-айлао, то среди их предков была женщина по имени Ша-и, [которая] жила на горе Лаошань. [Она] часто ловила в водоёме рыб, [и однажды] дотронулась до плавающего [в воде] бревна и как будто испытала [на себе его] воздействие, из-за чего забеременела и на десятый месяц родила десять мальчиков. Потом плавающее дерево превратилось в дракона, и [тот] вышел из воды. Ша-и внезапно услышала, как дракон произнёс: „Ты родила мне сыновей, где же все они сейчас?“ Девять сыновей, увидев дракона, в испуге убежали; лишь [самый] маленький не мог бегать, залез к дракону на спину и уселся [на него]. Поэтому дракон облизнул его. Его мать [говорила на варварском, подобном] птичьему, языке, [на котором] спина называется „цзю“, а садиться – „лун“, и потому дала [этому] сыну имя Цзю-лун. Впоследствии, когда он вырос, все старшие братья сочли, что Цзю-лун, [раз уж его] облизал отец, сметлив, и потому все вместе сделали его [своим] правителем» [29, т. 10, цз. 86, с. 2848]2.

Таким образом, своим предком айлао считали превратившегося в плавающее дерево дракона. Этот миф, очевидно, имеет отношение к тотемным представлениям, и, следовательно, культ дракона у айлао был культом тотемическим.
 
В наши дни в некоторых районах юго-западного Китая наряду с почитанием «драконовых деревьев» проводятся обряды жертвоприношений «драконовым озёрам». По моему мнению, эти озёра символизируют водоём, в котором Ша-и ловила рыбу, что служит доказательством связи между культом дракона у современных малых народностей и мифом о происхождении айлао.

Цзян Нань, основываясь на статье Инь Жун-фана, высказывает предположение, что «деревом, плавающим в водах озера у подножья горы Айлао, являлась, возможно, сосна». Далее он развивает эту мысль и заявляет, что «объектом тотемного поклонения племени айлао была, скорее всего, предельно похожая на дракона особенностями внешнего вида и другими своими свойствами сосна. Сосна – это дракон, превращённый в растительный тотем, и, следовательно, дракон является результатом соединения более древнего животного тотема с появившимся позже растительным» [34, с. 1–2].

Однако я не могу согласиться с подобными выводами. Во-первых, предположение о том, что «плавающим в воде деревом являлась сосна», абсолютно безосновательно. Мне не известно ни одного упоминания об этом дереве в связи с малыми народностями юго-запада Китая, будь то древними или современными. Гораздо более вероятным было бы предположить, что «плавающим деревом», о котором рассказывается в мифе, был каштан, которому ныне и поклоняются как «драконовому дереву» многие народности Юньнани.

Во-вторых, касательно изначального тотема айлао, я считаю, что им являлся не дракон, а именно дерево. Изначально в мифе айлао присутствовало одно только дерево, а дракона не было. Как отмечает китайский учёный Цзи Чэн-мин, «обычай почитания дракона у малых народностей появился под влиянием обычаев почитания дракона у ханьцев» [33, с. 96]. Миф о драконе-предке айлао нет оснований считать исключением; скорее всего, изначальный миф о растительном тотеме преобразился под влиянием легенд о рождении правителя от дракона, исконно связанных с первым ханьским императором Гао-цзу 高祖 (206-195).

Доказательством этого предположения могут служить наблюдения Мао Ю-цюаня 毛佑全, который пишет об этнических группах Юньнани: «Раньше некоторые называли божество леса „драконьим деревом“, а жертвоприношение божеству леса – „жертвоприношением дракону“; на самом же деле, божество лесов никак не связано с драконом, в нём нет ни капли „драконьего“. Это объяснение притянуто за уши» [цит. по 19, с. 40]. Тот факт, что для современных малых народностей на первое место выходит дерево, а дракон явно остаётся на втором плане, как раз и может служить доказательством того, что изначально тотемом айлао было именно дерево.

Таким образом, вера в то, что «драконы прячутся в деревьях», явилась, скорее всего, результатом наложения ханьских представлений о драконе на культ тотемного растения у «западных варваров». И поскольку отношения ханьцев с малыми народностями всегда были двусторонними, сформировавшиеся в среде последних представления о связи дракона с деревом повлияли на собственно китайскую традицию. Стоит заметить, что местность, где жил Ван Чун (район современной провинции Чжэцзян), изначально являлась территорией царства Юэ 越, жителями «срединных государств» (чжун-го 中國) считавшегося варварским. Именно поэтому жители тех территорий, не так давно приобщившихся к культуре центральных районов, с большей лёгкостью могли воспринять влияние других «варварских» народностей. В связи с этим можно говорить о том, что представления о «драконах, прячущихся в деревьях», являлись, скорее всего, региональными и не распространялись на весь тогдашний Китай.

Несмотря на то, что поводом для соединения дракона с деревом явилось влияние периферии, в собственно китайской культуре к этому также имелись предпосылки. Главная из них заключалась в том, что согласно пятичленной классификации, окончательно оформившейся как раз при Хань, Синий дракон (цан лун 蒼龍) связывался с Востоком – стороной света, которая, в свою очередь, отождествлялась с Деревом (му 木) как одной из Пяти стихий (у син 五行).

Связь дракона с Востоком идёт из глубокой древности. Уже в датируемом IV тыс. до н.э. неолитическом захоронении Сишуйпо 西水坡 в уезде Пуян 濮陽 провинции Хэнань 河南 мы видим выложенное ракушками изображение дракона, помещённое с восточной по отношению к погребённому стороны [4, с. 386–387; 24, с. 8–9]. Связь Востока с деревом тоже, очевидно, является достаточно древней. Однако именно при Хань вся эта система оказалась достаточно стройной для того, чтобы сформировать идеи о взаимосвязи дракона и дерева. В развитой форме систему связанных с Востоком ассоциаций мы находим в Хуайнань-цзы: «Восток – это Дерево. Его Император – Тай-хао; его помощник – Гоу-ман, [который], держа циркуль, управляет весной. Его божество – звезда Суй (планета Юпитер. – А.Т.), его зверь – Бирюзовый дракон, его нота – цзяо, его дни – цзя и и» [32, т. 1, цз. 3, с. 183–184]. Я склонен считать, что именно этот мировоззренческий фундамент позволил китайцам принять идущие с варварской периферии представления о связи драконов и деревьев.

Третий из пластов, на котором происходил синтез представлений о связи деревьев с драконами, – простонародные житейские наблюдения, ключ к пониманию которых даёт нам Ван Чун. Он сообщает о вере своих современников в то, что «когда гремит гром и сверкает молния, вслед за ними поднимается и дракон, а в тот момент, когда гром и молния ударяют в дерево, дракон оказывается рядом с [этим] деревом как раз одновременно с громом и молнией. Гром и молния уходят, и дракон поднимается ввысь вслед за ними, потому и говорят, что [он] возносится на Небо из дерева» [30, т. 1, гл. 22, с. 290].

Являясь олицетворением водной стихии и будучи тесно связанными с дождём, драконы всегда ассоциировались с молнией. Среди учёных есть даже мнение о том, что именно молния стала прототипом этих существ, а гром, грохот которого в китайском языке передаётся словом лун 隆, дал дракону его название [24, с. 29–30, 88]. Тот факт, что молния обычно ударяет именно в деревья и дома, мог подкрепить представление о них как местах обитания драконов.
 
Вероятнее всего, вера в то, что драконы обитают в деревьях, явилась результатом трёхстороннего влияния: малых народностей с их культом дракона-дерева – с одной стороны, собственно китайских философских концепций – с другой, и выводов из житейских наблюдений – с третьей.

Тем не менее, связь дракона с деревом оказалась не такой сильной, как связь с водой и небом: со временем в Китае окончательно утвердилось представление о том, что дракон «в весеннее равноденствие взмывает в небо, а в осеннее равноденствие прячется в пучине» [17, с. 582Б]. В этом отразились две из важнейших функций луна – его роли божества дождя и посланника Неба.

2. Драконы и кони: лун как ездовое животное божеств.

post-2-0-15366000-1426623150.jpg
Рис 1. Человек, восседающий на драконе, и бегущий тигр. Ракушечные фигуры. Неолит. Пров. Хэнань [21, с. 32].

С древних времён лун воспринимался как посредник между Небом и человеком. С этой ролью тесно связана одна из его специфических функций: зачастую он выступает как ездовое животное различных божественных персонажей. Уже в упомянутом выше неолитическом захоронении Сишуйпо (IV тыс. до н.э.), мы находим изображение человека, восседающего на существе, отождествляемом в современной науке с драконом (см. рис. 1). Схожий мотив – человек верхом на некоем фантастическом существе, которое также порой связывают с драконом, – обнаруживается в изображениях на относящихся к III тыс. до н.э. нефритовых кубках-цун 琮 неолитической культуры Лянчжу 良渚3 (см. рис. 2). Таким образом, появление у дракона функции ездового животного можно отнести ещё к неолиту.

Тем не менее, в письменных текстах упоминания о божествах, ездящих на драконах, относятся к более позднему времени. Первые отчётливые записи об этом появляются, по-видимому, только в период Чжаньго 戰國 (V–III вв. до н.э.), причём тексты, содержащие такого рода сведения, так или иначе связаны с южнокитайской традицией.

post-2-0-96235800-1426623150.jpg
Рис. 2. Божественный человек и звериная личина. Изображение на нефритовом кубке-цун. Культура Лянчжу. Пров. Чжэцзян [21, с. 45].

Важное место драконы занимают в Чу цы, своде древнекитайских поэтических текстов IV в. до н.э. – II в. н.э., представляющем собой один из важнейших источников сведений о верованиях южного Китая. В поэме Ли сао 離騷, входящей в этот памятник, «правящим летящими драконами» или же «восьмёркой драконов» называется главный герой произведения [31, цз. 1, с. 42, 46]4. В другом разделе памятника, Цзю гэ 九歌, собрании гимнов, посвящённых девяти божественным персонажам, восседающими на запряжённых лунами колесницах называются пять из них: Дун-хуан тай-и 東皇太一, Юньчжун-цзюнь 雲中君, Сян фу-жэнь 湘夫人, Шао сы-мин 少司命 и Дун-цзюнь 東君 [см. 31, цз. 2, с. 58, 60, 62, 70, 74, 77]. Таким образом, разъезжающими на драконах представлялось большинство важнейших божеств чуского пантеона. Это косвенно указывает на особую важность драконов как средства передвижения божественных персонажей в южнокитайской традиции.
 
Божества, передвигающиеся на драконах, упоминаются и в других сочинениях этого периода. Так, о неком «божественном человеке» (шэнь жэнь 神人), который, «восседая на облачной дымке, правит летящим драконом», сообщается в классическом даосском тексте Чжуан-цзы [15, т. 1, гл. 1, с. 28]. Хотя сам Чжуан-цзы происходил, по-видимому, из расположенного в Центральном Китае княжества Лян 梁 (Вэй 魏) [см. 43, т. 7, цз. 63, с. 2143–2144], содержание носящего его имя трактата в значительной степени восходит, как и вся даосская традиция, к южнокитайским представлениям (см. [3, с. 228; 6, с. 208–213]).

В составленном на рубеже Чжаньго и Хань памятнике Шань хай цзин, который, по некоторым данным, также имеет отношение к южной традиции [2, с. 16], неоднократно сообщается о божествах, «правящих парой драконов» (шэн лян лун 乘兩龍) [44, цз. 6, с. 249; цз. 7, с. 253, 273; цз. 9, с. 314; цз. 12, с. 369; цз.16, с. 473]; в одном же случае говорится о «рыбе-драконе» (лун юй 龍魚), также служащей средством передвижения некоему божественному персонажу [44, цз. 7, с. 269]5. Таким образом, можно предположить, что функция ездовых животных была в южнокитайской традиции для драконов главной6.

Сложно сказать, имеется ли связь между неолитическими изображениями человекоподобных существ на драконах и упоминаниями о драконах как ездовых животных в чжаньгоских письменных памятниках. Дело в том, что в упомянутых выше текстах драконы представлены, главным образом, запряжёнными в колесницы, а в древнем изобразительном искусстве показаны верховыми животными7. Тем не менее, предположение о том, что какие-то отношения между неолитическими и чжаньгоскими представлениями всё же существуют, кажется вполне вероятным8.
 
Так или иначе, при Хань в народе бытовали оба типа воззрений. Например, Ван Чун, говоря о целях, с которыми Небо могло бы забирать к себе драконов, пишет: «[Когда] Небо забирает [к себе] дракона, какой ему с него прок? Если считать, что правя драконами передвигаются небесные божества, то, [поскольку] божества расплывчаты, бесформенны и [способны] входить [в помещение] и выходить [из него], не пользуясь воротами9, им незачем править драконами. Если же верхом на драконах летают бессмертные, и Небо забирает драконов для бессмертных, то, [поскольку] бессмертные заключают в себе тончайшую ци Неба, [отчего их] тела легки и [позволяют им] парить в воздухе, подобно лебедям, им незачем летать верхом на драконах» [30, т. 1, цз. 22, с. 283–284].

Таким образом, дракон воспринимался современниками Ван Чуна как ездовое животное небесных божеств (тянь шэнь 天神) и бессмертных (сянь жэнь 仙人). Интересно отметить, что по отношению к первым употреблён глагол чэн 乘 («править [лошадьми]»), а ко вторым – ци 騎 («ехать верхом»).

О том, что данные предположения Ван Чуна действительно отражают верования его времени, свидетельствуют данные изобразительного искусства. Так, антропоморфные персонажи, восседающие на запряжённых драконами колесницах, встречаются на ханьских погребальных рельефах (см. рис. 3). В то же время, можно обнаружить и такие изображения, где человекоподобные существа показаны сидящими на драконе верхом (см. рис. 4). Следует отметить, что в последнем случае особенности внешнего облика наездников – крылья и необычной формы головной убор – выдают в них тех самых сяней, о которых и пишет Ван Чун10. При этом рельефы, на которых персонажи, восседающие в колесницах, были бы наделены признаками сяней, мне не известны, а потому их можно отождествить с упоминаемыми в Лунь хэн «небесными божествами».

post-2-0-65603400-1426623151.jpg
Рис. 3. Колесница, запряжённая драконами, летит по воздуху. Каменный рельеф. Хань. Пров. Сычуань [21, с. 166].

post-2-0-38953800-1426623152.jpg
Рис. 4. Бессмертный-сянь верхом на драконе. Каменный рельеф. Хань. Пров. Хэнань [21, с. 119].
 
Можно предположить, что изначально эти традиции имели разные истоки: представления о запряжённых драконами колесницах восходят, по-видимому, к южной традиции, в то время как упоминания о сянях, культ которых был характерен для прибрежной восточной части Китая [3, с. 181–183], позволяют связать представления о верховой езде на драконах именно с этим регионом. При Хань же такого рода различия стираются: порой два типа изображений – персонажи верхом на драконах и в запряжённых ими колесницах – представлены в рамках одного и того же комплекса, как, например, на рельефах из позднеханьского погребения, обнаруженного неподалёку от деревни Бэйчжайцунь уезда Чжэнань пров. Шаньдун (см. [21, 319–320]). При этом персонаж, стоящий на драконе, опять же наделён, в отличие от сидящих в колеснице, внешними признаками сяня. Таким образом, можно заключить, что данные Ван Чуна в этом плане необыкновенно точны, и использование им двух разных глаголов для передачи способа передвижения двух типов существ отнюдь не случайно и вполне соответствует данным изобразительного искусства, а следовательно – и верованиям того времени.

Самым же известным при Хань случаем поездки божественного существа на драконе было, пожалуй, вознесение Хуан-ди 黃帝, историю о котором, впервые изложенную в Ши цзи приводит и Ван Чун: «В конфуцианских писаниях сказано: Хуан-ди собирал медь на горе Шоушань, и под горой Цзиншань отлил треножник. Когда треножник был уже готов, появился дракон и, свесив усы и бороду, спустился навстречу Хуан-ди. Хуан-ди взобрался на дракона и сел на него верхом, а [его] министры и наложницы – всего семьдесят с лишним человек – взобрались [на дракона] вслед за [правителем], после чего дракон взмыл вверх. Остальным мелким чиновникам не удалось взобраться [на дракона], и тогда все они ухватились за драконьи усы. [В результате] драконьи усы оказались вырваны с корнем, а лук Хуан-ди упал [на землю]» [30, т. 1, цз. 24, с. 313; ср.: 43, т. 2, цз. 12, с. 468; т. 4, цз. 28, с. 1394]11. Следует отметить, что Хуан-ди, согласно преданию, сидел на драконе верхом. Это обстоятельство сближает его с сянями, что неудивительно, поскольку последние всегда связывались с бессмертием, а именно его достиг, согласно этой истории, легендарный правитель.

Очевидно, результатом развития функции дракона как ездового животного является его связь с лошадьми, особенно ярко проявившаяся при Хань. Ещё во фразе Хань Фэй-цзы о том, что дракона «можно приручить и оседлать» [14, цз. 12, с. 94; ср. 30, т. 1, цз. 22, с. 286], заметно, с одной стороны, резкое снижение статуса луна (он уже не волшебное существо, на котором летают божественные персонажи, а обычное животное, которое может «оседлать» любой желающий), а с другой – его сходство с лошадью: употребление в данном контексте обычного относимого к лошадям иероглифа ци 騎 («ехать верхом») едва ли случайно. Напрямую же связь между этими двумя типами существ зафиксирована в Чжоу ли, где говорится, что «коней ростом от восьми чи и выше называют „драконами“» [36, цз. 33, с. 223В]. Схожая информация приводится в комментарии к Чунь цю Гунъян чжуань: «Коней Сына Неба называют „драконами“, ростом [они] выше семи чи» [39, цз. 1, с. 5А]. Пример подобной метафоры можно обнаружить в главе „Юэ лин“, входящей в состав Ли цзи. Там в значении «конь сизо-серой масти» несколько раз употреблено сочетание «лазурный дракон» (цан лун 倉龍) [20, цз. 14, с. 127Б; цз. 15, с. 133Б, 135А]12.

Образы дракона и коня при Хань сближаются не только на уровне метафор: даже во внешности луна начинают проявляться лошадиные черты13. О них напрямую сообщает Ван Чун в знаменитом пассаже, являющемся, судя по всему, древнейшим из письменных описаний облика этого существа: «[Когда] обыватели рисуют дракона, [то изображают его] с головой лошади и хвостом змеи. Исходя из этого [можно] сказать, что [дракон – существо того же] рода, что лошади и змеи» [30, т. 1, цз. 22, с. 285].

В другой главе своего труда Ван Чун сообщает о появлении драконов, и подчёркивает, что они со своими лошадиными чертами в облике вполне соответствовали популярным в то время изображениям: «Появились два жёлтых дракона, [каждый из которых] был более шестнадцати чжанов в длину и величиной туловища превосходил лошадь, подняли головы и стали осматриваться кругом; внешностью [они] были подобны драконам, как их рисуют на картинках… Приблизительно в нескольких десятках шагов от [этих двух] драконов появились и [другие], внешне похожие на жеребят… Это, должно быть, были детёныши двух драконов» [30, т. 3, цз. 59, с. 842]14.

Вероятно, именно одним из результатов такого сближения двух образов можно считать появление представлений о драконовом коне (лун ма 龍馬). Первое из упоминаний о нём в дошедших до нас письменных текстах содержится, по-видимому, в приписываемом ханьскому конфуцианцу Кун Ань-го комментарии к Шу цзину, где, в связи с рассказом о появлении восьми триграмм, сообщается: «Когда Фу-си правил Поднебесной, из [Жёлтой] Реки вышел драконовый конь. Тогда [Фу-си] скопировал узоры на его [спине] и начертал восемь триграмм, назвав их Планом из [Жёлтой] Реки» [42, цз. 18, с. 127А].

В более ранних изложениях истории изобретения триграмм это существо не фигурирует. Так, в Си цы чжуань, одном из классических комментариев к И цзину, говорится, что Фу-си изобрёл триграммы, наблюдая за небесными и земными явлениями, а также за узорами на оперении птиц и шкурах зверей (няо шоу чжи вэнь 鳥獸之文) [35, цз. 8, с. 74Б]. В Ли цзи, при перечислении свидетельств мировой гармонии, царящей при совершенном монархе указывается, помимо всего прочего, что «из [Жёлтой] Реки появляется план, [начертанный на спине] коня» [20, цз. 22, с. 199Б]. Хотя в комментарии Чжэн Сюаня и указано, что в данном случае имеется в виду «план, который нес на спине драконовый конь, появившись [из Жёлтой Реки]» [20, цз. 22, с. 199В], доказательств тому, что речь здесь идёт именно о драконовом коне, похоже, нет. Особенно настораживает употребление в данном контексте сочетания «план, [начертанный на спине] коня» (ма ту 馬圖): во всех последующих перечислениях благих знамений (например, в Бай ху тун или Сун шу [41, т. 1, цз. 6, с. 285; 9, v.1, p. 242; 26, т. 3, цз. 27, с. 760–761]) о ма ту не сообщается, зато говорится о «плане, [начертанном на спине] дракона» (лун ту 龍圖). Таким образом, можно предположить, что в Ли цзи зафиксирован промежуточный вариант предания об изобретении триграмм, в котором они уже не являются результатом наблюдений Фу-си за природой, но ещё не связываются с драконом. Можно предположить, что именно бурно развивавшийся при Хань процесс сближения образов коня и дракона стал причиной того, что существо, на спине которого Фу-си, по преданию, увидел прообразы триграмм, стало восприниматься уже не как конь, а как новое мифологическое существо15.

Тем не менее, не очень похоже, чтобы драконовый конь пользовался при Хань особой популярностью. Упоминания о нем в источниках этого периода сравнительно малочисленны. В Лунь хэн сочетание лун ма появляется лишь однажды, в речи лянского Хуэй-вана, сообщающего о том, что ему «поднесли драконового коня» [30, т. 4, цз. 79, с. 1098]. В данном случае, очевидно, речь идёт не о волшебном существе, а всего лишь о коне крупного размера [18, с. 76]. Таким образом, о мифологическом существе с этим же названием в Лунь хэн не упоминается вовсе. Даже утверждая, что триграммы были получены Фу-си в виде плана из реки Хуанхэ [30, т. 4, цз. 81, с. 1133], Ван Чун ничего не сообщает о том, каким образом этот план попал к древнему правителю.

Подытоживая всё вышесказанное, можно сказать, что зародившееся в доимперский период и, возможно, восходящее ещё к неолиту восприятие драконов как ездовых животных божественных персонажей при Хань пережили свой расцвет, выразившись, помимо всего прочего, в появлении представлений о связи этих существ с лошадьми, представлений, которые не только повлияли на восприятие образа луна в последующие эпохи, но и распространились на соседние государства. В Японии, например, драконы также порой оказывались запряжёнными в колесницы божественных персонажей [см. 7, с. 169–170], а изложенное в одном японском труде утверждение о том, что «на небе конь превращается в дракона, а среди людей дракон становится конём» (цит. по: [7, с.170]) тоже, очевидно, испытало на себе воздействие китайских представлений времён династии Хань.

3. Драконы и политика: лун как знамение.

Эпоха Хань стала ключевым периодом в истории развития традиции знамений, и именно на эту пору приходится пик их популярности (см. [1, с.168-171]). Особенно заметны изменения в области благих знамений (жуй 瑞): в то время как самые разнообразные дурные знаки во множестве зафиксированы и в доимперских источниках, широкомасштабное появление благих знамений стало возможным лишь после образования единой империи с её «государственной утопией», «достижением идеального состояния общества „здесь и сейчас“» [см. 5, с. 25–35]. До этого их появление было возможным лишь при совершенномудрых императорах легендарной древности; теперь же благие знамения вновь стали появляться по всей Поднебесной. Поэтому не вызывает удивления тот факт, что такое знаковое для китайской культуры существо, как дракон (лун 龍) оказалось в их числе.

В доимперский (до 221 г. до н.э.) период записи о появлении драконов крайне немногочисленны. Так, например, в Цзо чжуань зафиксировано лишь два подобных случая, оба из которых пришлись на время правления луского Чжао-гуна 昭公 (541–510), причём в одном случае это событие было воспринято как дурное знамение, а в другом – осталось без оценки [см. 27, т. 5, цз. 27В.1, с. 1466; см. также: 40, цз. 48, с. 386А; цз. 53, с. 420В]. Таким образом, в то время дракон, очевидно, ещё не мыслился благовещим существом. Кроме того, первое появление дракона во времена Хань (при императоре Хуэй-ди 惠帝, 194–188)[16], воспринималось как плохое предзнаменование [27, т. 5, цз. 27В.1, с. 1466–1467].

Однако, во времена Хань появляется особая разновидность дракона – жёлтый дракон (хуан лун 黃龍), который и воспринимался исключительно как благое знамение. Результатом этого стало то, что в Фу жуй чжи 符瑞志 («Трактате о благих знамениях, подтверждающих [право государя на престол]», V в.) при перечислении этих знамений говорится не о драконах вообще, но именно о жёлтых драконах [см. 26, т. 3, цз. 27, с. 795]17.

Само сочетание «жёлтый дракон» появляется в китайских текстах довольно поздно. Впервые оно встречается в трактате Люй ши чунь цю, где жёлтый дракон выступает как опасное, угрожающее жизни людей существо: «Юй отправился в южные провинции, и когда [он] переправлялся через Цзян, жёлтый дракон поднял [его] лодку на спину. Люди в лодке побелели от страха, [один лишь только] Юй поднял взгляд к Небу и со вздохом сказал: „Я получил повеление от Неба, и изо всех сил забочусь о народе. Жизнь [даётся от] природы, а смерть [предопределена] судьбой. К чему мне тревожиться из-за дракона?“ Дракон, прижав уши и опустив хвост, удалился. Это означает, что Юй полностью понял разницу между смертью и жизнью [и познал] законы пользы и вреда» [13, т. 3, цз. 20.3, с. 2473–2476].

В Ши цзи есть упоминание о том, что когда Цинь Ши-хуан «объединил Поднебесную и стал императором», некто сообщил ему, что жёлтый дракон, наряду с земляными червями, явился знамением, ниспосланным Хуан-ди 黃帝 в знак того, что тот правит под покровительством фазы Почвы [43, т. 3, цз. 28, с. 1366]. Из этого можно было бы сделать вывод, что в начале Цинь 秦 (221–207) хуан лун уже воспринимался как благое знамение. Однако в этом заставляет усомниться не только описанная выше история с Юем, но и тот факт, что в том же Люй ши чунь цю, созданном под эгидой одного из ближайших сподвижников Цинь Ши-хуана – Люй Бу-вэя совсем незадолго до описываемого в Ши цзи события, при перечислении «знамений Земли», сопровождавших правление Хуан-ди, сказано только о «больших червях и больших медведках», но ни слова не говорится о жёлтом драконе [13, т. 2, цз. 13.2, с. 1277]. Не добавляет весомости данному сообщению о жёлтом драконе и тот факт, что встречается оно не в императорском эдикте, и даже не в речи определённого сановника, но в высказывании некоего безымянного советчика. Вполне возможно, что Сыма Цянь, передавая суть обращённой к циньскому императору речи своими словами, воспользовался представлениями более поздней эпохи, в которую жил он сам.

Популярность жёлтый дракон начинает приобретать уже при Хань. Толчком к этому послужил доклад, поданный в 166 г. до н.э. императору Вэнь-ди 文帝 (180–167) неким Гунсунь Чэнем 公孫臣 из княжества Лу 魯. В докладе говорилось о круговороте Пяти стихий (у син 五行) и утверждалось, что наступила эпоха стихии Почвы, знамением чего должно было стать появление жёлтого дракона. На следующий год в Чэнцзи 成紀 действительно появился жёлтый дракон.

Данный случай стал первым зафиксированным в реальной (в противоположность мифологической и легендарной) истории Китая фактом появления жёлтого дракона. Однако, как и большинство других новшеств, поначалу этот факт был воспринят традицией (в лице императора) крайне осторожно. В этом плане заслуживает отдельного внимания эдикт, выпущенный Вэнь-ди по поводу этого случая. В нём, в частности, говорится: «Божество [в виде] диковинного существа показалось в Чэнцзи; [оно] не принесло вреда народу, поэтому год [должен] выдаться урожайным. Мы лично принесём в предместьях жертвы Верховному владыке и всем божествам. Чиновникам, отвечающим за ритуалы, [следует] обсудить [детали их проведения], не скрывая того, что могло бы Нас огорчить» [43, т. 2, цз. 10, с. 429–430]. В тоне эдикта явно заметна некая нерешительность, некоторая неуверенность в том, что появившееся существо действительно является благим знамением. Фраза о том, что дракон «не принес вреда народу» заставляет вспомнить высказанные выше предположения о том, что изначально жёлтый дракон воспринимался как животное, таящее в себе угрозу для человека. Однако, как и в случае с Юем, все тревоги оказались напрасными, и, видимо, именно это привело Вэнь-ди к выводу, что «год должен выдаться урожайным». Ещё одной причиной подобной «нерешительности» Вэнь-ди могло стать то, что в его время знамения ещё не получили того значения, которым они стали обладать позже. Фактически, это событие вообще стало первым благим знамением за всю историю Хань после победы Гао-цзу над Сян Юем, и в этом смысле осторожность Вэнь-ди вполне объяснима.

Кроме этого, интересно, что слово «дракон» в эдикте не фигурирует, будучи заменено довольно расплывчатым сочетанием «божество [в виде] диковинного существа» (и у чжи шэнь 異物之神). О причине этого можно только догадываться: возможно, это было вызвано тем, что существо не сразу было идентифицировано как «жёлтый дракон», либо же от этого сочетания отказались намеренно, дабы не вызывать в народе негативных ассоциаций. Так или иначе, в результате появившееся существо всё же было названо жёлтым драконом и воспринято как благое знамение. Перед последующими императорами проблем подобного рода вообще не стояло: во всех дальнейших эдиктах, связанных с появлением жёлтых драконов, они всегда называются напрямую.

Очевидно, что в образе жёлтого дракона сплелись воедино две идеи: дракона как символа императора, императорской власти, и жёлтого цвета как цвета Почвы. Поэтому его «появление» преследовало вполне определённую цель – склонить императора (т.е. дракона) к предпочтению Почвы (т.е. жёлтого цвета) в качестве покровительствующей династии фазы18. Нужно заметить, что затея удалась, и в результате на протяжении многих лет именно Почва воспринималась как фаза, оказывающая покровительство Хань.

Следующее появление жёлтого дракона случилось через сто с лишним лет – в 53 г. до н.э., во времена Сюань-ди 宣帝 (91–49). Время его правления стало эпохой процветания страны, отличалось социально-экономической стабильностью, и потому неудивительно, что оно оказалось отмечено появлением множества знамений, и жёлтого дракона в том числе. Торжественный, праздничный и в чём-то даже самоуверенный тон выпущенного по этому случаю эдикта (52 г. до н.э.) разительно отличается от того, что можно было видеть у Вэнь-ди: «В последнее время скапливались, спускаясь [на землю], фениксы и сладкие росы, поднимался жёлтый дракон, струились винные источники, зацветали иссохшие [растения], повсюду появлялось божественное сияние. Повсеместно были [Мы] удостоены счастливыми предзнаменованиями. По этому [случаю] объявляем амнистию по всей Поднебесной и на тридцать [монет] уменьшаем налоги для простолюдинов. Удельным князьям-принцам крови, канцлеру, генералам, князьям неимператорского рода и [высшим чиновникам с жалованьем] в полных две тысячи мер зерна жалуем золотых монет, каждому разные [суммы в соответствии с рангом]. Простолюдинам жалуем один ранг знатности, женщинам – [на каждые] сто дворов быка и вино, а вдовцам, вдовам, сиротам, бобылям и старцам – шелка» [27, т. 1, цз. 8, с. 269].

Таким образом, к этому времени жёлтый дракон уже стал восприниматься как «полноценное» благое знамение и призван был символизировать установившуюся в мире гармонию. Тот же факт, что он, в отличие от многих других знамений, появлялся лишь единожды, косвенно указывает на его особую значимость.

Тем более странным может показаться то, что дважды это существо появлялось при Чэн-ди 成帝 (32–7 гг. до н.э.); время правления этого императора стало периодом обострения всевозможных социальных, экономических и политических противоречий, и династия Хань начала клониться к упадку. Можно предположить, что появление подобного знамения в эти нелёгкие времена должно было стать свидетельством легитимности династии. Так, если для времён Вэнь-ди появление жёлтого дракона было знамением покровительствующей Хань стихии Почвы, а для Сюань-ди – зримым воплощением гармонии, царящей в мире благодаря стараниям монарха, то в данных обстоятельствах жёлтые драконы стали подтверждением того, что ханьский дом всё ещё обладает правом на верховную власть.

В 15 г. н.э., во времена правления низложившего Раннюю Хань (206 г. до н.э. – 8 г. н.э.) Ван Мана 王莽 (9-23) был пущен слух о том, что «жёлтый дракон свалился замертво во дворце Хуаншань» [27, т. 12, цз. 99Б, с. 4139]. Видимо, таким образом выражался протест сторонников ханьской династии, боровшихся против нового императора, отождествлявшего себя, как некогда и императоры Ранней Хань, с фазой Почвы.

Первому государю Поздней Хань (25–220) Гуанъу-ди 光武帝 (25–57), получившему власть вскоре после свержения Ван Мана, незадолго до вступления на престол приснился сон, в котором он понимался в небо на алом драконе [26, т. 3, цз. 27, с. 770]. Цвет этого существа был не случаен – в это время покровительствующей Хань стихией считалась уже не Почва с её жёлтым цветом, а Огонь, которому соответствовал алый цвет. В связи с этим следует отдельно отметить очередное появление жёлтого дракона, имевшее место, согласно источникам, в 36 г. Данное знамение означало, что жёлтый дракон перестал связываться с Почвой как фазой-покровителем династии и стал восприниматься просто как знамение императора.

Однако пик популярности благих знамений при Поздней Хань пришёлся на время правления императора Чжан-ди 章帝 (76–88). Благих знамений при этом императоре появилось не просто больше, нежели при любом другом ханьском монархе, но, возможно, и больше, чем при всех них, вместе взятых. Это можно объяснить тем фактом, что с точки зрения социально-экономического развития государства, времена правления этого государя стали лучшими десятилетиями позднеханьской эпохи. Также следует учитывать, что I век н.э. стал временем расцвета конфуцианского мистицизма, важным элементом которого была традиция знамений; именно поэтому число знамений, появившихся при Чжан-ди, в разы превышает их количество во времена того же Сюань-ди.

Особенно «урожайными» в этом плане оказались 85–87 гг., за время которых по всей стране появилось 44 жёлтых дракона, 139 фениксов и 51 цилинь [26, т. 3, цз. 28, с. 791–796]. Особо стоит отметить появление сразу восьми драконов в 80 г. Оно очень подробно и живо описано у творившего как раз в этот период Ван Чуна: «Там, где река Сян уходит от города Цюаньлин на семь ли, [посредине] реки возвышается нагромождение скал, носящее имя Яньшицю. Реку [на этом участке] с обеих сторон обступают горы, а внизу, [между ними], высокий обрыв, и река так глубока, что не измерить. [Здесь] появились два жёлтых дракона, [каждый из которых] был более шестнадцати чжанов в длину и величиной туловища превосходил лошадь, подняли головы и стали осматриваться кругом; внешностью [они] были подобны драконам, как их рисуют на картинках. Все простолюдины, [жившие неподалёку от] Яньшицю, видели их. Приблизительно в нескольких десятках шагов от [этих двух] драконов появились и [другие], внешне похожие на жеребят, [какие] поменьше, [какие] побольше, всего – шесть [драконов]. Они вылезли из воды и стали резвиться на холме, это, должно быть, были детёныши двух драконов. Вместе с [этими] двумя драконами [их] было восемь. Лишь спустя час [с момента их] появления, [они] вошли [обратно в реку]» [30, т. 3, гл. 59, с. 842].

Данное знамение вызывало у современников множество ассоциаций, на целый ряд которых указывает сам Ван Чун. Так, число взрослых драконов совпало с количеством драконов, появлявшихся при легендарной династии Ся (XXIII–XVIII вв. до н.э.), с ними появлялось потомство (чего и вовсе не случалось ранее), общее число драконов соответствовало числу триграмм, а столь продолжительное время пребывания драконов на виду напоминало о знамениях, имевших место при совершенномудрых государях Яо и Шуне [30, т. 3, гл. 59, с. 843–844]. Кроме того, обстоятельства данного знамения воскрешали в памяти образованных людей восьмёрку драконов, которыми правил герой Ли сао 離騷, а также восемь скакунов чжоуского Му-вана 穆王 (947–928); помимо этого, место, где появились драконы, находилось неподалёку от Линлина, где был похоронен Шунь [31, цз. 1, с. 46; 22; 43, т. 1, цз. 1, с. 44]. Таким образом, данное знамение призвано было не просто продемонстрировать достигнутую благодаря стараниям Чжан-ди мировую гармонию, но и показать, что по масштабам она во многих отношениях превосходит всё, что было раньше, даже в отдалённые времена легендарных правителей.

Реакцию самого императора на этот случай и подобные знамения показывает эдикт, изданный им в день у-шэнь пятого месяца второго года под девизом правления Юань-хэ (85 г.): «В последнее время фениксы, жёлтые драконы и птицы луань одни за другими скапливались в семи округах, некоторые же [из них] в одном [и том же] округе появлялись дважды; что же до белых воронов, божественных птиц и сладких рос, то [и они] появлялись неоднократно. Предки [наши, следуя] установившейся традиции, [в подобных ситуациях] всегда осыпали благодеяниями [народ]. По этому [случаю] жалуем [всем] служилым Поднебесной ранги знатности, по три на человека, а старцам, вдовцам, вдовам, сиротам и бобылям – шелка, по отрезу на человека. [Ибо] в каноне сказано: „Не презирает вдов, вдовцов, жалеет этих одиноких“. Впридачу жалуем женщинам [в землях] к югу от [Жёлтой] реки [на каждые] сто дворов быка и вино и повелеваем устроить в Поднебесной великий пир на пять дней. [Высшим чинам, начиная от] министров и ниже, жалуем деньги и шёлк, каждому в разном [количестве в соответствии с рангом]. Что же до жителей Лояна, то пирующим [жалуем] ткани, по отрезу на двор, [а живущим] вне городских стен – по отрезу на три двора, в общее [пользование]. Придворным академикам и ученикам, подвизавшимся в Высшем училище, жалуем такни, по три отреза на человека. Приказываем областям и удельным княжествам представить двору мужей, разумеющих смысл канонов, по пять человек с каждых ста тысяч жителей, [всего] – неполных тринадцать тысяч человек» [29, т. 1, цз. 3, с. 152].

Данный эдикт во многом схож с тем, что был опубликован при Сюань-ди, однако заметен более широкий размах связанных с появлением знамений пожалований. С одной стороны, он безусловно может быть объяснён значительно большим, по сравнению с предыдущими эпохами, количеством знамений. С другой стороны, щедрые пожалования способствовали возникновению всё новых и новых сообщений об очередных свидетельствах мировой гармонии.

Однако на этом развитие образа жёлтого дракона в русле традиции знамений не завершилось. Параллельно с последовавшим за расцветом Поздней Хань ослаблением центральной власти, «монополия» императора на знамения постепенно исчезает: их появление начинает приписываться отдельным региональным лидерам. Не миновала такая судьба и дракона (см. [8, p. 89–99]).

Что же касается «официальных», т.е. зафиксированных в династийных историях, случаев появления драконов при императорах второй половины Восточной Хань, то они вновь стали, очевидно, средством укрепления легитимности власти монархов.

Появления драконов в последние десятилетия правления этой династии стали восприниматься как предвестие прихода к власти нового совершенномудрого монарха. Этим и воспользовался вэйский Вэнь-ди 文帝 (220-226), принявший отречение последнего императора Хань [26, т. 3, цз. 17, с. 775–778].

Таким образом, жёлтый дракон из некоего опасного для людей существа превратился вначале в знамение стихии Почвы, а позже – в универсальное благое знамение, появление которого либо подтверждало факт легитимности правителя, либо служило символом наступившей благодаря императору мировой гармонии, либо же предвещало скорое появление нового совершенномудрого, достойного стать новым императором.

Изначально тесно связанный с императором жёлтый дракон постепенно всё больше и больше сближался с ним. Постепенно именно эта разновидность драконов оказалась связанной с императором в первую очередь, и ко временам династии Сун жёлтый дракон окончательно стал официальным символом власти [24, с. 62–71]. В подобных трансформациях данного образа отразились реальные изменения в обществе, как в сфере политики, так и в сфере мысли. Как и другие разновидности китайского дракона, хуан лун стал подлинным зеркалом эпохи.
 
Примечания

  • Более точным представляется перевод стоящего в английском тексте сочетания «broad eminence» как «широкий выступ».
  • Впервые эта история излагается в 11 цзюани сочинения Хуаян го чжи 華陽國志, составленного в середине IV в. н.э.
  • О возможных трактовках такого рода изображений см. [4, с. 86–86; 21, с. 41–50].
  • О восьмёрке драконов упоминается и в поэме Юань ю 遠遊, также входящей в состав этого памятника (см. [31, цз. 5, с. 169]).
  • То, что в этом памятнике упоминаются «люди, которые ездят на драконах и змеях», отмечает и Ван Чун [30, т. 1, цз. 22, с. 285]. Интересно, что у него говорится о том, что на драконах передвигаются именно люди, в то время как вШань хай цзин речь, несомненно, идёт о божествах. Видимо, такая позиция Ван Чуна связана с его мыслью о том, что божества не нуждаются в транспортных средствах (см. ниже).
  • Роль драконов в религиозно-мифологических представлениях Южного Китая и особенно в Чу цы (а там, помимо лунов, упоминаются также относимые к драконам цзяо 蛟, цю 蚯/虬 и чи 螭) – тема для отдельного исследования. Тем не менее, обилие связанных с традицией этого региона сообщений об использовании дракона в качестве средства передвижения позволяет сделать предварительный вывод о крайней важности этой его функции.
  • В случае с Шань хай цзином не совсем ясно, восседают ли упомянутые там персонажи на запряжённых драконами колесницах или же передвигаются на этих существах верхом. Используемый в этом тексте глагол чэн 乘, первым значением которого, согласно Ханьюй да цыдянь, является цзя юй 駕御 «править [лошадьми]» [28, т. 1, с. 666], заставляет думать, что ближе к истине первый вариант. Кроме того, именно этот глагол использован в Чу цы, где определённо говорится о колеснице. Постоянно упоминаемое в Шань хай цзине число ездовых драконов – пара – также говорит в пользу этой версии. Тем не менее, на одной из поздних иллюстраций к этому памятнику божество, передвигающееся, согласно тексту, на двух драконах, изображено стоящим на них (см. [44, с. 314]).
  • В изобразительном искусстве Чжаньго, в частности, южном, известны случаи, когда персонажи изображаются стоящими на драконах. Пример этого можно увидеть на известной картине на шёлке, обнаруженной в чуском захоронении на территории совр. провинции Хунань (см. [21, с. 122]). Интересен и ещё один вариант передвижения на драконе: на одном из бронзовых сосудов, полученных в результате раскопок могильника времён Чжаньго на территории совр. пров. Цзянсу, антропоморфный персонаж правит парой лошадей, стоя на колеснице в форме дракона (см. [21, с. 323]).
  • Иероглиф цзянь 間 («пространство, проём») заменён на мэнь 門 («ворота») на основании комментария Хуан Хуэя [30, т. 1, цз. 22, с. 284].
  • Об иконографии этих существ см. [4, с. 428].
  • Ван Чун считал, что вся эта история вымышлена: «Дракон не возносится на небо, и если Хуан-ди летел на нём верхом, то ясно, что Хуан-ди [также] не вознёсся на Небо. Дракон поднимает тучи и дождь, и вслед за тем движется, паря на них; когда же тучи рассеиваются, а дождь останавливается, он опускается и вновь скрывается в водоёме. Если бы Хуан-ди действительно летел верхом на драконе, то [в конечном итоге он] погрузился бы в водоём вслед за [драконом]» [30, т. 1, цз. 24, с. 315]. Утверждая, что на драконе невозможно подняться на Небо, автор Лунь хэн, тем не менее, не отрицал саму возможность поездки на этом существе.
  • Возможно, предпосылкой к появлению подобной метафоры стали представления о том, что драконы служили ездовыми существами древних правителей. В Лунь хэн сообщается, что ещё «в древности драконами правили, восседая на колесницах» [30, т. 3, цз. 47, с. 694]. Таким образом, уже во времена Ван Чуна эти существа воспринимались как ездовые животные не только божеств, но также и рассматриваемых в качестве реальных людей правителей прошлых эпох. Хуан Хуэй в комментарии высказывает мнение, что Ван Чун по ошибке принял за упоминание дракона фразу о лошади Сына Неба, однако с этим утверждением можно поспорить. Уже название должности (а впоследствии – и клановое имя) Лю Лэя, ответственного за разведение драконов при Кун Цзя, – Юйлун 御龍 («Правящий драконами») может служить доказательством существования ещё в доимперские времена представлений об использовании этих существ в качестве ездовых животных. В случае, если это предположение верно, есть основания считать, что именно истории о разъезжающих на драконах государях древности стали причиной того, чтолунами стали называть лошадей правителя. Что же касается вопроса о связи такого рода представлений с рассмотренными выше взглядами на драконов как ездовых животных божественных персонажей, то он требует отдельного рассмотрения.
  • Китайский учёный Пан Цзинь считает, что ещё среди отождествляемых с современным иероглифом лун пиктограмм из надписей на шанских гадательных костях есть такие, головы которых похожи на лошадиную. Он же приводит и другие данные о связи двух рассматриваемых образов, в том числе и в более поздние эпохи (см. [24, с. 17–19]).
  • Многие из дошедших до нас изображений дракона, датированных ханьским временем, в той или иной степени соответствуют описанию Ван Чуна (см., напр., [38, с. 63–101; 12, с. 71–78]).
  • Подробнее о лун ма см. [7, с. 58–61].
  • Все истории о драконах, связанные с ханьским Гао-цзу, имели место ещё до основания династии.
  • Упоминания о драконах других цветов (алого, белого, синего) в этом трактате также встречаются, однако все они теряются в общей массе сообщений о появлении жёлтых драконов.
  • Вероятно, приблизительно к тому же (возможно, чуть более раннему) времени относится появление представлений о жёлтом драконе как знамении Хуан-ди. Я склонен считать, что для его формирования необходимо было наличие двух описанных выше идей, а именно идущего от ханьского Гао-цзу ассоциирования дракона с императором и набравших популярность как раз при Вэнь-ди взглядов на Почву как на стихию, покровительствующую династии Хань. Факт появления данного знамения при Хуан-ди мог служить историческим прецедентом, способным подтолкнуть ханьского императора к определённым действиям; в противном случае не было бы смысла добавлять к уже имеющимся знамениям этого легендарного правителя (червякам и медведкам) ещё одно новое.

Литература

На русском языке:

  • Духовная культура Китая. Т. 2: Мифология. Религия. М., 2007.
  • Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и комм. Э.М. Яншиной. М., 2004.
  • Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб, 1999.
  • Кравцова М.Е. История искусства Китая. СПб, 2004.
  • Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987. С. 10–57.
  • Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб, 1998.
  • Фиссер М.В. Драконы в мифологии Китая и Японии. М., 2008.

На английском языке:

  • Lippiello T. Auspicious Omens and Miracles in Ancient China: Han, Three Kingdoms and Six Dynasties. Nettetal, 2001.
  • Po Hu T'ung. The Comprehensive Discussion in the White Tiger Hall. Introduction, Translation, Notes, Fragments by Tjan Tjoe Som. 2 vols. Leiden, 1949, 1952.
  •  deVisser M.W. Dragon In China And Japan. Amsterdam, 1913.

На китайском языке:

  • Бэнь цао ган му 本草綱目 (Основы фармакологии). В 2 тт. Тайбэй, 1992.
  • Ван Да-ю 王大有. Лун фэн вэнь ту цзи 龙凤纹图集 (Собрание изображений драконов и фениксов). Пекин, 1987.
  • Ван Ли-ци 王利器. Люй-ши чунь цю чжу шу 呂氏春秋注疏 («Вёсны и осени господина Люя» с комментарием и примечаниями). В 4 тт. Чэнду, 2002.
  • Ван Сянь-шэнь 王先慎. Хань Фэй-цзы цзи цзе 韓非子集解 («Хань Фэй-цзы» со сводным толкованием). Пекин, 2003 г.
  • Го Цин-фань 郭慶藩. Чжуан-цзы цзи ши 莊子集釋 («Чжуан-цзы» со сводными объяснениями). В 4 тт. Пекин, 1985.
  • ДуаньЧэн-ши 段成式. Юян цза цзу 酉陽雜俎 (Заметки из Юяна). Пекин, 1981.
  • Дуань Юй-цай 段玉裁. Шо вэнь цзе цзы чжу 說文解字注 («Толкование письмён и объяснение иероглифов» с комментарием). Шанхай, 1981.
  • Дэн Хун 邓红. Ван Чун лунь "лун" 王充论“龙” (Суждения Ван Чуна о "драконах") // Ван Чун синь ба лунь сюй бянь 王充新八论续编 (Продолжение «Восьми новых эссе о Ван Чуне»). Пекин, 2007. С. 20–86.
  • Инь Жун-фан 尹荣方. Лун вэй шу шэнь шо – цзянь лунь лун чжи юань син ши сун 龙为树神说——兼论龙之原型是松 (О драконе как о дриадном божестве – а также о том, что прообразом дракона является сосна) // Сюэшу юэкань 学术月刊 (Научный ежемесячник), 1989. №07, с. 39–45.
  • Ли цзи чжэн и 禮記正義 (Истинное значение «Записей о ритуале») // Ши сань цзин чжу шу 十三經注疏 («Тринадцатикнижие» с комментарием и примечаниями). Пекин, 1982. Т. 2, с. 1221-1696.
  • Лю Чжи-сюн 刘志雄, Ян Цзин-жун 杨静荣. Лун юй Чжунго вэньхуа 龙与中国文化 (Дракон и китайская культура). Пекин, 1992.
  • Му тянь цзы чжуань 穆天子傳 (Жизнеописание Сына Неба Му) // Чжу цзы цзи чэн бу бянь 諸子集成補編 (Дополнения к «Собранию разных мыслителей»). В 10 тт. Сычуань, 1997. Т. 10, с. 342–363.
  • Оу Цин-юй 欧清煜. Чжун Хуа лун вэньхуа цыдянь 中华龙文化词典 (Словарь китайской культуры дракона). Пекин, 2002.
  • Пан Цзинь庞进. Чжунго лун вэньхуа 中国龙文化 (Китайская культура дракона). Чунцин, 2007.
  • Сань го чжи 三國志 («Записи о Трёх государствах»). В 5 тт. Шанхай, 1964.
  • Сун шу 宋書 (Книга [истории династии Лю] Сун). В 8 тт. Пекин, 1974.
  • Хань шу 漢書 (Книга [истории династии] Хань). В 12 тт. Шанхай, 1964.
  • Ханьюй да цыдянь 漢語大辭典 (Большой словарь китайского языка). В 13 тт. Шанхай, 1986-1994.
  • Хоу Хань шу 後漢書 (Книга [истории династии] Поздняя Хань). В 12 тт. Шанхай, 1973.
  • Хуан Хуэй 黃暉. Лунь хэн цзяо ши 論衡校釋 (фу Лю Пань-суй цзи цзе 附劉盼遂集解) (Сверенный текст «Весов суждений» с разъяснениями (со сводным толкованием Лю Пань-суя)). В 4 тт. Пекин, 2006.
  • Хун Син-цзу 洪興祖. Чу цы бу чжу 楚辭補注 («Чуские строфы» с добавочным комментарием). Пекин, 2006.
  • Хэ Нин 何寧. Хуайнань-цзы цзи ши 淮南子集釋 («Хуайнань-цзы» со сводными объяснениями). В 3 тт. Пекин, 1998 г.
  • Цзи Чэн-мин 吉成名. Чжунго чун лун сису 中国崇龙习俗 (Обычаи поклонения дракону в Китае). Тяньцзинь, 2002.
  • Цзян Нань 姜南. Ши лунь Цзюлун шэньхуа чжун «чэнь му» дэ сянчжэн ии 试论九隆神话中«沉木»的象征意义 (О символическом значении «плавающего дерева» в мифе о Цзюлуне) // Баошань шичжуань сюэбао 保山师专学报 (Вестник Баошаньского педагогического колледжа), 2007. Вып. 26, № 1, с. 1–3.
  • Чжоу и чжэн и 周易正義 (Истинное значение «Чжоуских Перемен») // Ши сань цзин чжу шу 十三經注疏 («Тринадцатикнижие» с комментарием и примечаниями). Пекин, 1982. Т. 1, с. 5–108.
  • Чжоу ли чжу шу 周禮注疏 («Ритуалы [династии] Чжоу» с комментарием и примечаниями) // Ши сань цзин чжу шу 十三經注疏 («Тринадцатикнижие» с комментарием и примечаниями). Пекин, 1982. Т. 1, с. 631–940.
  • Чжу Цянь-чжи 朱謙之. Синь цзи бэнь Хуань Тань Синь лунь 新輯本桓譚新論 (Заново сведённые воедино «Новые суждения» Хуань Таня). Пекин, 2009.
  • Чжэн Цзюнь 郑军. Чжунго лидай лун вэнь вэньши ишу 中国历代龙纹纹饰艺术 (Искусство изображения дракона на протяжении всей истории Китая). Пекин, 2006.
  • Чунь цю Гунъян чжуань чжу шу 春秋公羊傳注疏 («Комментарий Гунъян к „Вёснам и осеням“» с комментарием и примечаниями) // Ши сань цзин чжу шу 十三經注疏 («Тринадцатикнижие» с комментарием и примечаниями). Пекин, 1982. Т. 2, с. 2189–2356.
  • Чунь цю Цзо чжуань чжэн и 春秋左傳正義 (Истинное значение «Комментария [господина] Цзо к „Веснам и осеням“») // Ши сань цзин чжу шу 十三經注疏 («Тринадцатикнижие» с комментарием и примечаниями). Пекин, 1982. Т. 2, с. 1697–2188.
  • Чэнь Ли 陳立. Бай ху тун шу чжэн 白虎通疏證 («Исчерпывающий [дискурс в зале] Белого тигра» с аргументированными  комментарием). В 2 тт. Пекин, 1994.
  • Шан шу чжэн и 尚書正義 (Истинное значение «Древних документов») // Ши сань цзин чжу шу 十三經注疏 («Тринадцатикнижие» с комментарием и примечаниями). Пекин, 1982. Т. 1, с. 109–258.
  • Ши цзи 史記 («Записи историографа»). В 10 тт. Шанхай, 1963.
  • Юань Кэ 袁珂. Шань хай цзин цзяо чжу 山海經校注 (Сверенный текст «Канона гор и морей» с комментарием). Чэнду, 1992.
  • Ян Бао-чжун 楊寶忠. Лунь хэн цзяо цзянь (Сверенный текст «Весов суждений» с  комментарием). В 2 тт. Шицзячжуан, 1999.

Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XLI научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Вост. лит., 2011. – 440 с. – (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 3 / редкол. А.А. Бокщанин (пред.) и др.). – ISBN 978-5-02-036461-5 (в обл.). С. 334-352.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах


Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Долгов В.В. Мстислав Великий
      Автор: Saygo
      Долгов В.В. Мстислав Великий // Вопросы истории. - 2018. - № 4. - С. 26-47.
      Работа посвящена князю Мстиславу Великому, старшему сыну Владимира Мономаха и английской принцессы Гиты Уэссекской. По мнению автора, этот союз имел, прежде всего, генеалогическое значение, а его политический эффект был невелик. В публикации дан анализ основным этапам биографии князя. Главные политические принципы, реализуемые в политике Мстислава — это последовательный легитимизм и строгое соответствие обычаю и моральным нормам. Неукоснительное соблюдение принципа справедливости дало князю дополнительные рычаги для управления общественным мнением и стало источником политического капитала, при помощи которого Мстислав удерживал Русь от распада.
      Князь Мстислав Великий, несмотря на свое горделивое прозвище, в отечественной историографии оказался обделен вниманием. Он находится в тени своего отца — Владимира Мономаха, биографии которого посвящена обширная литература. Между тем, деятельность Мстислава, хотя и уступает по масштабности свершениям Карла Великого, Оттона I Великого, Ивана III или Петра Великого, все же весьма интересна. Это был последний князь, при котором домонгольская Русь сохраняла некоторое подобие единства перед длительным периодом раздробленности.
      В древнерусской летописной традиции никакого прозвища за Мстиславом Владимировичем закреплено не было. Только один раз летописец, сравнивая Мстислава с его отцом Владимиром Мономахом, именует их обоих «великими»1. В поздних летописях Мстислав иногда называется «Манамаховым»2. Традиция добавления к его имени прозвища «Великий» заложена В.Н. Татищевым, который писал: «Он был великий правосудец, в воинстве храбр и доброразпорядочен, всем соседем его был страшен, к подданым милостив и разсмотрителен. Во время его все князи руские жили в совершенной тишине и не смел един другаго обидеть»3.
      При этом первый вариант труда Татищева, написанный на «древнем наречии», и являющийся, по сути, сводом имевшихся у историка летописных материалов, никаких упоминаний о прозвище не содержит4. Очевидно, Татищев ввел наименование «Великий», при подготовке «Истории» для широкого круга читающей публики, стремясь сделать повествование более ярким.
      Год рождения Мстислава Великого известен точно. Судя по всему, как ни странно, он позаботился об этом сам. Сообщение о его рождении было добавлено в погодную запись под 6584 (1076) г.5 в той редакции «Повести временных лет», которая была составлена при патронате самого Мстислава6.

      Мстислав Великий в Царском Титулярнике, 1672 г.

      Мстислав у смертного одра Христины (вверху слева). Из Лицевого летописного свода XVI в.

      Свадьба Мстислава с Любавой (вверху). Из Лицевого летописного свода XVI в.
      Отец Мстислава — князь Владимир Всеволодович Мономах был женат не единожды. Источники не дают возможности сказать наверняка, два или три раза. Однако личность матери Мстислава известна точно — это принцесса Гита Уэссекская, дочь последнего англосаксонского короля Гарольда II Годвинсона. Король Гарольд пал в битве при Гастингсе, которая стала решающим событием нормандского вторжения. Англия попала в руки герцога Вильгельма Завоевателя. Гита с братьями вынуждена была бежать.
      О браке английской принцессы с русским князем молчат и русские, и англо-саксонские источники, хотя и Повесть временных лет, и Англо-саксонская хроника излагают события той поры достаточно подробно. Но, видимо, глобальные исторические катаклизмы заслонили для русского и англосаксонского летописцев судьбы осиротевшей принцессы, оставшейся без королевства.
      Брак Гиты с Владимиром Мономахом остался бы неизвестен потомкам, если бы в его подготовке не были замешаны скандинавы, которым было свойственно повышенное внимание к брачно-семейным вопросам. Основной формой исторических сочинений у них долгое время оставались не летописи, а записи семейных историй — саги. Из саг семейные истории перекочевали в многотомную хронику Саксона Грамматика, написанную в XII—XIII веках.
      Саксон Грамматик сообщает, что дочь погибшего англо-саксонского короля вместе с братьями нашла убежище у датского короля Свена Эстридсена, приходившегося им родственником. Бабушка принцессы Гиты — тоже Гита (Торкельдоттир) — была сестрой Ульфа Торкельсона, ярла Дании, отца Свена. Таким образом, она приходилась королю Дании двоюродной племянницей.
      Саксон пишет, что король Свен принял сирот по-родственному, не стал вспоминать прежние обиды и устроил брак Гиты с русским королем Вольдемаром, «называемым ими самими Ярославом» (Quos Sueno, paterm eorum meriti oblitus, consanguineae pietaiis more excepit puellamaue Rutenorum regi Waldemara, qui et ipse Ianzlavus a suis est appellatus, nuptum dedit)7.
      Династические связи Рюриковичей с европейскими владетельными домами в XI в. были в порядке вещей. Дети князя киевского Ярослава Мудрого — дедушки и бабушки Мстислава — сочетались браком с представителями влиятельнейших королевских родов. Елизавета Ярославна вышла замуж за норвежского короля Харальда Сигурдарсона Сурового Правителя, Анастасия — за венгерского короля Андроша, Анна — за французского короля Генриха I. Иностранных невест получили и сыновья: Изяслав был женат на польской принцессе, Святослав — на немецкой графине. Однако самая аристократичная невеста досталась его деду — Всеволоду. Ею стала дочь византийского императора Константина Мономаха.
      Браки заключались с политическим прицелом: династические связи обретали значение политических союзов. Во второй половине XI в. на Руси разворачивалась борьба между сыновьями Ярослава, и международные союзы играли в этой борьбе не последнюю роль. По мнению А.В. Назаренко, целью женитьбы князя Святослава Ярославича на графине Оде Штаденской было обретение союзника в лице ее родственника — императора Генриха IV. Союзник был необходим для нейтрализации активности польского короля Болеслава II, поддерживавшего главного соперника Святослава — его брата, киевского князя Изяслава Ярославича. В рамках этих событий Назаренко рассматривает и брак Мономаха с английской принцессой.
      Не подвергая сомнению концепцию исследователя в целом, необходимо все-таки оговориться, что политические резоны этого брака выглядят весьма призрачно. Ведь Гита была принцессой без королевства. По мнению Назаренко, брак с Гитой мог стать «мостиком» для установления союзных отношений с королем Свеном, который выступал союзником императора Генриха в борьбе против восставших саксов, и, следовательно, теоретически тоже мог стать частью военно-политического консорциума, направленного против Болеслава. Это предположение логически непротиворечиво, и поэтому вполне вероятно.
      Однако версия, что юному князю просто нужна была жена, выглядит все же правдоподобней. В хронике Саксона Грамматика устройство брака представлено как чистая благотворительность со стороны Свена Эстридсена. Никаких серьезных признаков установления союзных отношений с ним нет. В события междоусобной борьбы на Руси он не вмешивался. Английские родственники принцессы лишились власти. То есть, Гита была невестой без политического приданого (а, возможно, и вовсе без приданого). Брак с ней был продиктован матримониальной необходимостью. Юному княжичу искали невесту знатного рода, а бесприютной принцессе — дом и прочное положение. Это, скорее всего, и свело Владимира Мономаха с Гитой Уэссекской.
      События, упомянутые в хронике Саксона Грамматика, нашли отражение и в Саге об Олафе Тихом: «На Гюде, дочери конунга Харальда женился конунг Вальдамар, сын конунга Ярицлейва в Хольмгарде и Ингигерд, дочери конунга Олава Шведского. Сыном Валвдамара и Гюды был конунг Харальд, который женился на Кристин, дочери конунга Инги Стейнкельссона»8. Подобные сведения содержатся и в ряде других саг9. Следует отметить, что в текст саг вкралась неточность: «конунг Вальдамамр» назван сыном «конунга Ярицлейва». Среди потомства князя Ярослава действительно был Владимир — один из старших его сыновей, князь новгородский. Но он скончался задолго до битвы при Гастингсе, а может быть еще и до рождения самой Гиты — в 1052 году10. Поэтому в данном случае, несомненно, имеется в виду внук Ярослава — Владимир Мономах.
      Саги дают еще одну интересную подробность: помимо своего славянского имени — Мстислав, крестильного — Фёдор11, князь имел еще и «западное» имя — Харальд, данное ему матерью, принцессой Гитой, очевидно, в честь его деда — англосаксонского короля.
      Основное имя, под которым он упоминается в исторических источниках — Мстислав — тоже было получено им неслучайно. Наречение было чрезвычайно важным делом в княжеской семье. Отдельные ветви княжеского рода имели свой излюбленный набор династических имен. Новорожденный князь мог получить и имя, характерное для рода матери или вовсе стороннее. Но в целом династические предпочтения прослеживаются достаточно ясно.
      «Владимир Мономах явно рассматривает себя как основателя новой династической ветви рода, свою семью — как некое обновление ветви Ярославичей. Возможно, он видит в самом себе прямое подобие своего прадеда Владимира Святого. По крайней мере, в имянаречении своих сыновей он явно возвращается именно к этому отрезку родовой истории», — отмечают исследователи древнерусского именослова А.Ф. Литвина и Ф.Б. Успенский12.
      До рождения героя настоящего исследования был известен только один князь с именем Мстислав — Мстислав Чермный, князь тмутараканский и черниговский, чей образ в Повести временных лет имеет черты эпического героя. Причем, Новгородская первая летопись, в которой, как считается, отразился Начальный свод, предшествовавший Повести временных лет, почти ничего не сообщает о Мстиславе тмутараканском кроме самого факта его рождения. Все героические подробности — единоборство с касожским князем Редедей, благородный отказ от борьбы с братом Ярославом Мудрым за киевский престол — появляются только в Повести, создание одной из редакций которой было осуществлено игуменом Сильвестром, близким Владимиру Мономаху13. Сам литературный образ Мстислава тмутараканского (особенно, отказ от междоусобной борьбы с братом) отчетливо перекликается с идейными принципами самого Мономаха, высказанными в его Поучении. Героизмом и благородством Мстислав тмутараканский вполне подходил на роль «династического прототипа» для старшего сына Мономаха.
      Кроме того, Мстислав, согласно одному из двух летописных перечней14, был одним из старших сыновей Владимира Святого от полоцкой княжны Рогнеды Рогволдовны. И в дальнейшем Мстиславами нарекали преимущественно старших сыновей в роду потомков Ярослава Мудрого.
      Рождение и раннее детство Мстислава пришлись на бурную эпоху. Его отец Владимир Мономах проводил жизнь в бесконечных походах и стремительно рос в княжеской иерархии, переходя от одного княжеского стола к другому. В год рождения своего первенца Владимир совершил поход в Чехию. В рассказе о своей жизни, являющемся частью «Поучения», Мономах пишет о стремительной смене городов во время походов: Ростов, Курск, Смоленск, Берестье, Туров и пр. Рассказ Мономаха не дает возможности понять, титульным князем какого города он был и где могла помещаться его семья. Под 1078 г. летопись упоминает его сидящим в Смоленске. Но 1078 г. был отмечен очередным витком междоусобной войны: в битве на Нежатиной ниве погиб великий князь Изяслав, дед Мстислава — Всеволод Ярославич — стал новым князем киевским, а Мономах сел в Чернигове. Где пребывал в то время двухлетний Мстислав с матерью — неизвестно. Учитывая опасную обстановку, в которой происходило обретение Мономахом нового престола, вряд ли семья была при нем неотлучно. Относительно безопасным убежищем могло быть родовое владение деда — город Переяславль-Южный.
      Как это было заведено в роду Рюриковичей, первый княжеский стол Мстислав получил еще ребенком. В 1088 г. его дядя Святополк Изяславич ушел из Новгорода на княжение в Туров15. Покинуть северную столицу ради относительно небольшого городка Святополка побудило, очевидно, желание занять более выгодную позицию в борьбе за киевское наследство, которое могло открыться после смерти великого князя Всеволода.
      По словам летописца, в период киевского княжения Всеволода одолевали «недузи»16. По закону «лествичного восхождения», Святополк был следующим по очереди претендентом на главный трон. Но времена были неспокойные. Русь раздирали междоусобные войны. Многочисленные родственники могли не посчитаться с законным правом, поэтому претендент решил себя обезопасить.
      Однако Всеволод прожил еще почти пять лет. Русь в то время представляла собой политическую шахматную доску, на которой разыгрывалась грандиозная партия. Это была сложная игра с замысловатой стратегией и тактикой. В освободившийся Новгород старый князь посадил своего двенадцатилетнего внука17. Возраст по меркам XI в. был вполне подходящим.
      Новгород неоднократно становился стартовой площадкой для княжеской карьеры. Однако в данном случае это событие оказалось малозначительным: автор Повести временных лет, отметив уход Святополка из Новгорода, не сообщил, кто пришел ему на смену. То, что это был именно Мстислав, мы узнаем из перечня новгородских князей, который был составлен значительно позже описываемых событий. Список этот читается в Новгородской первой летописи младшего извода. В Комиссионном списке летописи он повторяется два раза: перед основным текстом (этот вариант списка оканчивается Василием I Дмитриевичем)18 и внутри текста (там в качестве последнего новгородского князя фигурирует Василий II Васильевич Тёмный)19. Таким образом, списки эти, скорее всего, современны самой летописи, написанной в XIV веке. Откуда летописец XIV в. черпал информацию? Возможно, он ориентировался на какие-то не дошедшие до нашего времени перечни князей. Но не исключен вариант, что он сам составлял их, исходя из содержания летописи. Повесть временных лет содержит смысловую лакуну: кто был новгородским князем после ухода Святополка — не ясно. Поздний летописец вполне мог заполнить ее по своему усмотрению, поместив список князей прославленного Мстислава. Поэтому полной уверенности в том, что первым столом, который получил Мстислав, был именно новгородский — нет.
      На страницах Повести временных лет Мстислав как деятельная фигура впервые упоминается только под 1095 г. как князь Ростова20. В этом году княживший в Новгороде Давыд Святославич ушел на княжение в Смоленск. За год до этого брат Давыда — Олег Святославич, один из главных антигероев древнерусской истории, вернул себе родовой Чернигов. Святославичи объединялись на случай обострения борьбы за великокняжеский престол. Очевидно Давыд стремился утвердиться в Смоленске потому, что город был связан с Черниговом водной артерией — Днепром. Это открывало возможность быстро организовать совместное выступление на Киев: отец братьев — князь Святослав изгонял из Киева отца действовавшего великого князя Святополка II Изяславича. То, что Святополк делал со своим родным братом, то Олег и Давыд могли проделать с двоюродным. Располагая силами Черниговской, Смоленской и Новгородской земель, братья были способны побороться за главный стол.
      Однако их планам не суждено было сбыться. Самостоятельной силой проявила себя община Новгорода. Уход Давыда новгородцы расценили как предательство. Они обратились не просто к другому князю, но к представителю враждовавшего с предыдущим семейного клана — Мстиславу Владимировичу. «Иде Святославич из Новагорода кь Смоленьску. Новгородце же идоша Ростову по Мьстислава Володимерича», — сообщает летопись21. Конструкция противопоставления, оформленная при помощи частицы «же», показывает, что летописец считал обращение к Мстиславу как ответ на уход Давыда, а не просто замещение вакантного места. В «шахматной игре» князей фигуры нередко совершали самостоятельные ходы, сводя на нет княжеские планы и взаимные счеты. Самостоятельное обращение новгородцев к Мстиславу — дополнительный довод в пользу того, что молодой князь уже правил в волховской столице и хорошо зарекомендовал себя.
      В планы Давыда не входило терять Новгород. Но новгородцы «Давыдови рекоша “не ходи к нам”»22. Пришлось Святославичу довольствоваться Смоленском.
      Система пришла в относительное равновесие. Расстановка сил позволяла на время забыть об усобицах. Перед Русью стояла серьезная проблема — набеги кочевников-половцев. Противостояние им требовало консолидации сил всех русских земель. Главным организатором борьбы против кочевников выступил Владимир Всеволодович Мономах — на тот момент князь переяславский. Мономах действовал совместно с великим киевским князем Святополком II. Таким образом, две из трех ветвей потомков Ярослава Мудрого объединились в борьбе с внешней угрозой. Киев и Переяславль выступили единой силой.
      Но третья ветвь — черниговская — осталась в стороне. Более того, Олег Святославич, не имея сил бороться против братьев, наводил на Русь половецкие войска, за что и был назван автором «Слова о полку Игореве» Гориславичем. С половцами пришел Олег, и в 1094 г. войско не понадобилось — Владимир Мономах, видя разорение, которое несли с собой кочевники, фактически добровольно вернул Олегу его земли. Олег сел в Чернигове, но половецкие войска требовали оплаты. Олег разрешил им грабить родную черниговскую землю23.
      Несмотря на предательское, по сути, поведение Олега, Святополк II и Владимир Мономах были готовы начать с ним сотрудничество. Очевидно, они понимали, что Олег был доведен до крайности потерей отцовского наследства и не имел возможности выбрать другие средства для возращения утраченной отчины. Но теперь справедливость была восстановлена, и двоюродные братья в праве были рассчитывать на то, что Олег присоединится к ним в праведной борьбе.
      Однако не таков был Олег Гориславич. Примириться с двоюродными братьями в противостоянии, начатом еще их отцами, он не мог. В 1095 г. братья позвали его в поход на половцев. Это было первое предложение о совместных действиях, которое должно было положить конец вражде. Олег пообещал, но в итоге в поход не пошел. Святополку II и Владимиру Мономаху пришлось идти без него. Поход был удачный, русское войско вернулось с победой и богатой добычей. Но досада у братьев осталась. Они «начаста гневатися на Олга, яко не шедшю ему на поганыя с нима»24.
      В качестве компенсации за уклонение от похода Святополк II и Владимир Мономах потребовали у Олега Святославича выдать им сына половецкого хана Итларя, которого держал у себя черниговский князь. Но Олег не сделал и этого. «Бысть межи ими ненависть», — резюмировал летописец.
      Двойной отказ от сотрудничества привел к тому, что со стороны киевско-переяславской коалиции последовала санкция, пока относительно мягкая. Сын Мономаха — Изяслав Владимирович — занял город Олега Муром, изгнав оттуда княжеского наместника. Муром был небольшим городком, лежавшим на границе русских земель.
      Потеря Мурома, конечно же, не заставила Олега одуматься. Скорее, наоборот — еще больше разозлила и ожесточила его. Пружина вражды стала раскручиваться с новой силой.
      В 1096 г. Святополк и Владимир послали к Олегу предложение, которое выглядело как образец братской любви и добрых намерений: «Поиди Кыеву, ать рядъ учинимъ о Руской земьле предъ епископы, игумены, и предъ мужи отець нашихъ и перъд горожаны, дабы оборонили землю Русьскую от поганыхъ»25.
      Учитывая, что Муром в тот момент не был возвращен Олегу, понятно, что предложение братьев черниговский князь воспринял едва ли не как издевательство. Его реакция была резкой. Олег «усприемъ смыслъ буй и словеса величава» ответил: «Несть лепо судити епископомъ и черньцемъ или смердомъ»26. Категории населения, которые в послании Святослава и Владимира олицетворяли Русскую землю (высшее духовенство, старые дружинники, горожане), в устах Олега превращались в «низы», достойные лишь аристократического презрения. Игуменов он низводил до простых монахов-чернецов, а свободных горожан называл смердами. В композиции летописи дерзкая речь князя Олега обозначала его окончательный разрыв не только с великокняжеской коалицией, но и со всем установившимся общественным порядком. Олег, таким образом, выступил как носитель антикультурного, разрушительного начала.
      Соответственно, последующие действия братьев предстают не просто очередным ходом в междоусобной войне, а законным возмездием, восстановлением надлежащего порядка. Сначала они изгнали Олега из Чернигова. Олег затворился в Стародубе, но после ожесточенной осады был изгнан и оттуда. Затравленный Олег дал обещание уйти к своему брату Давыду в Смоленск, а затем вместе с ним явиться в Киев. Этим обещанием он спас себя от преследования. Но как только непосредственная опасность миновала — нарушил слово и продолжил свой поход. В Смоленск, правда, он зашел, но лишь за тем, чтобы взять у брата войско. Со смоленским отрядом Олег подошел к Мурому.
      Как ни плачевно было положение князя Олега, сначала он намеревался решить дело миром. Правда была на его стороне — Муром был отобран у него незаконно. Кроме того, юный Изяслав приходился ему племянником, и захватил Муром не своей волей. Поэтому он предложил Изяславу уйти в Ростов, принадлежавший их семье: «Иди у волость отца своего Ростову, а то есть волость отца моего. Да хочю, ту седя, порядъ положите съ отцемь твоимъ. Се бо мя выгналъ из города отца моего. Или ты ми зде не хощеши хлеба моего же вдати?»27
      Но Изяслав не хотел сдаваться. Узнав, что к Мурому идет дядя с войском, он позаботился о том, чтобы встретить опасность во всеоружии. К Мурому были стянуты ростовские, суздальские и белозерские полки, а на предложение оставить город он ответил отказом.
      Это решение оказалось для него роковым. Тактике обороны в крепости Изяслав предпочел открытую битву. Войска встретились в поле перед городом. В ходе битвы Изяслав был убит.
      Интересно, что именно в этом случае летописец сочувствует, скорее, Олегу, чем Изяславу. В произошедшей битве Изяслав возлагал надежду на «множество вой», а Олег — на «правду», которая в кои-то веки была на его стороне. Это обстоятельство отмечает летописец. Но правота Олега была очевидна не только ему. Дальнейшие события — отказ переяславского семейства от мести за Изяслава — объясняется не только миролюбивой доктриной Мономаха, но и тем обстоятельством, что правда действительно была на стороне Олега.
      Однако после праведной победы Олег вновь перешел к захватнической политике. Он пленил ростовцев, суздальцев и белозерцев, входивших в войско погибшего Изяслава. Затем захватил Суздаль, Ростов, ростовскую и муромскую земли. По закону ему принадлежала только муромская земля. Ростов был вотчиной Мономаха. Но во всех захваченных землях он располагался по-хозяйски: сажал посадников и начинал собирать «дани» (то есть налоги).
      Мстислав в ту пору был князем Великого Новгорода. К нему привезли тело убитого под Муромом брата Изяслава. Мстислав похоронил его в Софийском соборе. Хотя у него были все основания ненавидеть дядю, убившего его родного брата, он не стал отвечать несправедливостью на несправедливость. С первых самостоятельных политических шагов Мстислав явил собой образец сдержанности и справедливости. Он лишь указал Олегу на необходимость вернуться в принадлежавший ему Муром, «а в чюжей волосте не седи»28. Более того, он пообещал Олегу заступничество перед могущественным отцом — князем Владимиром Мономахом.
      Конец XI в. был переломным в отношении к мести. Не прошло и двух десятилетий с того момента, когда дед Мстислава — Всеволод — совместно с братьями отменил право мести в «Правде Ярославичен». Под влиянием христианской проповеди месть выходила из числа социально одобряемых способов поддержания общественного порядка. Но в аристократической военной среде смягчения нравов, очевидно, еще не произошло. Поэтому миролюбивый жест Мстислава был воспринят как пример беспрецедентного смирения и благородства.
      В «Поучении» отец Мстислава — Владимир Мономах — писал, что обратиться с предложением мира к Олегу его побудила именно инициатива сына Мстислава. При этом князь отмечал, что сын его юн, а смирение его называл неразумным. Однако он не мог не признать в нем моральной силы: «Да се ти написах, зане принуди мя сынъ мой, егоже еси хрстилъ, иже то седить близь тобе, прислалъ ко мне мужь свой и грамоту, река: “Ладимъся и смеримся, а братцю моему судъ пришелъ. А ве ему не будеве местника, но възложиве на Бога, а стануть си пред Богомь; а Русьскы земли не погубим”. И азъ видех смеренье сына своего, сжалихси, и Бога устрашихся, рекох: онъ въ уности своей и в безумьи сице смеряеться — на Бога укладаеть; азъ человекь грешенъ есмь паче всех человекъ»29.
      Текст «Поучения» перекликается с летописным. «Аще и брата моего убилъ еси, то есть недивно: в ратехъ бо цесари и мужи погыбають», — говорил, согласно летописи, Мстислав. «Дивно ли, оже мужь умерлъ в полку ти? Лепше суть измерли и роди наши», — писал в «Поучении» Мономах.
      Сложно сказать, было ли смирение Мстислава продуманной атакой против дяди или искренним порывом души. Но нет никакого сомнения, что в конечном итоге отказ от мести был в полной мере использован для пополнения «символического капитала» рода Мономахов. На фоне смирения Мстислава Олег выглядел аморальным чудовищем.
      При этом перенос смирения и всепрощения в плоскость практической политики совсем не был предрешен. Ведь отказ от мести вступал в действие только в том случае, если Олег вернет захваченное и возвратится в Муром. И Владимир Всеволодович, и Мстислав Владимирович хорошо знали своего родственника. Было понятно, что требование вернуть захваченное он не выполнит. И тогда на стороне Мстислава будет не только военная сила, но и моральный перевес.
      Морально-этический аспект был важен потому, что без поддержки городского общества князья могли располагать лишь небольшим отрядом верных лично им дружинников. Этого было мало для полномасштабного противостояния. Горожане же не всегда поддерживали князей в их междоусобных войнах. Если внешняя агрессия не оставляла им выбора — новгородцы, смоляне или киевляне становились под княжеские знамена для ее отражения, то для участия во внутренних войнах требовался дополнительный мотив.
      Олег захваченного не вернул. И, более того, проявил намерение завладеть Новгородом. Посовещавшись с новгородцами, Мстислав приступил к операции по выдворению князя Олега из захваченных областей.
      Для начала он отправил новгородского воеводу Добрыню Рагуиловича перехватить сборщиков дани, которых по покоренным землям разослал князь Олег. Очевидно новгородцы снабдили Добрыню серьезной военной силой, так как младший брат Олега — князь Ярослав Святославич, осуществлявший «сторожу» в покоренных землях, узнав о приближении Добрыни, вынужден был спасаться бегством. Олегу, который к тому времени уже успел выступить в поход, пришлось повернуть к Ростову.
      Мстислав, преследуя мятежного дядю, направился к Ростову. Олег убежал из Ростова в Суздаль. Мстислав двинулся туда. Олег, понимая, что и в Суздале ему не укрыться, сжег город и отправился в свою отчину — Муром.
      Мстислав, дойдя до сожженного Суздаля, преследование остановил. Он считал, что, находясь в Муроме, Олег правил не нарушал. Подчеркнуто скрупулезное соблюдение порядка отличало Мстислава. Поэтому он обращался с загнанным в угол дядей весьма предупредительно. Несмотря на то, что сила была на его стороне, он показывал смирение. Мстислав заявил: «Мни азъ есмь тебе; шлися ко отцю моему, а дружину вороти, юже еси заялъ, а язь тебе о всемь послушаю»30. Здесь и признание меньшего по сравнению с Олегом статуса («мни азъ есмь тебе»), и предложение решать проблему на более высоком уровне («шлися ко отцю моему»), и благородная готовность к послушанию.
      В сложившейся ситуации Олегу не оставалось ничего, кроме как ответить на мирную инициативу племянника. Он послал Мстиславу ответное предложение о мире. Летописец подчеркивает, что со стороны Олега это был обман — «лесть». Но Мстислав остался верен избранной линии поведения: он поверил дяде и распустил свою дружину.
      Этим не преминул воспользоваться князь Олег. Известие о его нападении застало Мстислава врасплох. Летописец рисует весьма подробную картину: шла первая неделя Великого поста, настала Фёдорова суббота, Мстислав сидел на неком обеде, когда ему пришла весть, что князь Олег уже на Клязьме, то есть, максимум, в тридцати километрах от Суздаля. Доверяя Олегу, Мстислав не выставил стражу, поэтому вероломный дядя смог подойти незамеченным довольно близко.
      Олег действовал неторопливо. Расположившись на Клязьме, он, видимо, считал свою позицию заведомо выигрышной, поэтому не переходил к решительным действиям. Расчет бы на то, что Мстислав, видя угрозу, сам оставит Суздаль. Но этого не произошло. Мстислав воспользовался передышкой и за два дня снова собрал дружину: «новгородце, и ростовце, и белозерьци»31. Силы сравнялись. Мстислав встал перед городом, но старался действовать неторопливо. Полки стояли друг перед другом четыре дня. Летописец считал это вполне нормальным явлением. Средневековые битвы нередко начинались, а иногда и заканчивались долгим стоянием друг против друга: спешить к гибели никому не хотелось.
      У Мстислава была дополнительная причина не форсировать события. К нему пришло известие, что отец послал ему на помощь брата Вячеслава с отрядом половцев.
      Вячеслав подошел в четверг. Очевидно, это заметили в стане Олега, но не знали, насколько велика подмога. Для того, чтобы усилить психологический эффект, Мстислав дал половчанину Куману стяг своего отца, пополнил его отряд пешими воинами и поставил его на правый фланг. Куман развернул стяг Владимира Мономаха. По словам летописца, «узри Олегъ стягь Володимерь, и вбояся, и ужась нападе на нь и на вой его»32. Несмотря на деморализацию, Олег все-таки повел свое войско в бой. Двинулся на врага и Мстислав. Началось сражение, вошедшее в историю как «битва на Колокше».
      Отряд Кумана стал заходить в тыл Олегу. Олег был окончательно деморализован и бежал с поля боя. Мстислав победил. Причем, в изложении летописца, основным действующим лицом выступил не столько половецкий отряд, сколько сам стяг: «поиде стягь Володимерь и нача заходити в тыль его»33. Не исключено, что под «стягом» в данном случае понимается боевое подразделение (аналогичное «стягу» или «хоругви» поздних источников). Но текстуальная связь с вручением стяга, понимаемого как предмет, позволяет думать, что в данном случае речь идет именно о психологическом воздействии самого знамени.
      Олег бежал к своему городу Мурому. Мстислав последовал за ним. Понимая, что в Муроме ему не укрыться от превосходящих сил племянника, Олег оставил («затворил») в Муроме брата Ярослава, а сам отправился к Рязани.
      Мстислав подошел к Мурому, освободил своих людей, заключил мир с муромцами и пошел к Рязани. Олегу пришлось бежать и оттуда. История повторилась: Мстислав подошел к Рязани, освободил своих людей, которые были перед тем заточены Олегом, и заключил мир с рязанцами. Понимая, что эта игра в догонялки может продолжаться долго, Мстислав обратился к дяде с благородным предложением: «Не бегай никаможе, но послися ко братьи своей с молбою не лишать тебе Русьской земли. А язь послю кь отцю молится о тобе»34.
      Война на уничтожение среди Рюриковичей была не принята. При самых тяжелых межкняжских спорах сохранялось понимание того, что все они члены одного рода и «братья». Христианское воспитание не позволяло им переходить грань убийства. Формально не запрещенные Священным Писанием формы насилия использовались широко: изгнание, заточение, ослепление и пр. Но убийства политических противников были редкостью. Их можно было оправдать только в случае открытого боевого столкновения (как это было в упомянутой выше трагической истории с князем Изяславом). В данном случае, смерь Олега не добавила бы клану Мономашичей политических дивидендов.
      Олег был вынужден согласиться на мир. Яростный противник всяческих компромиссов и коллективных действий, в следующем, 1097 г., он все-таки принял участие в Любеческом съезде. Если бы не твердая позиция Мстислава, которому удалось направить деятельность мятежного дяди в нужное отцу, Владимиру Мономаху, русло, проведение межкняжеского съезда было бы под вопросом.
      В сообщении о Любеческом съезде 1097 г. Мстислав не упомянут в числе основных его участников. Участие в советах было делом старших князей. От лица клана Мономашичей вещал его глава — сам Владимир Всеволодович. Ему принадлежала инициатива, в его замке состоялось собрание. Мстислав обеспечивал силовую поддержку политики отца. Причем, как видим, не бездумно. Мономах воспитал сына способным работать на общее дело без детальных инструкций.
      В это время Мстиславу уже исполнилось двадцать лет. По обычаям того времени он должен был быть женат. Татищев относит свадьбу к 1095 году. Он, впрочем, не указывает источник своих сведений и ошибочно называет его первую жену дочерью посадника35. Но сама по себе дата находится в пределах вероятного: обычно князья вступали в брак лет в пятнадцать-шестнадцать. Первой женой Мстислава, которая, как было сказано, известна по сагам, была Христина — дочь шведского короля Инге Стейнкельссона. О том, что жену Мстислава звали Христиной сообщает и Новгородская летопись36.
      События частной жизни князей редко попадали на страницы летописи. В некоторых, увы, редких, случаях недостаток сведений можно восполнить за счет источников иностранного происхождения. Интересные биографические сведения о Мстиславе Великом содержатся в латинском тексте, дошедшем до нас в двух списках — в составе двух сборников, создание которых было связано с монастырем св. Панетелеймона в Кёльне. В научный оборот этот текст был введен Назаренко. Им же осуществлен перевод следующего фрагмента: «Арольд (как было сказано, германским именем Мстислава было Харальд. — В.Д.), король народа Руси, который жив и сейчас, когда мы это пишем, подвергся нападению медведя, распоровшего ему чрево так, что внутренности вывалились на землю, и он лежал почти бездыханным, и не было надежды, что он выживет. Находясь в болотистом лесу и удалившись, не знаю, по какой причине, от своих спутников, он подвергся, как мы уже сказали, нападению медведя и был изувечен свирепым зверем, так как у него не оказалось под рукой оружия и рядом не было никого, кто мог бы прийти на помощь. Прибежавший на его крик, хотя и убил зверя, но помочь королю не смог, ибо было уже слишком поздно. С рыданиями донесли его на руках до ложа, и все ждали, что он испустит дух. Удалив всех, чтобы дать ему покой, одна мать осталась сидеть у постели, помутившись разумом, потому что, понятно, не могла сохранить трезвость мысли при виде таких ран своего сына. И вот, когда в течение нескольких дней, отчаявшись в выздоровлении раненого, ожидали его смерти, так как почти все его телесные чувства были мертвы и он не видел и не слышал ничего, что происходило вокруг, вдруг предстал ему красивый юноша, приятный на вид и с ясным ликом, который сказал, что он врач. Назвал он и свое имя — Пантелеймон, добавив, что любимый дом его находится в Кёльне. Наконец, он указал и причину, по какой пришел: “Сейчас я явился, заботясь о твоем здравии. Ты будешь здрав, и ныне твое телесное выздоровление уже близко. Я исцелю тебя, и страдание и смерть оставят тебя”. А надо сказать, что мать короля, которая тогда сидела в печали, словно на похоронах, уже давно просила сына, чтобы тот с миром и любовью отпустил ее в Иерусалим. И вот, как только тот, кто лежал все равно, что замертво, услышал в видении эти слова, глаза [его] тотчас же открылись, вернулась память, язык обрел движение, а гортань — звуки, и он, узнав мать, рассказал об увиденном и сказанном ему. Ей же и имя, и заслуги Пантелеймона были уже давно известны, и она, по щедротам своим, еще раньше удостоилась стать сестрою в той святой обители его имени, которая служит Христу в Кёльне. Когда она услышала это, дух ее ожил, и от голоса сына мать встрепенулась и в слезах радости воскликнула громким голосом: “Сей Пантелеймон, которого ты, сын мой, видел, — мой господин! Теперь и я отправлюсь в Иерусалим, потому что ты не станешь [теперь этому] препятствовать, и тебе Господь вернет вскоре здоровье, раз [у тебя] такой заступник”. И что же? В тот же день пришел некий юноша, совершенно схожий с тем, которого король узрел в своем сновидении, и предложил лечение. Применив его, он вернул мертвому — вернее, безнадежно больному — жизнь, а мать с радостью исполнила обет благочестивого паломничества»37.
      По мнению Назаренко, описанный «случай на охоте» мог произойти в промежуток между рождением старшего сына Мстислава — Всеволода и рождением Изяслава, который был крещен в честь св. Пантелеймона. Наиболее вероятной датой исследователь считает 1097— 1099 года. С этой датировкой необходимо согласиться, поскольку из летописного текста в этот период имя Мстислава, столь решительно вышедшего на историческую арену, на некоторое время исчезает!
      Возращение в большую княжескую политику произошло в 1102 году. 20 декабря Мстислав с новгородскими мужами пришел в Киев к великому князю Святополку II Изяславичу. У Святополка была договоренность с отцом Мстислава — Владимиром Мономахом, согласно которой Мстислав должен был уступить Новгород своему троюродному брату — сыну Святополка. Вместо Новгорода Мстиславу предлагалось сесть в г. Владимире.
      Произошедшее в дальнейшем позволяет думать, что такая рокировка на самом деле не входила в планы клана Мономаха. Не зря Мстислав пришел в Киев в сопровождении новгородцев — им отводилась важная роль. Причем, присутствовавшие при встрече дружинники Владимира подчеркнуто дистанцировались от происходившего: «и рекоша мужи Володимери: “Се приела Володимеръ сына своего, да се седять новгородце, да поемыпе сына твоего, вдуть Новугороду, а Мьстиславъ да вдеть Володимерю”».
      Настал час выйти на авансцену новгородскому посольству, которое напомнило великому князю, что Мстислав был дан новгородцам в князья его предшественником — Всеволодом Ярославичем, что они «вскормили» князя для себя и поэтому не намерены менять его на другого. Реплика новгородцев, удостоверившая их непреклонность, была коротка, но эффектна: «Аще ли две голове имееть сынъ твой, то поели Ми».
      Святополк пытался возражать, «многу име прю с ними», но успеха не достиг. Новгородцы вернулись в свой город с желанным им Мстиславом.
      Князь ценил преданность новгородцев. Он рассматривал Новгород не просто как очередную ступень на пути восхождения к киевскому престолу. В 1103 г. Мстиславом была заложена церковь Благовещения на Городище38, а через десять лет, в 1113 г., — Никольский собор на Ярославовом дворе. Архитектура Никольского собора в целом не характерна для XII в., когда основным типом храма стала одноглавая крестово-купольная постройка. Большой пятиглавый собор соперничал по масштабам с храмом Св. Софии, построенным в XI в. по заказу Ярослава Мудрого39. Правнук повторил «архитектурный текст» прадеда, сыгравшего важную роль в истории Новгорода. В 1113 г. отец Мстислава стал киевским князем. Интересно, что в «Степенной книге» описание этих событий объединено в одну главу, озаглавленную «Самодержавие Владимирово»40. Таким образом, закладка церкви выглядит как символический акт, отмечающий победу клана Мономашичей в очередном акте междоусобной войны.
      Кроме того в 1116 г. Мстислав увеличил протяженность городских укреплений: «заложи Новъгородъ болей перваго»41.
      Мстислав возглавлял военные походы новгородцев, выполняя тем самым основную княжескую функцию — военного организатора и вождя. В 1116 г. состоялся его поход с новгородцами на чудь. Поход был удачным: был взят город эстов — Оденпе («Медвежья Голова» в русской летописи)42. Об этом сообщает Новгородская Первая летопись старшего извода. В третьей редакции «Повести временных лет» (которая содержит дополнительные сведения о дате рождения Мстислава) добавлены подробности: «и погость бещисла взяша, и възвратишася въ свояси съ многомъ полономъ»43.
      Русь в это время переживала очередной виток противостояния со степным миром кочевников. Одной из ключевых фигур обороны по-прежнему оставался Владимир Мономах. Он выступил организатором княжеских съездов, главная цель которых заключалась в консолидировании противостояния степной угрозе. Результатом съездов были походы 1103, 1107 и 1111 гг., в ходе которых половцам был нанесен серьезный урон, снизивший остроту проблемы.
      Новгород в силу своего положения не был подвержен непосредственной опасности. Сложно сказать, участвовал ли в этой борьбе Мстислав. Новгородская летопись сообщает о походах, но участие в них новгородцев не уточняется. Летописец именует участников похода «вся братья князи Рускыя земли» (поход 1103 г.)44, или «вся земля просто русская» (поход 1111 г.).
      Как известно, слово «русь» имеет в летописях «широкое» и «узкое» значение. В широком смысле Русью именовали всю территорию, подвластную князьям из династии Рюриковичей. В узком — территорию среднего Поднепровья, с центром в Киеве. В каком же смысле использовал этот термин летописец?
      Во-первых, нужно сказать, что в средневековом Новгороде понятия «русский» и «новгородец» использовались как взаимозаменяемые. Пример этому находим в текстах того же XII в. — в договоре Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189—1199 гг., заключенном князем Ярославом Владимировичем45.
      Во-вторых, сам факт помещения рассказа о походах в летописи показывает, что новгородцы воспринимали походы как нечто, имеющее к ним отношение. Более того, обращает на себя внимание стилистическая окраска рассказов об этих походах. Новгородский летописец в повествовании о важных победах над степными кочевниками переходит на патетический слог, в целом для него несвойственный и встречающийся в новгородской летописи достаточно редко.
      В-третьих, южный летописец, отводя определяющую роль в организации борьбы Мономаху, подчеркивает, что тот выступал не один, а «съ сынми»46.
      В свете этих соображений, возможно, следует пересмотреть атрибуцию имени «Мстислав» в перечне князей, принимавших участие в походе 1107 года. В Лаврентьевской и Ипатьевской летописях перечень этот имеет следующий вид: «Святополкъ же, и Володимеръ, и Олегь, Святославъ, Мьстиславъ, Вячьславь, Ярополкь идоша на половце»47. По мнению Д.С. Лихачёва, Мстислав, названный в перечне, это современник и тезка героя настоящей статьи — Мстислав, отчество которого нам не известно48. Этого Мстислава летописец характеризует по имени деда: «Игоревъ унукъ».
      Мнение Лихачёва основывалось, очевидно, на том, что в аналогичном перечне, помещенном в статье, рассказывающей о походе 1103 г., упомянут «Мьстиславъ, Игоревъ унукъ»49.
      Однако нужно помнить, что, во-первых, формальное совпадение списков не означает их семантического тождества. Так, например, место Вячеслава Ярополчича, участвовавшего в походе 1103 г. (и умершего в 1104 г.50), занял другой Вячеслав — сын Мономаха51. Во-вторых, для летописца, работавшего под покровительством князя Мстислава, Мстиславом, упоминаемым без уточняющих эпитетов, мог быть, скорее всего, князь-патрон. Другие же Мстиславы, современники Мстислава Великого — Мстислав Святополчич и Мстислав «Игорев внук» — упоминаются с необходимыми в контексте пояснениями. Так или иначе, имена обоих живых на тот момент Мстиславов одинаково могли отразиться в названном перечне.
      В 1113 г. на Руси произошли значительные перемены. Умер великий князь Святополк II Изяславич. После его смерти в Киеве вспыхнуло восстание, ставшее результатом давно назревавшего кризиса52. Горожане разграбили двор тысяцкого Путяты и живших в Киеве евреев53. Кризис был разрешен призванием на киевский стол Владимира Мономаха. Права Мономаха на престол не были бесспорными. Он был сыном младшего из сыновей Ярослава Мудрого, побывавших на киевском столе, — Всеволода. Весьма решительно настроенный сын среднего Ярославича — Олег Святославич Черниговский с формальной точки зрения имел больше прав на престол. Однако ситуация сложилась не в его пользу. Община города Киева стала на сторону Мономаха, пользовавшегося авторитетом как у народа, так и у представителей знати.
      Для Мстислава изменение статуса отца имело важные последствия. В 1117 г. Мономах перевел его из Новгорода в Белгород — то есть, по сути, в Киев (названый Белгород — княжеская резиденция под Киевом, на берегу р. Ирпень). Место Мстислава в Новгороде занял его сын Всеволод. Таким образом, Мономах усилил группировку сил в столице, обеспечивая устойчивость власти. В дальнейшем Владимир и Мстислав упоминались в летописи как единая сила. Когда на город Владимир-Волынский совершил нападение князь Ярослав Святополчич, летописец отметил, что помощь к нему не смогла подойти вовремя. Причем, «Володимеру не поспевшю ис Кыева съ Мстиславомъ сыномъ своимъ»54. Когда же помощь все-таки была оказана, действующими лицами снова оказались отец и сын. В то время Владимир Мономах достиг уже весьма преклонного по древнерусским меркам возраста: ему исполнилось семьдесят лет. Среди князей до столь преклонного возраста доживали немногие. Без помощи Мстислава Владимиру было бы сложно исполнять обязанности правителя в обществе, где от князя ждали личного участия во всех делах, особенно в делах военных.
      В 1125 г. Владимир Мономах скончался. Летописец отмечает его кончину приличествующей случаю хвалебной характеристикой князя. Похороны Мономаха собрали вместе его сыновей и внуков: «плакахуся по немъ вси людие и сынове его Мьстисла, Ярополкъ, Вячьславъ, Георгии, Андреи и внуци его»55. После похорон братья и внуки разошлись, а Мстислав остался на киевском столе. Начало его княжения в Киеве — 20 сентября 1126 года.
      Серьезных соперников в занятии киевского стола у Мстислаба не было. Позиции его были весьма прочны. Среди потомков Мономаха он был старейшим. Его брат Ярослав держал Переяславль, а сын Всеволод был князем Новгорода. Клан Святославичей на тот момент переживал не лучшие времена. Наиболее яркие его представители были уже в могиле, среди крупных владетелей остался лишь Ярослав Святославич (тот самый, который спасался бегством от новгородского воеводы Добрыни). Ярослав сидел в Чернигове, но по личным качествам своим не мог претендовать на престол. Мстислав же, напротив, считался продолжателем дела прославленного отца и пользовался среди горожан и знати большим авторитетом.
      В общем и целом ситуация на Руси, доставшейся в наследство Мстиславу, была спокойной. Насколько вообще может быть спокойной ситуация в стране, находящейся на грани политической раздробленности. Мстиславу приходилось прикладывать изрядные усилия для того, чтобы сохранить шаткое равновесие.
      Узнав о кончине Мономаха, половцы предприняли попытку набега на Русь. С этим Ярославу Владимировичу удалось справиться силами переяславцев.
      Сплоченность и единодушие клана Мономаховичей контрастировали с ситуацией в стане черниговских Святославичей. На черниговского князя Ярослава Святославича напал его племянник, сын Олега «Гориславича» — Всеволод. Племянник прогнал дядю с престола, а дружину его «исече и разъграби»56.
      Поначалу Мстислав намеревался поддержать законного черниговского владетеля — Ярослава. Он пресек попытку Всеволода Ольговича по примеру покойного родителя воспользоваться помощью половцев. Но дальше великий князь столкнулся с дилеммой: Ярослав сбежал в Муром и оттуда слал жалобные просьбы защитить его от разбушевавшегося племянника. Мстислав был связан с Ярославом крестным целованием и поэтому должен был взять на себя борьбу с Всеволодом.
      На другой чаше весов была текущая политическая ситуация: Всеволод прочно устроился в Чернигове. В отношении великого князя и его бояр он проявлял подчеркнутую лояльность: упрашивал самого князя, задаривал подарками его бояр и пр. То есть, всячески показывал, что, сидя в Чернигове, не принесет великому князю никаких неприятностей. Вместе с тем, для того, чтобы выгнать его оттуда пришлось бы развязать масштабную войну, которая неизбежно привела бы к массовым человеческим жертвам.
      Таким образом, Мстислав стоял перед выбором: сохранить ли верность своему слову и при этом пожертвовать жизнями многих людей, либо преступить крестное целование ради предотвращения кровопролития. Аристократическая честь вступала в противоречие с гуманистическим принципом.
      Мстислав обратился за помощью к церкви. Игумен монастыря св. Андрея Григорий, пользовавшийся высоким авторитетом еще у Мономаха, высказался в пользу мира. Собравшийся затем церковный собор тоже встал за сохранение жизней, пообещав взять грех клятвопреступления на себя. Мстислав решился — и прекратил преследование Всеволода. Летописец отмечает, что отказ от данного Ярославу слова лег тяжелым камнем на совесть Мстислава: «и плакася того вся дни живота своего»57. Но решения своего он не изменил.
      Решив проблему черниговского стола, в том же 1127 г. Мстислав взялся за наведение порядка на западных рубежах своих владений — в Полоцкой земле. Там княжили потомки Всеслава Владимировича, составившие отдельную ветвь Рюрикова рода, исключенного из лествичной системы, охватывавшей остальные русские земли.
      Между потомками Ярослава Мудрого и Всеслава Полоцкого существовала давняя вражда. Владимир Мономах писал, что захватил Минск, не оставив в нем «ни челядина, ни скотины»58. Сын его политику продолжил.
      Наступление на Полоцкую землю было задумано как масштабная операция. Мстислав отправил войска «четырьми путьми». Вернее, он наметил четыре первоначальных цели наступления. Первой был город Изяславль. К нему были посланы князья: Вячеслав из Турова, Андрей из Владимира-Волынского, Всеволодок из Городка и Вячеслав Ярославич из Клецка. Второй целью стал город Борисов. Туда были направлены Всеволод Ольгович с братьями. К Друцку отправился сын Ростислав со смолянами и воевода Иван Войтишич с торками59. И, наконец, четвертая цель — город Логожск. Туда с великокняжеским полком был отправлен сын Мстислава — Изяслав. Все отряды пробирались к назначенным им местам атаки порознь, но ударить должны были в один условленный день. Таким образом, вторжение в Полоцкую землю планировалось широким фронтом, между крайними точками которого — городами Йзяславлем и Друцком — было без малого семьсот километров. План сработал, атака увенчалась успехом.
      Полоцкие полки были застигнуты врасплох. Изяслав Мстиславич захватил своего зятя князя Брячислава с логожским полком на пути к отцу последнего — полоцкому князю Давыду Игоревичу. Таким образом, Логожск не имел возможности оказать сопротивление.
      Видя, что Брячислав с логожским отрядом оказались в плену, сдались князю Вячеславу и жители города Изяславля. Они хотели выговорить себе хотя бы относительно приемлемые условия сдачи. Вечером трагичного для них дня они обратились к князю Вячеславу Владимировичу с просьбой не отдавать город на разграбление («на щить»). Тысяцкий князя Андрея Воротислав и тысяцкий Вячеслава Иванко для предотвращения грабежа послали в город отроков. Но с рассветом увидели, что предотвратить разорение не удастся. С трудом удалось отстоять лишь имущество жены Брячислава — дочери Мстислава Великого. Воины возвратились из похода «съ многымъ полономъ»60.
      Видя, что ситуация складывается не в их пользу, жители Полоцка «сътьснувшеси» (И.И. Срезневский предлагал три значения этого слова: разгневаться, встревожиться, смириться61 — все они вполне подходят по смыслу в данном фрагменте) изгнали князя Давыда с сыновьями и призвали Рогволда.
      Судя по тому, что Рогволд после восхождения на полоцкий престол быстро исчез со страниц летописи и не упоминался больше в качестве действующего персонажа, прожил он недолго. Мстиславу приходилось возвращаться к полоцкой проблеме. Великий князь попытался привлечь полоцких князей к борьбе против половцев. Но получил дерзкий ответ: «Бонякови шелоудивомоу во здоровье» (то есть полочане пожелали главному врагу Руси половецкому хану Боняку здоровья). Князь разгневался, но проучить наглецов в то время не смог — война с половцами была в разгаре. Когда же война завершилась — припомнил полочанам их предательство. В 1129 г. он «посла по кривитьстеи князи» и выслал Давыда, Ростислава, Святослава и двух Рогволдовичей в Константинополь, где они пребывали в заточении. Видимо, судьба «кривических» (полоцких) князей сложилась в Константинополе нелегко — спустя семь лет на Русь смогли возвратиться только двое из них62.
      Внешняя политика Мстислава была продолжением политики его отца. Эта преемственность была отмечена летописцем: Мстислав выступает как наследник «пота» Мономаха. «Пот» этот был утерт в борьбе против половцев: «е бо Мьстиславъ великий и наследи отца своего потъ Володимера Мономаха великого. Володимиръ самъ собою постоя на Доноу, и многа пота оутеръ за землю Роускоую, а Мьстиславъ моужи свои посла, загна Половци за Донъ и за Волгу за Гиик, и тако избави Богъ Роускоую землю от поганых»63.
      При этом на внешнюю политику Мстислава наложила отпечаток молодость, проведенная в Новгороде. Новгородские проблемы по-прежнему волновали его. В 1131 г. князь послал сыновей Всеволода, Изяслава и Ростислава на чудь. Поход увенчался успехом. Чудь была побеждена и обложена данью. Из похода были приведены многочисленные пленники. В следующем, 1132 г., Мстислав организовал и возглавил поход на Литву. Поход бы удачный64. Хотя удача его была несколько омрачена тем, что на обратном пути литовцы смогли отомстить русскому войску, перебив много киян, полк которых отстал от великокняжеского отряда и шел отдельно65.
      Брачно-семейные дела Мстислава Великого освещены, по меркам древнерусских источников, весьма подробно. Как было сказано, согласно сагам и новгородской летописи первой женой князя была Христина — дочь шведского короля Инге Стейнкельссона. Она скончалась в 1122 году. В то же лето Мстислав женился снова — на дочери новгородского посадника Дмитрия Завидовича66. Имени ее летопись не сообщает, но вслед за Татищевым ее принято называть Любавой. Впрочем, известие Татищева и в этом случае выглядит не вполне надежно. Кроме имени Татищев снабдил свою «Историю» сюжетом, также не имеющим прямых аналогов в летописях и иных источниках. «Единою на вечер, беседуя он с вельможи своими и был весел. Тогда един от его евнух, приступи ему, сказал тихо: “Княже, се ты, ходя, земли чужия воюешь и неприятелей всюду побеждаешь, когда же в доме то или в суде и о разправе государства трудишься, а иногда с приятели твоими, веселясь, время препровождаешь, но не ведаешь, что у княгини твоей делается, Прохор бо Василевич часто со княгинею наедине бывает; если ныне пойдешь, то можешь сам увидеть, яко правду вам доношу”. Мстислав, выслушав, усмехнулся и сказал: “Рабе, не помниши ли, как княгиня Крестина вельми меня любила и мы жили в совершенной любви. И хотя я тогда, как молодой человек, не скупо чужих жен посесчал, но она, ведая то, нимало не оскорблялась и тех жен любовно принимала, показуя им, якобы ничего не знала, и тем наиболее меня к ея любви и почтению обязывала. Ныне же я состарелся, и многие труды и попечения о государстве уже мне о том думать не позволяют, а княгиня, как человек молодой, хочет веселиться и может при том учинить что и непристойное. Мне устеречь уже неудобно, но довольно того, когда о том никто не ведает и не говорят, для того и тебе лучше молчать, если не хочешь безумным быть. И впредь никому о том не говори, чтоб княгиня не уведала и тебя не погубила”. И хотя Мстислав тогда ничего противнаго не показал, но поворотил в безумную евнуху продерзость. Но по некоем времяни тиуна Прохора велел судить за то, якобы в судах не по законам поступал и людей грабил, за что его сослал в Полоцк, где вскоре в заточении умер»67.
      Эта жанровая сценка присутствует в обоих вариантах «Истории» Татищева, как написанной на «древнем наречии», так и в той, которая была подготовлена на современном автору языке. Состояние исторической науки не дает возможности ответить на вопрос, выдумал ли Татищев этот пассаж или добросовестно выписал из какого-нибудь не дошедшего до нас источника68. Можно лишь заметить, что стилистически повествование о семейной жизни князя Мстислава выглядит как произведение «демократической» литературы XVII в. со всеми характерными для нее чертами: развлекательной фабулой, отсутствием серьезного морального содержания, немудреным юмором. Противопоставление старого мужа и молодой жены — один из известных типов построения сюжета «бытовых повестей» XVII в., в которых впервые в русской литературе возникает тема сложностей любви и супружеских отношений69.
      В апреле 1132 г. Мстислав Великий скончался в Киеве. До возраста отца — Владимира Мономаха — ему дожить не удалось. Умер он в 55 лет.
      Первый брак со шведской принцессой Христиной был весьма многодетным. Летопись называет имена сыновей: Всеволода, Изяслава, Ростислава и Святополка70. Среди дочерей Мстислава из русских источников известно имя лишь одной из них — Рогнеды71. Скандинавские дают еще два: Ингибьерг и Маль(м)фрид72. Имена других дочерей летопись не называет, они выступают в летописи под отчеством «Мстиславовна». Известна Мстиславовна — жена Изяславского князя Брячислава Давыдовича и Мстиславовна — жена Всеволода Ольговича. Еще об одной из дочерей летопись сообщает: «Веде на Мьстиславна въ Грекы за царь»73.
      Сын от второго брака с дочерью новгородского посадника появился на свет перед смертью великого князя — в 1132 г. и наречен был Владимиром74. О его рождении и имянаречении летописец счел нужным оставить заметку в годовой статье. В качестве участника политических событий Владимир Мстиславич впервые упоминается в 1147 году75. Сообщает летопись еще об одном сыне Мстислава — Ярополке. Судя по тому, что в компании братьев он впервые появляется только в 1149 г.76, можно предположить, что он тоже был одним из поздних детей Мстислава. Возможно, он оказался младше Владимира и родился уже после смерти великого князя. Поэтому летописец и не стал упоминать об этом рождении.
      Согласно летописи, одна из дочерей Мстислава была замужем за венгерским королем77. Ее имя сообщает латиноязычный источник — дарственная грамота чешской княгини Елизаветы, дочери венгерской королевы, жены чешского князя Фридриха ордену Иоаннитов: «Ego Elisabem, ducis Bonemie Uxor, seauens vestigia Eurosine matris mee...»78 Таким образом, венгерская королева звалась Ефросиньей Мстиславной.
      Польский генеалог Витольд Бжезинский, ссылаясь на мнение Барбары Кржеменской, считает дочерью Мстислава Дурансию (Durancja)79, жену Оты III, князя Оломуца. Кроме того, Бжезинский со ссылкой на «Rodowód pierwszycn Piastów» Казимежа Ясинского, называет дочерью Мстислава жену великопольского князя Мешко III Старого — Евдокию80. Другой видный польский исследователь генеалогии Дариуш Домбровский возможности такой филиации не усматривает. Более того, Евдокия Киевская относится им к числу «мнимых Мстиславичей»81. В качестве возможных Домбровский указывает происхождение Евдокии от Изяслава Давыдовича, Ростислава Мстиславича, Изяслава Мстиславича. Самым вероятным отцом Евдокии он считает Юрия Долгорукого. Однако и построения Домбровского не лишены недочетов, обсуждению которых посвящена критическая рецензия А.В. Горовенко82. Поэтому вопрос о конфигурации родословного древа потомков Мстислава до сих пор остается открытым.
      Умирая, Мстислав оставил великое княжение своему брату Ярополку. Такой шаг соответствовал принципу «лествичного восхождения» и был вполне в духе князя, всю жизнь остававшегося человеком нормы и правила.
      Ярополк, видимо, следуя заветам старшего брата, сделает попытку приблизить его детей, своих старших племянников, Всеволода и Изяслава Мстиславичей, к узловым точкам южной Руси. Он попытался утвердить Всеволода в Переяславле-Южном, но наткнулся на активное сопротивление младшего брата Юрия Владимировича Долгорукого. Между племянниками Мстиславичами и оставшимися младшими дядьями вспыхнула междоусобица, которой не преминули воспользоваться черниговские Ольговичи. Приостановленный сильной рукой Владимира Мономаха распад древнерусского государства после смерти Мстислава Великого стал нарастать с новой силой.
      Примечания
      1. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. 2. М. 1998, стб. 303.
      2. Там же, т. 37, с. 162.
      3. ТАТИЩЕВ В.Н. История Российская. Т. 2. М. 1963, с. 91, 143.
      4. Там же. Т. 4. М.-Л. 1964, с. 158, 188.
      5. ПСРЛ, т. 2, стб. 190.
      6. ШАХМАТОВ А.А. История русского летописания. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2. Раннее русское летописание XI— XII вв. СПб. 2003, с. 552-554.
      7. SAXO GRAMMATICUS. Gesta Danorum. Strassburg. 1886, p. 370. В русских реалиях датский хронист разбирался не очень хорошо: этим объясняется путаница с именем «русского короля».
      8. ДЖАКСОН Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (середина XI — середина XIII в.). Тексты, перевод, комментарий. М. 2000, с. 167.
      9. Там же, с. 177.
      10. ПСРЛ, т. 1, стб. 160.
      11. ЛИТВИНА А.Ф., УСПЕНСКИЙ Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X—XVI вв. В кн.: Династическая история сквозь призму антропонимики. М. 2006, с. 185.
      12. Там же, с. 13.
      13. ШАХМАТОВ А.А. Ук. соч., с. 545.
      14. ПСРЛ, т. 2, стб. 67.
      15. Там же, стб. 199.
      16. Там же, стб. 208.
      17. Там же, т. 3, с. 161.
      18. Там же, с. 470.
      19. Там же, с. 161.
      20. Там же, т. 2, стб. 219.
      21. Там же.
      22. Там же.
      23. Там же, стб. 217.
      24. Там же, стб. 219.
      25. Там же, стб. 220.
      26. Там же.
      27. Там же, стб. 226—227.
      28. Там же, стб. 227.
      29. Поучение Владимира Мономаха. Библиотека литературы Древней Руси (БЛ ДР), т. 1, XI—XII века. СПб. 1997, с. 473-475.
      30. ПСРЛ, т. 2, стб. 228.
      31. Там же, стб. 229.
      32. Там же.
      33. Там же.
      34. Там же, стб. 230.
      35. ТАТИЩЕВ В.Н. Ук. соч., т. 2, с. 157.
      36. ПСРЛ, т. 3, с. 21,205.
      37. НАЗАРЕНКО А.В. Неизвестный эпизод из жизни Мстислава Великого. — Отечественная история. 1993, № 2, с. 65—66.
      38. ПСРЛ, т. 3, с. 19.
      39. Новгородским князем в то время был сын Ярослава Владимир. Однако новгородский собор был одним из трех софийских соборов, последовательно построенных в главных политических центрах Руси (Киеве, Новгороде и Полоцке) одной строительной артелью. Из этого можно заключить, что строительство осуществлялось по плану великого князя, а не самостоятельно князьями названных городов.
      40. ПСРЛ, т. 21, с. 187.
      41. Там же, т. 3, с. 204.
      42. Там же, с. 20.
      43. Там же, т. 2, стб. 283.
      44. Там же, т. 3, с. 203.
      45. Договор Новгорода с Готским берегом и немецкими городами. Памятники русского права. М. 1953, с. 126.
      46. ПСРЛ, т. 2, стб. 264—265.
      47. Там же, т. 1, стб. 282; т. 2, стб. 258.
      48. Повесть временных лет. М.-Л. 1950, ч. 2, с. 449.
      49. ПСРЛ, т. 2, стб. 253.
      50. Там же, стб. 256.
      51. ТВОРОГОВ О.В. Повесть временных лет. Комментарии. БЛ ДР, т. 1, XI—XIII века. СПб. 1997, с. 521.
      52. ФРОЯНОВ И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.-СПб. 1995.
      53. ПСРЛ, т. 2, стб. 276.
      54. Там же, стб. 287.
      55. Там же, стб. 289.
      56. Там же, стб. 290.
      57. Там же, стб. 291.
      58. Поучение Владимира Мономаха. БЛ ДР, т. 1, XI—XII века. СПб. 1997, с. 456—475.
      59. ПСРЛ, т. 2, стб. 292. Впрочем, С.М. Соловьёв считал, что воевода шел к Борисову вместе с Всеволодом Ольговичем. См.: СОЛОВЬЁВ С.М. История России с древнейших времен; ЕГО ЖЕ. Сочинения в 18 кн. М. 1993. Кн. 1, т. 1—2, с. 392. Сомнение в правильности такого чтения вызывает тот факт, что фразы о посылке Ивана и Ростислава выстроены однотипно и соединены союзом «и».
      60. ПСРЛ, т. 2, стб. 292, 293.
      61. СРЕЗНЕВСКИЙ И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. III. СПб. 1912, с. 852.
      62. ПСРЛ, т. 2, стб. 303.
      63. Там же, стб. 303—304.
      64. Там же, стб. 294, 301.
      65. Там же, стб. 294.
      66. Там же, т. 3. с. 21, 205.
      67. ТАТИЩЕВ В.Н. Ук. соч., т. 2, с. 143.
      68. ЖУРАВЕЛЬ А.В. Новый Герострат, или у истоков модерной истории. Сб. РИО. Т. 10 (158). М. 2006, с. 522—544; ТОЛОЧКО А.П. «История Российская» Василия Татищева: источники и известия. М.-Киев. 2005, с. 486.
      69. Ср., например: Притча о старом муже и молодой девице. Русская бытовая повесть XV-XVII вв. М. 1991, с. 226-229.
      70. ПСРЛ, т. 2, стб. 294, 296.
      71. Там же, стб. 529, 531; ЛИТВИНА А.Ф., УСПЕНСКИЙ Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X—XVI вв. Династическая история сквозь призму антропонимики. М. 2006, с. 260.
      72. ДЖАКСОН Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе. Тексты, перевод, комментарий. Издание второе, в одной книге, исправленное и дополненное. М. 2012, с. 34.
      73. ПСРЛ, т. 2, стб. 286.
      74. Там же, стб. 294.
      75. Там же, стб. 344.
      76. Там же, стб. 378.
      77. Там же, стб. 384.
      78. Цит. по: ГРОТ К. Из истории Угрии и славянства. Варшава. 1889, с. 94—95.
      79. BRZEZIŃSKI W. Pocnodzeme Ludmiły, zony Mieszka Platonogiego. Przyczynek do dziejów czesko-polskicn w drugiej połowie XII w. In: Europa Środkowa i Wschodnia w polityce Piastów. Toruń. 1997, s. 215.
      80. Ibid., s. 219.
      81. ДОМБРОВСКИЙ Д. Генеалогия Мстиславичей. Первые поколения (до начала XIV в.). СПб. 2015, с. 715-725.
      82. ГОРОВЕНКО А. В. Блеск и нищета генеалогии. Рецензия на кн.: ДОМБРОВСКИЙ Д. Генеалогия Мстиславичей. Первые поколения (до начала XIV в.). СПб. 2015. Valla. Т. 2, № 3 (2016), с. 110-134.
    • Боевые слоны в истории древнего и средневекового Китая
      Автор: foliant25
      Боевые слоны в истории древнего и средневекового Китая.
      В IV томе "Истории Китая с древнейших времён (Период Пяти династий, империя Сун, государства Ляо, Цзинь, Си Ся (907-1279))". М, Ин-т восточных рукописей РАН.-- Наука --   Вост, лит,  2016, на 145 стр. находится рисунок Ангуса МакБрайда ("Селевкидский боевой слон, 190 г. до н. э."), со странной подписью -- "Отряды боевых слонов Южного Хань":

      Оригинал А. МакБрайда:

      Понятно, что кто-то ошибся...
      Однако, интересно, какая иллюстрация по планам авторов этого тома должна там быть.
      Также стало интересно, что известно про боевых слонов в истории древнего и средневекового Китая.
      Оказалось, что на эту тему информации очень мало:
      В 506 году до н. э. армия государства У (командующий – знаменитый Сунь-цзы) осадила столицу государства Чу, и командующий войска Чу отправил слонов (скорее всего это были тягловые животные) с факелами, привязанными к их хвостам, в атаку на расположение армии У; не смотря, на то, что нападение обезумевших от страха и боли животных привело в замешательство воинов У, дальнейшего развития наступления не случилось; и армия У продолжила осаду (Tso chuan, Ting 4). Войско Чу потерпело поражение, столица была захвачена войсками У. Чуский Чжао-ван бежал. Это единственный известный в истории случай применения слонов с огнём.
      В декабре 554 года, когда войска Западного Вэй вторглись в земли южного соседа – государства Лян, последнее использовало в битве при городе Цзянлин двух боевых слонов (животные были присланы ко двору Лян из Линнань, и управлялись малайскими рабами?). Каждый из слонов нёс башню, и был оснащён огромными тесаками. Этих двух слонов войска Западного Вэй отразили стрелами, заставив животных повернуть назад, Лян потерпело поражение, Сяо И – император Лян погиб (Chou shu I9.2292c; San-kuo tien-lüeh цитируется в T'ai-p'ing yü-lan 890.5b).
      В Х веке корпус боевых слонов был в армии государства Южный Хань. Этим корпусом командовал военачальник, который носил титул "Знаменитый знаток и распорядитель огромных слонов" (У Тай ши / Wu Tai shih 65.4469c). Животных отлавливали, а также выращивали, и обучали на территории Южной Хань. Каждому слону было приписано 10 или более воинов, на спине животного была какая-то платформа (башня?). Для битвы слоны размещались в линию (Сун ши / Sung shih 481.5699b). В 948 году этим слоновьим корпусом командовал У Сюн, в тот год корпус успешно действовал во время вторжения Южного Хань в царство Чу, особенно в битве за Хо (У Тай ши / Wu Tai shih 65.4469c). Однако, позднее, когда армия государства Сун вторглась Южную Хань, слоновый корпус был разгромлен в битве у Шао 23 января 971 года; тогда воины Сун стараясь не приближаться к слонам, растреливали их из луков и арбалетов, одновременно устроив страшный шум ударяя в гонги и барабаны, – что заставило слонов повернуться и броситься назад, опрокинуть и растоптать своих (Сун ши / Sung shih 481.5699b). Так уж случилось, что те, кто должен был принести победу Южной Хань, способствовали поражению своего войска.
      Империя Мин, в 1598 г. император Ваньли показал своим гостям 60 боевых слонов, на каждом из них была башня с восемью воинами. Скорее всего эти слоны были из Юго-Восточной Азии.
      В 1681 году, в провинции Юньнан, У Ши-фан использовал боевых слонов против войск маньчжурских военачальников (Ch'ing-shih lieh-chuan 80.9a).
    • Ягю Мунэнори. Хэйхо Кадэн Сё. Переходящая в роду книга об искусстве меча
      Автор: foliant25
      Ягю Мунэнори. Хэйхо Кадэн Сё. Переходящая в роду книга об искусстве меча
      Просмотреть файл PDF, Сканированные страницы + оглавление

      "Хэйхо Кадэн Сё -- Переходящая в роду книга об искусстве меча", полный перевод которой составляет основу этой книги, содержит наблюдения трёх мастеров меча: Камиидзуми Хидэцуна (1508?-1588), Ягю Мунэёси (1529-1606) и Ягю Мунэнори (1571-1646), сына Мунэёси.
      В Приложении содержатся два трактата ("Фудоти Симмё Року -- Тайное писание о непоколебимой мудрости" и "Тайа ки -- Хроники меча Тайа") Такуан Сохо (1573-1645).
      Старояпонский текст оригинала переведён Хироаки Сато (Сато Хироаки) на английский (добавлены предисловие и примечания) и издан в 1985 году, и с этого английского Никитин А. Б. сделал русский перевод.
      Автор foliant25 Добавлен 27.04.2018 Категория Япония
    • Chi-ch’ing Hsiao. The Military Establishment of the Yuan Dynasty.
      Автор: hoplit
      Hsiao Ch'i-ch'ing. The military establishment of the Yuan dynasty. 1978. 350 pages. Harvard University Asia Center. ISBN-10: 0674574613. ISBN-13: 978-0674574618.

    • Chi-ch’ing Hsiao. The Military Establishment of the Yuan Dynasty.
      Автор: hoplit
      Chi-ch’ing Hsiao. The Military Establishment of the Yuan Dynasty.
      Просмотреть файл Hsiao Ch'i-ch'ing. The military establishment of the Yuan dynasty. 1978. 350 pages. Harvard University Asia Center. ISBN-10: 0674574613. ISBN-13: 978-0674574618.

      Автор hoplit Добавлен 09.06.2018 Категория Китай