Saygo

Геноцид в Руанде

2 сообщения в этой теме

Кривушин И. В. Руандийский геноцид: причины, характер, значение*

В крахе иллюзий «эпохи надежд», начавшейся с окончанием Холодной войны и завершившейся терактами 11 сентября 2001 г., значительную роль сыграл так называемый «кризис в регионе Великих озер», который порой именуют – из-за его масштабов – «Третьей мировой войной». В специфически африканском контексте он разрушил надежды, связанные с широкой волной демократизации начала 1990-х гг. Та волна, по словам известного французского журналиста Филиппа Леймари, «…потрясла весь континент и породила большое количество общенациональных конференций, многопартийных конституций и выборов. Такое количество ярких сигналов, казалось, открывает… эру возрождения… Но высоты ужаса, достигнутые… в 1994 г. с геноцидом тутси в Руанде и столкновениями хуту и тутси в Бурунди, так же как и последние сюрреалистические конвульсии режима Мобуту в Заире, вскоре сметенного ударной волной руандийской трагедии, чьи отзвуки до сих пор ощущаются во всей Центральной Африке, смешали все карты»1.

6 апреля 1994 г. самолет, на борту которого находились президент Руанды Жювеналь Хабиаримана, был сбит на подлете к руандийской столице Кигали; все пассажиры погибли. Возложив ответственность за террористический акт на Руандийский патриотический фронт (антиправительственное движение повстанцев из этноса тутси) власти Руанды, принадлежавшие к этносу хуту, организовали массовый геноцид против тутси, длившийся в течение трех месяцев при общей пассивности международного сообщества и расквартированных в стране сил ООН. Его результатом стало уничтожение ок. 800 тыс. руандийцев (750 тыс. тутси и 50 тыс. хуту)2. Резня прекратилась только после захвата повстанцами-тутси большей части территории Руанды. Опасаясь возмездия, 2 млн. хуту бежали из страны в соседние Бурунди, Заир и Танзанию.

Руандийский геноцид воспринимается и как центральное событие «кризиса в регионе Великих озер», и как его первотолчок, и даже как его причина. Геноцид произвел и производит настолько шоковое впечатление, что, анализируя его, исследователям трудно оставаться беспристрастными3. Сила этого впечатления заставляет их концентрировать внимание прежде всего на гуманитарном измерении руандийской катастрофы и непосредственно связанных с ним проблемах и тематике — событийном воплощении геноцида, его виновниках и их наказании, роли международного сообщества, страданиях беженцев и т.д. —, отодвигая на второй план ее историко-политическое и геостратегическое измерение: глубинные исторические причины событий 1994 г., связь их с особенностями функционирования руандийской социальной и политической систем и с основными тенденциями постколониальной эволюции всего региона Великих озер, их воздействие на трансформацию политических структур как в Руанде, так и в соседних странах, и их значение для будущего африканского государства как такового.

Пример Руанды, Бурунди и Заира (ДРК) любят приводить как доказательство ставшей особенно популярной с середины 1990-х гг. теории о «крахе государства в Черной Африке» – действительно, что лучше иллюстрирует деградацию африканской политической реальности и политической культуры, чем руандийский геноцид, а также последние годы существования мобутистского режима в Заире и его практически моментальный развал в 1997 г.? Многие подобные построения, однако, весьма уязвимы, прежде всего потому, что их создатели пытаются объединить в рамках универсальной модели очень различные исторические ситуации, возникавшие каждая в своих специфических условиях. Нередко также их подводит желание – вольное или невольное – отталкиваться при анализе от традиционных категорий, когда они пытаются, например, определять соотношение внутренних и внешних факторов того или иного события. Негативную роль играет и весьма популярное, доходящее практически до автоматизма объяснение политических конфликтов в Черной Африке 1990-х гг. этническими противоречиями («этничностью»), что далеко не всегда учитывает реальное содержание понятия «этнос» применительно к африканским условиям. Адекватное понимание причин и значения таких масштабных событий, как «кризис в регионе Великих озер», невозможно без анализа его исторического контекста, природы социальных и политических структур в рамках каждой страны, в него вовлеченной, и его регионального измерения.

Исторические предпосылки этнического конфликта в Руанде

Общим местом в историографии стало выводить руандийскую катастрофу, а, следовательно, и всю последующую цепь событий, из противостояния двух этносов – хуту и тутси. Однако в действительности, когда речь идет о тутси или хуту, можно говорить только о «мнимых этносах» или о «навязанной этничности», да и то с большими оговорками. Во всяком случае, к ним неприменим один из ключевых признаков «этноса» – их не разделяют ни лингвистические, ни культурные, ни религиозные и ни территориальные признаки. Тутси и хуту являются этносами только в качестве групп, идентифицирующих друг друга на основе предполагаемого различия своего происхождения (даже в расовом отношении). Каково бы ни было подлинное расовое и этнической происхождение «тутси» и «хуту»4, в XIX в. и те, и другие говорили на общем языке, имели общие традиции и культ, жили в одних и тех же общинах («холмах»), вступали между собой в браки и носили одни и те же имена5. По сути дела, в тот период «тутси» и «хуту» являлись профессиональными категориями – первые были преимущественно скотоводами и воинами, вторые – земледельцами и жрецами6. При этом, во-первых, руандийское общество не представляло собой жесткую социальную систему и ни в коей мере не может рассматриваться как «кастовое общество»; оно характеризовалось относительной социальной мобильностью, и был возможен переход из одной социальной категории в другую – kwihutura («перестать быть хуту»)7. Во-вторых, клановые различия в руандийском обществе в XIX в. оставались гораздо более значимыми, чем профессиональные8. В-третьих, содержание понятия «тутси» и «хуту» варьировалось по регионам и менялось со временем9. И, наконец, даже придворная элита не была «этнически» однородной – в окружении короля были не только тутси, но и несколько хуту.

Важным моментом в трансформации прежних чисто профессиональных различий между тутси и хуту в более жестко иерархизированную систему отношений стала централизация руандийского королевства во второй половине XIX в. при короле Кигели IV (1860–1895 гг.)10. «Линии различия, – считает Кэтрин Ньюбери, – изменились и стали более четкими, поскольку категории «тутси» и «хуту» приобрели новое иерархическое значение, связанное с близостью к центральной власти. Позже, с расширением политического пространства и усилением интенсивности политической деятельности, эта классификация приобрела более стратифицированный и жесткий характер. Идентичность хуту стала связываться и, в конченом итоге, определяться более низким статусом»11. Этому способствовала и активная внешнеполитическая экспансия Руанды, в ходе которой термин «хуту» стали переносить на покоренные руандийскими королями племена12.

Социальному размежеванию тутси и хуту, несомненно, также способствовало введение Кигели IV своеобразной «феодальной системы», точнее системы патронатных отношений (ubuhake), распространенной в том числе и на сферу землепользования: исполнение отработочных повинностей (uburetwa) в пользу и по требованию назначаемых королем вождей (как правило, тутси) за право пользования земледельцем (обычно хуту) своим наделом13. Правда реформа эта коснулась только Центральной Руанды: на севере и юго-западе страны контроль над системой землепользования остался в основном в руках хуту14. Даже административный аппарат королевства не состоял из одних тутси – при том что они почти монополизировали высшие должности (как гражданские, так и военные), а также управление провинциями, на среднем (районы) и низшем («холмы») присутствовали хуту («глава земли», в отличие от «главы пастбищ», всегда тутси)15. Социально-профессиональный критерий продолжал доминировать.

Итак, можно констатировать, что хотя в доколониальный период процесс социального разделения тутси и хуту значительно продвинулся, он далеко не завершился. И, конечно, едва ли есть основания говорить о существовании накануне прихода немецких колонизаторов этнических или «племенных групп» тутси и хуту16. «Рассматривать тутси и хуту как «племена», – говорит Рене Лемаршан, – значит только запутать дело. В отличие от практически всех других африканских обществ, где «племена» противопоставлены друг другу в горизонтальном плане, в Руанде и в меньшей степени в Бурунди этнические отношения вращаются вокруг вертикальной системы стратификации, в которой тутси и хуту находятся в ранжированных взаимоотношениях друг с другом, когда меньшинство (тутси) притязает на львиную долю богатства и статуса, а большинство (хуту) занимает более скромное положение на традиционном тотемном столбе. Мы имеем дело не с «племенами» в обычном (и ошибочном) смысле этого слова, но со статусными группами, чьи различия подкрепляются различием занятий между тутси-скотоводами и хуту-земледельцами»17.

Завершение процесса социальной и возникновение этнической идентификации тутси и хуту относится уже к колониальному периоду. Немцы, а затем бельгийцы, обнаружив, что большая часть руандийской элиты называет себя «тутси» и что многие из них обладают «европеизированными чертами», избрали их в качестве административных «посредников» в системе косвенного управления Руандой-Урунди18. «Используя физические характеристики как ориентир – тутси были, как правило, высокими, худощавыми и более «европейскими» по своей внешности, чем менее рослые, более коренастые хуту, колонизаторы – пишет Жерар Прюнье, – решили, что хуту и тутси были двумя разными расами. Согласно расовым теориям конца XIX – начала ХХ в., тутси с их более «европейской» внешностью были восприняты как «господствующая раса»»19. Теоретическим обоснованием для «расовой» селекции стала «хамитская концепция», согласно которой носителями цивилизации в доколониальной Африке были хамитские племена, ответвление кавказской расы20. Тутси («европейцы с черной кожей») были отнесены к хамитам21. История Руанды и соседнего королевства Бурунди (тогда Урунди) рассматривалась как чередование миграционных волн, причем каждая последующая приносила племена, более «цивилизованные», чем предшествующая22.

В 1930-х гг. бельгийцы провели «тутсификацию» системы управления, установив монополию тутси на занятие административных должностей23, а католическая церковь стала проводить дискриминационную политику при приеме детей-хуту в католические школы24. Положенный в ее основу заявительный принцип идентификации тутси и хуту показывает, что до этого момента не существовало никаких четких критериев их разделения: в 1933 г., когда была произведена регистрация местного населения по «расовому» признаку, каждому руандийцу по сути дела предложили самому определить свою «расовую принадлежность»; 14% идентифицировали себя как тутси, 85% – как хуту и 1% – как тва25. В дальнейшем некоторые хуту пытались изменить свой «расовый» статус и перейти в категорию тутси, однако после 1933 г. это оказалось сделать, в отличие от предшествующего периода, весьма сложно. Тот же самый процесс имел место и в Бурунди26, где ситуация была похожей: правящую династию и основную часть элиты составляли тутси, большую часть остального населения – хуту. В итоге, «расовая» и этническая структура Руанды, как и Бурунди, стала жестко структурированной реальностью. Фактически, имел место искусственный этногенез, ибо именно такая регистрация в сочетании с установлением монополии тутси на управление и образование способствовала возникновению «этнического самосознания» у каждой из этих двух групп – одной привилегированной, другой дискриминируемой в социальном, политическом и культурном сферах27.

Последующий период колониальной истории стал свидетелем прогрессировавшей «этнической самоидентификации» тутси и хуту: и те, и другие все больше воспринимали себя как особые группы, имеющие совершенно различное происхождение. Процесс этот, который по ряду причин шел в Руанде гораздо более интенсивно, чем в Бурунди, достиг кульминации во второй половине 1950-х гг., когда, в значительной мере под влиянием внешних обстоятельств (нарастание волны деколонизации) на повестку дня встал вопрос о национальном самоопределении. Именно в этот момент этнический протест со стороны хуту обрел политическую и идеологическую форму28: в первом случае, в виде «этнических» политических партий хуту (Партия движения за эмансипацию бахуту, или Пармехуту, и Ассоциация за социальную поддержку масс), во втором – в виде особой историко-политической теории, которая в сущности отталкивалась от старой расистской теории «хамитского происхождения» тутси, но выворачивала ее наизнанку. Идеологи национального движения хуту трактовали модель последовательных волн исторических миграций «племен» не с точки зрения нарастания «цивилизационного сегмента», а с точки зрения деградации исторической справедливости: в такой перспективе тутси выступали не в благородной роли культуртрегеров, а в роли «безродных» завоевателей, незаконно узурпировавших власть у коренного населения (хуту). Тот факт, что хуту в численном отношении в несколько раз превосходили своих «угнетателей», объясняет, почему для них национальное освобождение мыслилось как ликвидация господства не только белых колонизаторов, но и их пособников (тутси), и почему это освобождение рассматривалось в непосредственной связи с демократизацией руандийского общества, понимавшейся в данной ситуации исключительно как обеспечение права на власть этнического большинства. Националистический и политический «проект хуту» был одновременно и консервативным (восстановление исторической справедливости, некоего исконного положения, нарушенного чужеземцами тутси), и революционным (ликвидация существующих политических и социально-экономических институтов и механизмов, обеспечивающих сохранение этой несправедливости, – монархии тутси, административной монополии тутси, системы патроната в земельной сфере)29.

«Этнизации» социального по своей природе конфликта между тутси и хуту способствовало также и то, что идеологи и политики тутси приняла предложенные ее оппонентами правила игры. Они также создали свои «этнические» партии (Национальный руандийский союз, Руандийское демократическое объединение) и продолжали всячески поддерживать идеологическую основу своей власти – теорию расового превосходства, сочетая ее с идеей владычества по праву завоевания.

Политическая этнизация оказалась столь глубокой, что в Руанде не могло возникнуть и не возникло влиятельного политического течения, способного выступить в качестве «общенациональной» объединительной силы, подобной партии УПРОНА в Бурунди. Не нашлось в Руанде и авторитетных фигур общенационального масштаба, таких как бурундийский принц Луи Рвагасоре, которые могли бы сыграть роль «примирителей» или хотя бы посредников между все более отдалявшимися друг от друга «этносами». Фактически отсутствовали какие-либо преграды, способные предотвратить эскалацию «межэтнического» противостояния по мере движения Руанды к независимости.

Внутриполитические последствия «социальной революции» 1959 г.

В истории региона Великих озер ключевое значение имела «социальная революция» (или «революция "власть – хуту"») 1959 г. в Руанде30. Эта первая вспышка межэтнического насилия, переросшая в восстание хуту, прежде всего крестьян, против тутси, преимущественно администраторов (вождей и т.д.), и сопровождавшаяся первой резней руандийских тутси и первым их «исходом» из страны, привела к утрате последними политической монополии. Сначала бельгийцы, решившие поддержать дискриминируемое «этническое» большинство (которое в прошлом сами и конституировали) в надежде сохранить свое влияние и после предоставления Руанде независимости, передали половину административных постов от тутси к хуту31 и создали полицейский корпус, формально состоявший на 86% из хуту, а на самом деле на все 100%32; затем победа Пармехуту на местных (лето 1960 г.) и парламентских (сентябрь 1961 г.) выборах обеспечила полное преобладание хуту на коммунальном и общенациональном уровнях власти; референдум сентября 1961 г. покончил с последним политическим бастионом тутси – монархией; и, наконец, нападение группы беженцев тутси из Бурунди на руандийский военный лагерь в Бугесере в декабре 1963 г. и последовавшая резня тутси привели к физическому уничтожению политических лидеров общины тутси и прекращению деятельности партий, представлявших ее интересы.

Главным внутриполитическим последствием «социальной революции» 1959 г. стало формирование в Руанде этнократического государства – государства, выражающего и обеспечивающего доминирование одного этноса, в данном случае хуту. Особенность руандийской этнократии заключалась в том, что доминировавший этнос составлял подавляющую часть населения страны. Поддержание этнократического режима осуществлялось несколькими способами:

1) сохранение колониальной системы этнической регистрации; в 1970-х гг. она дополнилась ограничением права руандийцев менять место своего проживания;

2) фактическое исключение тутси из политической жизни, начиная с декабря 1963 г.; формально партии, выражавшие интересы тутси, были запрещены в 1964 г.;

3) юридическое ограничение участия тутси как в политической, так и всех остальных сфер общественной жизни Руанды – в начале 1970-х гг. была введена 9% этническая квота для тутси в школьном и университетском образовании, в государственном аппарате, во всех отраслях производства и даже в частном бизнесе; в армии тутси не могли стать офицерами, а солдатам-хуту запрещалось вступать в брак с женщинами-тутси;

4) периодическое проведение массовых репрессий («этнических чисток») против тутси (декабрь 1963 г., начало 1973 г. );

5) поддержание через пропагандистские механизмы атмосферы этнической конфронтации: в официальных и частных СМИ тутси изображались как люди, совершенно чуждые Руанде, как ее главные враги (в одном из памфлетов партии Пармехуту в 1972 г. говорилось: «Власть тутси – это причина всех бед, которые испытывали хуту испокон веков»33).

Результатом политики исключения и сопровождавших ее массовых убийств и волн эмиграции стало численное и процентное сокращение общины тутси в Руанде. Если в 1952 г. тутси составляли 17,5% населения страны, то в 1991 г. – только 8,4%34.

Другим результатом этой политики явилось то, что система власти хуту, утвердившейся прежде всего путем внедрения в руандийскую политическую жизнь демократических механизмов, довольно быстро эволюционировала в сторону однопартийного президентского авторитаризма. Особенно интенсивно концентрация власти началась после государственного переворота 1973 г., когда президент Грегуар Кайибанда был свергнут генералом Жювеналем Хабиариманой. Важно, что политика исключения, чьим первым объектом оказались тутси, постепенно распространялась и на другие линии различия, прежде всего на региональные. По мнению некоторых исследователей, «этнический» конфликт тутси и хуту, особенно в первый период правления Ж.Хабиариманы (до 1990 г.), был вытеснен на задний план региональными противоречиями. Еще при Г.Кайибанде (1962–1973 гг.) власть оказалась сосредоточенной в руках выходцев из Гитарамы (родного города президента), опиравшихся в основном на кланы хуту из Южной Руанды. При Ж.Хабиаримане источник рекрутирования политической элиты переместился на север Руанды, прежде всего в префектуру Гизеньи, родину нового диктатора35. Опора на «своих» – в первую очередь в родственном, региональном или этническом отношении, а не в политическом или идеологическом – обусловила особо интенсивный характер проникновения в государственный аппарат клиентельных сетей. Так, в середине 1980-х гг. люди из Гизеньи занимали 1/3 всех высших постов в государстве. В начале 1990-х гг. почти половина из руководителей государственных предприятий (всего 68) составляли выходцы из Гизеньи (19) и соседней префектуры Рухенгери (14)36. Пока экономическое положение страны оставалось стабильным37, благодаря высоким ценам на главный экспортный продукт Руанды – кофе – и постоянно возраставшей иностранной помощи38, режим не испытывал трудностей при оплате клиентельных услуг и распределении ресурсов среди властных элит и даже (хотя и в гораздо более скромных размерах) среди населения: с 1976 г. по 1990 г. ВВП на душу населения возрос почти втрое. В условиях, когда правящая группа пользовалась (конечно, в разной степени) поддержкой основной массы хуту, маргинализованное этническое меньшинство – тутси – не представляло для нее значительной опасности. Ж.Хабиаримана даже обеспечил, в первую очередь для создания позитивного имиджа Руанды за рубежом, представительство (чисто фиктивное) тутси в высших органах власти: появился один министр-тутси, один посол-тутси, два тутси-депутата парламента, два тутси-члены центрального комитета правящей партии Национальное революционное движение за развитие (НРДР).

Региональные последствия «социальной революции» 1959 г.

«Социальная революция» 1959 г. имела значение не только для Руанды, но и оказала большое влияние на ситуацию во всем регионе Великих озер, прежде всего на положение в соседних странах – Уганде, Заире и, особенно, в Бурунди.

По своему этническому составу Бурунди очень напоминает Руанду, однако в ней до обретения национальной независимости в 1962 г. «традиционное деление тутси-хуту не было основой политической мобилизации»39. Здесь клановые и региональные различия оставались гораздо более важными, чем «этнические», а монархия сохраняла авторитет не только среди тутси, но и среди хуту. Хотя в Бурунди бельгийцы также пытались акцентировать различия (в том числе мнимые расовые и этнические) между этими двумя группами40, они не делали на них свою основную ставку, предпочитая использовать преимущественно клановое соперничество и борьбу различных представителей правящей династии за престол. Хуту не были исключены из чиновной аристократии ганва, а в составе зависимого крестьянства присутствовали также и тутси, которые именовались «абахуту». Здесь, как и на определенном этапе исторического развития Руанды, обозначение «хуту» было отчасти связано с отношениями подчиненности (указывая на человека, получившего в держание участок земли или корову за исполнение определенных трудовых повинностей), однако этот критерий не являлся основным41. Согласно Полю Маниша, в Бурунди «феодал – не синоним тутси, а крепостной – не синоним хуту»42. Иные стартовые условия, чем в Руанде, объясняют гораздо менее конфронтационный характер политической борьбы в Бурунди накануне независимости и особую роль умеренных политических сил, прежде всего Л.Рвагасоре и его партии УПРОНА (Союз за национальный прогресс). Однако в постколониальный период политическая жизнь Бурунди стала очень быстро эволюционировать в сторону руандийской модели. Почему?

«Социальная революция» 1959 г. в Руанде громко отозвалась в бурундийском обществе. С одной стороны, она усилила желание умеренной части бурундийской элиты не допустить повторения руандийских событий в их родной стране: именно поэтому Л. Рвагасоре взял курс на сотрудничество с элитой хуту и с ее лидерами Полем Миререкано и Пьером Нгендандумве. Но, с другой стороны, она способствовала обострению отношений между общинами. Возникновение партии УПРОХУТУ (Союз поддержки хуту) и Христианско-демократической партии, представлявших соответственно хуту и тутси, свидетельствует о прогрессировавшей политизации этничности, хотя, как справедливо замечает П. Маниша, победа УПРОНА на выборах в сентябре 1961 г. неопровержимо доказывает, что в тот момент «большинство бурундийцев <пока еще> не были трайбалистами, что доминировало национальное сознание и что бурундийцы были готовы жить вместе»43.

События в Руанде ускорили процесс «этнической» идентификации прежде всего у фрустрированных групп общины хуту, все более осознававших свое униженное положение и возлагавших ответственность за него на тутси, которых рассматривали как «этнос-враг». С другой стороны, эти события способствовали и самоидентификации тутси, поскольку породили у них сильные опасения, что бурундийские хуту последуют руандийскому примеру44. Смотря друг на друга со все большим подозрением, и тутси, и хуту все больше воспринимали друг друга как отличные и даже противостоящие друг другу этнические общности. Наглядным доказательством реальности такого противостояния оказались руандийские беженцы-тутси, большая часть которых обосновалась в Бурунди45. Беженцы стали важным «конфликтогенным» сегментом бурундийского общества, давшим сильный толчок «этнизации»: они интегрировались во все социальные и политические институты, в том числе и в армию, и значительно расширили политическую базу партий и группировок экстремистов-тутси (напр., христианских демократов); в то же время совершавшиеся ими акты террора против местных хуту углубляли «этническое» отчуждение бурундийцев. Таким образом, если ключевым моментом руандийского «этногенеза» стала осуществленная бельгийцами «расовая» регистрация населения, то в Бурунди катализатором его стала «социальная революция» в соседней Руанде.

Можно с полным основанием сказать, что межэтнический конфликт в Руанде мигрировал в Бурунди вместе с потоками беженцев и волнами негативной «этнической» информации. В таких условиях умеренные силы были обречены на поражение. Ключевым событием здесь оказалось организованное экстремистами-тутси (лидерами Христианско-демократической партии) убийство премьер-министра Л. Рвагасоре. Поскольку среди политической элиты не оказалось фигуры, обладающей таким же общенациональным авторитетом и таким же талантом политического маневрирования, возник политический вакуум, обусловивший длительный период нестабильности, основными чертами которого были ожесточенная фракционная борьба в правящей партии, череда политических убийств и углубляющийся раскол как в обществе, так и в силовых структурах (в армии доминировали офицеры-тутси, а в жандармерии – офицеры-хуту). Развязка конфликта наступила в 1965–1966 гг., выразившись в серии событий, ставших своеобразным историческим аналогом руандийской «социальной революции». Убийство премьер-министра П. Нгендандумве (хуту) руандийским беженцем-тутси в январе 1965 г. и отказ короля после победы кандидатов-хуту на парламентских выборах в мае 1965 г. назначить одного из них главой правительства спровоцировали виток политической напряженности (восстание хуту, неудачная попытка государственного переворота жандармских офицеров-хуту в октябре 1965 г., репрессии армии против хуту), завершившийся в ноябре 1966 г. переворотом, организованным армейскими офицерами-тутси во главе с полковником Мишелем Микомберо, которые упразднили монархию и установили военную диктатуру.

Установление диктатуры М. Микомберо означало устранение от власти старого бурундийского правящего слоя – аристократии ганва, которая служила, по выражению Ж. Прюнье, «буфером между тутси и хуту»46. Получившие преобладание новые, прежде маргинальные группы общины тутси приступили к созданию в Бурунди этнократического режима, подобного руандийскому, за тем лишь исключением, что в Бурунди власть находилась не в руках этнического большинства (хуту), а в руках меньшинства (тутси). В 1965–1972 гг. хуту были исключены практически из всех важных политических, социальных и экономических институтов Бурунди. Такой курс осуществлялся параллельно с установлением автократического однопартийного режима. Правящая партия (УПРОНА), пытавшаяся до переворота играть роль межэтнической силы, была превращена в придаток государственного аппарата и стала одной из опор этнократической системы; все остальные партии были запрещены. Апофеозом политики исключения явилась организованная режимом в апреле 1972 г. после рейда беженцев-хуту на бурундийскую территорию резня всех образованных хуту – учителей, священников, гражданских служащих, врачей, банковских работников –, а также военных-хуту, получившая в истории название «селективного геноцида»; уцелевшие представители элиты и многие простые хуту бежали из страны47. С этого момента армия оказалась полностью закрытой для хуту; они, за крайне редкими исключениями, потеряли возможность быть представленными в административных и судебных органах. Система общенациональных экзаменов при поступлении в начальную и среднюю школу и последующей профессиональной ориентации ограничивала доступ детей хуту к образованию. В 1985 г. хуту составляли менее 20% студентов Национального университета; им фактически был закрыт доступ на факультеты права и экономики, готовившие кадры для государственной администрации и частного сектора. Еще в 2001 г. среди 36 директоров государственных компаний было 32 тутси и лишь 4 хуту48. Итогом этой политики, не в последнюю очередь связанным с ограниченными возможностями для хуту найти работу, стало также углубление имущественного разрыва между двумя «этносами»49.

Как и в Руанде, «этнические» чистки в Бурунди превратились в систематическую практику власти – они осуществлялись либо в отдельных районах (1969, 1973, 1976, 1987, 1988, 1991 гг.), либо в масштабах всей страны (1972, 1993 гг.), нередко в ответ на восстания хуту, как в 1991 г., или на иные политические акции, как убийство бывшего короля Нтаре V в 1972 г. Результатом было не только физическое уничтожение значительного числа хуту, но и волны беженцев, затоплявшие соседние страны – Танзанию, Заир и, конечно, Руанду. Только в 1972 г. из Бурунди бежало ок. 300 тыс. чел50.

Как и в Руанде, политика исключения постепенно вышла за рамки своего исходного «этнического» объекта. Если первоначально она касалась только хуту, то после попытки (реальной или фальсифицированной) государственного переворота офицеров-тутси из провинции Мурамвья в 1971 г. «машина исключения, – по словам Гратьена Рукиндизы, – рапсространилась на регионы, кланы, семьи и, наконец, добралась до индивидов»51. Особую значимость приобрели региональные различия. С 1972 г. ведущую роль в политической жизни стали играть тутси-хима с юга из провинции Бурури, родины президентов М.Микомберо и Ж.-Б.Багазы52. Они монополизировали важнейшие функции в армии – руководство генеральным штабом, военными операциями, элитными парашютным и танковым подразделениями, обучением личного состава53; еще в 2001 г. они возглавляли 2/3 государственных предприятий54. Похожая ситуация наблюдалась и в сфере образования: в 1985 г. выходцы только из одной коммуны провинции Бурури – Мугамба – составляли 15% Национального университета55. Государственные институты постепенно разлагались, будучи опутанными системой клиентельных сетей, преимущественно регионального и кланового происхождения56.

Таким образом, мы сталкиваемся с необычным историческим феноменом «зеркальных» государств, одинаковых по форме (авторитарная этнократия), но противоположных по содержанию: если в Руанде государство являлось способом подавления «этнического» меньшинства (тутси) «этническим» большинством (хуту), то в Бурунди – способом подавления «этнического» большинства (хуту) «этническим» меньшинством (тутси). Этот факт, значимый сам по себе, приобретает особую важность потому, что оба эти государства оказались двумя неотъемлемыми частями единой системы. Они находились во взаимном притяжении, как два полюса с противоположными знаками «+» и «–», подпитывая этнократический порядок друг у друга. Во-первых, уже само наличие этнократического режима в одном государстве оправдывало его существование в другом. Во-вторых, организуя систематические репрессии против подавляемого «этноса», они как бы обменивались его «излишками», которые позволяли расширять социальную базу этнократического режима в каждом из них. Беженцы исполняли функцию главного конфликтогенного элемента и в руандийском, и бурундийском обществе, провоцируя и поддерживая маховик «этнического» насилия, которое консолидировало «этническую» солидарность и укрепляло этнократию. Вспышка «этнического» конфликта в одной стране приводила в действие механизмы конфликта в другой. «Социальная революция» 1959 г., установление этнократического режима и резня тутси в 1963 г. в Руанде инициировали в Бурунди цепь событий, которые привели к «этническому» взрыву 1965–1966 гг. и установлению в ней своей этнократии. Организованный этой бурундийской этнократией «селективный геноцид» 1972 г. в свою очередь спровоцировал новую волну репрессий против хуту в соседней Руанде. Тот же самый механизм, как мы увидим, был приведен в действие и в 1993–1994 гг. И каждое из этих событий сопровождалось массовым исходом представителей преследуемого «этноса», что расширяло потенциальную возможность последующего конфликта. Системе двух государств-«сообщающихся сосудов», как показывает история и Руанды, и Бурунди, была свойственна тенденция к эскалации насилия. Эта эскалация происходила, как правило, не континуально, в постепенно убыстряющемся темпе, а скорее в виде скачков, всплесков, все более и более разрушительных.

Однако не менее важно и то, что это «переливающееся насилие» не могло удержаться в пределах двух указанных стран. Порождаемая этнополитическим взаимодействием между Руандой и Бурунди горючая конфликтогенная масса стремилась вырваться за их границы, прежде всего в соседние Заир, Уганду и Танзанию. Каналом ее распространения, как и в случае с двумя основными членами диады, являлись массовые миграционные потоки беженцев57. Речь идет именно об «экспорте насилия», поскольку группы беженцев, оказавшись в чуждом58 окружении, сохраняли и даже усиливали свою этническую идентичность, тем более что правящие круги принимающих государств, за исключением Танзании, препятствовали их интеграции в местные экономические и политические структуры. Это превращало общины беженцев и в Уганде, и в Заире в потенциальный источник нестабильности как в рамках данного отдельного государства, так и во всем регионе Великих озер. Не имея поддержки местных властей, в отличие от Бурунди и Руанды, которая позволяла бы им периодически «разряжаться» во вспышках насилия против «враждебной» («виновной») этнической группы, общины беженцев в Уганде и Заире в случае давления со стороны принимающего государства имели только две возможности – либо активно сопротивляться (вооруженным путем) этому давлению, что неизбежно усиливало политическую напряженность внутри этого государства, либо интенсифицировать усилия по организации своего «силового возвращения» на родину, что способствовало разжиганию политической и межэтнической борьбы уже там. Словом, «конфликты, порождающие беженцев», сменялись «конфликтами, порожденными беженцами»59.

Предыстория и непосредственные причины руандийского геноцида

а) «Угандийский толчок»

Механизм «переливающегося насилия» таил в себе угрозу общерегионального конфликта и именно он стал главной пружиной кризиса в зоне Великих озер. В такой перспективе любая страна, в этот механизм вовлеченная, могла дать исходный импульс той цепи событий, которые привели к руандийскому геноциду 1994 г. и к «Третьей мировой войне». История отвела эту роль Уганде.

Руандийские беженцы-тутси, начавшие прибывать в Уганду с конца 1959 г., селились преимущественно на юге страны, где они были благожелательно встречены этносом бахима, с которым имели давние исторические связи, и враждебно – этносом байру. Став новым элементом сложной угандийской этнической мозаики, они постепенно превратились и в фактор политической жизни Уганды. В начале 1980-х гг. режим Милтона Оботе, опиравшийся на «северян» (этносы ланго и ачоли) и проводивший политику дискриминации южных и северо-западных регионов, попытался осуществить принудительную репатриацию руандийских тутси. Эта политика, потерпевшая полный провал (тутси, выдворенные в Руанду, массами возвращались обратно в Уганду60), превратила руандийских беженцев в союзников вооруженной оппозиции режиму Оботе. Значительное число тутси вступило в Армию национального сопротивления (АНС) Йовери Мусевени, опиравшуюся преимущественно на сельские районы юга и юго-запада, населенных преимущественно банту. К началу 1986 г., когда АНС захватила Кампалу и свергла режим «северян», тутси составляли уже четвертую часть ее бойцов, а один из них – генерал Фред Рвигема – занимал пост заместителя командующего. После победы АНС община беженцев-тутси стала на время одним из столпов режима Й.Мусевени; в первые годы его правления бойцы-тутси активно участвовали в подавлении антиправительственных мятежей на севере (ачоли) и востоке (тесо). В июле 1986 г. Й. Мусевени предоставил всем руандийским беженцам, прожившим в стране более 10 лет, угандийское гражданство61.

Тем не менее – факт, доказывающий, что не только политика прежних угандийских режимов препятствовала интеграции тутси в местное общество, – руандийские беженцы, превратившись во влиятельную политическую силу Уганды, не отказались от надежды вернуться на родину, а, наоборот, консолидировали свои усилия в этом направлении, тем более что многие из них были теперь хорошо вооружены и приобрели военный опыт. В 1987 г. в Кампале они создали с этой целью военно-политическую организацию — Руандийский патриотический фронт (РПФ) во главе с Полем Кагаме. Ее активизации способствовали два обстоятельства. Во-первых, постепенное дистанцирование Й. Мусевени, под давлением местных политических сил, от лидеров тутси (отставка Ф.Рвигемы в 1988 г.). И, во-вторых, прогрессировавшее ослабление позиций этнократического режима в Руанде.

Причиной этого ослабления оказался экономический кризис, вызванный падением мировых цен на основные продукты африканского экспорта (полезные ископаемые и сельскохозяйственные культуры), который затронул большинство стран Черной Африки в 1980-х гг. В Руанду кризис пришел в конце 1980-х гг. с обвалом мировых цен на кофе, обеспечивавшего 75% валютных поступлений страны62. Ситуация осложнилась природными бедствиями (засуха) и растущим демографическим давлением, тем более что плотность населения в Руанде оставалась самой высокой в Африке. В 1989 г. ВВП сократился на 5,5%, а доходы крестьян упали вдвое63. В то же время этнократический режим все более и более проявлял тенденцию к концентрации власти в руках президента и его непосредственного окружения, формировавшегося по семейно-региональному принципу («малый дом» супруги президента Агаты Канзига64), и его политическая база постепенно сжималась, как шагреневая кожа. Сокращение государственных доходов уже не позволяло режиму компенсировать материальные потери населения и смягчить обострявшийся земельный голод65, а также, что не менее важно, в прежних масштабах оплачивать клиентельные сети, на которые он опирался66. Результатом стали рост социального недовольства и ослабление патронатно-клиентельных связей. Активизация оппозиционных группировок внутри общины хуту, особенно «южан», все громче требовавших введения многопартийности, совпало с давлением западных стран, которые после завершения Холодной войны перестали нуждаться в авторитарных режимах Черной Африки как в своих политических и военных союзниках и которые теперь все чаще требовали проведения демократических реформ в качестве условия предоставления финансовой и материально-технической помощи (напр., речь Ф.Миттерана в Ла Боле в 1990 г.).

В конце сентября 1990 г. 4000 тутси, дезертировав из угандийской армии и захватив оружие на местных военных складах, осуществили вторжение в Руанду. Это вторжение, потенциально опасное для слабевшего этнократического режима, однако быстро потерпело неудачу. В ситуацию вмешались внешние игроки – Бельгия, продолжавшая выступать как исторический покровитель Руанды, Заир, не желавший победы сил, связанных с враждебным ему угандийским режимом, и Франция, решившая усилить свое влияние в этой пограничной зоне франкофонного мира67. Их прямое военное вмешательство позволило правительственным войскам оттеснить отряды РПФ в пограничные районы и тем самым на время локализировать их рейды.

Сентябрьское вторжение РПФ спровоцировало очередной виток «межэтнической» напряженности внутри Руанды. Режим Ж.Хабиариманы вновь прибег к репрессиям против местных тутси, в которых видел естественных пособников мятежников. Кристаллизации образа тутси как исконных врагов хуту способствовали не только пропагандистские усилия правящей элиты – они падали на благоприятную социально-психологическую почву, канализируя глубокое социально-экономическое недовольство рядовых хуту против мнимых «виновников» их бедствий. Следовательно, в нарастании конфликта «этносов» свою роль сыграли и потребность правящего режима в политическом выживании, и потребность основной массы населения в физическом выживании.

В этих условиях давление западных кредиторов Руанды и оппозиционных политиков-хуту, имеющее целью добиться демократизации, только усугубляло ситуацию, обостряя у этнократической системы инстинкт самосохранения и усиливая позиции наиболее экстремистских групп в общине хуту. Правда, резкое ухудшение финансового положения вынудило Ж.Хабиариману пойти на формальный компромисс с внутренней оппозицией и РПФ: в августе 1993 г. в Аруше (Танзания) он подписал с ними политическое соглашение о разделе власти и переходе к многопартийности. Но, с другой стороны, активизировались силы, призывавшие к «окончательному решению» этнической проблемы68. Формировались организационные и идеологические структуры, дающие возможность реализовать это «окончательное решение», – экстремистская партия «Коалиция за защиту республики» со своим вооруженным крылом импузамугамби, милиция интерахамве при правящей НРДР, тайное общество амасусу в армии, новые СМИ, нацеленные на разжигание этнической ненависти, особенно печально знаменитое «Радио Тысячи Холмов69». Все нити сходились к двум руководящим центрам – «малому дому» супруги президента и армейскому командованию (полковник Теонет Багосора70). Страну захлестнула волна пока еще локальных погромов и убийств, направленных против тутси71.

Демонизация тутси в общественном сознании хуту сочеталась с демонизацией их «сообщников» (ibyitso), в роли которых выступали умеренные политики-хуту, прежде всего противники правящей элиты. Именно в этот период генетическая связь между авторитаризмом и этнократией проявилась наиболее отчетливо. По сути дела, «этнический критерий» утратил монополию при определении понятия «враг», давая место другим критериям – политическому и отчасти социально-экономическому. В образе врага соединялись и «этнический» враг всей общины хуту – тутси, и политический враг правящей элиты – оппозиция, и социальный враг фрустрированных групп – имущие. Расширение образа врага, наличие в нем разных, порой противоположных характеристик, безусловно, способствовало дерационализации насилия и выходу его из-под контроля и за рамки «социально приемлемой» модели. Однако до определенного момента потенциальная возможность этнического взрыва сдерживалась рядом социально-политических «предохранителей» и, прежде всего, самой природой этнократии: полная ликвидация подавляемого этноса, этноса-врага, наличие которого позволяет постоянно поддерживать самоидентификацию господствующего этноса, была чревата разрушением этнократического порядка, ибо уничтожалась сама основа (и политическая, и идеологическая) его существования. Но эти «предохранители» оказались неэффективными в условиях системы «государств-сосудов» Руанды и Бурунди.

б) «Бурундийский толчок»

Политическое развитие Бурунди, в сущности параллельное руандийскому, также претерпело значительные изменения на рубеже 1980-х – 1990-х гг.72 Экономический кризис серьезно сузил политическую базу этнократического режима, чья слабость усугублялась тем обстоятельством, что он был инструментом (реальным или мнимым) власти не этнического большинства, как в Руанде, а этнического меньшинства73. Сентябрьский переворот 1987 г. привел к свержению президента Ж.-Б.Багазы (1976–1987 гг.) и установлению военной диктатуры майора Пьера Буйои. Обострившаяся в условиях кризиса этническая напряженность нашла выход в августе 1988 г. во вспышках массовых столкновений между тутси и хуту преимущественно на севере страны, которые были сурово подавлены бурундийской армией74. Погибло ок. 20 тыс. чел.; ок. 60 тыс. хуту бежали за пределы Бурунди, в том числе и в Руанду75. Ситуация повторилась в 1991 г., когда в северо-западных префектурах произошли мятежи хуту, вновь жестоко подавленные военными76. Экономическая и политическая уязвимость режима П. Буйои вынудила его в 1991 г. пойти на отказ от этнократической системы. На свободных многопартийных выборах в июне 1993 г. впервые в истории Бурунди президентом был избран умеренный политик-хуту Мельхиор Ндадайе, а его партия (ФРОДЕБУ77) получила абсолютное большинство мест в парламенте. Однако процесс демократизации был прерван в октябре 1993 г.: убийство М. Ндадайе группой офицеров-тутси спровоцировало массовые нападения хуту на тутси и ответные репрессии против хуту со стороны бурундийской армии. Итогом стала гибель 150–200 тыс. чел. и эмиграция ок. 700 тыс.; 400 тыс. хуту бежали в Южную Руанду78.

Бурундийская трагедия 1993 г. оказалась для Руанды тем ключевым событием, которое сделало сползание руандийского общества к геноциду неизбежным. Можно с полным основанием утверждать, что с конца 1993 г. вся деятельность государственного аппарата сконцентрировалась на подготовке «окончательного решения». Размежевание внутри политического лагеря хуту становится четким, как никогда раньше: какие-либо промежуточные оттенки исчезают, конфликт между «патриотами» и «пособниками врага» (любая оппозиция) максимально кристаллизуется79. Политические и военные структуры, как легальные, так и нелегальные, интенсифицируют усилия, чтобы организовать «народ Руанды» на проведение этнической чистки на всех уровнях, а «патриотические» СМИ стремятся сузить горизонт ожидания общества на одном близящемся «акте освобождения», которое, физически уничтожив главный корень всех его бедствий, откроет ему новую историческую перспективу80. Таким образом, бурундийский кризис 1993 г. завел механизм обратного отсчета для «запуска» геноцида в Руанде.

Логика этнократического государства неизбежно ведет его к «окончательному решению» этнического вопроса и одновременно препятствует этому решению. Выход из этого субстанционального противоречия обычно заключается в «селективном геноциде», позволяющем сохранять относительное равновесие внутри этнократической системы. Механизм этнополитической взаимозависимости группы государств зоны Великих озер через каналы миграции беженцев разрушил это равновесие, и поэтому именно его можно назвать фундаментальной причиной руандийского геноцида.

В ситуации конца 1993 – начала 1994 г. последним препятствием на этом «пути в никуда» могло стать только внешнее вмешательство. И речь идет здесь не о той роли, которую могли бы сыграть, но так и не сыграли, миротворцы ООН, введенные в Руанду по соглашению в Аруше: нет никаких оснований полагать, что если бы отчаянные призывы генерала Ромео Даллэра, командующего миротворческим контингентом, пробили бы стену нежелания великих держав вмешиваться в руандийские дела81, это остановило бы сползание к геноциду. Те авторы, которые акцентируют вину ООН, не учитывают политического и психологического состояния руандийского общества накануне геноцида – «окончательное решение» стало теперь основным смыслом его существования. Речь идет о внешнеполитических гарантиях этнократического режима со стороны того или иного государства-покровителя, о гарантиях, которые могли бы нейтрализовать те угрозы, с которыми он столкнулся, — и исходящую от РПФ, который активизировал в 1992–1993 гг. свою деятельность на севере Руанды, и исходящую от внутренней умеренной оппозиции: если бы правящая элита избавилась от страха утратить власть, то был бы устранен один из главных источников этнической напряженности. Но в эпоху, последовавшую за окончанием Холодной войны, ни одна великая держава, в том числе Франция, наиболее тесно связанная с режимом Ж.Хабиариманы, не были готовы осуществлять вмешательство в достаточных, с точки зрения местной политической элиты, масштабах. Можно с большой долей вероятности предположить, что «Турецкая операция»82, если бы она была проведена французами не в июне, на завершающем этапе геноцида, а, например, в первые месяцы 1994 г., могла бы сдержать развитие кризиса. Однако новая структура международных отношений, установившаяся в «эпоху надежд», стала фактором, обусловившим превращение последнего десятилетия ХХ века в период самых многочисленных, ожесточенных и кровавых гражданских войн в истории Черной Африки83.

Таким образом, возможность и неизбежность геноцида обусловило сочетание нескольких факторов – особенности социально-политического развития самой Руанды, система этнополитического взаимодействия государств региона Великих озер и распад относительно жесткой биполярной организации мирового политического пространства. В таком контексте для его «запуска» оставалось лишь найти повод. И таким поводом стал теракт 6 апреля 1994 г., в результате которого погиб президент Ж. Хабиаримана84.

Особенности руандийского геноцида

События геноцида апреля-июня 1994 г., этого беспрецедентного саморазрушения руандийской нации, освещены и проанализированы в работах многих зарубежных исследователей85. Обширная научная и публицистическая литература дает исчерпывающую картину масштабной гуманитарной катастрофы на берегах Великих озер. Поэтому мы остановимся только на тех принципиально важных характеристиках геноцида, которые обусловили его долгосрочное влияние на последующее развитие как самой Руанды, так и всего региона в целом.

Тотальность субъекта геноцида.

Руандийский геноцид был геноцидом, организованным этнократическим государством. Его каркасом, своеобразной кровеносной системой стали административные, силовые и партийно-политические структуры, аффилированные с ними полувоенные формирования, а также органы пропаганды. Государство, прежде всего в лице своей армии и полиции, выступило в роли непосредственного участника геноцида. Но роль эта не была единственной. Важнейшей функцией руандийского государства стало вовлечение в геноцид всей общины хуту – подавляющей массы населения страны («народа»)86. Поэтому события 1994 г. нельзя рассматривать только как «государственный геноцид», подобно Холокосту, – их можно с полным правом назвать и «народным геноцидом».

Свидетельства очевидцев показывают, что на всех уровнях – общенациональном, провинциальном, общинном – административная иерархия организовывала граждан на массовые убийства заранее намеченных жертв87. В этой ситуации у каждого рядового гражданина-хуту оставалось гораздо более узкое поле выбора, чем, например, у жителя нацистской Германии в конце 1930-х гг.: оно исключало «пассивное соучастие» и сводилось к жесткой альтернативе – прямое участие или открытый отказ, означавший смерть. Такое сужение, навязанное руандийским государством, превратило практически всю общину хуту («народ») в орудие геноцида: режим, стремясь распространить коллективную ответственность за ликвидацию «этноса-врага» на население в целом, пытался тем самым реконституировать этническую идентичность хуту через своеобразное «крещение вражеской кровью»: таким образом выковывалось новое моноэтническое руандийское общество, в особой степени консолидированное, ибо творцом его оказывался теперь каждый хуту.

Административное и идеологическое воздействие государства на граждан, безусловно, сделало возможным предельное расширение субъекта геноцида, однако это расширение не могло состояться, если бы «воздействие» не превратилось во «взаимодействие» между государством и обществом. Действия государственной машины лишь открыли каналы для выхода негативной энергии фрустрированных групп внутри «этнического» большинства и способствовали их политической мобилизации88. Организационные и идеологические усилия правящей элиты сомкнулись с социально-психологическими предубеждениями, стереотипами и ожиданиями широких масс населения89.

Тотальность объекта геноцида.

Предшествующий геноциду политический раскол в общине хуту в сочетании с резким сужением возможности политического и физического выбора у каждого гражданина обусловил максимальное расширение понятия «враг» за счет его политизации: объектом геноцида стал не только «враждебный этнос» – тутси –, но также его политические «пособники» (умеренные политики-хуту) и даже те хуту, которые отказались принимать участие в массовых убийствах. Результатом явилось уничтожено ок. 50 тыс. хуту90.

С другой стороны, в ходе геноцида этнический критерий «врага» приобрел абсолютный характер, выйдя за рамки гендерных ограничений, освященных традицией, которая гарантировала женщинам определенный «иммунитет» в ходе политических конфликтов. Если первоначально жертвой геноцида стала преимущественно мужская часть общины тутси (в том числе старики и несовершеннолетние)91, то во второй половине мая и июне он распространился и на его женский сегмент92. Если в первые полтора месяца наряду с физическим уничтожением мужчин происходило в основном «психологическое уничтожение»93 женщин (вынужденное присутствие и даже участие в убийствах мужчин, изнасилования94, сексуальное рабство), то в середине мая, очевидно на общенациональном уровне, было принято решение о «геноциде без исключения». Маховик геноцида, в какой-то момент заведенный, таким образом, неизбежно раскручивался все больше и больше, разрушая вся прежде установленные и подкрепленные еще доколониальными поведенческими моделями рамки социальной и политической культуры95.

Именно эта тотальность и субъекта, и объекта руандийского геноцида объясняет, почему его логическим следствием стал крах руандийского этнократического государства. Можно сказать, что в период тех страшных «Ста дней» государство «изменило самому себе»: оно отказалось от выполнения всех тех функций, которые и делали его государством (поддержание внутреннего порядка, внешняя защита, экономический контроль, социальное обеспечение, образование); его единственной функцией теперь стала организация геноцида, уничтожение определенной части населения, подавление которой и составляло сущность этнократического режима. Сосредоточившись на выполнении этой единственной задачи и задействовав для этого все свои административные ресурсы, руандийское государство истощило свою политическую энергию и психологически обескровило руандийское общество, поскольку организованный им геноцид привел к полной деградации политического и социального бытия. Именно здесь таится скрытая причина стремительного падения этнократического режима. Он оказался совершенно бессильным перед наступлением РПФ, развернувшимся практически сразу после начала геноцида; к концу мая отряды повстанцев-тутси контролировали больше половины страны и вели бои на подступах к Кигали. Этнократический режим не смогло спасти даже прямое вмешательство Франции («Турецкая операция»): 4 июля войска РПФ овладели столицей, а 18 июля – последним оплотом режима, городом Гизеньи на северо-западе страны.

Крах государства как структуры сопровождался и крахом государства как идеи. В результате геноцида «этническое» сознание полностью восторжествовало над государственным. Столкнувшись с угрозой утраты власти, политическая элита хуту приняла и осуществила уникальное решение: в июле 1994 г. был организован массовый исход этноса хуту из Руанды, в результате которого страну покинуло несколько миллионов человек. Целью исхода было отделить «народ» от «территории», тем самым лишив государство одного из фундаментальных его признаков. Чтобы не допустить превращения руандийского государства в инструмент политического господства тутси, этнократический режим хуту был готов пойти даже на его временную ликвидацию, на нарушение континуитета политических институтов. «Даже если они [тутси], – заявлял один из лидеров хуту, – добьются военной победы, они не получат власти. У нас есть народ. У них – только пули»96.

Последствия руандийского геноцида

Можно с полным основанием утверждать, что геноцид 1994 г. оказал огромное воздействие на историю как Руанды, так и стран зоны Великих озер. Масштаб этого воздействия был предопределен системой этнополитического взаимодействия государств этого региона, сложившейся еще в 1960-х гг.

Через традиционные механизмы взаимодействия (потоки беженцев, информационная циркуляция) конфликт тутси и хуту вышел за пределы Руанды (и Бурунди): он распространился на Заир, расколов прежде единую местную общину баньяруанда (тутси + хуту)97, спровоцировал Первую конголезскую гражданскую войну 1996–1997 гг. и дестабилизировал ситуацию во всем регионе Великих озер, послужив прелюдией «Третьей мировой войны». Руандийский геноцид стал катализатором местных социальных конфликтов, также принимавших традиционную этническую форму, которые вышли на поверхность в условиях кризиса «клептократического режима» маршала Мобуту. В таком контексте распространение руандийской модели этнического противостояния неизбежно принимало характер эпидемии и во многих регионах выражалось в форме символического принятия на себя участниками войны «руандийских этнических ролей». Так, в рамках Итурийского конфликта 1999–2007 гг. (локальный конфликт внутри Второй конголезской гражданской войны 1998–2003 гг.) столкнулись местные этнические большинство (ленду; ок. 700 тыс.) и меньшинство (хема; ок. 150 тыс.), которые имели общие язык и культуру и практиковали смешанные браки: они различались преимущественно своими занятиями (земледелие у ленду, скотоводство у хема). По свидетельству одного из представителей организации «Хьюман райтс уотч», эти этносы, не имеющие отношения к руандийским «этносам», «теперь (в 2001 г. – И. К.) отождествляют себя с категориями «хуту» и «тутси»… Ленду ныне считают себя родственниками хуту, тогда как хема отождествляют себя с тутси. Обе эти группы долгое время боролись за контроль над землей, но эти формы идентификации и их связь с геноцидом угрожает трансформировать эту борьбу в нечто гораздо более разрушительное»98.

С другой стороны, руандийский геноцид разрушил систему «государств-сосудов» Руанды и Бурунди и в конечном итоге подорвал сложившуюся в регионе модель этнополитического взаимодействия. Его непосредственным результатом явилось восстановление в Руанде этнократического государства: военная диктатура РПФ стала инструментом господства тутси над хуту99. Таким образом, геноцид первоначально не прервал этнократическую цепь: одна этнократия породила другую. Однако установление в Руанде режима власти меньшинства-тутси превратило ее в этнократического «близнеца» Бурунди. Прекращение процесса «обмена беженцами» ликвидировало ту сущностную связь, которая обеспечивала взаимообусловленность политического развития Руанды и Бурунди – ту взаимообусловленность, которая порождала и укрепляла социально-экономическую, идеологическую и социально-психологическую базу для сохранения в них этнократических режимов. Прежде притягивавшиеся друг к другу как «+» и «-», эти государства, став двумя «+», в своем дальнейшем историческом движении пошли каждое своим особым автономным путем. После двух гражданских войн конца 1990-х — начала 2000-х гг. из этой ловушки регионального этнополитического взаимодействия удалось выбраться и Заиру (ДРК).

Разрушение системы «переливающегося насилия» стало главной причиной того, что четыре страны, бывшие на протяжении четырех десятилетий ее пленниками (Бурунди, Руанда, Заир, Уганда), встали в начале XXI в. (Уганда еще в 1990-х гг.100) на путь внутриполитического умиротворения и – в той или иной степени – демократизации. Даже в Руанде, которой история отвела роль эпицентра кризиса 1990-х гг., режим П.Кагаме, сохраняя в целом свой авторитарный характер, предпринял ряд мер по частичной политической либерализации и избавлению страны от наследия этнического противостояния (массовое возвращение беженцев с конца 1996 г., допуск политической оппозиции к участию в выборах 2003 г., конституционная поправка 2004 г. о запрете политической мобилизации по этническому принципу, отмена смертной казни в 2007 г.). Режим Й. Мусевени в Уганде, сохраняющий полуавторитарный характер, в июле 2005 г. снял, наконец, ограничения на деятельность политических партий. В ДРК, несмотря на трудности начавшегося в 2003 г. переходного периода и сохранение локальных очагов конфликта (в Северном и Южном Киву, в Итури, в Северной Катанге), удалось реализовать компромиссную политическую модель, основанную на частичной децентрализации и разделе полномочий между президентом и премьер-министром, ответственным перед нижней палатой (конституция 2006 г.)101. Выборы 2006 г. привели к созданию многопартийного парламента, в котором партия президента Жозефа Кабилы (Народное движение за реконструкцию и демократию) не имеет абсолютного большинства, и многопартийного правительства, возглавленного ветераном заирской политики Антуаном Гизенгой, лидером Единой лумумбистской партии. При всей хрупкости нынешней конголезской демократии (трудности интеграции партизанских соединений в армию, конфликт между властями и главной оппозиционной силой – Движением за освобождение Конго Ж.-П. Бембы Гомбо – в марте-апреле 2007 г.), эти изменения стали знаковыми для истории независимого Заира, чередовавшей гражданские войны с военными диктатурами. Но наиболее впечатляющие успехи продемонстрировала Республика Бурунди, которая впервые в своей истории с 1966 г. отказалась от этнократической системы: в 2003 г. бывший военный диктатор П. Буйоя, вновь захвативший власть в 1996 г., передал власть Домисьену Ндайизейе, лидеру партии ФРОДЕБУ, представляющую умеренное крыло общины хуту. Политический компромисс между двумя «этносами» был закреплен переходной конституцией 2004 г., установившей принцип 60% – 40% для их представительства в правительстве (ст. 129), государственном секторе (ст. 143) и в парламенте (ст. 164)102; в правительстве имеют право участвовать все партии, набравшие на выборах более 5%. В результате президентских выборов 2005 г. главой государства стал бывший лидер главной группировки мятежников-хуту Пьер Нкурунзиза. Таким образом, руандийский геноцид, оказавшийся логическим результатом и высшей точкой развития этнократической системы, обусловил в итоге ее постепенное размывание в Руанде и полную ликвидацию в Бурунди.

Геноцид в Руанде и инициированная им цепь событий в зоне Великих озер в конце ХХ – начале ХХI в. показывает, сколь извилистыми и порой непредсказуемыми путями идет история. Они еще раз свидетельствуют, как часто неоднозначна роль переломных исторических событий. Геноцид 1994 г. и «Третья мировая война», унесшие миллионы жизней и принесшие неисчислимые человеческие страдания, а в глобальном масштабе продемонстрировавшие мрачную изнанку эпохи глобализации, в то же время сломали просуществовавшую почти четыре десятилетия порочную систему переливающегося этнополитического насилия в этом регионе. В такой перспективе 1990-е годы по отношению к Черной Африке можно воспринимать не только как «потерянное десятилетие», но и в определенной степени как период разрушения рожденных еще при колониализме и поддерживавшихся в эпоху биполярного противостояния политических структур и механизмов – как государственных, так и межгосударственных – и в этом смысле как продолжение далеко не завершенного процесса деколонизации. Гражданские войны конца ХХ – начала ХХI в., нанесшие огромный ущерб континенту в экономическом и гуманитарном измерении, в то же время способствовали максимально быстрой «расчистке» африканского политического и социально-экономического поля от прежних элит и укоренившихся моделей отношений.

Примечания

* Статья подготовлена в рамках Индивидуального исследовательского проекта № 08-01-0115 «Глобализация и судьбы африканского постколониального государства» при поддержке Научного Фонда ГУ-ВШЭ.

1. Leymarie Ph. Ces guerres qui usent l’Afrique // Le Monde diplomatique. Avril 1999. P. 16.
2. Эта цифра, предложенная экспертами ООН, фигурирует в большинстве работ; некоторые исследователи, однако, ориентируются на более осторожные подсчеты (более 500 тыс. убитых тутси). См.: Des Forges A. “Leave None to Tell the Story”: Genocide in Rwanda. New York, 1999. P. 15–16.
3. Стало традиционным сравнивать руандийский геноцид с Холокостом и уничтожением советских военнопленных нацистским режимом, подчеркивая при этом, что первый был, по словам Филипа Гуревича, «самым концентрированным актом геноцида в истории человечества» (Gourevitch Ph. We Wish to Inform You That Tomorrow We Will Be Killed With Our Families: Stories from Rwanda. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998. P. 3): его повседневная интенсивность, говорит Жерар Прюнье, «по меньшей мере, в пять раз» превосходила темпы уничтожения жертв в немецких лагерях смерти (Prunier G. The Rwanda Crisis: History of a Genocide. New York: Columbia University Press, 1995. P. 261).
4. Наиболее дискуссионным остается вопрос о происхождении тутси. См.: Ben Hammouda H. Burundi. Histoire économique et politique d’un conflit. Paris: L’Harmattan, 1995. P. 21–22. В целом см.: Arianoff A. d’. Origines des clans hamites au Ruanda // Zaïre. Vol. 5. 1951. № 1. P. 45–54; Kagame A. Les organisations socio-familiakes de l’ancien Rwanda. Bruxelles, 1954. P. 39–60; Vansina J. L’évolution du royaume Rwanda des origines à 1900. Bruxelles, 1962.
5. См. об этом: Des Forges A. Op. cit. P. 31–34; Destexhe A. Rwanda and Genocide in the Twentieth Century. London: Pluto, 1995. P. 36; Prunier G. The Rwanda Crisis… P. 3; Rennie J. K. The precolonial kingdom of Rwanda: A reinterpretation // TransAfrican Journal of History. Vol. 2. 1972. № 2.
6. Так, в своей последней работе Ян Вансина связывает происхождение различий с традиционной хозяйственной ориентацией тутси на скотоводство, а хуту – на земледелие и с той ролью, которую скотоводство сыграло в процессе концентрации власти и политической централизации. См.: Vansina J. Antecedents to Modern Rwanda: The Nyiginya Kingdom. Madison (Wisc.), 2004. См. также: Des Forges A. Op. cit. P. 31–32; Newbury C. The cohesion of oppression. Clientship and ethnicity in Rwanda 1860-1960. New York, Columbia University Press, 1988. P. 12.
7. См.: Gahama J. Le Burundi sous administration belge. La période du mandat 1919–1939. Paris: Editions Karthala, 1983. P. 288; Newbury C. The cohesion… P. 12–13 ; Shyaka A. The Rwandan Conflict. Origin, Development, Exit Strategies. Kigali: Select Graph Publishers, 2005. P. 11.
8. Hertefelt M. d’. Les clans du Rwanda ancient: Eléments d’ethnosociologie et d’ethnohistoire. Tervuren: Musée Royale de l’Afrique Centrale, 1971 (Belgique annales. Ser. 8: Sciences humaines. № 70). P. 49–71; Newbury, D. The clans of Rwanda: An historical hypothesis // Africa. Vol. 50. № 4. 1980. P. 389–403; Newbury C. Ethnicity in Rwanda: The case of Kinyaga // International African Institute. Vol. 48. № 1. 1978. P. 17–29.
9. Newbury D. Kings and Clans: Ijwi Island (Zaïre) c. 1780-1840. Madison (Wisc.), 1979; Idem. The cohesion… P. 10–11.
10. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 32–33.
11. Newbury C. The cohesion… P. 51.
12. Завоевание способствовало укреплению самоидентичности и самих покоренных «хуту», как показали, например, Л.Дорси и Д.Уоллер, на примере северных хуту в районе Рухенгери, подчиненных руандийцами в 1910–1912 гг. См.: Dorsey L. Historical Dictionary of Rwanda. London: The Scarecrow Press, 1994; Waller D. Rwanda: Which way now? Oxford: Oxfam, 1993.
13. Cм.: Newbury C. Cohesion… P. 82–96; Nkurikiyimfura J.-N. Le gros bétail et la société rwandaise. Evolution historique dès XIIème-XIVème siècles á 1958. Paris: L’Harmattan, 1994. P. 132–140. А.Лема доказывает, что реформа имела большое значение для «этнического размежевания» тутси и хуту (Lema A. Africa divided. The creation of «ethnic groups». Lund, Lund University Press, 1993). Большинство ученых, однако, сомневается в этом. См.: Vidal C. Situations ethniques au Rwanda // Au cœur de l'ethnie / Eds. J.L. Amselle and E. M'Bokolo. Paris: La Découverte, 1985. P. 167–184; Newbury C. The clans of Rwanda…P. 49ff.; Portier J. Reiimaging Rwanda. Conflict, Survival and Disinformation in the Late 20th Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 13; Prunier G. The Rwanda Crisis... P. 14, 20.
14. См.: Vansina J. L'evolution... О разных вариациях системы ubuhake см.: Codere H. Power in Rwanda // Anthropologica. Vol. 4. 1962. № 1. P. 54–55.
15. См.: Kagame A. Un abrégé de l'histoire du Rwanda de 1853 à 1972. Butare: Editions Universitaires de Rwanda, 1975. Vol. II.
16. Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster, 1996. P. 28.
17. Lemarchand R. Patterns Of State Collapse And Reconstruction In Central Africa: Reflections On The Crisis In The Great Lakes // Afrika Spectrum. Bd. 32. 1997. № 2. S. 176.
18. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 36.
19. Prunier G. Rwanda's Struggle to Recover from Genocide // encarta.msn.com/sidebar_762504202/Rwanda's_Struggle_to_Recover_from_Genocide.html
20. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 36–37.
21. См.: Ben Hammouda H. Op. cit. P. 51–53; d’Hertefelt M. Mythes et idéologies dans le Rwanda ancien et contemporain // The Historian in Tropical Africa / Eds. J. Vansina, R. Mauny and L. Thomas. London: Oxford University Press, 1964. P. 219–220.
22. См.: Linden I. and Linden J. Church and revolution in Rwanda. Manchester: Manchester University Press, 1977; Gahama J. Op. cit. P. 275–288.
23. См.: Ben Hammouda H. Op. cit. P. 57; Reyntjens F. Pouvoir et droit au Rwanda : Droit piblic et évolution politique, 1913–1973. Tervuren: Musée Royale de l'Afrique Centrale, 1985.
24. См.: Gatwa T. The Churches and Ethnic Ideology in the Rwandan Crises. 1900–1994. Ph.D.Thesis. University of Edinburgh, July 1998; Linden I. and Linden J. Op. cit. P. 163–164; Mbonimana G. Christianisation indirecte et cristallisation des clivages ethniques au Rwanda (1925–1931) // Enquêtes et Documents d’Histoire Africaine. Vol. 3. 1978. P. 138–144; Newbury C. The cohesion… P. 115–116.
25. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 37.
26. См.: Gahama J. Op. cit. P. 101–117 (управление), 257–260 (образование).
27. Cм.: Ben Hammouda H. Op. cit. P. 54.
28. См.: Newbury C. Cohesion… P. 182–194.
29. См. особенно «Манифест бахуту», составленный в начале 1957 г. (Ibid. P. 191–192).
30. См.: Ibid. P. 194–198.
31. См.: Ibid. P. 197.
32. Полковник Гийом Ложьест, бывший командующий бельгийскими восками в Руанде, говорил в своей книге «Миссия в Руанде»: «Я считаю необходимым быстро создать местный корпус, официально составленный на 14% из тутси и на 86% из хуту, но практически на 100% из хуту» См.: Rukindikiza G. Origine et évolution de l’armée burundaise // burundi.news.free.fr/archives/originearmee.html (5 janvier 2004).
33. Цит. по: Meredith M. The State of Africa: A History of Fifty Years of Independence. London: Simon & Schuster, 2005. P. 489.
34. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 40.
35. См.: Reyntjens F. L'Afrique des Grands Lacs en crise. Rwanda, Burundi: 1988-1994. Paris: Editions Karthala, 1994. P. 33–34.
36. Osabu-Kle D.T. Compatible Cultural Democracy: The Key to Development in Africa. Peterborough (Ont.); Orchard Park (NY): Broadview Press, 2000. P. 230.
37. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 45.
38. Если в 1973 г. она составляла 5% национального дохода, то в 1991 г. уже 22%.
39. См.: Brachet J. and Wolpe H. Conflict-Sensitive Development Assistance: The Case of Burundi // Social Development Papers: Conflict Prevention and Reconstruction. Paper № 27. June 2005. Washington (DC). P. 5.
40. См.: Ben Hammouda H. Op. cit. P. 54.
41. См.: Gahama J. Op. cit. P. 102.
42. См.: Manisha P. L’origine du conflit ethnique au Burundi // burundi.news.free.fr/archives/origineduconflit.html (9 janvier 2003). Ср.: d’Hertefelt M. Les clans du Rwanda... P. 49–62.
43. Ibid.
44. См.: Ben Hammouda H. Op. cit. P. 115.
45. В результате «социальной революции» в Бурунди бежало ок. 160 тыс. руандийских тутси (Ben Hammouda H. Op. cit. P. 114).
46. Prunier G. Burundi: A Manageable Crisis? London: Writenet, 1994. P. 9.
47. См.: Lemarchand R. Selective Genocide in Burundi. London, 1974.
48. См.: Rukindiza G. Criminalisation socio-éconimique du pouvoir au Burundi // burundi.news.free.fr/actualites/criminalisationsocio.html (21 juin 2003)
49. Подробно см.: Nkurunziza J. and Ngaruko F. Explaining Growth in Burundi: 1960–2000. Oxford: Centre for the Study of African Economies, 2002.
50. Reyntjens F. Burundi: Landet med kuppen utan slut. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet, 1996. S. 8.
51. Rukindiza G. Le régionalisme au Burundi: Sujet tabou ou hypocrisie ? // burundi.news.free.fr/archives/originearmee.html (2 juin 2003).
52. Lemarchard R. Patterns Of State Collapse... P. 182.
53. Rukindiza G. Origine et evolution...
54. См.: Rukindiza G. Criminalisation...
55. См.: Brachet J. and Wolpe H. Op. cit. P. 9.
56. Cм.: Rothchild D. and Groth A.J. Pathological Dimensions of Domestic and International Ethnicity // Political Science Quarterly. Vol. 110. 1995. № 1. P. 74.
57. Так, число беженцев-тутси в Уганде, Бурунди, Заире и Танзании составило к 1990 г., по разным оценкам, от 500 до 600 тыс. чел. См.: Guichaoua A. Vers Deux Générations de Réfugiés Rwandais? // Les Crises Politiques au Burundi et au Rwanda (1993–1994): analyses, faits et documents / Ed. A.Guichaoua. Lille: Université des sciences et technologies, 1995. P. 343.
58. В отличие от беженцев-хуту в Руанде и беженцев-тутси в Бурунди.
59. Lemarchard R. Patterns Of State Collapse... P. 178. По словам Рене Лемаршана, «Важный аспект региональной эскалации состоит в присутствии в каждой стране большого количества беженцев, большинство которых ожесточены воспоминаниями о пережитом насилии на родине. Массы беженцев следует рассматривать как инструменты, посредством которых высвобождаются эмоции, происходит манипуляция этническими связями, мобилизируется коллективная энергия и обеспечивается внешняя поддержка. Ставка здесь — не только физическое выживание людей, но политическое выживание особых этнических обществ. Движения беженцев, независимо от того, являются ли они инструментами в руках экстремистов для извлечения помощи из гуманитарных организаций, сделок с местными властями или заключения союзов с родовыми группами, или политическим ресурсом, используемым правительство принимающей страны или игроками второго уровня для достижения собственных политических целей, являются сильно политическими» (Ibid. P. 178–179).
60. Cм.: Des Forges A. Op. cit. P. 48.
61. См.: Meredith M. Op. cit. P. 491–492.
62. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 46.
63. См.: Meredith M. Op. cit. P. 492.
64. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 44.
65. См.: Gasana J.K. La Guerre, La Paix et La Démocratie au Rwanda // Les Crises Politiques... P. 214–215.
66. Как пишет Р.Лемаршан, «демографический рост фокусирует внимание на дефиците земли как главном элементе этнической борьбы (особенно в Руанде, но также и в Восточном Заире) и на неспособности государства проводить политику эффективного и справедливого перераспределения земли, причиной чего отчасти было то, что земля неизбежно стала главным ресурсом в арсенале государства при выстраивании лояльных клиентел привилегированных социальных групп» (Lemarchand R. Patterns Of State Collapse... P. 182).
67. О политике Франции по отношению к режиму Ж.Хабиариманы см.: Des Forges A. Op. cit. P. 116–122.
68. По мнению Ж.Прюнье, идея такого решения возникла среди экстремистского крыла политической элиты в 1992 г., а соглашение в Аруше только увеличило число его сторонников и их влияние (Prunier. Rwanda's Struggle...).
69. «Страна Тысячи Холмов» – традиционное прозвище Руанды.
70. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 103–108.
71. См.: Ibid. P. 87.
72. См.: Reyntjens F. Burundi… S. 8–31.
73. См.: Ben Hammouda H. Op. cit. P. 140–166.
74. См.: Chretien J.-P., Guichaoua A. et Le Jeune G. La crise d’août 1988 au Burundi. Paris: Editions AFERA, 1989.
75. См.: Reyntjens F. Burundi… P. 8.
76. См.: Ben Hammouda H. Op. cit. P. 167.
77. Фронт за демократию в Бурунди.
78. Reyntjens F. Burundi… S. 17.
79. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 111–116.
80. Подробно см.: Des Forges A. Op. cit. P. 65–86.
81. См.: Dallaire R. Shake Hands with the Devil: The Failure of Humanity in Rwanda., Canada: Random House, 2003.
82. «Турецкая операция» (Opération turquoise) — военная операция, проведенная Францией под эгидой ООН в западных районах Руанды с 22 июня по 21 августа 1994 г. Объявленной ее целью было предотвращение гуманитарной катастрофы в стране, однако, по мнению многих наблюдателей, официальный Париж, создав «зону безопасности» на юго-западе Руанды, пытался таким образом остановить наступление РПФ и спасти этнократический режим хуту. Операция не смогла помешать массовому исходу хуту и успехам РПФ, и в конце августа французские войска были эвакуированы из страны.
83. Эта связь хорошо видна, в частности, на примере истории Либерии и Заира. См.: Hentz J.J. State Collapse and Regional Contagion in Sub-Sahara Africa: Lessons for Zimbabwe // Scientia Militaria. Vol. 32. 2004. № 1. P. 145–149.
84. До сих пор не известно, кто сбил самолет президента при подлете к Кигали. В этом были заинтересованы как РПФ, так и экстремисты-хуту. Данные последнего времени скорее указывают на виновность РПФ. Однако следует также отметить угрозы и «предсказания» гибели Хабиариманы со стороны экстремистски настроенных СМИ (газета «Кунгура», «Радио Тысячи Холмов»), также быстроту и организованность «ответа» на теракт армии и полувоенных формирований. См.: Meredith M. Op. cit. P. 506–507.
85. См., прежде всего: Braeckman C. Rwanda: Histoire d'un génocide. Paris: Fayard, 1994; Des Forges A. Op.cit. P. 180ff.; Gourevitch Ph. Op. cit; Keane F. Season of Blood: A Rwanda Journey. New York: Viking, 1995; Maloba W. When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism and the Genocide in Rwanda, Oxford: Currey, 2001; Melvern L. A People Betrayed: The Role of the West in Rwanda's Genocide. London: Zed, 2000; Idem. Conspiracy to Murder: The Rwandan Genocide. London: Verso, 2004; Prunier G. The Rwanda Crisis… P. 213–311; The Path of a Genocide: the Rwanda Crisis from Uganda to Zaire / Eds. H.Adelman and A.Suhrke. New Brunswick: Transaction Press, 1999.
86. Согласно данным переписи 1991 г., хуту составляли 91%, а тутси – лишь 8,2% населения Руанды (Case Study: Genocide in Rwanda, 1994 // gendercide.org/case_rwanda.html)
87. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 234–237. Свидетельство крестьянина-хуту из Кибунго: «Указание сверху было передано местным главам, советникам. Эти советники имели списки тутси, которых следовало убить. Они просто организовали своих подчиненных… Предводители <правящей> партии и милиции собрали всех мужчин деревни. Нам сказали, что у нас есть задача. Нам дали список людей, которых следовало убить. Если нам встречался кто-то из этого списка, мы должны были убить их… Мы должны были являться лично. Мы убили несколько человек, но совместно… Я знал некоторых из них. Они были соседями… Я убивал, потому что был вынужден. Либо я должен был делать это, или убили бы меня самого. Многих убили за то, что они отказались убивать… <Мой зять> не заслуживал смерти. Он был старым человеком… Мы убили его в его доме. Его вытащили из спальни и убили в гостиной. Эмманиэль ударил его первым. Он был предводителем милиции… Что касается меня, я стоял и смотрел. Я ничего не мог сделать» (Цит по.: Meredith M. Op. cit. P. 516–517).
88. См.: Chrétien J.-P., Dupaquier J.-F. Rwanda: Les Médias du Génocide. Paris: Editions Karthala, 1995.
89. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 260–262.
90. См.: Ibid. P. 263ff.
91. См.: Gender & Catastrophe / Ed. R.Lentin. London: Zed Books, 1997. P. 12; El-Bushra J. Transforming Conflict: Some Thoughts on a Gendered Understanding of Conflict Processes // States of Conflict: Gender, Violence and Resistance / Ed. S. Jacobs, R. Jacobson and J. Marchbank. London: Zed Books, 2000. P. 73.
92. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 295–297.
93. Об этом см.: Human Rights Watch. Shattered Lives: Sexual Violence During the Rwandan Genocide and its Aftermath (hrw.org/reports/1996/Rwanda.htm).
94. По словам Криса Макгрила, «изнасилование было столь же брутальным орудием геноцида, как и мачете» (McGreal Ch. A Pearl in Rwanda's Genocide Horror // The Guardian. December 5, 2001).
95. См.: Des Forges A. Op. cit. P. 215.
96. Цит. по: Meredith M. Op. cit. P. 522.
97. Подробно см.: Lemarchand R. Patterns Of State Collapse… P. 178–181.
98. Human Rights Watch. Background to the Hema-Lendu Conflict in Uganda-controlled Congo. January 2001 // hrw.org/backgrounder/africa/hemabckg.htm.
99. Особенно после массового возвращения в Руанду беженцев-хуту, начавшегося в ноябре 1996 г.
100. Прежде всего, предоставление относительной свободы СМИ.
101. См.: Constitution de la République Démocratique du Congo. Kinshasa, 2006. P.3–4, 19–52.
102. Loi № 1/018 du 20 octobre 2004 portant promulgation de la Constitution interimaire post-transition de la République du Burundi // burundi.news.free.fr/actualites/constitutionbu.html

Pax Africana: континент и диаспора в поисках себя / Отв. ред.: А. Б. Давидсон. М. : Издательский дом ГУ-ВШЭ, 2009. С. 239-277.

2 пользователям понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах


Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Иванова Л. В. Сомали: надежда на мир в самом опасном месте на Земле
      Автор: Saygo
      Иванова Л. В. Сомали: надежда на мир в "самом опасном месте на Земле" // Новая и новейшая история. - 2014. - № 2. - C. 112-124.

      Сомали - восточноафриканское государство, населенное кочевыми и оседлыми сомалийцами, которые разделяются на несколько кланов: дир, дарод, исаак, хауийе, рахануэйн и др. Клановое деление - основа сомалийского общества. Нередко, происходя от одного предка и породнившись посредством межклановых браков, кланы тем не менее враждуют между собой из-за территории для выпаса скота, из-за обладания и без того скудными природными ресурсами, а в настоящее время - из-за доступа к власти.

      В IX-XVI вв. до прихода португальцев на территории Сомали существовали султанаты, которые постоянно вели религиозные войны с соседней христианской Эфиопией. Практически 100% населения Сомали исповедует ислам суннитского толка, среди них много приверженцев суфизма, практикующих некоторые сомалийские доисламские культы. В конце XIX в. мусульманской проповедник Саид Мохаммед Абдилле Хасан ("бешеный мулла", как его называли британцы) длительное время вел борьбу с итальянскими и английскими колонизаторами под лозунгами джихада и национально-освободительного движения, проповедуя идею создания Великого Сомали. Однако Сомали все же оказалось разделенным между Францией (территория современной Республики Джибути), Великобританией (территория современного самопровозглашенного государства Сомалиленд) и Италией (южные районы Сомали). Именно это насильственное колониальное деление стало стимулом к возрождению в 1970-х годах идеи о создании Великого Сомали - объединении пяти территорий (к трем вышеупомянутым добавилась территория Огадена, принадлежащая Эфиопии, и северовосточные районы Кении), населенных этническими сомалийцами.

      В 1960 г. Сомали получило независимость, Итальянское Сомали и Британское Сомали объединились в Сомалийскую республику, бывшее Французское Джибути в результате референдума в 1977 г. стало называться Республикой Джибути. В 1969 г. в результате военного переворота к власти в Сомали пришел генерал Мохаммед Сиад Барре, объявивший курс на строительство исламского социализма. В период диктатуры Барре (1969 - 1991 гг.) экономика страны процветала, были достигнуты значительные успехи в области образования и просвещения, велась борьба с кланизмом, но в то же время государственные должности получали представители клана марехаан (дарод), к которому принадлежал Барре, а инакомыслие жестко пресекалось. Сильнейшая засуха, как следствие голод и недовольство населения политикой правительства, очередные неудачные попытки захватить Огаден, появление оппозиционных центральной власти групп привели к падению диктатуры С. Барре.

      В 1991 г. Сомали как государство фактически прекратило свое существование, утратив все атрибуты единой государственности и распавшись на территории, контролируемые враждующими между собой полевыми командирами. Северная часть страны провозгласила свою независимость как Республика Сомалиленд в 1991 г., оставаясь при этом официально непризнанной. Своего президента в 1998 г. избрали и в автономном регионе восточной части Сомали Пунтленде, об автономии заявили еще несколько районов Сомали. В условиях отсутствия центральной власти Сомали превратилось в оружейную и тренировочную базу для исламских террористов. Пираты, пользуясь чрезвычайно выгодным стратегическим положением Сомали и относительной безнаказанностью, начали грабить проходящие суда и захватывать заложников. Попыткой установить стабильность в стране стал приход к власти в 2006 г. возникшего в середине 1990-х годов Союза исламских судов (СИС). Период его пребывания у власти отмечен долгожданной стабильностью и безопасностью в Сомали. Правление СИС, несмотря на ужесточение мусульманских норм, пользовалось поддержкой местного населения, однако вызывало озабоченность в других странах в связи с ростом угрозы исламского терроризма по всему миру. В 2009 г. один из лидеров СИС Шейх Шариф Ахмед был избран президентом Сомали. СИС прекратил свое существование, однако ему на смену пришла исламистская радикальная организация аш-Шабааб, имеющая связи с аль-Каидой, но официально не вступившая в нее.

      Попыткой найти очередной компромисс стало избрание в 2012 г. на должность президента Хассана Шейх Мохамуда, политика и бизнесмена, признанного в 2013 г. британским журналом "Тайм" одним из 100 влиятельных людей в мире.

      Современное Сомали в целом представляет собой идеальную иллюстрацию неблагополучного места во всех отношениях - засуха, голод, война, религиозный экстремизм, пиратство. Недавние террористические атаки в торговом центре в Найроби (Кения), захваты судов у берегов Сомали свидетельствуют о том, что с движением аш-Шабааб и пиратством в Сомали необходимо не только считаться, но и изучать, выявлять истоки их появления и причины существования. За последние 10 лет публикации по Сомали в основном касались "неблагополучных" сторон жизни в этой стране. Гуманитарные организации интересовались жизнью сомалийских беженцев, проблемами голода, насилия. Задачи сбора средств и привлечения гуманитарной помощи побуждали создавать в СМИ образ несчастных голодных и изувеченных войной и насилием сомалийцев, в основном женщин и детей. Хотелось бы остановиться на трех монографиях, вышедших в 2012 - 2013 гг.1, которые, на наш взгляд, формируют более объективный образ Сомали, нежели это делают средства масс-медиа. Эти работы создают если не позитивное, то по крайне мере всестороннее представление о Сомали и сомалийцах в настоящее время.

      Две книги написаны британскими журналистами, Джеймсом Фергюссоном и Мери Харпер, одна - норвежским исследователем Стигом Ярле Хансеном. Авторы описывают события 2010 - 2012 гг., участниками и свидетелями которых были лично, либо интервьюировали их непосредственных участников. Взгляды авторов иногда совпадают, иногда они по-разному оценивают происходящее, его причины и последствия. Так, например, Хансен, в отличие от Фергюссона и Харпер, уделяет большое внимание описанию источниковедческой базы своего исследования. Он отмечает, что в интервью ему приходилось неоднократно задавать контрольные вопросы респондентам, чтобы понять уровень их компетенции. Хансен напоминает, что сомалийцы часто обманывают зарубежных журналистов и исследователей, выдавая себя то за членов аш-Шабааб, то за пиратов, исключительно из желания получить деньги за интервью. Авторы практически не ссылаются на исследования друг друга, хотя Харпер, чья книга была опубликована ранее других, принимала участие в обсуждении труда Хансена во время его презентации в Лондоне.

      СОМАЛИ ГЛАЗАМИ ОЧЕВИДЦЕВ

      Заголовок книги Дж. Фергюссона "Сомали - самое опасное место на земле: внутри сомалийского беззакония" привлекает внимание, с одной стороны, эпатажностью, с другой - обреченностью, уже привычной для разнообразных публикаций, касающихся этой страны. За последнее десятилетие практически все печатные и видеоматериалы о Сомали создают подобный имидж этого государства2.

      В книге описаны события марта 2011 г. - осени 2012 г., именно в этот период Сомали являлось "самым опасным местом на земле": в сентябре 2012 г. два террориста-смертника из аш-Шабааб3 совершили теракт в отеле "Могадишо", где только что избранный Хассан Шейх Мохамуд давал пресс-конференцию. Президент остался жив, однако пять человек, включая солдата АМИСОМ4, погибли.

      Дж. Фергюссон сотрудничает с "Таймс" и "Экономист", освещая события в Афганистане и странах Африки более 12 лет, автор нескольких книг5. Журналист находит сходство между движением талибов в Афганистане и аш-Шабааб в Сомали, он предлагает ввести в оборот названия сомалийских территорий, контролируемых отдельными кланами, по подобию афганских - "дародистан", "исаакистан" и др. Посетив на севере Сомали легендарную крепость Талех, где в конце XVIII - начале XIX в. располагался центр национально-освободительной войны под руководством Мохаммеда Абдилле Хасана, журналист вновь отмечает единую тактику ведения боя как дервишей под предводительством муллы, так и афганского лидера Осамы бен Ладена6.

      Рисуя картины разрушенной войной столицы страны Могадишо, Дж. Фергюссон называет этот город современным "африканским Сталинградом"7, а ведь его былое величие описано в романах сомалийского писателя Нуруддина Фараха. Однако в центральных кварталах города на оживленных улицах открыты магазины и кафе, пункты обмена валюты с железными клетками, наполненными связками купюр. Но даже здесь он передвигался в бронетранспортере под прикрытием бойцов АМИСОМ. В Могадишо, равно как в большей части центрального Сомали, находиться и иностранцам, и местным жителям небезопасно: в любой момент могут появиться бойцы из аш-Шабааб и начать стрельбу.

      В бронетранспортере журналист беседовал с британским офицером из АМИСОМ, который поделился с ним своими впечатлениями о стране. Офицер отметил большую роль фильма о провале миротворческой миссии ООН в Сомали в 1993 г. "Падение "Черного ястреба"" в создании стереотипа восприятия Сомали8 и уточнил, что падение вертолетов с американскими солдатами было лишь одним эпизодом миссии "Возрождение надежды", в результате которой гуманитарная помощь все-таки достигла нескольких удаленных районов. Однако зрителям больше запомнилась общая разруха в столице Сомали и жестокость местных жителей по отношению к американским солдатам. Этот фильм бен Ладен использовал для пропаганды идеи о том, что всемогущую Америку возможно победить.

      АШ-ШАБААБ

      Одна из местных сомалийских организаций, вдохновленная идеями бен Ладена о джихаде и столкновении цивилизаций, аш-Шабааб (полное название - движение муджахидин аш-Шабааб, молодежное движение муджахидин), изначально являлась военным крылом СИС. Аш-Шабааб не монолитная организация, так как ее лидеры не разделяют общих представлений о принципах и идеях борьбы, выступая каждый от своего имени. Связь аш-Шабааб с аль-Каидой представляется очевидной, так как многие ветераны последней принимают участие в аш-Шабааб и выражают готовность оказать ей поддержку, хотя и не торопятся заявлять о вступлении в нее. В 1992 г., когда бен Ладен отправился в Судан, его соратники начали устанавливать контакты с исламистами в Сомали, ожидая найти там дешевых рекрутов, готовых на все, как это некогда произошло в Афганистане, и уже в 1993 г. создали первые тренировочные лагеря аль-Каиды. Однако приоритет клановой принадлежности в структуре сомалийского общества не позволил аль-Каиде создать сильную и объединенную коалицию с аш-Шабааб.

      По мнению местных сомалийцев, члены аш-Шабааб - большей частью иностранцы (хотя на самом деле это не так), так как только они могут позволить себе с неуважением относиться к местным святыням и обычаям (например, они разрушают места поклонения суфиев и могилы известных сомалийцев, заставляют не только своих сторонников, но и рядовых местных жителей носить афгано-пакистанский тип одежды, грабят беззащитное население, присваивают гуманитарную помощь, разрешают своим бойцам безнаказанно насиловать женщин и т.п.). В действительности иностранцы (арабы, чеченцы, кенийцы, афганцы и др.) занимают в основном руководящие должности внутри аш-Шабааб. Имамы при мечетях и авторитетные члены аш-Шабааб вербуют местных молодых сомалийцев, а также представителей диаспоры по всему миру. Организация аш-Шабааб ежегодно устраивает соревнования среди юных чтецов Корана, в качестве приза победитель получает оружие и гранаты. Один из судей, награждавших победителей в 2011 г., пояснил, что молодые люди должны одной рукой перелистывать Коран, получая знание, а другой - держать оружие, защищая ислам.

      В большинстве случаев рядовые бойцы аш-Шабааб - это юноши, потерявшие родителей и, как следствие, - жизненные ориентиры. Кто-то вступает в аш-Шабааб просто за еду и небольшую сумму денег, однако, как правило, это оказывается всего лишь уловкой. Из рядов аш-Шабааб уйти или убежать практически невозможно: наказание - смертная казнь. В процессе подготовки террористов-смертников молодым людям часто показывают болливудские (индийские) фильмы про красивую жизнь как иллюстрацию того, что ожидает их в раю.

      Идеологию аш-Шабааб подробно изучил норвежский исследователь Стиг Ярле Хансен в книге "Аш-Шабааб в Сомали: история и идеология военной исламистской группы, 2005 - 2012 гг.", проведя основательный теоретический анализ деятельности этой организации и поделившись личными впечатлениями за 14 лет работы в регионе9. Как и два других автора, С. Я. Хансен с оптимизмом отнесся к появлению аш-Шабааб. Несмотря на очевидное ущемление прав местных жителей, этой организации удалось обеспечить долгожданную стабильность и, как замечает исследователь, заполнить идеологический вакуум, образовавшийся в стране после неудачных попыток реализации идей марксизма, национализма и диктатуры президента Барре, и сплотить всех вокруг религиозной идеи10.

      По мнению Дж. Фергюссона, в Сомали период правления СИС считался благополучным и стабильным. Пришедшая на смену аш-Шабааб пытается лишь контролировать и держать в страхе жителей, не обеспечивая их ничем. По его мнению, аш-Шабааб отрицает необходимость гуманитарной помощи в Сомали, всячески препятствует ее доставке, считая гуманитарную помощь "политически мотивированной пропагандой". При этом сама власть не контролирует должным образом использование колодцев и поддержание ирригационных каналов в рабочем состоянии, не регулирует запасы воды, утверждая, что этой проблемы не существует. Одной из непопулярных мер стало введение запрета на передвижение жителей районов, охваченных засухой, что противоречит основам психологии сомалийцев-кочевников, не признающих ограничений для своего главного занятия - скотоводства.

      С. Я. Хансен же опровергает утверждения о том, что аш-Шабааб не позволяла международным организациям оказывать помощь местным жителям во время засух. ЮНИСЕФ, Красный Крест, Норвежский совет беженцев, местная сомалийская благотворительная организация "Zamzam" продолжали работать в регионе и не встречали противодействия со стороны аш-Шабааб. Отношения не складывались с представителями из Всемирной продовольственной программы (WFP). Руководство аш-Шабааб запрещало этой организации ввозить гуманитарную помощь, так как иностранные продукты ухудшали условия для развития местного бизнеса на рынках страны, по их мнению, зарубежные благотворители из WFP наводняли Сомали не только низкокачественными, но и просроченными продуктами.

      Один из респондентов Дж. Фергюссона - сомалийский юноша Аден, историю его жизни журналист называл "кратким изложением сомалийской катастрофы". Семья мальчика практически полностью погибла во время обстрела их дома, его младшему брату удалось добраться до Йемена. Приход к власти СИС, по его словам, сделал Могадишо на некоторое время безопасным местом. Но детям и взрослым было запрещено играть в футбол и смотреть футбольные матчи в общественных местах, в мечетях били за опоздание на молитву, патрули на улицах проверяли, нет ли на мобильном телефоне музыки или фильмов, если же что-то в телефоне не устраивало проверяющих, его разбивали и заставляли глотать sim-карту. В автобусах молодых людей раздевали, чтобы проверить, обрезаны ли они. Если нет, это делалось прямо на месте обычным кухонным ножом, причем процедура была платной - 3 долл. Для молодого сомалийца в этой стране есть три пути, утверждал Аден: вступить в аш-Шабааб, быть убитым ими или бежать за пределы страны. Пойманным отрубали голову. Больных сомалийцев, обратившихся за помощью в больницы при международных организациях, также могли казнить. Наличие золотых зубных коронок расценивали как стремление к роскоши, а потому бойцы аш-Шабааб просматривали зубы сомалийцев во время проверок и удаляли золотые коронки и зубы прямо на месте. Школьных учителей били, если те обучали девочек".

      С. Я. Хансен отмечает, что экономическая политика руководства аш-Шабааб вызывала противоречивое отношение как местного населения, так и иностранных наблюдателей. Сомалийцы были вынуждены платить налог в 5% с зарплаты, 10 - 15% от доходов предпринимательства в фонд аш-Шабааб. Однако, несмотря на недовольство местного населения, введение налогов привело к повышению безопасности в контролируемых аш-Шабааб районах и как следствие - к росту и расширению местного бизнеса. Так же обстояло дело с взиманием платы за проезд через контрольно-пропускные посты: деньги шли на приведение в порядок дорожного покрытия. Автор замечает, что дороги, контролируемые федеральным правительством, находились в более плачевном состоянии, нежели те, что контролировались "повстанцами из аш-Шабааб".

      Однако идеологическая близость аш-Шабааб с аль-Каидой привела к тому, что эта организация в 2008 г. была объявлена террористической в США, в 2009 г. - в Австралии и в 2010 г. - в Великобритании и Канаде.

      С. Я. Хансен называет аш-Шабааб "дитя войны с террором", порождением присутствия в регионе оккупационных армий, борющихся с терроризмом. Усилившиеся пограничные проблемы с Эфиопией и как следствие антиэфиопские настроения в 2007 - 2009 гг., по его мнению, вызвали повышение военной активности аш-Шабааб и увеличение числа рекрутов, в частности среди диаспоры. Не последней причиной возникновения этой организации он называет коррупцию и нецелевое использование фондов правительств Сомали, поддерживаемых Западом. С. Я. Хансен обращает внимание на попытки организаций ООН по развитию воспитать будущие полицейские кадры для Сомали, не задумываясь об их гарантированном трудоустройстве по профессии и обеспечении их достойной зарплатой. Таким образом правительство Сомали и ООН выступили лучшими союзниками аш-Шабааб. Воспитанники тренировочных центров ООН по окончании курсов пополняли тренировочные лагеря аль-Каиды, становились террористами-смертниками или вступали в ряды аш-Шабааб, где обещалась оплата работы по следующему тарифу: 20 долл. - за успешную атаку с использованием гранаты, 30 долл. - за убийство "вражеского" солдата, 100 долл. - за результативный подрыв на дороге и т. п. Деньги не обязательно выплачивались, но, по крайней мере, обещались, и это являлось притягательным мотивом для вступления в аш-Шабааб.

      С. Я. Хансен подробно анализирует процесс вербовки в ряды террористов, в частности появившиеся к 2007 г. интернет-сайты, к моменту окончательного выхода аш-Шабааб из СИС и усиления радикализации этой молодежной организации. Сайты на английском, арабском и сомалийском языках отличались по содержанию. Так, для привлечения фондов зарубежных исламистских организаций (на английском) использовались панисламские символы, звучали призывы к глобальному джихаду, в то время как на сомалийских сайтах преобладали националистические идеи и призывы к борьбе с эфиопским вторжением, на арабских сайтах проповедовалась идеология аль-Каиды, могло проявляться пренебрежение к сомалийским культурным ценностям (инициировались гонения на последователей суфизма и др.) во имя идей глобального джихада и столкновения цивилизаций.

      Существенные разногласия наблюдаются и на местном уровне. Руководители аш-Шабааб не могут прийти к единому мнению по многим вопросам: как относиться к представителям различных мусульманских толков, к вхождению в ряды аль-Каиды, к запрету жевания наркотического ката и т.п.

      СОМАЛИЙСКИЕ КЛАНЫ И КОЛОНИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

      Большая часть сомалийских проблем заключается в непоколебимости кланового деления населения. Одни исследователи уподобляют эту систему делению на касты в Индии, где за каждой кастой закреплена не только определенная социальная, но и профессиональная ниша. Другие - считают эту систему пережитком, который современные сомалийцы готовы игнорировать.

      Кланы в Сомали существовали давно, их вражда нередко была непримирима, однако их взаимоотношения строго контролировались традиционным сводом правил - хеер. Дж. Фергюссон отмечает, что Сомали представляет яркий пример последствий проведения политики колониальных властей "разделяй и властвуй". Он сравнивает сомалийские проблемы со схожими межэтническими разногласиями, приведшими к геноциду в районе Межозерья, и приходит к выводу, что в отличие от испытывавших недоверие и враждебность к друг другу народов хуту и тутси, все сомалийские кланы родственны и их конфликт больше напоминает семейную междоусобицу, вышедшую из-под контроля, нежели гражданскую войну в полном смысле слова.

      Дж. Фергюссону удалось встретиться с представителями политической элиты Сомалиленда и Пунтленда, а также центральных районов страны. За редким исключением все они - успешные представители сомалийской диаспоры, вернувшиеся на родину, однако немногие имеют опыт политического руководства или руководства вообще. Взаимодействие между политиками отчасти вынужденное, что, как отмечают некоторые из них, является следствием применения так называемой формулы "четыре с половиной" (при которой власть в стране делится между четырьмя основными кланами, а меньшинствам предоставляется половина полномочий). В результате для получения поста в правительстве определяющей оказывается клановая принадлежность претендента, а не его личные качества и опыт, и уволить его означает нарушить реализацию этой формулы. Члены правительства слабо взаимодействуют между собой, общая идея отсутствует, периоды относительного затишья нестабильны и провокации клановых командиров непредсказуемы.

      М. Харпер в книге "Недопонимая Сомали: вера, война и надежда в разрушенной стране" называет Сомали "целым миром в одной стране, собранием разных народов, которых объединяет исламская религия, да и та делится на многочисленные секты".

      Журналистка считает, что к реализации идеи Великого Сомали страна максимально приблизилась в 1936 - 1941 гг., когда большая часть территорий контролировалась сначала итальянской, затем британской администрацией. Идея не была реализована на практике, хотя за последнее десятилетие технологического прогресса ее виртуальную реализацию можно считать вполне состоявшейся. М. Харпер приходит к выводу, что "для сомалийцев, кочевников по природе, не было смысла ни в делении на пять колониальных территорий, ни в существовании центрального правительства".

      Книга М. Харпер вышла в серии "Африканские дискуссии" (African arguments Series) - это сборники статей о современных проблемах в африканских странах, предназначенные для студентов и читателей, не являющихся специалистами в этой области. В этой серии, издаваемой при поддержке британского Королевского африканского общества, уже насчитывается несколько десятков книг12.

      Не претендующая на анализ событий сомалийской истории М. Харпер в книге цитирует и пересказывает работы британского антрополога и авторитета в сомалиеведении Йена Льюиса, не подвергая их сомнению, что, на наш взгляд, не мешает ей в дальнейшем самостоятельно интерпретировать процессы, происходящие в современном Сомали, компенсируя недостатки в общем представлении об истории государства значительным опытом личных наблюдений и длительного пребывания в стране.

      Ее ссылки на работы Й. Льюиса вызвали недовольство некоторых исследователей-сомалийцев, которые считают его труды устаревшими. Один из них - молодой сомалиец со степенью магистра Лондонского университета Мохаммед Хаджи, автор многочисленных статей - книжных обозрений в журнале Англо-сомалийского общества и на различных интернет-сайтах.

      "Как некогда Сиад Барре на протяжении более двух десятилетий диктовал сомалийскому народу, как жить, так Льюис более 50 лет диктовал исследователям как изучать Сомали", - пишет М. Хаджи в рецензии на книгу М. Харпер13. Работы "классика колониальной антропологии", в том числе и недавние, основываются, главным образом, на его наблюдениях в период двухлетних полевых исследований в 1950-х годах и его этнографических (а не исторических!) знаниях. Полувековая трансформация и развитие сомалийского общества, равно как и мнения исследователей-оппонентов, в них не учитываются, заключает М. Хаджи14. Сомалийский исследователь утверждает, что в начале и середине XX в. социальные антропологи пришли на смену христианским миссионерам в Африке, от которых они унаследовали способность говорить с колонизованными народами на их языках или на своем, которому они обучили местных. Одной из главных задач колониальной антропологии стала разработка методов для лучшего понимания колониального общества с целью более эффективного управления им. Колониальные антропологи представляли устройство общества не таким, каким оно являлось на самом деле, а таким, каким его хотели видеть колониальные власти, каким его было проще понять, прибегая к понятным и доступным описаниям. Хаджи указывает на то, что только в работе 1998 г. "Сомалийцы и их святые"15 Льюис признал, что британцы были колонизаторами, а не покровителями колоний, как он именовал их прежде.

      М. Хаджи укоряет М. Харпер в некомпетентности в отдельных проблемах Сомали, в частности в вопросах конфликтологии, так как она считает сомалийский конфликт уникальным, утверждая, что в основе его лежат клановые противоречия. Многие организации и объединения в Сомали изначально создавались на базе нескольких кланов, хотя со временем и приобретали одноклановую структуру, как это произошло с Демократическим фронтом спасения Сомали (SSDF) после того, как его возглавил полковник Абдуллахи Юсуф в конце 1980-х годов. М. Харпер в большей степени интересуется отношением к клановой структуре современных сомалийцев, нежели проблемами взаимодействия кланов. Она приводит несколько интервью из личного архива, взаимоисключающие рассуждения самих сомалийцев о структуре сомалийского общества: "клановая система - это центр сомалийской вселенной", "рассмотрение проблем Сомали через призму клановой системы - доисторический подход", "клановая система не существует" и т.п. Клановое деление в Сомали - основа общественного устройства. Клановое взаимодействие можно ограничивать, насильственно стравливать кланы или не замечать их (как это сейчас многие стараются делать), либо, наоборот, выявлять и учитывать в представительских органах. Решение за сомалийцами.

      ПИРАТСТВО

      Пиратство в Сомали - излюбленная тема журналистов. Так, Дж. Фергюссон рассказывает легенду о происхождении одного из сомалийских кланов - дарод, представители которого проживают в районе Пунтленда. Некогда человек украл тапочки у пророка Мухаммеда, в наказание пророк произнес фразу "ты изгнан", что по-арабски звучало приблизительно как "дарод". Нет ничего удивительного в том, что местные жители становятся пиратами, так как их предрасположенность к воровству была замечена еще в VII в., делает вывод журналист. Однако согласно клановой легенде его основателем был благородный араб Даруд Джабарти, потерпевший кораблекрушение у берегов Сомали, который и дал начало и имя клану.

      Сомалийские пираты стали героями художественных фильмов16, многочисленных романов17, телевизионных передач, для встречи с ними журналисты, рискуя жизнью, отправляются в "самое опасное место на земле". Один из репортажей, сделанный группой журналистов из разных стран, рассказывает о сомалийцах, зарабатывающих деньги, играя роль пиратов для западных СМИ на территории Кении18. "Зачем настоящему пирату давать вам, белым ребятам, интервью за деньги, когда он зарабатывает намного больше совсем другим?", - спрашивает "глава местных пиратов" Адан-Башир19. Люди, бизнес которых - "притворяться сомалийскими пиратами", даже не всегда являются "настоящими" сомалийцами, а принадлежат к соседним этническим группам. "Актеры" считают этот бизнес прибыльным, с гордостью говорят о доходе в 200 долл. за день. Адан-Башир в 2009 г. давал интервью в качестве пирата в документальном фильме датского репортера Расмуса Крата "В логове сомалийских пиратов" (Meeting the Somali Pirates). Этот же кенийский сомалиец представлен пиратом в статье в журнале "Тайм" в 2010 г.20

      Дж. Фергюссону удалось побеседовать с президентом Пунтленда, который поведал о собственных усилиях в борьбе с пиратством. Тогда, в 2009 г., ни одна международная организация не поддержала его начинаний. Возможно, с одной стороны, пиратство было выгодным для международных организаций (о наживе на страховых выплатах много и со знанием деталей написал наш соотечественник М. Войтенко21), с другой - как указывают все журналисты и интервьюируемые ими "пираты", сам президент региона получает от пиратства свою долю за бездействие. Деньги от пиратов получают и местные группировки аш-Шабааб. Большинство пиратов - наследственные рыбаки, которым мешают заниматься рыболовством международные компании, ведущие незаконный рыболовный промысел у берегов Сомали. До недавнего времени пираты не наносили вреда заложникам, придерживаясь принятого среди моряков морского кодекса, пока в пиратский бизнес не пришли "чужаки" - люди, стремящиеся разбогатеть любым способом. Линдхолм, датский режиссер фильма "Захват", говорит: "Я не считаю пиратство хорошей идеей, но могу понять молодых и голодных сомалийцев, которые видят гигантские корабли-рефрижераторы, проплывающие мимо них. И ни одна международная организация не делает ничего. Это безумно сложный вопрос"22.

      М. Харпер отдельную главу посвятила сомалийскому пиратству, называя его "самым успешным пиратством в истории". Журналистка указывает на существование многочисленных мифов вокруг пиратства в Сомали, излишнюю романтизацию образа пиратов в СМИ. Из ее интервью и личных впечатлений от общения с пиратами при обсуждении размеров выкупа и освобождении заложников следует, что пираты являются нарушителями закона, а не благородными рыцарями, нередко не осознают ни значимости захваченных кораблей, ни размеров суммы выкупа, который они требуют. В отдельных случаях они даже не знают, какой выкуп просить. А получив несколько миллионов долларов, не всегда могут на своих лодках благополучно добраться до берега из-за штормов.

      Стать обладателем шикарного внедорожника и устроить собственную свадьбу с празднованием на несколько дней - вот мечта сомалийского пирата, пишет М. Харпер. Оправдываясь борьбой с незаконным рыбным промыслом, пираты нападают на любые корабли и не только в своих водах. В действительности же они сами не дают местным рыбакам рыбачить, или сами рыбаки попадают под подозрения в принадлежности к пиратскому промыслу. К пиратам относятся по-разному. Жители прибрежных районов считают, что пиратство способствует их экономическому благосостоянию: местные рестораны и магазины снабжают пиратов едой, всегда готовы предоставить европейские продукты для содержания заложников. Местные молодые люди сетуют, что богатые женихи-пираты лишают их лучших невест, повышая стоимость брачного выкупа и свадебных расходов. Представители иностранных компаний (владельцы грузов, самих кораблей или ответственные за членов экипажа) в случае неудачного захвата судна пиратами обезоруживают последних, снабжают едой, сажают в их же лодки и отправляют обратно на берег. Случаев казни пиратов немного: кто-то попал в тюрьмы на родине, другим повезло куда больше - они попали в европейские тюрьмы. Здесь многие впервые узнали, что такое душ, постель и телевизор. После освобождения из тюрьмы заключенные обычно планируют подать прошение о предоставлении убежища в этих же странах.

      Тема пиратства непосредственно связана с темой заложников и их судьбами. Выжившие заложники описывали их совсем не как "сомалийских Робин Гудов"23. Экономический ущерб от пиратства и как следствие - необходимость искоренения пиратства - стали основной темой аналитических исследований несомалийских авторов24. Сомалийцы же на интернет-форумах, но не в авторских исследованиях, зачастую анонимно, обсуждают абсурдность образа сомалийских пиратов, создаваемого в СМИ, расценивая пиратство как очередную провокацию Запада с целью подчинения Сомали или как способ обогащения страховых компаний.

      СОМАЛИЙСКАЯ ДИАСПОРА

      В поисках причин сомалийского конфликта Дж. Фергюссон интервьюировал и представителей сомалийской диаспоры, главным образом в Великобритании и США. В Лондоне он посетил ночной клуб для сомалийцев в сопровождении сомалийской девушки - социального работника, где был встречен почти враждебно, описал свои ощущения от жевания ката, традиционного сомалийского растительного наркотического средства (уточняя, что в Великобритании оно разрешено). Журналист побеседовал с успешно адаптировавшимися представителями диаспоры; узнал о сомалийских бандах на улицах Лондона и Твин Ситис, о проблемах адаптации учеников-сомалийцев в школах. Атлетические способности мальчишек-сомалийцев используют наркодилеры, нанимая их "курьерами-бегунами" - поскольку полицейским редко удается догнать их и задержать.

      После террористических атак в Лондонском метро в 2005 г. всех без исключения сомалийцев взяли на контроль в полиции. Удивителен тот факт, что большинство самоубийц-террористов, совершивших теракты в Сомали, Кении и других странах, приезжали в Африку, подчас не бывая там прежде, имея "в диаспоре" вполне благополучные условия проживания. Их семьи, друзья не замечали ничего особенного в поведении молодых людей, пока не слышали в новостях о терактах, совершенных ими. Абу Мансур аль Амрики - полукровка из Алабамы с сирийскими корнями - известен активным участием в руководстве аш-Шабааб и сочинением текстов рэпа, выложенных для публичного доступа в интернете и использовавшихся для вербовки молодых американцев в аш-Шабааб. Вербовка могла происходить в мечети при участии имамов, в учебном заведении самими студентами или с помощью "шейха Гугла" - в процессе самостоятельного просмотра исламистских экстремистских сайтов.

      Большинство опрошенных Дж. Фергюссоном сомалийцев, не разделяя идеологии движения аш-Шабааб, отчасти все же признают правоту принципов этого движения. Журналист называет их "кабинетными националистами": они никогда не были в Сомали, всю информацию получают из вторых рук и предпочитают рассуждать в традиционном духе - "любые средства хороши, лишь бы против Эфиопии".

      Роль диаспоры в восстановлении страны велика. Собственно, экономика Сомали главным образом основывается на средствах, получаемых из диаспоры, рассредоточенной по всему миру. До 1991 г. среди сомалийцев, выезжающих за пределы страны, было много востребованных специалистов с высшим образованием, однако с появлением толп сомалийских беженцев "имидж" диаспоры подпорчен. "Сознательные" ее члены пытаются в меру сил решать проблемы, которые создают их соотечественники. Так, объединившись, лондонские сомалийцы приняли деятельное участие в спасении семейной пары Чэндлер, взятой в заложники сомалийскими пиратами, образовали молодежное антитеррористическое движение, тесно сотрудничают с социальными службами, оказывающими поддержку сомалийцам. Активисты лондонской диаспоры создали и запустили проект "Универсальное ТВ" сомалийского канала, призванного объединить по возможности всех сомалийцев за пределами Сомали. На этом канале работает телефонная служба для молодых сомалийцев, которым необходим совет религиозного наставника - имама. Семь таких имамов безвозмездно помогают им "оставаться хорошими мусульманами на Западе"25.

      Вдохновляющим примером для молодого поколения сомалийцев, по мнению Дж. Фергюссона, должны стать успехи сомалийского бегуна Мо Фараха, завоевавшего летом 2012 г. две олимпийские золотые медали. Мо приехал в Лондон в 1991 г, как беженец, он плохо говорил по-английски, с трудом адаптировался в школе, однако благодаря учителю физкультуры и врожденному атлетическому таланту стал гордостью сомалийской диаспоры. Без таких людей, как Мо Фарах, заметил журналисту один из сомалийцев, сами сомалийцы могут стать самыми плохими и опасными людьми на земле, такими же, какой, по мнению Фергюссона, является их страна.

      НЕСОСТОЯВШЕЕСЯ ИЛИ РАЗРУШЕННОЕ ГОСУДАРСТВО?

      "Несостоявшееся государство" (failed state)26 - то, в котором центральное правительство так слабо или неэффективно, что оно фактически не контролирует большую часть его территории. Согласно публикуемому ежегодно Фондом мира (Fund for Peace) индексу несостоявшихся государств к 2013 г. Сомали уже шестой год занимает первое место. Оценивая современное состояние страны, М. Харпер намеренно не употребляет термин "несостоявшееся государство", но "разрушенное", указывая тем самым на несправедливость общей оценки положения Сомали как в СМИ, так и в научных исследованиях, хгфактеризующих современное состояние государства словами "война", "падение", "провал". Отдельные регионы Сомали отличаются вполне стабильным экономическим и политическим развитием.

      На своей личной странице в интернете М. Харпер недоумевает по поводу "сомнительного" имиджа Могадишо. После выхода книги "Недопонимая Сомали" в издательство позвонил владелец книжного магазина на рынке Бакара в центре Могадишо, желая приобрести партию книг. На вопрос о сложности перечисления оплаты заказа сомалиец сообщил адрес ближайшего к редакции интернет-кафе, в котором заказ был оплачен сомалийским посредником немедленно. Он же отправил книги с курьером в Могадишо, и через несколько дней М. Харпер получила фото посетителей магазина, читающих ее книгу.

      Журналистка рассуждает, почему одни районы Сомали смогли выжить и даже экономически преуспеть в период развала страны, а другие - потеряли все? Возможно, одним из объяснений выборочного процветания в эпоху развала является несовместимость традиционной кочевой психологии и идеи централизованной государственности. Экономист П. Литтл еще в 2003 г. написал о возможности развития капиталистических отношений при отсутствии государственной власти в Сомали27. М. Харпер восхищается непререкаемой порукой и полным доверием, царящими в среде сомалийских бизнесменов, - именно в этом она видит объяснение успешной деятельности сомалийских компаний по переводу денег.

      Многочисленные международные конференции по вопросам урегулирования положения в Сомали, проводимые за пределами страны в комфортабельных условиях дорогих отелей, по мнению М. Харпер, увеличивают пропасть между обычными сомалийцами и правящей элитой (или лишь создающей впечатление для иностранных наблюдателей, что обладает властью на родине?). По ее наблюдениям, участники многочисленных конференций по проблемам Сомали предпочитали заниматься обсуждением проблем, а не принимать практические решения. Многие сомалийские лидеры научились быть убедительным в привлечении иностранных спонсоров для проведения дискуссий, длящихся по нескольку лет. При этом их участники годами живут в отелях на средства спонсоров, периодически встречаясь друг с другом в конференц-зале, вовсе не стремясь увидеть Сомали своими глазами.

      Автор книги подчеркивает, что различные группы по разрешению конфликтов существуют отдельно и не взаимодействуют. "Пузырь из Найроби" (Nairobi bubble) -группа высокооплачиваемых чиновников-сомалийцев с базой в Кении - проживает в отелях в Кении. Другая независимая группа - сомалийцы, работающие на ООН, - базируется в Нью-Йорке. Эти группы соревнуются между собой в поиске решений проблем Сомали, а сомалийские политики извлекают из этого свою выгоду. Так, в докладе ООН (июль 2012 г.) указывалось, что "70 млн. долл., выделенных на восстановление Сомали, оказались неучтенными и осели в карманах сомалийских политиков". Сомалийцы же, в свою очередь, обвинили ООН в чрезмерном финансировании чиновников ООН, находящихся в Кении, которые вообще не посещают Сомали.

      Исследователи могут не согласиться с мнением М. Харпер по различным вопросам, однако ее книга приглашает к дискуссии как самих сомалийцев, так и несомалийцев. Повествуя об успешном опыте государственного строительства в Сомалиленде, она призывает извлечь полезные уроки для других регионов Сомали, а не продолжать политику отделения, в чем ее обвиняют сомалийские участники форумов по обсуждению ее книги. Опыт работы компаний по переводу денег в эпицентре "самого опасного места на земле" может стать полезным и для других стран. Так доставка экземпляров книги М. Харпер в благополучную Кению заняла намного больше времени и усилий, чем в Могадишо.

      За последние 20 лет Сомали стало в некотором роде площадкой для международных экспериментов в области миротворчества, государственного строительства и преодоления последствий природных бедствий28. Благодаря близости к арабским странам (угроза исламского терроризма), географическому расположению (пиратство) и природным особенностям (засухи) Сомали привлекает разного рода зарубежную интервенцию - военную, дипломатическую и гуманитарную. Вторжение войск ООН (США) в Сомали в 1992 - 1995 гг. - она называет "самым ярким примером недопонимания Сомали".

      М. Харпер призывает дать сомалийцам возможность найти собственный путь решения их проблем, собственный путь развития, пусть через ошибки, пусть этот путь не является идеальным для всех регионов страны, но так, чтобы не допустить распространения конфликта за пределы Сомали, в том числе с помощью многочисленной диаспоры. Она оптимистично относится к настоящему Сомали и с надеждой пишет о его будущем. Критики замечают, что столь эмоционально может писать только зарубежный исследователь, не отягощенный и не скомпрометированный клановой принадлежностью, и женщина, которая не принадлежит к сомалийскому обществу, позволяющая себе открыто судить о "мужских" проблемах, свободно передвигаться по стране и встречаться с разными людьми.

      * * *

      Будущее Сомали остается неопределенным, несмотря на многократные попытки различных организаций по меньшей мере направить вектор развития этой страны в определенную сторону. Процветающая и самоуверенная сомалийская диаспора не находит психологической поддержки на родине, хотя родина существует практически исключительно на средства, присылаемые сомалийцами диаспоры. Клановые взаимоотношения, в которых многие аналитики видят основную причину невозможности стабилизировать ситуацию в Сомали, при определенных условиях (например более жестком характере политического лидерства) могут стать положительным фактором. В свою очередь, успешный опыт самостоятельного развития Сомалиленда может стать образцом для наведения порядка в небольших автономных областях Сомали с последующим их объединением в федеративное государство. В любом случае, согласимся с М. Харпер, надо предоставить Сомали и сомалийцам максимальную свободу в выборе собственного пути развития.

      Примечания

      Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, грант N 13 - 01 - 00010.

      1. Harper M. Getting Somalia Wrong: Faith and War in a Shattered State. London, 2012; Hansen S.J. Al Shabaab in Somalia: The History and Ideology of a Militant Islamist Group, 2005 - 2012. London, 2013; Fergusson J. The World's Most Dangerous Place: Inside the Outlaw State of Somalia. London, 2013.
      2. См., например: Gettleman J. Somalia. - The Most Dangerous Place in the World. - foreignpolicy.com/
      3. "Шабааб" переводится с арабского как "молодежь", и "шабааб" (именно с указанием на молодежное объединение) является составной частью названий многих объединений и организаций, в частности футбольных клубов в арабских странах.
      4AMISOM (African Union Mission in Somalia) - миротворческая региональная миссия, действующая под мандатом Африканского союза и одобренная ООН. АМИСОМ уполномочен оказывать поддержку Переходному федеральному правительству Сомали, обучать солдат правительственных войск, а также оказывать содействие в создании безопасных условий для доставки гуманитарной помощи.
      5. Fergusson J. Kandahar Cockney: A Tale of Two Worlds. London, 2005; edem. Million Bullets. London, 2008; edem. Taliban: The True Story of the World's Most Feared Guerrilla Fighters. London, 2011; edem. Taliban: The Unknown Enemy. London, 2012.
      6. Fergusson J. The World's Most Dangerous Place..., p. 6.
      7. Ibid., p. 21.
      8. Фильм "Падение "Черного ястреба" (Black Hawk Down) снят режиссером Р. Скоттом по книге М. Боудена.
      9. С. Я. Хансен является автором многочисленных статей и аналитических обзоров по проблемам безопасности на Африканском роге, идеологии религиозных движений в этом регионе и Ближнем Востоке, исламской политической философии.
      10. Даже введение обязательного ношения хиджаба для сомалийских женщин было воспринято и местными жителями, и зарубежными наблюдателями с оптимизмом - одетые согласно строгим мусульманским правилам женщины были надежнее защищены от насилия.
      11. Fergusson J. The World's Most Dangerous Place..., ch. 4.
      12. Подробнее см. africanarguments.org/about-african-arguments/the-book-series/
      13. rnogadishutimes.com/index.php?option-com_content&view-article&id-415:getting-somalia-right-review-essay&catid-1:qorshe-cusub
      14. На чрезмерную увлеченность И. Льюиса клановой системой сомалийского общества и попытки объяснить все процессы в Сомали через взаимодействие кланов указывает и американский профессор Кен Менкхаус. Рецензируя книгу М. Харпер, он отмечает слабость ее исторической части. - /sites.tufts.edu/reinventingpeace/2012/06/26/review-of-mary-harpers-getting-somalia-wr ong-faith-war-and-hope-in-a-shattered-state/
      15. Lewis I. M. Saints and Somalis: Popular Islam in a Clan-Based Society. London, 1998.
      16. Только в 2012 г. увидели свет документальный фильм "Украденные моря" (Stolen Seas) режиссера Тимая Пэйна, игровые короткометражки Каттера Ходирна "За рыбой без сети" (Fishing without Nets) и Рафика Самсодиена "Асад" (Asad). Эти фильмы относятся к жанру "докудрама" и претендуют на кинематографические награды, либо уже их получили.
      В 2013 г. вышли в прокат сразу два фильма - "Захват" (A Hijacking) Тобиаса Линдхолма и "Капитан Филлипс" (Captain Phillips) Поля Гринграсса.
      17. Haber Q., Fayrus N. The Somali Pirate (The Somali Pirate Trilogy). New York, 2009; Coonts St. Pirate Alley: A Novel. New York, 2013; Copeland J., Sho En Kan Nei. Monsieur Chen and the Somali Pirates. 2013 (artistrising.com/_code/Product/Gallery.aspx?aiid-64638&Num-l&filter-21945&sortby-title&pg-16).
      18. Osman J. The "Somali pirates" who are not what they seem. - channel4.com/news/somali-pirates-journalists-jamal-osman-time-magazine-kenya
      19. Собственно, многие программы о путешествиях в "неизведанные земли к диким племенам" сводятся к посещению одних и тех же "потемкинских" племен, которые зарабатывают деньги, сохраняя (демонстрируя) свою самобытность. Остальное - дело техники, телевизионных спецэффектов.
      20. Wadhams N. Down and Out in Nairobi: Somali Pirates in Retirement. - time.com/time/magazine/article/0,9171,1978764,00.html#ixzz2cgsCACK5
      21. См., например: Войтенко М. Феномен сомалийского пиратства - исследование. - odin.tc/disaster/piracyresearch.asp
      22. france24.com/en/category/tags-auteurs/jon-frosch
      23. Phillips R., Tally St. A Captain's Duty: Somali Pirates, Navy SEALS, and Dangerous Days at Sea. New York, 2011; Chandler P., Chandler R., Edworthy S. Hostage: A Year at Gunpoint with Somali Pirates. New York, 2012, и др.
      24. Carlson J. С., Hinz R.C., Boardman A., Boardman M. The Somali Pirate Project: Human Prey in the Gulf of Aden. 2011. - amazon.com/The-Somali-Pirate-Project-Human-ebook/dp/ B004S81ST2; Daniels Ch.L. Somali Piracy and Terrorism in the Horn of Africa (Global Flashpoints: A Scarecrow Press Series). Plymouth, 2012; Yikona S. Pirate Trails: Tracking the Illicit Financial Flows from Pirate Activities off the Horn of Africa (World Bank Series). Washington, 2013, и др.
      25. Fergusson J. The World's Most Dangerous Place..., p. 102.
      26. library.mndforpeace.org/fsil3-overview
      27. Little P. Somalia: Economy without State (African Issues). Bloomington, 2003.
      28. Замечу, что в последние годы появилось несколько работ, оспаривающих позитивный образ и положительную эффективность деятельности гуманитарных организаций, работающих в зонах конфликтов, в том числе в Сомали. Например: Waal A. de. Famine Crimes: Politics & the Disaster Relief Industry in Africa. London, 2009; Hogan T. Beyond Good Intentions: A Journey into the Realities of International Aid. New York, 2012, и др.
    • Емельянов А. Л. Черный ислам
      Автор: Saygo
      Емельянов А. Л. Черный ислам // Новая и новейшая история. - 2016. - № 1. - С. 44-55.
      Ислам появился в Африке1 в VIII в. Наибольшее распространение он получил в Западной Африке и на побережье Индийского океана. Подавляющее большинство мусульман Африки - сунниты. Шииты, в основном, представлены арабами и потомками выходцев из Индии и Пакистана (главным образом, на востоке континента). Среди мусульман представлены все четыре религиозно-правовые школы в суннизме - мазхабы, различающиеся большей или меньшей строгостью и особенностями толкования мусульманских законов: маликитский, ханафитский, ханбалитский и шафиитский. Самый распространенный из них - маликитский.
      В Джибути, Западной Сахаре, Коморских островах, Мавритании, Сомали и Судане ислам является государственной религией. В Гамбии, Гвинее, Гвинее-Бисау, Мали, Нигере, Нигерии, Сенегале и Чаде больше половины населения - мусульмане. В Африке исламская цивилизация уже играет структурообразующую роль в общественной жизни, стремительно растет число приверженцев этой религии. Укоренение ислама в духовно-культурной сфере, сращивание с африканскими социальными институтами, его растущее влияние не может не способствовать трансформации этой религии в активную социально-политическую силу. Мусульманское представление о власти неразрывно объединяет духовную власть с полномочиями политическими и административными. В классическом арабском языке отсутствуют понятия “духовное” и “мирское”, “светское” и “религиозное”. Ислам выступает в качестве мобилизующего и консолидирующего начала. Африканская правящая элита находится под большим духовным и финансовым воздействием международных исламских организаций и влиятельных мусульманских стран, что нередко не учитывается при анализе и определении тенденций развития Африки.
      Распространение ислама в Африке шло волнообразно. Первый этап относится к X-XIII вв., когда мусульманская ойкумена была одной из самых молодых и высокоразвитых, что само по себе редчайшее сочетание в мировой истории. Ислам распространялся, в основном, мирным путем через международную торговлю, мореплавание, заимствование городской культуры, ремесел, письменности. Марокканская династия Альморавидов исламизировала крупный торговый центр Аудагост в X в., в XI в. - ряд районов в Западной Африке. Исламскими были государства Гана, Мали, Сонгаи в районе верховьев реки Нигер и Канем в районе озера Чад.
      Другое направление - к югу от Египта, где господствующей религией было христианство. В 733 г. народ беджа, обитавший на приморских равнинах северных отрогов Эфиопского нагорья, разрешил деятельность мусульманских проповедников.
      Благодаря постепенному проникновению и лишь иногда завоеваниям крупнейшее в Африке христианское государство Нубия в XIII в. приняло ислам. В Эфиопию ислам проникал через север, где мусульманские вождества были на правах клиентов у правителей-христиан. На берегу Красного моря образовывались независимые султанаты. Выходцы с Аравийского полуострова обосновались на восточноафриканском побережье и Мадагаскаре, из Ирана - на Занзибаре и прилегающих к нему островах. Первая волна ислама отличалась высокой веротерпимостью и толерантностью.
      Вторая волна исламизации началась в XVII в. и закончилась к началу XX в. Доминирующий тип распространения - насильственный. Выделяются три типа джихадов: антихристианский в Северо-Восточной Африке (хотя некоторые исследователи считают, что в такой форме решались чисто экономические проблемы, и что целью борьбы была не столько вера, сколько контроль над торговыми путями); антиколониальный в Западной Африке, где ислам стал знаменем противостояния европейской экспансии; махдистский в Судане и прилегающих к нему районах под лозунгом очищения веры.
      В Восточной Африке исламизация была связана с распространением работорговли и проникновением купцов-мусульман в глубь континента. В Южной Африке - с появлением рабов-малайцев и индонезийцев, ввозом мусульман-индийцев в качестве рабочей силы. В тех районах, где исламизация проходила мирными способами, она была поверхностной, толерантной к традиционным культам и христианству. Исламизация в Тропической Африке не повлекла за собой полной или хотя бы серьезной арабизации местных языков.
      Третья волна исламизации началась в середине XX в. и продолжается до настоящего времени. Ее “спусковым механизмом” послужило соединение массового антиколониального движения с политической борьбой. Мусульманская идеология противопоставлялась всему, что было связано с Европой, то есть, с точки зрения африканцев, колониализмом. После достижения независимости к распространению ислама подключились арабские государства, располагающие нефтедолларами. Ислам получил мощную организационную и финансовую подпитку. Он не только укреплялся в районах своего традиционного распространения, но даже там, где господствовало христианство и традиционные верования. Принципиальная особенность в распространении ислама в постколониальный период состоит в участии в этом процессе государства, которое в ряде стран способствует этому процессу, оказывая финансовое и организационное содействие, в других занимает позицию благожелательного нейтралитета.
      Именно в послевоенный период можно говорить о появлении черного ислама. Первые сведения об отличиях в религиозной практике африканских мусульман появляются в европейской историографии на рубеже XIX-XX вв.2 Сам тёрмин “черный ислам” впервые появился в 1950 г.3, а первая ему посвященная монография - в 1962 г.4 Проникновение ислама в африканские общества осуществлялось через систему правовых и морально-бытовых норм, жесткое следование которым характерно для ислама более, чем для других мировых религий. Их степень влияния зависела от уровня развития. Чем он ниже, тем в большей степени сохранялись традиции. Например, мусульманские суды действовали, как правило, в городах, а в сельской местности нормы шариата не смогли вытеснить местные обычаи. Для африканцев самыми важными в мусульманской религии стали молитвенный ритуал, в особенности общая молитва, похоронные церемонии, запреты, а также исламская практика гадания и магии.
      Традиционные верования входили в ислам отдельными элементами. Предки рассматривались как звено в цепочке, приводящей к Аллаху, посредники и заступники в отношении между ним и людьми. Подношения предкам рассматриваются как один из столпов ислама - милостыня. Церемонии и обряды земледельческого цикла практически полностью сохранились, но в них появились обращения к Аллаху. Ислам допускает существование множества добрых и злых существ, что укрепляет веру в предков и духов. По представлениям африканцев, Аллах не может заниматься повседневными нуждами людей, но он может передавать свою “магическую” власть священнослужителям, которые одновременно выполняют функции духовного руководителя, законоучителя, колдуна, мага, врачевателя, вызывателя дождя, толкователя сновидений. Широко распространены обереги в виде сур из Корана и их повсеместное использование в повседневной практике. В каждой, даже небольшой общине мусульман, есть свои святые, поклонение которым часто заменяет хадж. Часто практикуется перевод пятничной молитвы на местные языки, а Аллах получает наименование местного верховного или небесного божества, признается наличие у одного человека нескольких душ.
      В Африке до настоящего времени ценятся те культы, которые совершаются коллективно, по примеру прежних племенных обрядов, либо совместно с ними. Христианство было ориентировано на индивидуальное восприятие, ислам - на большие группы людей. Он в большинстве случаев пропагандировался африканцами, что облегчало его адаптацию к местным условиям. Понятия и принципы ислама приходили в Африку уже в переосмысленном виде, приспособленном к африканской культуре. Мусульманская религия возникла в племенном обществе со слабовыраженными государственными структурами весьма схожими с африканскими.
      Обрядовая практика ислама не требует ни заучивания длинных текстов, ни института законоучителя. Достаточно знать краткие молитвы и несколько условных жестов. Догматика ислама стабильна, но во многих внешних проявлениях она податлива влияниям, многочисленным местным дополнениям. Она не отрицает фундаментальных основ африканского общества, а во многих случаях укрепляет их. Это свойство ислама является важнейшей причиной его постоянно возрастающей популярности в Африке.
      Влияние ислама в значительной степени определяется тем, что он представляет собой целостную систему, включающую культурные и моральные ценности, философию, регулирование политических отношений и отчасти экономической деятельности, так как в Африке собственные религиозные представления не получили достаточной степени теоретической зрелости.
      Основные теологические положения ислама в Африке претерпели существенные изменения при сохранении внешней обрядности. Например, согласно традиционному арабскому исламу молитва представляет собой акт смирения перед Аллахом. В понимании африканцев она должна принести им защиту и милость Божью. Молитвы имеют смысл только в том случае, когда с ними можно связывать надежды на успех или, по крайней мере, устранение действия злых сил в земной, а не вечной жизни. Поэтому объектами просительных молитв обычно становятся умершие святые (часто просьбы подкрепляются какой-нибудь жертвой или приношением в мечеть), иногда Пророк или духи предков, редко сам Аллах.
      Влияние исламской цивилизации сказалось в быту: был упорядочен ритм жизни, получили распространение новые одежды и привычки, многие местные языки обогатились новой лексикой. В течение столетий ислам преобразовал традиционные искусства, изменив и обогатив как формы архитектуры, музыкальных произведений, так и их содержание. Исламская община, ее идеологические воззрения в Африке не представляют собой единого целого. Ожесточенная борьба ведется между различными сектами, течениями, между официальными и неофициальными кругами за право считаться истинной верой. Даже сам черный ислам не един. Внутри системы веры, и особенно бытовой стороны есть некоторые особенности, которые позволяют разделить его на городской и деревенский. Разница между ними, прежде всего, в “возрасте”. Городской ислам - более старый, так как он, в основном, распространялся в крупных центрах торговли, среди купечества и привилегированных слоев населения. В деревню “массовый” ислам стал проникать на рубеже XVII-XVIII вв.
      В городах находятся коранические школы, высшие учебные заведения, здесь складывались юридические системы, основанные на мусульманском праве, работало и формировалось духовенство, распространялся мусульманский календарь. В них появились хроники, исторические сочинения, поэмы и литературные произведения, написанные в русле мусульманских традиций на арабском либо на местных языках с использованием приспособленной к их произношению арабской графики. Возникла особая прослойка грамотных людей - переписчики, чтецы, придворные поэты и т.д., появились ремесленники, чья профессия была порождена этой книжной культурой (переплетчики, кожевники, резчики по дереву, изготавливавшие изящные подставки под Коран). Городской черный ислам ближе к классическим образцам.
      Мусульманская вера в сельской местности имеет не книжный, а устный характер. Кораны в деревнях редки, в лучшем случае зачитываются тексты вслух. Для сельских мусульман священные книги переводятся на местные языки, хотя правомерность подобных действий многими не признается. Именно деревенским формам наиболее соответствует понятие черного ислама, где более зримо выступает его синкретический характер. Взаимосвязи мусульман в сельской местности, при сохранении кровнородственных и общинных связей, не столь крепки, как в городах.
      На первый взгляд, между исламом африканцев и иных мусульман нет разницы. Он основан на своде законов, общих для всех правоверных. Мусульманскую культуру африканцы не приняли, теологические, философские, литературные и художественные ценности не утвердились на Черном континенте, хотя все источники для африканцев были открыты. Они блокировались ментальностью африканского общества. Традиционные африканские верования - одномерны и чрезвычайно практичны, а ислам пытался внести дуализм (Бог и дьявол, рай и ад, верующий и неверующий, дозволенные и запретные категории). Возникла некая амальгама африканских и мусульманских элементов, что позволяет выделить этот комплекс в особую исламскую субкультуру или черный ислам. Он довольно далеко отошел от ортодоксальных догм этой религии.
      Там, где нет мечети, нередко происходит совмещение святилища культа предков с местом для моления мусульман, нередко проводят общие богослужения для мужчин и женщин. Для последних нет обязательно выполняемых ограничений в одежде. Не получили распространения ни паранджа, ни никаб, ни чадра и даже головной платок. Африканки не носят мешковатую одежду, скрывающую фигуру, а, наоборот, стремятся подчеркнуть привлекательные для мужчин части тела - грудь и ягодицы.
      День рождения пророка совмещен с церемониями инициаций в системе половозрастных групп, обрезание происходит в зрелом возрасте, широко распространены клитеродектомия, институт временного брака. Африканские мусульмане не осуждают переход в христианство и обратно. Более того, широко распространены межконфессиональные браки, и не только в том случае, если замуж выходила христианка. Семейно-брачное право мало подверглось влиянию ислама и продолжает отличаться разнообразием в зависимости от традиций африканского народа.
      Своеобразно понималась и борьба с язычеством и суевериями. Например, в 70-х годах XX в. в городе Яури, в Северной Нигерии, где ислам господствует с XVIII в., мусульманский закон строго запрещал традиционные верования, но снисходительно относился к европейским нововведениям, которые проникли значительно позже и не могли угрожать структурообразующим основам религии. Так, выпить традиционное пиво - суеверие, грех, а фабричное бутылочное - достойно истинного мусульманина. Африканские танцы рассматривались как язычество, современные - не осуждались. По всей исламской Африке широко распространено употребление пальмового вина как с ритуальными, так и с утилитарными целями. Оно насыщено витамином С и другими необходимыми для поддержания здоровья ингредиентами.
      По-прежнему особой святостью наделяются большие деревья, реки, пещеры, горы, которые совмещаются с захоронениями особо почитаемых мусульманами святых. В этих местах присутствует барака5, к ним совершают малый хадж. На могилах предков повсеместно совершаются традиционные жертвоприношения. В деревнях практически нет мечетей, а ближайшие посещаются, как правило, по пятницам и по большим праздникам. Для пятикратного ежедневного намаза у крестьян нет времени, не так строго соблюдаются большой пост (тем более не проводится во время него ежеутренних и ежевечерних служб). Одежда, особенно женская, ничем не отличается от одежды представителей других конфессий и приверженцев традиционных культов. Не считается обязательным не только хадж, но и паломничество к могилам местных святых. В повседневной жизни деревенские жители руководствуются не мусульманским, а сельскохозяйственным календарем.
      Практически по всей исламизированной Африке не соблюдаются запреты на изображение живых существ. Скульптурные изображения людей и животных и другая мелкая пластика являются неотъемлемым атрибутом подавляющего большинства африканских народов и основным видом туристических сувениров. А церемонии с использованием масок предков, духов и демонов проходят даже в мечетях. В мусульманских африканских семьях девочкам разрешают играть в куклы, довольно реалистично изображающие людей.
      Также часто нарушаются пищевые запреты. Например, среди мусульман-темне Сьерра-Леоне свинья почитается как тотемное животное. Там, где в доисламский период были распространены собаки, их продолжают выращивать и в настоящее время. Не считается из ряда вон выходящим употребление во время поста еды, напитков, табака, алкоголя и наркотических веществ. Сами африканские мусульмане часто говорят об “исламизации” без “арабизации”.
      Определенные ущербность и маргинальность исламской цивилизации в Африке компенсировали тарикаты, которые именуют также братствами, и благодаря которым в Западной, Центральной и Северо-Восточной Африке обратилась в ислам большая часть мусульман. Тарикаты - условное название духовно-религиозных или мистических исламских структур, в которых слились психофизическая практика (мусульманский мистицизм), доктринальные системы восприятия мира и самовыражения в рамках исламской мысли, обосновывающие способ служения Аллаху, и, наконец, динамичная социально-экономическая и социально-политическая организация. Тарика (от арабского - тропа, путь, способ) определяется как ответвление от шариа (религиозный закон, главная дорога). Чтобы вступить на подобный духовный путь, ученик или адепт нуждается в руководителе, который и является главой тариката. Они не стремятся порвать с ортодоксальной исламской общиной. Членство в тарикатах передается по наследству. Их структура не одинакова и изменяется в зависимости от этнической среды. Они могут иметь в качестве первичных звеньев земледельческие общины, кланы кочевников, различные по своему социальному составу и характеру деятельности.
      Провозглашая равенство в вере, аскетизм, тарикаты постепенно становились активными субъектами экономики, продолжая миссионерскую деятельность первых мусульманских купцов, сочетавших духовные и мирские цели и выполнявших от имени Аллаха требования просветительского, этического и экономического характера. В результате устанавливался новый характер социальных связей, когда кровнородственные отношения, бывшие многие века основой единства общества, заменялись отношениями духовной близости и экономической подчиненности руководителям тарикатов. Марабуты6, мудрецы и знатоки Корана, обладающие харизмой и барака, одновременно были и удачливыми бизнесменами. Старейший тарикат Кадирия был основан в XII в. За прошедшее время от него отпочковалось до сотни самостоятельных тарикатов.
      Соблюдение достаточно строгой иерархической дисциплины и послушание приверженцев главе тариката позволило некоторым из них со временем занять сильные позиции в торговле, сельском хозяйстве и даже банковском деле во многих странах Западной Африки, особенно в Сенегале. Сегодня тарикаты - не только религиозные институты, но и влиятельная политическая, экономическая, социальная сила, которая оказывает непосредственное влияние на функционирование и развитие многих западноафриканских государств.
      Для африканцев, сильно тяготеющих к традиционным культам и обрядам, влияние и деятельность марабутов компенсируют безликость монотеистического божества. Они считаются своего рода посредниками между богом и человеком, на них смотрят как на людей, наделенных барака. В Африке существует убеждение, что она может передаваться при непосредственном контакте. Поэтому могилы особенно известных при жизни марабутов, а также руководителей тарикатов, которым приписываются такие же качества, становятся местом паломничества, а предметы, которыми они пользовались, приобретают ценность реликвий. Власть в тарикатах, которые были основаны марабутами, наделенными баракой, передается по наследству.
      Марабуты одновременно являются колдунами, ясновидящими, целителями. Значительная часть их религиозной активности посвящена созданию амулетов, талисманов, которые являются непременным атрибутом подавляющего большинства верующих. Среди сенегальских мусульман распространена пословица: “Обеспечить безопасность двумя способами лучше, чем одним”.
      В современный период ислам стал составной частью политической жизни многих стран Африки, и рост его влияния может существенно изменить политический облик многих из них. Мусульманские социально-политические институты не только воздействуют на соответствующие государственные структуры, но и выступают иногда как наиболее действенная им альтернатива. Все активнее становятся силы, ратующие за построение общества, основанного на исламских законах и духовных ценностях.
      Для населения предписания ислама во многом норма жизни, оно ищет духовную опору, объяснение социальных катаклизмов. Политики часто обращаются к Корану, полагая, что мусульманство больше соответствует реалиям Африки и способно стать идейно-психологической платформой нового общества и государства. В сознании африканцев закрепляется убеждение, что только ислам может защитить нравственные и культурные устои семьи и общества от наступления “растленного” Запада, сохранить их самобытность, оградить от политических потрясений. Превращение его в инструмент тоталитарного духовного подчинения масс осуществляется не столько “сверху”, сколько “снизу”. До настоящего времени невозможно окончательно определить, является ли политизация ислама в Африке реакцией на структурный кризис, охвативши все области жизни Черного континента, или же результатом глубинного цивилизационного процесса. Типологически исламские идейные течения (если исключить споры по проблемам вероучения), можно подразделить на традиционалистские, связанные с противниками любых новшеств и западных демократических институтов, за сохранение системы в существующем виде, и реформаторские. Они представлены самым широким спектром мнений. Это и консерваторы, ратующие за воскрешение эгалитаристских элементов, и те, кто готов заимствовать только научные и технические идеи, и те, кто считает возможным использование неисламских социально-политических институтов и учений.
      Важная особенность политизации религии на государственном уровне состоит в том, что ислам интегрируется в трайбализм и национализм в качестве средства легитимизации власти и стабилизации политического положения. Наконец, характер данной религии как своеобразной культурной и социальной общности, духовной силы выразился в выдвижении идеи исламского социализма, третьего или среднего пути развития, в основе которого лежит “исламское государство” и “исламская экономика”. Немаловажное значение имеет также стремление политических лидеров использовать мусульманство как средство вовлечения масс в политическую жизнь, пользуясь разочарованием африканцев в западных концепциях развития. В этих условиях обращение к исламу дает возможность поднять свое национальное достоинство и противопоставить Западу, опередившему в материальной области, “нетленные ценности”.
      Мусульманская экономическая альтернатива, с точки зрения ее сторонников, выражается в особом пути развития, свободным от капиталистического угнетения и коммунистического безбожия. Ислам создает истинно гуманные условия для жизни и деятельности индивида, устраняет все социальные недуги и устанавливает гармонию между личностью и государством.
      Исламская экономика основывается на трех идеях:
      1) “Аллаху принадлежит то, что в небесах и на земле”. Эта фраза из Корана дает возможности широкой трактовки понятия “собственность”. Из нее исключаются только природные ресурсы, которые должны использоваться в интересах уммы - религиозной общины мусульман. Предусматривается вмешательство государства в экономическую жизнь.
      2) Труд в его любых проявлениях (включая управленческую, религиозную, предпринимательскую деятельность) рассматривается как единственный законный источник получения доходов.
      3) Аллах является единственным источником как общественного, так и частного богатства, поэтому оно, прежде всего, должно использоваться в интересах уммы, и лишь потом в личных целях.
      Основные принципы исламской экономики до настоящего времени находятся в процессе становления, поэтому я остановлюсь только на тех, которые рассматриваются мусульманами как уже устоявшиеся:
      1) Все люди в своей хозяйственной деятельности имеют равный доступ к природным богатствам и ко всему тому, что “даровал Аллах”.
      2) Любой мусульманин имеет право на коллективную или индивидуальную частную собственность.
      3) Разрешена любая деятельность, не противоречащая исламским законам и ценностям и не наносящая вред умме.
      4) Средства производства должны использоваться в интересах уммы.
      5) Обязательное перераспределение частных накоплений в пользу бедных в соответствии с предписаниями ислама.
      В последние годы на волне мусульманского ренессанса появились лидеры харизматического толка. В качестве примера можно назвать Хасана Тураби - родоначальника и лидера реформаторского движения в Судане. Религия, по его мнению, представляет собой ту основу, которая могла бы объединить представителей различных социальных слоев, более того, разных народов, в том числе и немусульманских - всех, кто заинтересован в реальном прогрессе.
      Ислам, по Тураби, может и должен распространяться в мире без насилия и принуждения, которые лишь отвращают от него людей. Этот процесс должен вестись открытыми и привлекательными для общества средствами, активно разрушать отжившие устои, охватывая широкие социальные сферы, и направлять людей к будущему, а не к прошлому. Реформизм Тураби не ограничивается социальной сферой, но затрагивает и вопросы религиозной жизни, также нуждающейся в обновлении. Подлинное изменение мусульманского общества может обеспечить его переход на качественно новый этап исторического развития для успешного решения стоящих перед ним социальных проблем.
      Большим влиянием в последние десятилетия в Африке стал пользоваться радикальный ислам - салафизм (от арабского ас-салаф ас-салих - праведные предки). Его сторонники называют себя либо салафитами (салафийюн), либо единобожниками (муваххидун), либо просто мусульманами (муслимун). Своими корнями это течение связано с именем выходца из Сирии улема Таки ад-Дина ибн Таймийи аль-Харрани ад-Димашки, известного как ибн Таймийа (1263-1328). Он в общем виде сформулировал те идеи, которые в настоящее время составляют концептуальную основу салафизма.
      Салафитские группировки отличаются тем, что в их учении, которое они расценивают как единственно правильную трактовку ислама, присутствуют два непременных, системообразующих, присущих салафизму положения: о такфире (обвинение в неверии - куфр - всех мусульман, кто не согласен с салафитами) и джихаде, который преподносится как вооруженная борьба, вменяемая в обязанность каждому мусульманину против неверных (кяфиров). Необходимо при этом иметь в виду, что данные термины - не просто оценочные характеристики, а шариатско-правовые категории. Их использование по отношению к тому или иному мусульманину или группе мусульман предполагает обязательность применения конкретных санкций.
      Основные черты салафизма: создание отдельных от других мусульман общин; отказ от традиционных форм почитания старших и уважения марабутов; отказ от культа святых; обращение исключительно к Корану и Сунне Пророка в качестве источника веры; демонстративно выраженное недоверием к любым, за исключением исламской, юридическим системам; враждебность по отношению к тарикатам, которые расцениваются “пуританами ислама” как новаторские и еретические секты, искажающие смысл и содержание веры. Все мировые религии, включая классический ислам, призывают к самосовершенствованию, “работе над собой”. Приверженцы салафизма априори “безгрешны”, их основная задача - “исправить других”. Там, где получают распространение подобные формы ислама, возникают свои органы самоуправления, там имущественные, семейные и уголовные проблемы решаются лидером местной мусульманской общины на основе шариата. Представители действующей власти встречаются с населением только на свадьбах и похоронах. Салафитские проповедники всегда среди простых людей.
      Религиозное учение делит мир на “дар уль ислам” - землю ислама, территорию, где действует религиозный закон и где политически господствуют мусульмане, и “дар уль харб” - землю войны, территорию, где исламский закон не действует, где мусульмане подвергаются притеснениям, а также где ислам еще не распространился. Главная задача мусульманской уммы - стремиться к тому, чтобы “дар уль харб” превратился в “дар уль ислам”. Пути к этому могут быть разными - военные завоевания, проповеди истинной религии - ислама и добровольное обращение населения в эту религию.
      Другой важнейшей установкой мусульманской доктрины является джихад, который трактуется как усердие, старание, любая форма деятельности мусульман (индивидуальная или коллективная), направленная на следование по пути Аллаха. Он обязателен абсолютно для всех мусульман. Джихад разделяется на большой и малый. Большой джихад - борьба со своими собственными отклонениями от пути Аллаха. Малый - джихад меча, он может проявляться в двух формах. Наступательный джихад - распространение ислама на “дар уль харб”. Оборонительный джихад - объявляется при угрозе исламу или нападении на “дар уль ислам”.
      Принцип джихада отвергает все законы старого мира неверных и призывает к революционной борьбе за торжество ислама. При этом джихад трактуется как применение насилия в разных формах для достижения религиозного идеала.
      Понятие “черного ислама”, хотя и введено в научный оборот несколько десятилетий назад, до сих пор не получило однозначной трактовки в религиоведении. Автор статьи не берется решить столь сложный и комплексный вопрос, но хочет обратить внимание, прежде всего, на исторические аналогии. “Сравнение - не доказательство”, как говорят &французы. Тем не менее, мы вряд ли смогли бы дать характеристику протестантизма не только в первые десятилетия возникновения этого религиозного направления, но даже и в первые два столетия. Кроме того, некоторые фундаменталистские африканские течения в диахронном рассмотрении весьма схожи если не с цвинглианством и кальвинизмом, то с катарами или вальденсами. Они также были гонимы всем “цивилизованным” миром того времени, то есть католической церковью.
      Она считала, и ее в этом поддерживало большинство европейского населения, что обладает монополией на истину. Все, что не соответствовало “стандартам” католицизма, должно быть осуждено, а лучше уничтожено. Возникавшие на окраине христианской ойкумены протопротестантские организации в первые века своего существования не давали никаких “поводов” к тому, что они могут стать одной из структурообразующих составляющих нового мира - современного, или, более привычно - капиталистического.
      Именно поэтому я хочу остановиться на деятельности двух организаций - Союз исламских судов (СИС) в Сомали и Западноафриканской провинции Исламского государства (ЗПИГ), более известной как “Боко Харам” (“западное образование - грех” на языке хауса)7. Я хочу обратить внимание лишь на один аспект - почему они имеют массовую поддержку среди африканского населения. В средствах массовой информации и политологических работах на эти организации навешивают ярлык “террористические” (что, разумеется, полностью соответствует еврохристианским критериям). Но никогда не было, чтобы нелегитимное, с их точки зрения, насилие на протяжении длительного времени поддерживали большие человеческие коллективы.
      Примером самоорганизации африканских больших человеческих коллективов снизу может служить деятельность СИС в Сомали, где десятилетия идет “война всех против всех”. Эти структуры не были судебными в обычном понимании, а стали политизированными органами исламского самоуправления. Первый исламский суд был создан в Могадишо в 1993 г. Его успехи в деле обеспечения безопасности населения в разоренной войной стране оказались столь очевидными, что исламские суды стали появляться один за другим по всей стране. СИС создал сеть медицинских и образовательных учреждений, занялся борьбой с преступностью, организовал охрану местных бизнесменов, за что взимал с них определенную плату, боролся с распространением наркотиков и порнографии.
      На этой основе возникла тоталитарная система власти, которую поддерживало местное население. Полицию сменила исламская милиция, были введены шариатские суды. За воровство ампутировали руки. В некоторых районах начались казни тех, кто не молился пять раз в день. СИС стал взимать с населения налог на джихад. Преподавание в школах было переведено на арабский язык. СИС имел свои вооруженные отряды, свои тюрьмы, проводил боевые операции. И хотя он был в стороне от политических процессов, тем не менее, его влияние постепенно росло. При всей спорности политической модели, основанной на средневековых нормах, подобная государственность была явно предпочтительнее для сомалийцев, чем анархия и разгул криминала.
      В 2000 г.  лидеры исламских судов создали Совет осуществления шариата. В мае 2004 г. он был реформирован в Высший совет Союза исламских судов Сомали. Лето 2005 г. ознаменовалось очередным поворотом в гражданской войне.  Исламские суды, до этого ограничивавшие свою деятельность только защитой подконтрольных им территорий, перешли в наступление с целью распространения своего влияния на все Сомали. В октябре 2006 г. эти организации были объединены в одну структуру. Избрание президентом Абдуллаха Юсуфа Ахмеда в 2004 г. изменило ситуацию. Его намерение пригласить в страну иностранных миротворцев, в том числе из Эфиопии, заставило СИС сплотиться. Клановые противоречия помешали Ахмеду, новоизбранному парламенту и правительству договориться между собой.
      СИС начал постепенно устанавливать контроль над территорией страны. Это встревожило клановых руководителей, которые в феврале 2006 г. создали альянс. Большинство полевых командиров видело в исламистах прямую угрозу своему влиянию, другие же просто рассчитывали на получение под новую структуру дополнительной иностранной помощи. США поддержали альянс, и исламисты объявили ему войну. В июне 2006 г. СИС овладел Могадишо. Появилась возможность для консолидации сомалийского общества на основе шариата. СИС открыто поддерживала Эритрея.
      В Сомали обозначилась реальная возможность прихода к власти СИС, поэтому международное сообщество не обратило внимания на агрессию Эфиопии в декабре 2006 г. Оно поддержало полевых командиров и возвратило Могадишо правительству Абдуллаха Юсуфа Ахмеда. США предоставляли эфиопским военным данные спутниковой разведки и необходимую тыловую поддержку, а американский флот блокировал сомалийское побережье. Отряды СИС, которые практически не имели тяжелого вооружения, не могли противостоять эфиопской бронетехнике. После открытого вмешательства США, уничтоживших несколько видных полевых командиров СИС и нанесших серию авиационных ударов по скоплениям исламистов, в январе 2007 г. отряды СИС были рассеяны, а организация перешла на подпольное положение. Исламисты перешли к партизанской войне, периодически нападая на эфиопских военнослужащих и силы Переходного национального правительства. Они пользуются поддержкой населения и религиозных лидеров, во многом благодаря своеобразному порядку, который оно принесло в контролируемые районы, а также тем, что в отличие от войск переходного правительства, эфиопских сил и различных клановых группировок не совершало массовых злоупотреблений по отношению к мирным жителям.
      Другой формой самоорганизации исламских больших человеческих коллективов стало ЗПИГ. Оно появилось не сразу и прошло определенный путь развития. В 1980 г. в северонигерийском городе Кано студенты медресе и молодежь с городских окраин под руководством проповедника Мохаммеда Марвы начали вооруженный джихад за очищение ислама. Движение получило название по прозвищу его основателя “Майтацине” (“тот, кто проклинает” на языке хауса). Поводом к выступлению стало принятие конституции 1979 г., которая провозгласила отделение церкви от государства. Марва утверждал, что федеральное правительство не заслуживает поддержки правоверных мусульман и призвал их к созданию новой государственности и исламской экономики. В практику Майтацине входил временный захват мечетей с целью “перевоспитания” мулл, а также оказание давления на государственных и общественных деятелей-мусульман.
      Марва стал широко известен благодаря использованию религиозно-манических практик. Подавляющее большинство населения Нигерии продолжает верить в колдовство и контакты со сверхъестественным миром. Поэтому среди мусульманского Севера быстро распространился слух о способности Марвы с помощью сур Корана заговаривать воду. Если ее выпивал “истинный” мусульманин, то он обретал сверхъестественную силу и способность быстро выучить наизусть Коран.
      Из “Майтацине” в 1995 г. вышла организация “Боко Харам”8. Она стремилась к созданию исламского государства. “Боко Харам” посчитала недостаточной уступку федеральных властей, которые разрешили использование норм шариата в 12 из 19 северонигерийских штатов. Ее лидер М. Юсуф (убит в 2009 г.) отвергал все формы светской власти, еврохристианскую культуру, науку и образование. Деятельность обеих организаций не имела этнической окраски, их целью было восстановление справедливости, как они это понимали. Они призывали к ликвидации социального и имущественного неравенства, коррупции, ставшей структурообразующим элементом во всех сферах жизни, трайбализма, клановости, безработицы, справедливого распределения доходов как между представителями власти, сотрудниками государственных предприятий, аффилированными с ними предпринимателями и основной массой населения, так и между богатым нефтедобывающим Югом и преимущественно сельскохозяйственным Севером. Основными объектами воздействия ЗПИГ были мусульмане, которые погрязли в “светскости” и “грехах”. В этом отношении она напоминает махдистское государство конца XIX в., предшественник черного ислама. Например, в нем был запрещен хадж, изучение и толкование Корана. Главными своими противниками махди Мухаммад Ахмад и его преемник халиф Абдаллах считали “вероотступников” турок и египтян и даже запрещали своим воинам нападать на “язычников”, видя в них союзников в борьбе. Деятельность нигерийских джихадистов также начиналась с обвинения других мусульман в “неверии” (такфир).
      Нигерийские фундаменталисты исходят из положения об абсолютной власти Аллаха над всем сущим и над людьми. Власть в обществе должна принадлежать религиозным деятелям, разделяющим идеи “истинной веры”, то есть халифу Исламского государства и его приближенным. Настоящие лидеры не назначаются, и не избираются, даже внутри уммы, а выделяются самим Аллахом. Власть исходит из ниспосланной свыше некой божественной сверхидеи, которая существует независимо от людей и помимо их воли. Истинным верующим является тот, кто правильно ее понимают, то есть, говоря современным языком, обладает монополией на истину. Все остальные, включая подавляющее большинство мусульман, являются “язычниками”, так как им не хватает истинной религиозности. Они лишь внешне копируют обряды поклонения Аллаху, но не понимают природу божественности. Именно поэтому в настоящее время человечество вернулось в период доисламского невежества (джахилийя), которое опаснее и греховнее предыдущего. Подлинное предназначение ЗПИГ - помочь “заблуждающимся” и “язычникам” обрести истинную веру. Для этого приемлемы любые пути, а цель оправдывает средства ее достижения.
      ЗПИГ привлекает сторонников доступными для самых широких народных масс требованиями восстановления справедливости, искоренения коррупции, снижения налогов, ликвидации уличной преступности. Особенно привлекательны идеи радикалов для молодежи - отнять и поделить накопленные в еврохристианской цивилизации материальные ценности благодаря ограблению черного населения, разумеется, с их точки зрения. Эта простая и ясная цель дает мотивацию к борьбе, обеспечивает социальные лифты, снимает внутреннюю напряженность в подавляющем большинстве проявлений еще традиционном обществе Северной Нигерии.
      Военное крыло ЗПИГ в последние годы превратилось из разрозненных непрофессиональных отрядов в целостную структуру под единым командованием. Боевики проходят специализированную подготовку в Алжире, Афганистане, Мавритании, Сомали. Финансовую и военную помощь, включая добровольцев из соседних и не только стран Африки, ЗПИГ получает также и от различных исламистских структур, объединенных под общим брендом “Аль-Каида”, сомалийского “аш-Шабаб”, афганского “Талибана”.
      В результате костяк относительно немногочисленных, но хорошо подготовленных отрядов состоит из профессионалов, готовых умереть за свою идею. Все боевики хорошо вооружены, владеют современными средствами связи. Единоначалие и жесткая вертикаль подчинения выгодно отличает отряды ЗПИГ от нигерийской армии. Руководство исламистов не только получает всю необходимую информацию от сочувствующих офицеров-мусульман, но и солдаты в ночное время принимают участие в акциях боевиков9.
      Значительная часть местного населения поддерживает ЗПИГ, что подтверждается “неуязвимостью” джихадистов и их минимальными потерями. Это объясняется не только близостью идеологических взглядов. Убийства мирных жителей, грабежи, реквизиция продовольствия скорее являются исключениями. Боевикам категорически запрещено сексуальное насилие над местными женщинами. Массовые изнасилования сопровождают все африканские конфликты. До настоящего времени широко распространено представление, что солдат, надругавшийся над женщиной, на некоторое время становится неуязвимым для пуль. “Провинциализм” ЗПИГ остался в далеком прошлом. В настоящее время она одна из опорных структур исламистского “интернационала”, организационно не оформленного, но реально существующего.
      Африка - единственный континент, население которого не имело своей религии, которая является одним из структурообразующих элементов любой цивилизации, и не приняло ни одну из мировых религий, как, например, Латинская Америка - католицизм. Под “религией” для современного Черного континента подразумевается весь комплекс культурных, политических, экономических, конфессиональных, ментальных и т.д. отличий, которые объединяют и организуют большие человеческие коллективы в единый организм. С моей точки зрения, черный ислам сможет стать тем средством, которое объединит африканские цивилизации в африканскую цивилизацию.
      ЗПИГ нельзя рассматривать только как секту фанатиков &(хотя с точки зрения еврохристианской цивилизации они таковыми и являются), вера которых значительно отличается от той, которой придерживается большинство нигерийских мусульман. Как показывает исторический опыт, будущее часто принадлежит именно такому типу организаций. ЗПИГ пользуется поддержкой и пониманием большинства мусульман севера Нигерии, которые пока по разным причинам не готовы присоединиться к новой форме религии. Но в ЗПИГ большие человеческие коллективы видят возможность ликвидировать ту “несправедливость”, которая, по их мнению, возникла в результате наложения современных (капиталистических) отношений на традиционный менталитет. В результате возникли уродливые “химеры” радикального толка, которые со временем могут трансформироваться в новые политические, экономические, религиозные, культурные и т.д. структуры, приспособленные для конкретных условий Черного континента.
      Радикальный ислам в Черной Африке всерьез и надолго. Это начинают понимать даже руководители тех стран Африки, где еще не так давно вообще не было мусульман. Например, руководители Анголы в соответствии с действующим законодательством полгода назад запретили ислам и снесли все мечети. Даже если ЗПИГ будет ликвидирована как СИС, то вместо нее в любом африканском большом человеческом коллективе обязательно появятся аналогичные структуры. Идеологию невозможно победить с помощью оружия. Она может утратить свое влияние на массы только в том случае, если они воспримут иное учение.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      1. Под “Африкой” автор подразумевает Африку южнее Сахары, или Тропическую и Южную Африку.
      2. См., например: Le Chatelier A. L’Islam dans L’Afrique occidentale. Paris, 1899; Ferrand G. L’element Arabe et Souahili en Malgahe. - Journal Asiatique, 1903, № 11-12, p. 451-483; Arnaud R. L’Islam et la politique musulmane francaise. - Ranseignements coloniaux de L’Afrique francaise, 1912, № l, p. 3-29, 115-127, 142-154.
      3. Andre C. P. J. L’Islam noir. Paris, 1924.
      4. Froelich J. C. Les Musulmans d’Afrique noir. Paris, 1962.
      5. Божественная благодать, она является синонимом святости, имеющим определенную харизматическую силу у избранных людей, добродетелью или своего рода флюидом, передаваемым верующим.
      6. Мусульманский священнослужитель, “живой святой”; ранее - аскет, готовивший себя для войны за веру.
      7. В августе 2014 г. лидер “Боко Харам” Абубакар Шекау объявил о создании Исламского халифата. Через полгода он стал провинцией Исламского государства.
      8. По просьбе Нигерии 23 мая 2014 г. СБ ООН внес “Боко Харам” в список террористических организаций.
      9. Adesoji А. О. Between Maitatsine and Boko Haram: Islamic Fundamentalism and the Response of the Nigerian State. - Africa Today, 2011, № 57 (4), p. 101-102.
    • Португальцы в Африке.
      Автор: hoplit
      - Malyn Newitt. Portuguese warfare in Africa // CPHRC (2000)

      - M.D.D. Newitt. Drought in Mozambique 1823-1831 // Journal of Southern African Studies,  Vol. 15, No. 1 (Oct., 1988), pp. 15-35.
      - Suzanne Preston Blier. Imaging Otherness in Ivory: African Portrayals of the Portuguese ca. 1492 //  The Art Bulletin,  Vol. 75, No. 3 (Sep., 1993), pp. 375-396.
      - M.D.D. Newitt. The Early History of the Maravi // The Journal of African History , Vol. 23, No. 2 (1982), pp. 145-162.
      - M.D.D. Newitt. The Early History of the Sultanate of Angoche //  The Journal of African History , Vol. 13, No. 3 (1972), pp. 397-406.
      - M.D.D. Newitt. The Portuguese on the Zambesi from the Seventeenth to the Nineteenth Centuries // Race & Class 9: 477-498. 1988.
      - Rea, W. F. Agony on the Zambezi: The First Christian Mission to Southern Africa and Its Failure, 1580–1759 // Zambezia 1/2 (1970): 46–53.
      - M.D.D. Newitt. The Portuguese on the Zambezi: An Historical Interpretation of the Prazo System // The Journal of African History,  Vol. 10, No. 1 (1969), pp. 67-85.
      -   John K. Thornton. The Art of War in Angola, 1575-1680 // Comparative Studies in Society and History,  Vol. 30, No. 2 (Apr., 1988).
      -  Richard Gray. Portuguese Musketeers on the Zambezi // The Journal of African History, Volume 12, Issue 04 (October 1971).
      - John K Thornton; Andrea Mosterman. A re-interpretation of the Kongo-Portuguese War of 1622 according to new documentary evidence //  The Journal of African History, Vol. 51, No. 2 (2010), pp. 235-248.
      - M.D.D. Newitt and P.S. Garlake. The 'Aringa' at Massangano //  The Journal of African History,  Vol. 8, No. 1 (1967), pp. 133-156.
      - M.D.D. Newitt. The Massingire Rising of 1884 //  The Journal of African History , Vol. 11, No. 1 (1970), pp. 87-105.
       
       
       
      JAMES H. SWEET. Recreating AFRICA. Culture, Kinship, and Religion in the African-Portuguese World, 1441–1770. 2003.
      John K. Thornton. Warfare in Atlantic Africa, 1500–1800. 1999.
      M.D.D. Newitt. The Portuguese on the Zambesi from the Seventeenth to the Nineteenth Centuries. 1968.
      George McCall Theal. History and Ethnography of Africa South of the Zambesi. 1907.
      Книги Malyn Newitt.
       
      На английском, по словам Невитт, материалов почти нет. На португальском - много чего... 
      - Oliveira de Cadornega. História general das guerras Angolanas.
      - Gomes Eanes de Zurara. Chronica do descobrimento e conquisita de Guiné.
      - José Justino Teixeira Botelho. História Militar e Política dos Portugueses em Moçambique, de 1833 aos Nossos Dias. 1921.
      - F. G. de Almeida De Eca. Historia das Guerras no Zambes. 1953.
      Занятно, что самым опасным противником властей Португалии в Мозамбике и Анголе 19-го века оказались не африканцы, а афро-португальские варлорды.
    • Итальянская армия XIX - первой половины XX вв.
      Автор: Чжан Гэда
      Выражение "Вид у тебя как у пленного румына" широко известно. О румынских войсках слава была в годы Отечественной войны как о хреновых вояках, но вороватых, жуликоватых и патологически жестоких бандитах. Выражение времен Первой Мировой, когда решался вопрос о вступлении Румынии в войну на стороне Антанты или Германии:"Чтобы разгромить Румынию, нам надо 15 дивизий. Чтобы спасти ее от поражения - тоже 15 дивизий. В любом случае, мы теряем только 15 дивизий", менее известно, но вроде как существует.
      Про итальянцев достаточно вспомнить многочисленные наступления в долине Изонцо, закончившиеся крахом, быстро изученное испанскими республиканцами под Гвадалахарой слово "фрателли" (которое кричали сдававшиеся толпами в плен итальянцы), и знаменитый фильм "Приключения канонира Доласа" (aka "Как я развязал мировую войну")...
      Насколько вообще армии этих стран представляли собой боевую ценность в промежуток между началом итало-турецкой войны 1911 г. и окончанием Второй Мировой?
    • Кочевые голландцы или Die Groot Trek
      Автор: Чжан Гэда
      Чудны дела и неисповедимы пути твои, Господи!
      В южной части Африки еще в XIX в. встречались кочевые голландцы - т.н. трекбуры.
      Кочевки голландских колонистов в поисках места для поселения начались еще в XVII в. и привели к созданию совершенно уникального уклада жизни - белые протестанты кочевали в тяжелых вагона, запряженных быками и вели преимущественно скотоводческое хозяйство!
      Последняя массовая кочевка под названием "Великий Трек" началась в 1835 г. В результате на р. Инкоме в 1838 г. буры наголову разгромили зулусское войско короля Дингааны, насчитывавшее около 10 тыс. воинов (против 400-500 бурских коммандо) и в 1839 г. образовали республики Наталь (в 1842 г. подчинится англичанам), Оранжевая и Трансвааль.
      Мне очень интересно, как кочевали буры в условиях численного превосходства противника и отсутствии глобального превосходства у буров в оружии, а также перипетии их противоборства с "кафрами".
      Битва на Инкоме (Кровавой реке) - вообще отдельная песня в истории колониальных войн. При 20-кратном превосходстве зулусов буры разбили их наголову - подтверждением реальности битвы является договор от 23 марта 1839 г., по которому Дингаана уступил бурам часть своих земель!
      Ни англичане, ни французы, ни немцы, ни итальянцы в своей колониальной экспансии ни разу не достигли такого результата - почему повезло крестьянам-бурам?
  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу