История алхимии

[Snow 60]

Науки, размножившиеся в наши дни настолько, что вряд ли найдется человек, способный их перечислить, были еще недавно немногочисленны. И в течение столетий основными считались три: теология, астрология и алхимия.

Первая искала связей с богом, вторая — со звездами. Первая породила философию, сама же не умерла, но сильно измельчала и сохранилась лишь в виде полузасохшей веточки на философском древе. Вторая, исходившая из ложных предпосылок о твердости неба и заинтересованности звезд в жизни отдельных представителей человеческого рода, родила астрономию и также существует по сей день, питаясь суеверием обывателей.

Третья древняя наука скончалась двести, лет назад, разгромленная наступлением химии и физики. И, как это ни парадоксально, именно основная мысль алхимии о возможности превращения одних металлов в другие оказалась правильной.

Воображение подсказывает стандартный образ алхимика. Он обязательно должен обитать в готическом замке (окошко светится ночами в мрачной башне); он окружен ретортами и тиглями, ходит в длинном халате, рядом мурлычет черный кот и, желательно, сова на шкафу.

Пожалуй, об алхимиках европейского средневековья мы знаем больше всего. Но это не значит, что средневековые европейские алхимики играли основную роль в истории алхимии. Не они алхимию придумали, не они написали алхимические книги и составили рецепты. Алхимики средневековья в основном лишь повторяли вновь и вновь то, что было сказано и написано за тысячи лет до них.

Алхимия моложе и астрологии и теологии. Она могла родиться лишь тогда, когда человечество накопило уже довольно много знаний об окружающем мире, о металлах и прочих элементах, когда металлы начали играть большую роль в жизни людей и золото приобрело могучую силу. Сначала были первые химические реакции, при которых вещества меняли свои свойства и внешний вид, были невзрачные на вид руды, из которых получались сверкающие металлы. И была уверенность в том, что мертвая природа жива, что камни и металлы, так же как люди, рождаются и умирают.

Истоки алхимии следует искать в наиболее развитых странах древнего Востока. В 144 году до нашей эры в Китае был издан указ, запрещающий под страхом смертной казни делать золото. Указ был вызван тем, что в стране развелось много алхимиков. И, как мотивировал свое решение император, золото алхимиков ненастоящее. Они лишь тратят деньги и время, а в результате получается только пустая похвальба. И того хуже, разоряясь, алхимики уходят в разбойники, отчего государству одни беспокойства. Уже заря алхимии породила не только сторонников, но и скептиков.

Развитию алхимии в Древнем Китае во многом способствовали последователи даосской религии. Одной из целей, которую она себе ставила, было достижение бессмертия. Бессмертие, собственно, можно было обрести лишь с помощью эликсира молодости. Эликсир молодости можно было получить из приготовленного алхимическим путем золота. И вот руководители даосских сект уединялись в пещерах и принимались колдовать над химическими реактивами.

Жития даосских святых пестрят сообщениями о том, что бессмертия им добиться удавалось. Правда, не для всех, а для избранных. Есть, например, легенда о том, как проповеднику Бо Яню удалось создать эликсир, и для испытания он взял с собой в горы собаку и трех учеников. Одного послушного, двух скептиков. Дал Бо Янь попробовать эликсир собаке, и собака сдохла. Тогда сам принял и тоже умер.

— Нет, — сказал на это верный ученик. — Не может быть, чтобы Бо Янь умер случайно. Не иначе как у него были к тому причины.

И он тоже попробовал эликсир и тоже умер. Два скептика решили больше с такими опытами не связываться и ушли подобру-поздорову. А Бо Янь ожил и оживил верного ученика, на зависть скептикам.

Золото Джабира

О китайских алхимиках их средневековые европейские коллеги и понятия не имели. Они полагали, что алхимию выдумали древние греки, более того, к этому имели отношение греческие и египетские боги, в том числе Гермес, вошедший в алхимию под именем Гермия Трижды Величайшего, автора туманной Изумрудной таблицы, вроде бы дающей какие-то рецепты, но непонятно какие.

Центром алхимиков была Александрия. Алхимиков было множество, и именно из Александрии происходят некоторые основные европейские алхимические «первоисточники». Именно там был изобретен туманный мистический стиль алхимических трудов, непонятных для непосвященного, в которых ничего не называлось своими именами. Греческие алхимики проделали первые реакции и оставили книги, в которых эти реакции описаны. К числу наиболее известных алхимиков Александрии относится, например, Зосима, написавший книги «Об испарении волшебной воды, которая укрепляет ртуть» и «Исследования о инструментах и печах».

К середине первого тысячелетия нашей эры алхимия в Египте и Византии хиреет, и тут на сцене появляются настоящие отцы этой науки, сделавшие куда больше, чем все алхимики европейского средневековья, вместе взятые, и даже давшие название этой науке. Этими людьми были арабские ученые.

У человеческой цивилизации есть одно важное свойство — развитие ее непрерывно. И если один из центров культуры гибнет, то эстафету подхватывают люди в другом конце Земли. И алхимия, как ни наивна она кажется нам сегодня, была в истории нашей планеты важной отраслью знания, и ее путь характерен для всех отраслей культуры и науки. С гибелью европейских центров знания алхимия была открыта вновь и развита в арабском мире, к которому в конце первого тысячелетия переходит эстафета, выпавшая из рук греческих и римских ученых.

...В 638 году халифа Омара посетила депутация арабов из одного городка на берегу Тигра. Халифа удивил больной, изможденный вид гостей, и он осведомился, что тому причиной. Арабы ответили, что климат в городке вреден для здоровья, — вокруг малярийные болота. И тогда халиф приказал найти другое место для города. Место было найдено на берегу реки Евфрат, а новый город назвали Куфой. Город распланировали на прямые кварталы, в каждом селились арабы одного племени, и в период расцвета в Куфе насчитывалось более двухсот тысяч жителей.

В X веке в Куфе сносили старый квартал. Город уже потерял свое значение, жителей в нем поубавилось, и потому многие дома десятками лет стояли пустыми, разрушались, и жили там лишь скорпионы и ящерицы. В самом сердце этой груды глины была найдена закрытая комната, стены и потолок которой, скрытые от посторонних глаз, чудом выстояли.

Над запертой дверью была надпись, говорившая о том, что дом когда-то принадлежал Джабиру Аль-Суфи.

Рабочие остановились в благоговейном ужасе перед дверью с этим именем — именем великого мага и чародея прошлого, ставшим уже легендарным. Никто не смел дотронуться до нее, пока не прибежал взволнованный вестью наместник халифа.

Комната была пуста. Лишь пыльная колба стояла на иссохшем столе да квадратный брусок, густо покрытый пылью, валялся под столом. Когда брусок подняли, пыль осыпалась с него, и он загорелся ровным металлическим блеском. Брусок был золотым и весил более килограмма. Он был торжественно перевезен в Багдад. И ни у кого не возникло сомнений, что золото это сделано Джабиром.

Джабир рано остался сиротой и воспитывался бедуинами. Затем получил образование в Египте и Багдаде, и первое упоминание о нем в документах встречается, когда он стал алхимиком при дворе Гарун-аль-Рашида. Халифу Джабир посвятил свою первую книгу: «Книгу Венеры», рассказывающую об искусстве алхимии.

Как и другие крупные алхимики, Джабир не чурался медицины и считался лучшим врачом в Багдаде. По его просьбе халиф посылал гонцов в другие страны разыскивать книги древних греков, и Джабир редактировал переводы. Джабир был универсальным гением. Среди его трудов была книга астрономических таблиц, комментарии к Эвклидовой геометрии, диалоги с Птолемеем, труды о талисманах и военных машинах, по философии, логике и движущимся автоматам. Последние годы жизни Джабир провел в родной Куфе, редко выходя из дома, и лишь поток его новых книг свидетельствовал о том, что мудрец жив.

Джабир был первым алхимиком (и химиком также), который ввел в науку понятие количества, дозы. Он полагал (это его изобретение на многие сотни лет определило все развитие алхимии), что все металлы образуются в земле в виде союза серы и ртути. Так как эти вещества не встречаются в совершенно чистом виде, то в зависимости от степени их чистоты и происходит то свинец, то олово, то золото. В своей «Книге равновесия» он доказывает, что простое соединение веществ еще не приведет к нужным результатам: в материальном мире царствуют строгие законы, и все качественные различия зависят от количественных.

У Джабира было множество последователей и учеников, некоторые из них оставили видный след в науке. Все они верили в возможность превращения металлов. И лишь один из них, великий Авиценна, сумевший значительно обогнать свое время, относился к алхимии скептически. В одном из своих трудов он пишет об алхимических процессах, но кончает абзац словами, что не намерен более заниматься алхимией, ибо это пустая трата времени. (Интересно, что в ранних европейских переводах Авиценны эта фраза была опущена переводчиком, которому, видно, было стыдно за столь прискорбные заблуждения великого ученого.)

В это время Западная Европа об алхимии ничего не знала. До XII века единственным путем, по которому можно было обменяться с арабами информацией, были крестовые походы, участники которых алхимией не интересовались.

Однако после того, как крестоносцы обосновались на святой земле и кое-что узнали о ее жителях, оказалось, что арабы во многом, далеко обогнали европейцев. Научные знания мусульманского Востока проникали в Европу и из завоеванной арабами Испании. Так что рано или поздно европейцы должны были познакомиться с алхимией.

Считается. что это случилось в середине XII века и пионерами в этом были два молодых человека, англичанин и немец, бродячие студенты, которые добрались до Испании и там зарабатывали на жизнь переводами, ибо у них хватило терпения выучить арабский язык. В 1141 году они по заказу одного епископа перевели на латынь коран, а в 1144 году один из студентов, Роберт Честерский, перевел на латинский язык «Книгу учений об алхимии». В конце перевода стоит дата окончания работы: 11 февраля. Так что мы можем с точностью до одного дня сказать, когда алхимия пришла в Европу и начала свое триумфальное шествие по ее государствам. В течение следующих ста лет были переведены все основные научные и философские труды арабов. Только в XIII и XIV веках в Европе появляются собственные алхимики, которые на основе знаний, почерпнутых у арабов, стараются развивать алхимию дальше. Даже терминологию европейские алхимики сохранили арабскую и, если писали собственные труды, выдавали их за недавно найденные арабские рукописи. И сегодня мы произносим арабские алхимические термины, не подозревая, что они имеют к алхимии хоть какое-нибудь отношение. Например, алкоголь, азот, эликсир, нафталин.

Пленник папы римского

В средневековой Европе, задавленной властью христианской церкви, алхимия стала одной из немногих отдушин для науки, дала возможность приложить к конкретному делу свою склонность к научному исследованию.

Не удивительно, что вплоть до расцвета Возрождения все более или менее известные европейские мыслители так или иначе были связаны с алхимией. Но если алхимия становилась для них делом жизни, то вело это чаще всего не к гениальным озарениям, а к великим заблуждениям.

Чтобы не быть голословным, стоит поведать историю жизни крупнейшего мыслителя европейского средневековья Роджера Бекона.

Учился Роджер Бекон в Оксфорде, затем уехал в Париж, где получил звание магистра, и в 1250 году вернулся на родину. Как и многие другие ученые, Бекон вступил в монашеский францисканский орден, так как это давало защиту от суеверной толпы и корыстолюбивых властителей.

Роджер Бекон далеко обогнал свой век. До сих пор удивляет сила его предвидения, его образованность и ясность ума. Вот что пишет Бекон, к примеру, о будущем (учтите — в середине XIII века!): «Корабли будут передвигаться без помощи весел, так что самым большим кораблем сможет управлять один человек, и плыть он будет быстрее, чем его смогли бы двигать многие гребцы. Будут и машины, которые будут передвигаться без тянущих их животных и также куда быстрее... будут придуманы и летающие машины, так что человек будет сидеть в этой машине, поворачивая некий механизм, управляющий искусственными крыльями... будет изобретена и машина небольшого размера, могущая поднимать невиданные тяжести... будут даже машины, в которых можно будет опускаться на дно рек и морей без опасности для жизни... и подобные вещи могут быть созданы во множестве, даже мосты через реки без опор и быков...»

Алхимия, которой Бекон посвятил наибольшее время, стремясь добраться до сути вещей, стала для него трагедией. Как для ученого, так и для человека.

Вряд ли алхимия была на первом месте в круге интересов Бекона. Он был известным противником магии и с профессорской кафедры в Оксфорде неоднократно заявлял, что лишь опыт может быть критерием науки. Однако чем дальше, тем шире распространялись слухи, что Роджер Бекон умеет добывать золото. Папа Климент IV, который покровительствовал ученому, полагал, видимо, что слухи эти не лишены оснований. Бекон был окружен шпионами, которые должны были доносить папе о его открытиях. Несговорчивый нрав и независимость Роджера Бекона создали ему множество влиятельных врагов, и ему пришлось оставить кафедру в Оксфорде. Папа предложил ученому перебраться в Париж, обещая предоставить все условия для работы. К этому времени церковные власти полностью убедились в том, что Бекон достиг желаемого, и им ничего иного не оставалось, как заточить его в тюрьму — во избежание «утечки информации». Официально было объявлено, что Бекон обвиняется в магии и ереси.

Бекон провел в тюрьме много лет. Он был начисто лишен возможности общаться с другими учеными, ставить нужные ему опыты. Каждый шаг его контролировался монахами, и каждое слово, написанное им, немедленно направлялось самому папе. Монахи послушно приносили ему книги. Но книги особого рода — сочинения мудрецов алхимии.

Бекон мог лишь размышлять, но не мог проверить своих мыслей. Порой ему казалось, что он достиг основного секрета превращения металлов, но прямо сказать об этом он не хотел — это значило бы подарить монахам свою тайну. Бекон зашифровывает свои рецепты, он пишет «Зеркало алхимии», «Большой опус», «Малый опус», он сводит в стройную систему все теории алхимиков... И упирается в тупик.

Академик Морозов писал о Беконе: «При других условиях из Бекона вышел бы Ньютон современной химии, а теперь в его лице мы видим Ньютона, из которого церковное самодержавие средних веков сделало больного мечтателя...»

Убедившись в том, что Бекон золота делать не умеет, монахи выпустили его из тюрьмы и отпустили в Англию, где он умер в 1294 году. И последующим поколениям алхимиков работы великого затворника сильно усложнили жизнь. Там, где нужно было понимать его слова в переносном смысле, где Бекон пользовался аллегориями, алхимики все воспринимали всерьез. Он писал, что ртуть и серу можно извлечь отовсюду, так же как и золото, желая сказать, что любое вещество содержит в себе элементы другого. Алхимики воспринимали это буквально. Образно сказал он, что даже в грязи есть философский камень. В отчаянии поздние алхимики копались в грязи, отыскивая золото, — уж очень был велик авторитет затворника. Алхимик Ле Мартинье сообщал совершенно всерьез: «Я собрал жидкости, вытекающей из носа во время насморка и плевков, каждой по фунту. Я смешал все вместе и положил в реторту, чтобы извлечь из них квинтэссенцию. По ее полном извлечении я сделал из нее твердое вещество, которое применил к превращению металлов. Но напрасно!»

Бережливая жена верного слуги

После Бекона и его великих современников европейская алхимия в течение нескольких веков топталась на месте. То, чего могла достичь алхимия, было уже достигнуто. Дальнейшие открытия тормозились шорами, снимать которые алхимики никак не желали. Например, они были уверены, что металлов семь. И даже если кому-нибудь из них пришлось бы встретиться с восьмым металлом, признаться в этом они не могли. Число «семь» было священным. «Восемь» и «девять» священными числами не были.

Наступившее Возрождение приблизило конец алхимии, но именно перед смертью эта наука невиданно расцвела. Не было двора в Европе, при котором не трудились бы алхимики. Не было города, где они не встречались бы в аптеках и подвалах, ревниво наблюдая друг за другом. За знаменитыми алхимиками охотились монархи и епископы, их награждали, сажали в тюрьмы, давали им звания графов и рубили им головы.

Семнадцатый век — агония алхимии. Смерть алхимии принес следующий век, восемнадцатый.

Джеймс Прайс, последний английский алхимик, родился в Лондоне в 1752 году, когда о расцвете алхимии многие уже забыли. Был он членом Королевского общества по химии (а не алхимии, ибо химия тогда уже отделилась от своей прародительницы), но фанатично верил в могущество алхимии. И то, что в течение веков алхимия так и не породила философский камень, казалось ему всего-навсего случайностью. Но алхимия умирала, и Прайс решил возродить ее... И ради этого пошел на подлог. В начале 80-х годов Прайс поселился в своем доме в графстве Суррей, где оборудовал химическую лабораторию. Вскоре он объявил окружающим, что умеет превращать ртуть в золото, и пригласил нескольких лордов, а также самого короля к себе в лабораторию, чтобы они могли собственными глазами убедиться в справедливости его слов.

На глазах у гостей Прайс добавил в ртуть белого порошка, и ртуть превратилась в серебро. Затем добавил красного порошка и получил золото.

Естественно, что эксперимент получил широкую огласку. В конце XVIII века выходило множество газет, и все они откликнулись на удивительное открытие. Кроме того. Прайс выпустил брошюру с описанием своих опытов, где, однако, не сообщил состава порошка.

В дело вмешались химики. Королевское общество, членом которого Прайс состоял, попросило у него разрешения направить авторитетную комиссию, но Прайс ее принять отказался, ссылаясь на то, что порошок у него весь вышел, придется готовить новый, а удастся ли это — неизвестно. Общество направило Прайсу ультиматум — или вы допускаете в лабораторию комиссию специалистов, или вас официально признают шарлатаном и из общества исключат. Прайс попросил шесть недель отсрочки и за это время съездил в Германию, где, как говорят, тщетно разыскивал живых алхимиков, чтобы те ему помогли. Фанатик все же надеялся на чудо.

Шесть недель истекли. В начале августа 1783 года три известных химика прибыли в дом Прайса. Прайс встретил их у входа. Он казался спокойным. Затем он провел комиссию в лабораторию, извинился, вышел на минуту и выпил заготовленный заранее бокал вина с синильной кислотой...

Когда Прайс был в Германии, он не мог знать, что чуть поспешил с визитом. Последний немецкий алхимик, причем алхимик поневоле, еще не начал своих опытов. Лишь в 1786 году некий барон Леопольд фон Хиршен заявил, что открыл «жизненную соль», обладающую способностью излечивать почти от всех болезней. С этой солью изобретатель направился к профессору теологии Иоганну Землеру, много читавшему об истории алхимиков и в глубине души верившему, что философский камень все-таки может существовать. Землер испытал соль и пришел к выводу, что она не только излечивает от болезней, но и превращает металлы в золото. Для этого надо лишь растворить ее в воде и продержать в нагретом состоянии несколько дней. И тогда на дне сосуда образуется немного золота.

Профессор Землер пользовался репутацией солидного человека, и потому его коллеги по университету не решились поднять его на смех. Однако ему было предложено дать соль на анализ химикам. Химики исследовали состав и обнаружили, что соль состоит из смеси глауберовой соли и компонентов человеческой мочи. О чем и было сообщено профессору Землеру. Но профессор продолжал настаивать и требовать дальнейших анализов. «Мои опыты дают великолепные результаты, — писал он химикам. — Уже две колбы дают золото. Через каждые шесть дней я извлекаю из соли по пятнадцать гранов золота». Профессор умолял еще раз проверить удивительное снадобье, и, если можно, перед аудиторией. Химики поняли, что им так просто от Землера не отделаться, и согласились. В зал, где должен был быть проведен анализ, набилось множество народу. Даже министры покинули свои кабинеты, чтобы присутствовать при знаменательном моменте.

Крупнейший химик профессор Клапрот еще раз определил состав соли, затем извлек из колбы кусочки «золота» и первым же анализом определил, что это медь. Зал разразился хохотом.

...Потом обнаружилось, что старый слуга профессора, искренне желая помочь хозяину в опытах, незаметно крошил в колбы немного золота. Но незадолго до последнего испытания его призвали в армию, и он поручил класть золото в колбу своей жене. Та, будучи женщиной практичной, решила, что чудак профессор не различит, где золото, а где медь. Она сэкономила оставленное мужем золото и загубила карьеру последнего алхимика.

А было ли золото?

Кончая рассказ об алхимии и алхимиках, стоит попытаться ответить на такой вопрос: а все-таки умели алхимики делать золото или нет? Ведь многие люди, никакого отношения к алхимии не имевшие, видели собственными глазами, как золото зарождалось в тиглях. Эти опыты проводились в присутствии свидетелей и тщательно запротоколированы.

В начале XVII века по приказанию датского короля Христиана IV придворный алхимик Гербах «изготовлял» золото из меди, и датские дукаты 1644 года были отчеканены из этого золота. Чтобы посрамить неверующих, король приказал в 1647 году вновь отчеканить из алхимического золота дукаты, на обороте которых было написано по-латыни: «Узри славные дела господа».

В январе 1648 года император Германии Фердинанд III вместе со своим казначеем наблюдали, как алхимик по имени Рихтхаузен с помощью крупинок философского камня превратил в золото два с половиной фунта ртути. Из этого золота была чеканена медаль со словами: «Удивительное превращение, сделанное в Праге 15 января 1648 года в присутствии его величества императора Фердинанда III».

Подобных монет и медалей сохранилось довольно много. Одна из них связана с именем шведского генерала, обвиненного в измене Карлу XII и приговоренного к смерти. Для того чтобы спасти жизнь, шведский генерал обратился в 1705 году к королю с предложением изготовить золото. Карлу, поглощенному войной с Петром Великим, золото нужно было позарез, и он согласился отсрочить казнь, если опыт получится. Испытание было проведено под наблюдением нейтрального свидетеля, английского артиллериста Гамильтона. Генералу удалось добыть золота столько, что из него получилось 147 дукатов да еще медаль с латинской надписью: «Это золото добыто с помощью химического искусства в Стокгольме в 1706 году».

Итак, существуют, казалось бы, объективные свидетели успехов алхимиков — медали и монеты с соответствующими надписями, существуют документы и воспоминания добросовестных наблюдателей.

И все-таки, как бы внимательно ни читать алхимические труды, какие бы опыты ни производить по алхимическим рецептам, золота добыть не удастся. Потому что ртуть и тем более сера в золото, как известно сегодня, не превращаются. В чем же дело?

Алхимиков можно разделить на две категории: жуликов и фанатиков. Одни отлично знали, что золото из ртути не получишь, но что золото в определенных химических реакциях может соединяться с другими веществами и терять свой «золотой» вид. Можно было на глазах удивленных и абсолютно незнакомых с химией свидетелей восстановить золото и предъявить для опознания. Из такого самого настоящего золота и выбивались медали и монеты. Жуликам это было выгодно — они получали щедрые награды от заинтересованных в успехе монархов, и ценность наград значительно превышала стоимость потраченного на опыты золота. А дальше можно было либо вовремя исчезнуть с глаз покровителя, либо поддерживать в нем надежду, время от времени демонстрируя свое искусство в ограниченных масштабах.

К другой категории алхимиков можно отнести людей типа Прайса. Это были фанатики алхимии. Они готовы были разориться, лишь бы торжествовала алхимия. И становились жертвой собственных заблуждений — вспомните профессора Землера.

Но были среди алхимиков и люди типа гениального арабского ученого Джабира. Вспомним брусок золота из его дома. Анализы показывали, что приготовить такой чистоты золото в то время, учитывая состояние металлургии, было невозможно. И многие считают, что разгадка тайны происхождения этого бруска по своему значению для истории науки едва ли не равна открытию секрета арабского булата.

Кто знает, может быть, гениальный Джабир в поисках несуществующего совершил одно из великих открытий в металлургии раннего средневековья.

...За две тысячи лет своего существования алхимики не получили ни грана золота, но зато осуществили множество химических реакций, разработали химическую технологию, обнаружили ряд соединений и новых веществ и сделали бы, конечно, во много раз больше, не своди они свою деятельность к поискам мифического философского камня.

Игорь Можейко

[Saygo 582]

Итальянский поэт Аугурелли, рассчитывая на богатое вознаграждение от папы римского Льва X, преподнес ему поэму об алхимии, воспевающую достижения этой науки в изготовлении искусственного золота. На беду Аугурелли первосвященник был не лишен здорового чувства юмора. Вежливо приняв преподнесенную поэму, он подарил наивному автору большой пустой мешок. Увидев обиду и недоразумение на лице поэта, Лев Х сказал: "Тому, кто обладает столь великим волшебным искусством, полагаю, недостаёт для полного счастья лишь мешка для золота".

[Gurga 48]

В поисках эликсира жизни и филосовского камня китайцы изобрели порох.

Документами, показывающими, что Китай является первой страной, где изобретен дымный порох, свидетельствуют исследования ученых Китайской Народной Республики. Профессор Центрального института национальных меньшинств КНР Фэн Цзя-шен указывает (Журнал "Народный Китай", № 14, июль 1956 г, стр. 37-40.), что на рубеже V и VI столетий китайский медик Тао Хун-цзин изучал горение селитры. Однако изготовлять порох из смеси серы, селитры и древесного угля научились в Китае лишь через три - четыре столетия после Тао Хун-цзина.

В начале IX века алхимик Нин Сюй-цзы занимался накаливанием смеси из серы, селитры и растения - кокорника. Эта смесь по своим свойствам была похожа на порох и в дальнейшем развивалась специалистами военного дела.

В 970 г. во время Сунской династии Фэн И-шэн и Юэ И-фон стали применять зажигательные стрелы, в наконечниках которых закладывался медленно горящий порох. В китайском трактате "Основы военного дела", написанном в 1040 г, содержалось три рецепта изготовления дымного пороха, причем скорость горения его регулировалась добавкой различных веществ (например, смолы), и он применялся как воспламенительное и взрывчатое вещество.

В рукописи греческого монаха Марка Грека "Книга огней", написанной в конце IX века, мы уже находим описание рецепта дымного пороха, состоящего из 60% селитры, 20% серы и 20% угля.

В Киевской летописи по Ипатьевскому списку, где под 1184 годом, то есть в самый канун Игорева похода, и как раз о хане Кончаке сказано, что он обладал особыми огнеметами и специалистами, как сказали бы теперь, которые умели метать "смагу" из этих огнеметных орудий. И смага, бросаемая из них, действительно, обладала способностью сжигать города:

"В лето 6692(1184). Пошел бяше оканьный и безбожный и треклятый Кончак, со множеством Половец на Русь, похупся (похваляясь), яко пленити хотя грады Рускыи и пожещи огньм: бяше бо обрел мужа такового бесурменина, иже стреляше живым огньм..."

Английский монах Роджер Бекон в 1242 г. в книге "Liber de Nullitate Magiae" приводит рецепт дымного пороха для ракет и фейерверков. В нем даются следующие соотношения между компонентами: 40% селитры, 30% угля и 30% серы

Рецепт 1. "Для сжигания кораблей врага употребляется смесь зажженной смолы, серы, пакли, ладана и опилок смолистого дерева. Эней Тактик(«Об искусстве полководца», 350 г. до н. э.

Рецепт 2. Греческий огонь — это «керосии (петролеум), сера, смола и деготь». Арабский манускрипт Саладина, 1193 год.

Рецепт 3. "Чтобы получить греческий огонь, нужно взять равное количество расплавленной серы, дегтя, одну четвертую часть опопанакса (растительный сок) и голубиного помета; все это, хорошо высушенное, растворить в скипидаре или серной кислоте, после чего поместить в прочный закрытый стеклянный сосуд и подогревать в течение пятнадцати дней в печи. После этого содержимое сосуда перегонять наподобие винного спирта и хранить в готовом виде..." Алхимик Винцентиус, XIII век.

Рецепт 4. "Греческий огонь приготовляй таким образом: возьми чистой серы, земляного масла (нефти), вскипяти все это, положи пакли и поджигай". Марк Грек (автор трактата ХШ века)

Первая попытка приподнять завесу над тайной была сделана византийским историком принцессой Анной Комнен (1083—1148 гг.). В ее рецепте фигурировали всего три компонента: смола, сера и древесный сок...

Перед 2-й мировой войной А. Штетбахер в Германии в книге «Пороха и взрывчатые вещества» (1937 г.) указывал, что греческий огонь состоял из серы, соли, смолы, асфальта и жженой извести. Состав, соприкасаясь с водой, разогревался, при том теплота гашения извести испаряла часть горючих веществ, которые в соединении с воздухом давали легко взрывающуюся смесь.

Взрывом пороха принято считать чрезвычайно быстрое сгорание древесного угля и серы, а оно происходит в условиях богатого снабжения кислородом, в качестве которого используются соли азота, позже получившие название "селитра". Основным источником нитратов был помет летучих мышей из пещер. На первых порах помет вообще не очищали, а просто добавляли в смесь.

Стрелы облеплены паклей, пропитанной маслом, смешанным с серой, сверху покрытые негашеной известью. Стоит стреле упасть в какое-нибудь влажное место, как вещество загорится.

Аммиачная селитра является окислителем и пожароопасна. При температуре 210°C и взаимодействии с серой, серным колчеданом, кислотами, суперфосфатом, хлорной известью, порошковыми металлами (особенно с цинком) происходит выделение оксидов азота и кислорода. Выделяющийся кислород может вызвать загорание горючих материалов (мешков) и, как следствие, пожар. В случае загрязнения аммиачной селитры органическими материалами или при сильном пожаре разложение аммиачной селитры может перейти во взрыв.

"История китайской династии Тхань (Тан-шу) упоминает некое оружие, называемое Огонь, которое было использовано китайцами в 645 году при осаде Ляодуна. От его действия в городе погибло около 10 тысяч человек."

Применялись зажигательные составы и в Китае. Автор "Истории Чингисханова дома" под 682 годом упоминает, что у китайцев были огненные машины, которые "поражали подобно грому небесному". По словам автора, для этого брали чугунные кувшины, наполняли их веществом, близким по составу к черному пороху, и поджигали. Они назывались "чжень-тхайлей" ("потрясающий небо гром") и сжигали все в окружности 30 м, а "огненными искрами" (вероятно, осколками) пробивали железную броню.

Честь открытия селитры принадлежит китайцам, на что указывают названия, которыми арабские писатели ее обозначали: "китайская соль", "китайский снег". В труде арабского ученого Абу Мохаммед Абдаллах бен Ахмат Альмалики, написанном примерно в 1240 году, селитра названа очень необычно: "цветок камня Ассос".

Одним из самых ранних европейских трудов, где упоминается о порохе, является "Эпистола" английского монаха Роджера Бэкона (1214-1294). Точную дату написания "Эпистолы" установить не удалось, наиболее вероятно она была написана за год-два до 1249 года. Поскольку Бэкон не хотел, чтобы каждый понимал, что он пишет, он написал три главы шифром, состоящим из вводящих в заблуждение терминов и большого количества бессмыссленных фраз. Самой непонятной частью труда оказалась следующая анаграмма:

"sed tamen salis petre LURU VOPO VIR CAN UTRIET sulphuris"

Поскольку первая часть относится к селитре, а последняя - к сере, то многие подумали, что беспорядочный набор букв в середине говорит о некоем третьем компоненте: древесном угле. Поэтому некоторые исследователи переставили буквы так, что они образовали слова CARBONUM PULVERE - измельченный уголь.

Но не это оказалось настоящей разгадкой анаграммы. Действительную разгадку нашел много позднее английский военный историк Генри Гайм, который расположил эти буквы так: R VII PART V NOV CORUL V ET. В нормальном виде это означает:

"sed tamen salis petre recipe VII patres, V novelle, corule, et V sulphuris"

То есть "возьми 7 частей селитры, 5 частей свежего древесного угля и 5 частей серы".

В отличие от Бэкона, немецкий алхимик Альбертус Магнус сообщил о порохе совершенно открыто в своем труде "О чудесах мира", написанном где-то в промежутке между 1250 и 1280 годами. Здесь, в главе "О летающем огне" Магнус советовал брать 2 фунта древесного угля, фунт серы и 6 фунтов селитры.

трут делали из грибных наростов на дубе или ясене, после вываривания в воде с золой полученную массу пропитывали раствором селитры

Кн.Ольга сожгла древлянский Искоростень, взяв от каждого дома "три голубя и три воробья". Курьёз заключается в том, что если фразу перевести на тюркский, то она звучит двояко:

“Уч кигирцин уч ципцик” или "уч кигирт уч чöп цык" - "Три серы, три навоза, одна - роса" - это состав горючей смеси. Китайцы для получения зажигательных смесей, до того как получили селитру из помета, просто к сере добавляли навоз в равных частях.

Ранние составы китайского пороха имели 50 % селитры и поэтому были не взрывчатыми, а горючими. Для взрывчатого эффекта необходимо, чтобы состав содержал около 75 % селитры.

[Saygo 582]

Белая И.В. Нюй дань хэ бянь («Собрание работ по женской алхимии»)

Первые фрагменты, в которых обсуждались методы самосовершенствования, ориентированные на женщин (нюй гун нэй дань 女功內丹), начинают появляться в даосских сочинениях по внутренней алхимии (нэй дань 內丹) ещё с конца XII в. Тем не менее, самостоятельные произведения, а позднее и целые книжные коллекции, посвящённые исключительно женской практике, возникают лишь с XVII в. в связи с систематизацией и унификацией изложенных ранее методов, которые стали называться «женская алхимия» (нюй дань 女丹).

Самая большая коллекция работ по «женской алхимии» была собрана эрудитом и учёным Хэ Лун-сяном 贺龍骧 (второе имя – Цзин-сюань 靜軒, родом из Цзинъяня 井研, пров. Сычуань), деятельность которого пришлась на начало XX столетия. Он составил сборник сочинений о женском мастерстве внутренней алхимии под названием Нюй дань хэ бянь 女丹合編 («Собрание работ по женской алхимии»), который был опубликован в 1906 г. как приложение к Чун кань Дао цзан цзи яо 重刊道藏集要 («Заново напечатанное собрание важнейших сочинений из “Дао цзана”»)[1], при поддержке влиятельной даосской обители Эрсяньань 二仙庵, расположенной в Чэнду. Нюй дань хэ бянь было первой коллекцией, содержащей иллюстрацию медитирующей женщины, на лице и теле которой были изображены иероглифы, обозначающие названия мест из даосской потаённой топографии, локализованных в женском теле.

В это собрание вошли как некоторые сочинения из более ранних коллекций (как, например, из Нюй цзинь дань фа яо 女金丹法要 («Важнейшие методы женской алхимии») Фу Цзинь-цюаня 傅金铨 [ЦВДШ, т. 11, с. 512–541]), так и источники локальных субтрадиций, которые Хэ Лун-сян собирал во время странствий по горам Эмэйшань 峨眉山 впровинции Сычуань и другим регионам Китая. Идеи и принципы, изложенные в сочинениях, составивших эту коллекцию, не только сформировали тот образ нюй дань, который отразил представления о духовной и социальной роли женщины в китайском обществе[2] на заре XX в., но и в значительной мере повлияли на восприятие этой традиции современными исследователями китайской культуры. Первые сведения о Нюй дань хэ бянь опубликовала Катрин Деспё в справочном издании по даосизму в разделе, посвящённом роли женщин в даосской религиозной традиции [5, p. 398], а затем, уже совместно с американской исследовательницей даосизма Ливией Кон, в книге «Женщины в даосизме» в главе «Женская внутренняя алхимия» [6, p. 206–207]. В последнее время появляются интересные работы Елены Валусси, затрагивающие проблемы формирования традиции «женской алхимии» в историческом контексте [8; 11; 12], а также её статья, специально посвящённая истории создания Нюй дань хэ бянь [9]. К фрагментам отдельных сочинений, входящих в это собрание обращались как вышеперечисленные, так и другие исследователи [2; 8.], хотя история создания этих текстов, их подробное содержание и их место в даосской религиозной традиции ещё ждут своего изучения.

Особую ценность для изучения «женской алхимии» представляют не только сами источники, вошедшие в эту коллекцию, но и обширное предисловие, сделанное Хэ Лун-сяном к Нюй дань хэ бянь. Е. Валусси выделяет в нём пять содержательных частей: 1) вступление, объясняющее потребность в собрании сочинений по «женской алхимии»; 2) длинный список предупреждений против участия женщин в неортодоксальных течениях и исполнения методов, отличных от тех, которые разъяснены в этом собрании; 3) исчерпывающее описание различий между мужчинами и женщинами на космологическом и психофизиологическом уровнях, обуславливающих различия в используемых ими методах самосовершенствования; 4) объяснение причин, которые побудили Хэ Лун-сяна заняться поиском источников по «женской алхимии» и история создания «Собрания работ по женской алхимии»; 5) заключение, расписывающее преимущества методов, описанных в этой коллекции и пользу, которую они принесут женщинам на стезе духовного самосовершенствования [9, p. 247].

Самой важной, с нашей точки зрения, для изучения принципов «женской алхимии» является центральная часть предисловия, в которой Хэ Лун-сян, обобщив содержание входящих в собрание источников, изложил сущностные различия между мужчинами и женщинами. В предисловии они распределены по трём категориям: различия во врожденной природе (бин син 秉性), физической форме (син ти 形体) и практических методах (гун фа 工法):

– Мужчина олицетворяет собой «светлое» янское начало – чистое; женщина олицетворяет собой «тёмное» иньское начало,– грязное;

– Мужской природе присуща твёрдость, женской природе присуща мягкость;

– Чувства мужчины взбудоражены, чувства женщины спокойны;

– Мужские мысли спутаны, женские мысли ясны;

– Мужчина считает главным движение, и движение способствует растрате ци, женщина считает главным покой, и покой способствует накоплению ци.

– Мужчина связан с триграммой Ли 离 (символ огня. – Б.И.) и его жизненный цикл соответствует Солнцу, совершающему полный кругооборот по небу за один год; женщина связана с триграммой Кань 坎 (символ воды. – Б.И.) и её жизненный цикл соответствует Луне, совершающей полный кругооборот по небу за один месяц;

– Мужчине сложнее подчинить своё ци, а женщине легче;

– У мужчины есть «узел в трахее» (т.е. кадык. – Б.И.), а у женщины нет;

– В мужской груди нет молока и она маленькая, в женской груди есть молоко и она большая;

– Мужское «основание» выпуклое (ту 凸), женское «основание» вогнутое (ао 凹);

– У мужчины «выпуклый орган» называют «палатой эссенции» (цзин ши 精室), у женщины «вогнутый орган» называют «дворец детей» (цзы гун 子宮);

– У мужчины жизненная сила расположена в «логове ци» (ци сюэ 氣穴), у женщины жизненная сила расположена в груди (жу фан 乳房);

– У мужчины детородная функция происходит из почек, у женщины детородная функция происходит из крови;

– У мужчины детородной сущностью является семя-цзин, его цвет – белый и зовётся оно «белый тигр» (бай ху 白虎), у женщины детородной сущностью является кровь (т.е. менструальная кровь – юэ сюэ 月血, юэ цзин 月经. – Б.И.), её цвет – красный и зовется она «красный дракон» (чи лун 赤龍);

– Мужской цзин – это «инь внутри ян», женская кровь – это «ян внутри инь»;

– У мужчины ци его эссенции-цзин более чем достаточно, у женщины ци её крови недостаточно;

– Мужчина сначала должен очистить (лянь) основу (бэнь юань 本元), и лишь после этого приступить к очищению тела (син чжи 形質), женщина же вместо этого прежде очищает своё тело, а лишь после – основу;

– У мужчины янское начало стремится стечь вниз, у женщины иньское начало устремляется вверх;

– Когда мужчина завершил совершенствование, его эссенция-цзин больше не вытекает (бу лоу цзин 不漏精) – это называется «укрощение белого тигра» (сян бай ху 降白虎), когда женщина завершила совершенствование, её менструальная кровь больше не убывает (бу лоу цзин 不漏经) – это называется «обезглавливание красного дракона» (чжань чи лун 斬赤龍)[3];

– Когда у мужчины цзин обращается вспять, он становится небожителем-сянем, женщина же становится сянем, когда её кровь напрямик устремляется обратно к отверстиям в сердце;

– Мужчине сложно проявлять свои чувства (досл. «семь лотосов»[4]), но легко ими управлять; женщине легче проявлять свои чувства, и легче ими управлять;

– Мужские методы совершенствования называют «очищение ци Великого ян» (тай ян лянь ци 太陽煉氣), женские методы совершенствования называют «очищение тела Великой инь» (тай инь лянь син 太陰煉形)[5];

– В процессе практики мужчина должен визуализировать «эмбрион» (тай 胎), который формируется в его теле, а женщина должна сосредоточиться на «эмбриональном дыхании» (тай си 胎息);

– Когда мужчина «укротил белого тигра», его «стебель» (цзин 莖) уменьшается и становится как у мальчика, когда женщина «обезглавила красного дракона», её груди уменьшаются и становятся плоскими, как у мужчины[6] (см. Эротология;

– Мужчина медленно продвигается вперед, когда его бессмертный дух-шэнь должен выйти наружу из смертного тела, и также медленно достигает Дао, женщина на этом этапе продвигается быстро, и быстрее достигает Дао;

– Мужчина может самостоятельно «подняться на Небеса», женщина же вынуждена ждать «спасения»;

– Мужчина должен «повернуться лицом к стене» (мянь би 面壁) для самосозерцания, женщина должна «возвратиться в Пустоту» (хуань сюй 还虚);

– Мужчина зовётся «Совершенным человеком» (чжэнь жэнь 真人), а женщина – «Первозданной владычицей» (юань цзюнь 元君) [см. НДХБ, с. 3–4; 11, p. 178–179].

Более детально все вышеизложенные принципы обсуждаются непосредственно в самих источниках, составляющих Нюй дань хэ бянь[7]. Согласно Даоцзяо сяо цыдянь [ДЦСЦД, с. 138] это книжное собрание состояло из 18 текстов. В него входили такие сочинения как[8]:

1. Нань нюй дань гун и тун бянь 男女丹功異同辨 («Различия и общие черты в алхимическом мастерстве мужчин и женщин») [ЦВДШ, т. 26, с. 448–455].

2. «Цяо ян цзин» нюй гун сюлянь 樵陽經女功修煉 («Женское мастерство совершенствования [по традиции] Цяо ян цзин») [ЦВДШ, т. 26, с. 428].

3. Нюй цзинь дань 女金丹 («Женская алхимия / Женское золото и киноварь»)[9] в 2 частях [ЦВДШ, т. 26, с. 418–427].

4. Нюй дань цо яо 女丹撮要 («Резюме женской алхимии») [ЦВДШ, т. 11, с. 512–514].

5. Нюй дань ши цзэ 女丹十則 («Десять правил женской алхимии») [ЦВДШ, т. 26, с. 455–465].

6. Нюй гун лянь цзи хуань дань ту шо 女功煉己還丹圖說 («Иллюстрированное разъяснение женского мастерства самоочищения и круговращения киновари») [ЦВДШ, т.26, с. 428–432].

7. Нюй дань хуэй цзе 女丹彙解 («Сводные разъяснения женской алхимии») [ЦВДШ, т. 26, с. 433–447].

8. Кунь цзюэ 坤诀 («Наставления о женском начале-Кунь») [ЦВДШ, т. 11, с. 539–541].

9. Нюй дань ши цзи цянь пянь 女丹诗集前篇 («Первая часть “Собрания поэтических произведений о женской алхимии”»). Первоначально входило в собрание Фу Цзинь-цюаня под названием Цюнь чжэнь ши цзюэ 群真诗诀 («Поэтические наставления Совершенных»)[10] [ЦВДШ, т. 11, с. 535–537].

10. Нюй чжэнь дань цзюэ 女真丹诀 («Алхимические наставления для женщин [вступающих в ранг] Совершенных») [НДЦЦ, с. 183–188].

11. Нюй дань яо янь 女丹要言 («Наиважнейшие слова о женской алхимии») [НДХБ, с. 94–96].

12. Си чи цзи 西池集 («Собрание поэтических произведений „Западный пруд“»)[11] [ЦВДШ, т. 11, с. 532–534].

13. Нюй дань ши цзи хоу пянь 女丹诗集后篇 («Следующая часть „Собрания поэтических произведений о женской алхимии“»).

14. Кунь нин цзин 坤寧經, также упоминается как Кунь нин мяо цзин 坤寧妙經 («Сокровенная книга-основа об умиротворении женского начала-Кунь») [ЦВДШ, т. 11, с. 515–527].

15. Пан мэнь лу 旁门录 («Перечень [методов] неортодоксальных школ»).

16. Кунь юань цзин 坤元經 («Книга-основа о женском первозданном начале»). Известно также под названием Цин цзин юаньцзюнь «Кунь юань цзин» 清净元君坤元經 («„Книга-основа о женском первозданном начале“ Первозданной владычицы Чистоты и спокойствия»). Входило в книжное собрание Фу Цзинь-цюаня Нюй цзинь дань фа яо(«Важнейшие методы женской алхимии») [ЦВДШ, т. 11, с. 530–531]. Единственное из вышеперечисленных произведений, которое, предположительно, имело более раннее происхождение и входило в состав Люй цзу цюань шу 呂祖全書 («Полного собрания книг, [переданных] Предком Люем), датированного 1683 г. [ЦВДШ, т. 7, с. 357–359].

17. Цзю пинь лянь хуа цзин 九品莲花經 («Девять глав [о женском самосовершенствовании по традиции] „Лянь хуа цзин“»).

18. Нюй сю чэн ту 女修程途 («Последовательность пути женского совершенствования»). Изначально входило в коллекцию Фу Цзинь-цюаня под названием Цин цзин сань жэнь Сунь Бу-эр юаньцзюнь гунфу цы ди 清净散人孙不二元君功夫次第 («Последовательность овладения мастерством [женской алхимии по методу] Первозданной владычицы Сунь Бу-эр [носившей даосское имя] Отшельница Чистоты и спокойствия») [ЦВДШ, т. 11, с. 537–539][12]. Помимо этого, входит в состав Цзан вай Дао шу в составе Сунь Бу-эр юаньцзюнь фа юй 孙不二元君法语 («Поучения Первозданной владычицы Сунь Бу-эр») под названием Кунь дао гунфу цы ди 坤道功夫次第 («Последовательность овладения мастерством женского Пути-Дао») [ЦВДШ, т. 10, с. 805–806]).

Часть обозначенных источников присутствует в современном собрании даосских текстов Цзан вай Дао шу («Даосские книги, не вошедшие в Дао цзан») [ЦВДШ, тт. 7, 10, 11 и 26]. Также некоторые тексты из Нюй дань хэ бянь были снабжены комментариями и переизданы под названием Нюй дань хэ бянь сюань чжу 女丹合编选注 («Избранные произведения из Нюй дань хэ бянь с комментариями») в 1991 г. под редакцией Цю Сяо-бо и Лю И-лю, и в сборнике работ по «женской алхимии» Нюй дань цзи цуй 女丹集萃 («Хрестоматия по женской алхимии») под редакцией Тао Бин-фу в 1989 г. [НДЦЦ, с. 1–188]. В настоящее время многие из сочинений, входивших в эту коллекцию, публикуются в различных изданиях, посвящённых методам «пестования жизни» (ян шэн 养生) и оздоровительным практикам для женщин под названием нюйцзы цигун 女子氣功 («женский цигун»).

1. Нюй дань хэ бянь не входит непосредственно в сам Чун кань Дао цзан цзи яо 重刊道藏輯要. Однако, в последней цзюани из Дао цзан цзи яо сюй бянь цзы му 道藏輯要續編子目содержится перечень сочинений и предисловие Хэ Лун-сяна к этой коллекции.

2. Об исторических изменениях представлений о роли женщины в даосизме см. [1].

3. О методе «обезглавливания красного дракона» (чжань чи лун 斬赤龍) обстоятельно писала Е. Валусси [8; 10], а также китайская исследовательница даосизма Ли Цуй-чжэнь [13]. В Нюйдань хэ бянь метод чжань чи лун (часто упоминается как «обезглавливание дракона» чжань лун 斬龍) детально описан в Нюй цзинь дань 女金丹 («Женская алхимия / Женское золото и киноварь») [ЦВДШ, т. 26, с. 418–427], Нюй гун лянь цзи хуань дань ту шо 女功煉己還丹圖說 («Иллюстрированное разъяснение женского мастерства самоочищения и круговращения киновари») [ЦВДШ, т. 26, с. 428–432] и др. В поэтической форме представлен в Нюй чжэнь дань цзюэ 女真丹诀 («Алхимические наставления для женщин [вступающих в ранг] Совершенных») [НДЦЦ, с. 183–188] и Нюй сю чэн ту 女修程途 («Последовательность пути женского совершенствования») [ЦВДШ, т. 10, с. 805–806]). Является частью метода Тай инь лянь син 太陰煉形. Включает в себя массаж груди, поясницы и нижней области живота, дыхательные упражнения и элементы визуализации.

4. «Семь лотосов» (ци лянь 七莲) – будд. «семь чувств» (радость, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть, половое влечение).

5. Метод Тай инь лянь син 太陰煉形 подробно разъясняется в нескольких сочинениях из этой коллекции: Цяо ян цзин нюй гун сю лянь 樵陽經女功修煉 («Женское мастерство совершенствования [по традиции] Цяо ян цзин») [ЦВДШ, т. 26, с. 428], Нюй дань цо яо 女丹撮要 («Резюме женской алхимии») [ЦВДШ, т. 11, с. 512–514], Нюй гун лянь цзи хуань дань ту шо 女功煉己還丹圖說 («Иллюстрированное разъяснение женского мастерства самоочищения и круговращения киновари») [ЦВДШ, т.26, с. 428–432].

6. О древнекитайских концепциях мужского и женского начал, их взаимопревращении одного в другое см. статью А.И. Кобзева, посвящённую китайской эротологии [3, т. 5, с. 430–474].

7. Краткая характеристика перечисленных ниже источников, а также подробное разъяснение изложенных в них методов женского самосовершенствования будут представлены в наших последующих публикациях.

8. В связи с малой изученностью сочинений из Нюй дань хэ бянь перевод их названий является предварительным. На сегодняшний день отсутствует полное переиздание текстов, входивших в Нюй дань хэ бянь, поэтому ссылки на источники указаны по современному изданию даосских сочинений Цзан вай Дао шу, где они могут находиться в составе других сочинений под иными названиями, что оговорено отдельно. Многие тексты «женской алхимии» ещё не выделены в составе Цзан вай Дао шу, в таком случае ссылка будет дана на сочинения из Нюй дань хэ бянь в составе других сборников.

9. В англоязычных работах переводится как «Женский золотой эликсир».

10. В это поэтическое собрание вошли поэмы У Цай-луань 吴采鸞, Фань Юнь-цяо 樊云翘, Юэ Хуа-цуй 月华崔, Тан Гуан-чжэнь 唐广真, Чжоу Сюань-цзин 周玄静 Перевод на английский был осуществлён Т. Клири [4, p. 57–73].

11. «Западный пруд» – другое название Нефритового пруда (яо чи), находящегося во владениях Си-ван-му (Матушки-владычицы Запада).

12. Состоит из 14 поэм, разъясняющих различные этапы женской практики. Приписываются даосской наставнице Сунь Бу-эр 孙不二, одной из Семи совершенных (Ци чжэнь 七真) школы Цюаньчжэнь 全真 (Совершенной истины). Перевод на английский язык был выполнен Т. Клири [4, p. 7–45], с некоторыми поэмами заинтересованный читатель может познакомиться в нашей статье [2].

Сокращения

ДЦСЦД – Даоцзяо сяо цыдянь 道教小辞典 («Малый словарь по даосизму»). Шанхай: Цышу чубаньшэ, 2001.

НДХБ – Нюйдань хэбянь сюаньчжу 女丹合编选注 («Избранные произведения из „Собрания работ по женской алхимии“ с комментариями»). Сост. Цю Сяо-бо 邱小波, Лю И-лю 刘一流. Шанхай, 1991.

НДЦЦ – Нюйдань цзицуй 女丹集萃 («Хрестоматия по женской алхимии»). Ред. Тао Бин-фу 陶秉福. Пекин, 1989.

ЦВДШ – Цзан вай дао шу 藏外道書 («Даосские книги, не вошедшие в „Дао цзан“»). В 36 т. Чэнду, 1992–1994.

ЧКДЦЦЯ – Чункань Даоцзанцзияо 重刊道藏輯要 (Заново напечатанное собрание важнейших сочинений из „Дао цзана“»). В 28 т., 235 тетр. Чэнду: Печатня монастыря Эрсяньань, 1906.

Литература

1. Белая И.В.Формирование техники женской алхимии на основе даосских мировоззренческих концепций о роли женского начала // Религиоведение, 2009. № 3. С. 70–76.

2. Белая И.В. Методы «женской алхимии» (нюй дань) в литературном наследии даосской подвижницы Сунь Бу-эр // Философско-антропологические исследования. Курск, 2009. Вып. 1–2. С. 111–118.

3. Духовная культура Китая: энциклопедия: [в 6 т.] / Гл. ред. М.Л. Титаренко. М., 2006–2010.

4. Cleary T. Immortal Sisters: Secret Teachings of Taoist Women. Berkley (Calif.), 1996.

5. Despeux C. Women in Daoism // Daoism Handbook. Ed. by L. Kohn. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000. Pp. 384–412.

6. Despeux C., Kohn L. Women in Daoism. Cambridge, 2003.

7. Esposito M. La Porte du Dragon – L’école Longmen du Mont Jin’gai et ses pratiques alchimiques d’après le Daozang xubian (Suite au canon taoïste). Ph.D. diss., Université Paris, 1993.

8. Valussi E. Beheading the Red Dragon: A History of Female Inner Alchemy in China. Ph.D. diss. University of London, 2003.

9. Valussi E. The Nudan hebian (Collection of Female Alchemy), Its Editor and His Women // Nannu: Men, Women and Gender in Early and Imperial China, 10, 2008. P. 242–278.

10. Valussi E. Blood, Tigers, Dragons: The Physiology of Transcendence for Women // IASTAM, Journal of Asian Medicine4.1, 2008. Pp. 46–85.

11. Valussi E. Female Alchemy and Paratext: How to Read nudan in a Historical Context // Asia Major. 21.2, 2008. Pp. 153–193.

12. Valussi E. Female Alchemy: In Introduction / Internal Alchemy: Self, Society and the Quest for Immortality. Ed. by L. Kohn & R. Wong. Three Pines Press, 2009. Pp. 141–162.

13. Ли Цуй-чжэнь 李翠珍. Чжань чилун яньцзю: даоцзяо юй тяньдицзяо цзинцзо сюлянь чжи бицзяо 斬赤龍研究: 道教與天帝教靜坐修煉之比較 (Исследование метода «обезглавливания красного дракона»: Сравнительный анализ созерцательных практик в даосизме и в учении Тяньдицзяо). Дис. … магистра. Науч. руководитель – проф. Ли Фэн-мао 李豐楙 / Университет Наньхуа [Тайбэй, 2007].

Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: Т. XLIII, ч. 1 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2013. – 684 стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 8 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 459-467.

[Saygo 582]

Кобзев А.И. Алхимия китайская

Неисповедимым путем слово «Китай» произошло от названия народа киданей, впервые в истории Срединного государства принудившего его признать чужеземное господство. Не менее чудесно то, что в китайское обозначение этого народа — ци-дань входит иероглиф дань, символизирующий оригинальное достижение китайского духа, ставшее феноменом мировой культуры, — алхимию. Соответственно своей загадочной природе последняя присутствует в семантике слова «Китай» гораздо более изощренным образом, нежели «фарфор» в слове «China».

Китайская алхимия — это развивавшийся в Срединном государстве со 2-ой пол. I тыс. до н. э., главным образом сторонниками даосской философско-религиозной традиции (см. Даосизм), сложный комплекс философских идей, религиозных верований, магических ритуалов, научных достижений и практических (медицинских, фармакологических, диетологических, гимнастических, эротологических и др.) приемов, нацеленных на максимальное увеличение продолжительности жизни, омоложение и даже достижение бессмертия с помощью психофизиологических преобразований человеческого тела и физико-химических трансформаций используемых при этом природных веществ, прежде всего киновари (HgS, сернистой ртути, вермиллиона, циннбера) и золота (ср. Макробиотика). Соответственно в аутентичных обозначениях это явление предстает как искусство (шу) «плавления киновари» (лянь дань), «обессмерчивающей киновари» (сянь дань), «золота и киновари» (цзинь дань), или «киноварный путь» (дань дао), основанный на «секретных приемах [обращения] с киноварью» (дань цзюэ) и практикуемый «киноварными мужами» (дань ши, дань цзя, дань кэ) в «киноварных покоях» (дань фан).

Регистрируемые с первых веков н. э. специализированные трактаты по данной тематике, как правило, называются «законами киновари» (дань фа), «киноварными канонами» (дань цзин) или «киноварными писаниями» («книгами о киновари» — дань шу).

Последним термином, который также может быть переведен как «киноварные письмена», в «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н. э., гл. 2) обозначен знаменитый девятеричный магический квадрат Ло шу («письмена [из реки] Ло»; см. Хэ ту, ло шу), который Лю Синь (46 до н. э. — 23 н. э.) и другие ханьские ученые, такие как Бань Гу (32–92) и Ма Жун (79–166) («Хань шу» — «Писания об [эпохе] Хань», цз. 27, ч. 1 [с. 404]), считали основой девятичленного (цзю чоу) «Величественного образца» (Хун фань) власти, получаемого (шоу) правителем от Неба вместе с верховными властными полномочиями (шоу мин, тянь мин). Вслед за мифическим властителем Юем его получил от советника Цзи-цзы в первый год своего реального правления (53-й ди-Синя Чжоу, 13-й по смерти Вэнь-вана, 1122/1027 до н. э.) первый государь династии Чжоу У-ван (Си-бо Фа), что описано в одноименной главе «Хун фань» (4 в. до н. э.?) «Шу цзина» («Канон писаний», цз. 24/32), а также ок. 100 до н. э. Сыма Цянем («Ши цзи» — «Исторические записки», цз. 38) и Бань Гу («Хань шу», цз. 27, ч. 1 [с. 404]).

Вместе с тем таким же термином «дань шу» в, по-видимому синхронном «Хун фаню», историографическом памятнике «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен», цз. 4, Ди-Синь, 42 г. [Legge, III, 1, p. 140]) назван мандат на правление, переданный тому же У-вану за 12 лет (хронологический цикл) до этого, в первый год его номинального правления, главным советником его отца мудрым кудесником Люй-шаном (Цзян-тай-гун), предок которого, согласно Сыма Цяню («Ши цзи», цз. 32), помогал Юю усмирять вселенский потоп, т. е. был причастен к получению «Хун фаня», и который сам был связан с водой, рекой Ло и получением из нее разных пророческих знаков, в основном, подобно киновари, красного цвета («красный человек» — чи жэнь, «красный текст» — чи вэнь) («Чжу шу цзи нянь», цз. 5, У-ван [Legge, III, 1, p. 143]; см. также: Юань Кэ, с. 235), вероятно, как символизирующего династию Чжоу («Люй-ши чунь цю» — «Весны и осени господина Люя», XIII, 1), а потому считавшимся родоначальником «благовещих царских символов» — ван жуй («Ши цзи», цз. 4, с. 13).

Следовательно, термин «дань шу» подразумевает такое же сочетание магической и реальной власти, как Ло шу и Хун фань, а быть может, и обобщенно обозначает их. Видимо, на подобное же значение алхимических трактатов претендовали авторы, называвшие их «киноварными писаниями» («книгами о киновари»).

Одно из крупнейших направлений даосизма получило наименование «течение киноварного котла» (дань дин пай).

Центральная роль киновари здесь связана как с ее химическим составом, образованным главными алхимическими элементами — ртутью и серой, так и с символическим значением присущего ей красного цвета. Нагревание («плавление, рафинирование» — лянь) киновари приводит к появлению жидкой ртути, что выражает одно из фундаментальных фазовых соотношений двух из «пяти первоэлементов» (у син) китайской «нумерологии» (сяншучжи-сюэ) — «огня» (хо) и «воды» (шуй), с которыми в свою очередь как с «мужским, активным, светлым» (ян) и «женским, пассивным, темным» (инь; см. Инь—ян) началами идентифицировались сера и ртуть. В свою очередь красный цвет киновари ассоциировался с самой жизненной субстанцией — кровью и также знаменовал собою идею рождения, возрождения, перерождения, будучи символом брака и новорожденного младенца (чи цзы — букв. «красный ребенок», но также «прекрасный муж/учитель/философ»).

Базовый источник

В рамках универсального мировоззренческого классификационизма («коррелятивного мышления») красный цвет коррелировал с верхом в пространстве, т. е. югом, на который направлена стрелка китайского компаса и взор императора, и летним сезоном во времени, когда предельно активизируются производительные силы природы. Наиболее общую систематизацию и формализацию в искусственном языке двух видов черт (инь и ян), 8 триграмм и 64 гексаграмм (гуа [2]) эти соотношения обрели в китайской «книге книг» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены», или «И цзин» — «Канон перемен», VIII–III вв. до н. э.), которая стала общетеоретической и методологической базой для древнейшего из дошедших до нас канонов китайской алхимии — «Чжоу и цань/сань тун ци» («Свидетельство триединого согласия “Чжоуских перемен”») Вэй Бо-яна (ок. 100–170), сокращенно именуемого «Цань/сань тун ци» («Триединое согласие», или «Единение триады»).

Полное название состоящего из трех глав (пянь) «Чжоу и цань/сань тун ци» («Единение триады согласно “Чжоуским переменам”») отражает его построение в виде своеобразного приложения к «Чжоу и». Под «триединством», или «триадой» (цань/сань), понимаются троичные комплексы: 1) учения нумерологов-ицзинистов (см. Сяншучжи-сюэ, Иньян-цзя), даосов хуанлао-сюэ и магов(фан ши)-алхимиков/астрологов, 2) основные структурные компоненты мироздания: неба, земля и человек (см. Сань цай, Тянь [1]), 3) основные «фракции» общемировой субстанции: пневма (ци [1]), семенная/духовная эссенция (цзин [3]) и дух (шэнь [1]). Однако в значении «триада» входящий в название трактата нумерологический термин с разным чтением «цань/сань» должен читаться не «цань», а «сань», поэтому в комментарии «Чжоу и цань тун ци као и» («Исследование разночтений “Единения триады согласно Чжоуским переменам”») выдающегося текстолога Чжу Си (XII в.) он определяется как «разнообразие/совмещение» (цза), а смысл всего заглавия — как «Проникновение в принципы (ли [1]) и совпадение со смыслом (и [1]) “Чжоуских перемен”». Там же приведено мнение, что этот написанный экзотическим (архаич., эзотерич., терминологизированным) языком трактат мог появиться до эпохи Цинь (221–207 до н. э.).

Начиная с Гэ Хуна («Шэнь сянь чжуань» — «Предание о святых-бессмертных») «Цань тун ци» традиционно приписывается даос. мыслителю II в. Вэй Бо-яну, имевшему титул «Истинного человека Великой чистоты» (Тай-су чжэнь-жэнь), хотя его авторство вызывает сомнение, поскольку нек-рые косв. аргументы (в т.ч. отсутствие упоминания об этом трактате в даос. соч. V–IX вв. и синхронных династийных историях) делают возможным предположение, что это произведение было написано или во II в. учениками Вэй Бо-яна Сюй Цун-ши и Чуньюй Шу-туном, или в X в. даосом Пэн Сяо (религ. имя — Чжэнь-и-цзы), первым и наиболее известным его комментатором, составившим «проникновение в истинный смысл (разделенного на параграфы)» ([фэнь чжан] ци тун чжэнь и) «Цань тун ци» («Чжоу и цань тун ци [фэнь чжан] ци тун чжэнь и»), в котором текст разбит на 90 параграфов (чжан). С того времени «Цань тун ци» начал постоянно упоминаться в даос. соч. как наиболее авторитетный текст по методологии алхимии (см. Сянь-сюэ) и стал предметом для более чем 40 комментариев, 6 из которых вошли в состав собрания даос. канонов «Дао цзан» («Сокровищница Пути»), а 12 — в раздел «Даосизм» (дао-цзя) крупнейшего собрания традиционной литературы «Сы ку цюань шу» («Полное [собрание] книг четырех хранилищ», XVIII в.). Среди них выделяется упомянутый труд одного из столпов неоконфуцианства Чжу Си, который т. о. установил теоретическую связь между конфуцианством и даосизмом, что отразилось в его классифицирующем включении и в «Дао цзан», и в раздел «Даосизм» «Сы ку цюань шу». Также в эпоху Сун (X–XIII вв.) «разъясне-ние» (цзе) «Цань тун ци» («Чжоу и цань тун ци цзе») создал Чэнь Сянь-вэй (XII–XIII вв.), а в смутное время конца Сун — начала Юань близкий к неоконфуцианству даосский отшельник Юй Янь (XIII–XIV вв.), специализировавшийся в изучении «Чжоу и» и алхимии, написал «полное раскрытие [содержания]» (фа хуй) и «толкование сомнительных [мест]» (ши и) «Цань тун ци». В эпоху Юань (XIII–XIV вв.) Чэнь Чжи-сюй составил «комментарий с делением на параграфы» (фэнь чжан чжу), в котором текст был разделен менее дробно, чем у Пэн Сяо, на 35 параграфов, а при след. дин. Мин (XIV–XVII вв.) Цзян И-бяо (XVI–XVII вв.) подготовил «собрание разъяснений» (цзи цзе). Все эти 7 важнейших комментариев воспроизведены в современном издании 1990 г.

Пользуясь нумерологич. символами «Чжоу и» — триграммами и гексаграммами (гуа), автор «Цань тун ци» описывает процесс создания эликсира бессмертия (дань), причем предложенная в тексте методология относится как к лабораторной, экзотерич., «внеш. алхимии» (вай дань), или ятрохимии, так и к психофизиологич., эзотерич., йогич., «внутр. алхимии» (нэй дань). «Цань тун ци» оказал значит. воздействие на развитие даос. алхимии и астрологии, конфуц. нумерологии и традиц. форм науки в средневек. Китае. Имеется его англ. перевод (Wu Lu-ch`iang, Davis T.L., 1932).

Философская основа

Согласно философии «Чжоу и», мир представляет собою круговорот изменений и взаимопревращений, поэтому китайские алхимики считали возможным добиваться бессмертия не только путем продления жизни, но и возрождения после смерти через «освобождение от трупа» (ши цзе), для чего требовались как алхимические снадобья и медикаментозные средства, так и особые физические, в первую очередь дыхательные йогического типа («зародышевое дыхание» — тай си), упражнения и духовные приемы самосовершенствования в специфических условиях (в «знаменитых горах» — мин шань, т. е. в рафинированной самой природой, или «небом», и максимально приближенной к небу каменной среде). Китайские алхимики открывали новые технологии, с одной стороны, в производстве стекла и фарфора, металлургии и сельском хозяйстве, с другой — в медицине, фармакологии, диетологии и эротологии, поскольку рассматривали человеческое тело как интегральную часть мироздания, репрезентирующую его в целом. Теоретической основой их практической активности стал позднедаосский принцип «кражи [небесной] пружины» (дао цзи), т. е. поворота естественного движения вспять, позволяющего старцам омолаживаться, а мужчинам зачинать в себе «бессмертного зародыша» (сянь тай).

Становление и развитие

Некоторые специалисты, например Х.Х. Дабс (Dubs, 1892–1969) и Дж. Нидэм (Needham, 1903–1995), считают китайскую алхимию древнейшей в мире и повлиявшей на другие аналогичные традиции. В пользу этого свидетельствует, во-первых, фундаментальный гилозоизм традиционного китайского мировоззрения, в рамках которого совершенно естественно преобразование неорганического в органическое, мертвого в живое и, соответственно, основополагающее для всех разновидностей алхимии (но чуждое сущности христианства и мусульманства) объединение идей трансмутации неблагородных металлов в золото и достижение бессмертия.

Во-вторых, понятие «философский камень» (lapis philosophorum) наиболее адекватно соответствует термину «дань» («киноварь»), входящему в круг древнейших китайских иероглифов («надписи на панцирях и костях» — цзя гу вэнь, 2 тыс. до н. э.), исконно определявшемуся как «красный камень» (чи ши — словарь «Шо вэнь цзе цзы» — «Изъяснение знаков и истолкование иероглифов», нач. 2 в.) и имевшему значение «эликсир бессмертия». Особая роль камня в китайской культуре обусловлена его функцией одного из важнейших репрезентантов центрального из «пяти элементов» — «почвы» (ту), а авторитетнейший комментарий Дуань Юй-цзая (1735–1815) к «Шо вэнь цзе цзы» гласит, что «киноварь есть семенная сущность (цзин) камня, поэтому семенная сущность всякого лекарственного вещества называется киноварью».

В-третьих, капитальный алхимический принцип рафинирования неблагородных металлов до высшего состояния — золота заложен в самой семантике иероглифа «цзинь», объединяющей два значения — «металл» и «золото».

В-четвертых, золото в Китае никогда не служило основой денежно-монетной системы, не было достаточно изучено (сложившаяся к рубежу V–IV вв. до н. э. или даже позднее практика купеляции моложе средиземноморской на добрые полторы тысячи лет) и потому могло смешиваться с такими сложными веществами, как сернистое олово (дисульфид SnS2) или хлорид ртути (Hg2Cl2), чем и пользовались в своих манипуляциях алхимики.

Наконец, в-пятых, не исключено, что сам западный термин «алхимия» этимологически восходит к иероглифу «цзинь», изначально звучавшему как kị∋m в реконструкции Б.Карлгрена (Karlgren, 1889–1978), а «эликсир» также через арабов («ал-иксир» — «лекарство для людей и металлов») — к иероглифу «дань».

Согласно «Ши цзи» («Исторические записки», II–I вв. до н. э., гл. 12, 28) Сыма Цяня, уже при дворе императора Хань У-ди (141–87) под влиянием Ли Шао-цзюня практиковались алхимические операции с киноварью и золотом. В 1972 в КНР (курган Мавандуй близ г.Чанша) археологами было обнаружено тело жены члена императорской семьи, захороненное ок. 186 г. до н. э., но прекрасно сохранившееся благодаря алхимическому бальзамированию с помощью сернистых соединений ртути. Использование красной киновари в захоронениях известно в Китае с эпохи палеолита; вера в возможность физического бессмертия сформировалась к VIII в. до н. э.; а в IV в. до н. э., по-видимому, благодаря учению Цзоу Яня она соединилась с аурифакцией, вследствие чего к рубежу н. э. сложилось представление о «философском камне», превращающем ртуть и свинец в золото, и в качестве макробиотических средств стали приниматься внутрь киноварь, золото и ртуть.

Классическую форму алхимическое учение обрело в главном произведении выдающегося даосского философа и ученого Гэ Хуна (283/4-343/63) «Бао-пу-цзы» («[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту», имеется частичный русский перевод Е.А.Торчинова, 1999). Дальнейшее развитие оно получило в трудах даосского патриарха Тао Хун-цзина (456-536) и крупнейшего медика («царя лекарств» — яо ван) Сунь Сы-мяо (581-682). Итоговым стал составленный Цин Сюй-цзы в 808 г. компендиум «Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи чэн» («Полное собрание наиболее драгоценного о свинце и ртути, деревянном и металлическом»).

Однако в VII–VIII вв. единая алхимическая традиция стала разделяться на две ветви — ориентированную на физико-химические и психофизиологические процессы, что нашло отражение в терминологическом различении «внешней» (вай дань) и «внутренней киноварной [деятельности]» (нэй дань) соответственно. Последняя начала, используя объективированную терминологию первой, описывать сложные, построенные на медитативных, дыхательных, гимнастических и сексуальных (тантрического типа) упражнениях методы очищения и взаимопревращения семенной духовной эссенции (цзин), пневмы (ци) и духа (шэнь), циркулирующих по акупунктурным каналам (цзин) и локализующихся в трех парафизиологических органах — «киноварных полях» (дань тянь), расположенных в животе ниже пупка, под сердцем и в головном мозге на уровне межбровья. Эта интеллектуальная тенденция, поддержанная Лю Сюань-ином (Лю Хай-чань, 10 в.), Чжан Бо-дуанем (984-1082, имеется осуществленный Е.А.Торчиновым в 1994 г. полный перевод его трактата «У чжэнь пянь» — «Главы о прозрении истины»), Бо Юй-чанем (Гэ Чангэн, 1194-1229), к XIII в. окончательно воз¬обладала над «внешней» алхимией. Дальнейшее ее развитие вплоть до наших дней в качестве основного вида даосской практики связано прежде всего с созданной в XII в. Ван Чжэ (Ван Чун-ян, 1112-1170) школой «учения совершенной истины» (цюаньчжэнь-цзяо).

Литература:

Гэ Хун. Баопу-цзы. Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 1999; Даосская алхимия/ Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 2001; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. II /Пер. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М., 1975. С. 255–257; т. IV/ Пер. Р.В. Вяткина. М., 1986. С. 170–171; Философы из Хуайнани// Хуайнаньцзы/ Пер. Л.Е. Померанцевой /М., 2004. С. 49; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) /Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994; Дао цзан (Сокровищница Пути). [1-е изд. 1607]. Т. 1–36, 1. Шанхай, 1996; Чжоу и цань тун ци гу чжу цзи чэн («Чжоу и цань тун ци» в корпусе древних комментариев). Шанхай, 1990; Шо вэнь цзе цзы чжу («Изъяснение знаков и истолкование иероглифов» с комментариями) /Сост. Сюй Шэнь, коммент. Дуань Юй-цзай. — Шанхай, 1981. Цз. 5, Ч. 2. С. 215 низ; Wu Lu-ch`iang, Davis T.L. An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled “Ts`an T`ung Ch`i”, Written by Wei Po-yang about 142 A.D. — Isis. Vol. 18 (Bruxelles, 1932). Р. 210–89; Алхимия и химия /Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае / Отв. ред. и сост. А.И. Кобзев. М., 1987; Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. СПб.; М., 2002; Кобзев А.И. Китайская алхимия. XXXV НК ОГК. М., 2005. С. 214–218; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998. С. 65–126; Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998; Цзе Кун. Восемь Последовательностей Люй Дунбиня (Алхимия Пьяных Бессмертных). Орел, 2003; Цзе Кун. Искусство Постижения Малой Космической Орбиты. Орел, 2003; Цзе Кун. Искусство укрепления Инь. Орел, 2004; Чжунго дао цзяо ши (История даосского учения в Китае) /Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай, 1990; Barnes W.H. Possible Reference to Chinese Alchemy //The China Journal of Science and Arts. Vol. 23 (Shanghai, 1935). Р. 75–79; Dubs H.H. The Beginning of Alchemy. — Isis. Vol. 38 (Bruxelles, 1947). Р. 62–86; Fukui Kojun. A Study of Chou-i Ts’an-t’ung-ch’i // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Vol. 27. Tokyo, 1974; Johnson O. A Study of Chinese Alchemy. Chang-hai, 1928; Needham J. Science and Civilization in China: Chemistry and Chemical Technology. Pt. 2, 3, 4. Cambridge, 1974, 1976, 1979; Ping Li Ch`ao. The Chemical Art of Old China. Easton, 1948; Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge (Mass.), 1968; Sivin N. Chinese Alchemy and the Manipulation of Time. — Isis. Vol. 17. № 239 (Wash., 1976). Р. 512–526; Waley A. Notes on Chinese Alchemy //Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 6 (L., 1930). Р. 1–24; Waley A. The Travels of an Alchemist. Taipei, 1991; Ho Peng-yoke. On the Dating of Taoist Alchemical Texts. Nathan (Queensland, Australia), 1979; Needham J. L`alchemie en Chine, pretique et theorie //Annales. Economies, societes, civilisations //A. 30. № 5 (P., 1975) P. 1045–1061; Lu Gwei-djen. The Inner Elixir (Nei Tan): Chinese Physiologic Alchemy //Chang-ing Perspectives in History of Science. L., 1973. P. 68–84; Pregadio F. The Book of the Nine Elixirs and its Tradition. Kyoto, 1991.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая : энциклопедия : в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М. : Вост. лит., 2006–. Т. 5 :Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2009. — 1055 с. С. 340-344.