Сатчитананда

[Saygo 582]

Предтеченская Ю. В. Сат-чит-ананда: мост между индуизмом и христианством

Формула сат-чит-ананда («реальность-знание-блаженство») широко известна, всем, кто интересуется индийской философией, культурой и религией. В самой Индии она часто встречается в виде имен собственных, в работах по искусству, философских трудах, в произведениях, относящихся к разным религиозным конфессиям — в вишнуитских и шиваитских текстах, в литературе многих совре­менных религиозных и философских течений — таких, например, как теистическая веданта (Общество сознания Кришны, Шри Чайтанья Сарасват матх, Шри Гопинатх Гаудия матх и др.), нео-адвайта-веданта (Рамакришна, Вивекананда), нео-веданта (Ауробиндо Гхош), теософия (работы Анни Безант), а также у католических авторов.

В этой статье речь пойдет об адвайтистской трактовке сат-чит-ананды и ее рецепции последователями католицизма. Как нам представляется, данная трактовка привлекла внимание католиков в силу известности именно адвайтистского варианта индуизма в XIX веке. Адвайта-веданта рисует картину мира, в котором все име­ет единую природу — природу Брахмана. Брахман же описывается как сат-чит-ананда.

Первым, кто связал Троицу с сат-чит-анандой, был один из лиде­ров «Брахмо самадж» Кешобчондро Шен (1838-1884), принявший имя Йесудас («Слуга Иисуса»). В своей лекции «Эта чудесная тай­на —Троица»¹ он отождествил сат-чит-ананду и Троицу, которую трактовал как символ, три составные элементы которого — Отец, Сын и Святой Дух — это не три личности, обладающие единой сущ­ностью, а функции одной личности (см.: [sen 1904: 1-48]).

Максим Демченко, автор книги «Путь Сатчитананды», выделяет два утверждения Шена, созвучные христианской, и прежде всего католической, теологии. Первое утверждение заключается в том, что все религии представляют собой некий завет («Ветхий Завет») между Богом и человечеством, что составляет принцип так назы­ваемой «материальной религии». Христос заменяет этот принцип «религией сердца», освобождая человечество от слепого следова­ния постулатам, ограниченным временем, местом и обстоятель­ствами. Второе утверждение Шена в передаче Демченко звучит так: «Христианская Европа осознала, что Христос един с Богом, но она не осознала, что Он един с человечеством» [Демченко 2008: 18].

Кешобчондро Шен использовал формулу «сат-чит-ананда» для сближения индуистской традиции с христианством и создания на этой основе единой доктрины, которая неизбежно носит эклек­тический характер. Его эклектизм, по мнению индолога Мередит Бортвик, «включал и объединял, объяснял и оправдывал доктрины, ранее отвергнутые как несовместимые с „чистым теизмом“». Она пишет: «Подобно тому, как он переформулировал и инкорпориро­вал индийский политеизм в свой теизм, он смог инкорпорировать христианскую Троицу» [borthwick 1977: 224].

Другим индийским общественным и религиозным деятелем, внесшим значительный вклад в развитие диалога между индуиз­мом и христианством, был Бхавани Чаран Банерджи, известный как Брахмабандхав Упадхьяя (или Упадхьяй; 1861-1907)— индус, выходец из брахманской семьи. Некоторое время он находился в «Брахмо самадж», затем принял католицизм, но через некоторое время под влиянием Вивекананды вновь обратился к индуизму и в 1902 г. принял имя Брахмабандхав («друг Брахмана») Упадхьяя («учитель») (см.: [Raj]. Сам себя он называл индусским христиа­нином, рассматривая индуизм больше как культуру, чем религию: «Мы индусы, если говорить о нашем теле и ментальности, но ес­ли обратиться к нашей бессмертной душе, то мы католики. Мы индусские католики» (цит. по: [Lipner 1999: 209]). Он предпринял попытку доказать, что сат-чит-ананда и Троица идентичны и даже сочинил гимн «Ванде сатчитананда» — «Я поклоняюсь сатчитананде», прославляющий Троицу².

Сат-чит-ананда, согласно Упадхьяе, представляет самого-в-себе сущего Бога — как исключительного, единственного и ни с чем не связанного. «Брахман, — поясняет он,— знает себя, и из этого зна­ния себя проистекает его вечное блаженство. Брахман находится в себе, сам по себе», «Отношение бытия (сат) к нему в самосозна­нии (чит) есть идеальная гармония, само-удовлетворенность, бла­женство, счастье (ананда). Таким образом, понимание Брахмана как сат-чит-ананды является пониманием того, как Брахман неопи­суемо счастлив в самом себе, блаженен в своей истинной природе» (цит. по: [Aleaz 1996: 13-14]).

Троицу же Упадхьяя описывает следующим образом: «знающее начало — это Отец, познаваемое начало или само-рожденное его знанием — это Сын, а Святой Дух — это дух взаимной любви, ис­ходящий от Отца и от Сына»³ [upadhyaya 1897: 8; 1900: 7]. Упадхьяя ставит знак равенства между взаимоотношениями христиан­ского Бога-Отца и Бога-Сына и взаимоотношениями сат и чит, а результатом этих взаимоотношений считает «откровение блажен­ства» [upadhyaya 1901: 6-7].

Упадхьяя отмечает, что ведантистская концепция, описывающая природу высшего существа как сат-чит-ананду, представляет собой предел, доступный человеческому разуму в вопросах запредельно­го. Это относится, по Упадхьяе, и к католической вере. Уникаль­ность толкования Упадхьяей Троицы как сат-чит-ананды, по мне­нию современного католического автора К. Р. Алеаза, заключается в демонстрации того факта, что обе эти концепции абсолютно оди­наковы [Aleaz 1996: 27].

Важно отметить, что монизм адвайты Упадхьяя считал недостат­ком. В адвайта-веданте Брахман понимается как единое трансцен­дентное начало, не имеющее частей, в христианстве же, по Упадхьяе, происходит общение между лицами Троицы, а также общение Троицы с миром. Упадхьяя утверждал, что, с христианской точ­ки зрения, концепция, предполагающая общение внутри Божества, выше представления об Абсолюте как едином начале, в котором такого общения не происходит. Упадхьяя подчеркивал, что имен­но христианская вера призвана помочь индуизму в преодолении этого «изъяна». Для него христианство как религия откровения яв­ляется непреложной, полной, завершенной: «Ничто не может быть добавлено или вычтено из вклада католической веры» [upadhyaya 1900: 8]. В то же время он отмечал, что можно усилить открове­ние, укрепив его единство посредством разума и философии, будь то философия индийская, греческая или европейская.

Упадхьяя стремился использовать философию веданты для «об­лачения католицизма в индийские одежды». Это требовалось, по его мнению, для облегчения усвоения христианства индусами. Он сравнивал услугу, которую, по его убеждению, должна оказать веданта христианству, с услугой, оказанной христианству грече­ской философией. По его мнению, теистическая доктрина веданты должна была стать основой индийского христианства. Он верил, что веданта придаст христианству более законченный и совмести­мый с разумом вид, что, по его мнению, не удалось сделать средне­вековой европейской (так называемой схоластической) философии.

Упадхьяя положил начало христианскому монастырю в Индии — «Каистхалика матха». В 1898 г. в основанном им журнале «Со­фия» он опубликовал программную статью «О католическом мо­настыре в Индии», некоторые элементы которой позднее вошли в устав «Сатчитананда ашрама». В статье он отмечает, что «за­падный схоластический метод передачи веры несовместим с ин­дуистским менталитетом». Вместо старых миссионерских мето­дов он предлагает новые принципы, предназначенные для индий­ских католических санньясинов [Брахмабандхав Упадхьяя Brahma Bandhav Upadhyaya]:

1.    медитация на Троице-Сатчитананде;
2.    покаяние за свои грехи и за грехи своих соотечественников;
3.    одеяния санньяси;
4.    вегетарианство;
5.    использование санскрита;
6.    паривраджака (странничество).

Во многом именно благодаря деятельности Упадхьяи, по мне­нию современного теолога-методиста Теннента, сегодня можно го­ворить о расцвете индийской христианской теологии [Tennent 2000: 380-381].
Некоторые идеи Упадхъяи были развиты европейскими католи­ческими авторами Жюлем Моншанэном и Анри Ле Со⁴.

Жюль Моншанэн (Jules Monchanin, 1895-1957), француз-мисси­онер, принявший индийское имя Свами Парама Аруби Анандам, видел в сат-чит-ананде предвосхищение традиционной христиан­ской доктрины Троицы. Анри Ле Со (Henri Le Saux, 1910-1973) посвятил один из своих трудов параллелям между сат-чит-анандой и Троицей⁵: «Сатчитананда: христианский подход к опыту адвайты». Индийское имя, под которым Ле Со писал свои работы — Абхишиктананда (абхишикта — санскр. «окропленный [святой водой]»⁶).

По мнению Абхишиктананды, выражение «сат-чит-ананда» по­явилось спонтанно из сердец индийских провидцев, когда они пы­тались интуитивно прикоснуться к тайне бытия, которую они пы­тались постичь. Его сат-чит-ананда — это сокровенная тайна Бога в самом себе, тайна божественного присутствия в святая святых человеческой личности: «Божественное присутствие в самом се­бе и его присутствие во мне — две тайны, которые не могут быть разделены. Это присутствие в одно и то же время двойное и еди­ничное, что хорошо понимали индийские святые. Бог — гость ду­ши, или, скорее тот, кто пребывает во мне, чтобы я находился дома вместе с ним. На самом деле в последнем прибежище его присут­ствие во мне или для меня есть не что иное, как его собственное присутствие для себя» [Aleaz 1996: 136]. «... Если человек погру­зится в глубины собственного истинного „я“, а именно в бытие, в осознанность бытия и в радость-в-бытии, тогда ничего другого не останется в его сознании, кроме сат-чит-ананды» [Там же: 137].

По Абхишиктананде, тайна человеческого сознания, как его по­нимает индуистская традиция, содержится в одной фразе: «Я есть, и я знаю, что я есть» [Там же: 167]. Чит —это тайна сверх-знания, чистого самосознания, самопроявление сат в самом сокровенном центре духа. Абхишиктананда пишет: «Именно в зеркале чистого самосознания я обнаруживаю тайну сущности чит в нем самом» [Там же: 169-172]. Сат и чит, бытие и осознанность бытия, не иные по отношению друг к другу, их взаимоотношения абсолют­но недвойственны, они суть адвайта. Чит не является свойством или атрибутом бытия (сат), он есть сам сат [Там же: 137]. Вот как понимает Абхишиктананда христианскую Троицу: Бог Отец — это бытие, сат. Бог-Сын — это чит, так как через Сына Отец пред­ставляется себе самому и делает возможным познать себя другим творениям. Через Сына Отец проявляет себя, и все бесчисленные творения получают существование. Каждое из этих творений будет вечно проявлять любовь и радоваться бесконечной любви и мило­сердию Бога. Это бытие по своей сути есть «бытие с», общение [Abhishiktananda 1974: 176].

Ананда, или Святой Дух — это безграничная полнота, совершен­ный мир и высшее блаженство [Там же: 184]. Это любовь, которая проявляется между лицами Троицы, между Богом и людьми, а так­же между самими людьми.

Абхишиктананда считает, что христианин может обращаться к сат-чит-ананде даже с большим рвением и большей верой, чем ин- дус-санньясин: «Когда христианин повторяет сакральную форму­лу „сатчитананда“, он придает ей новое непостижимое значение, неизвестное другим людям, так как это знание находится вне пре­делов досягаемости любого сотворенного разумения, и было сооб­щено ему в эти последние времена (in novissimo tempore) через от­кровение Слова и Духа» [Abhishiktananda 1993: 113]. В Евангелии Абхишиктананда обнаруживает «адвайту духа», а именно единство (присутствие Бога в сердцах людей), которое делает Иисуса Хри­ста одним с Отцом, а также сплачивает воедино всех сотворенных существ друг с другом и с Отцом в любви и общении [Aleaz 1996: 142].

Евангелие от Иоанна, особенно его 17-ю главу, Абхишиктананда называл упанишадой Иоанна [Там же: 138]: «Христианин, меди­тирующий на эту главу святого Иоанна, не может не услышать в глубине своей души эхо... сат-чит-ананды», выдающей весь свой секрет. Величайшее раскрытие сат, бытия, неделимого, Абхишикта­нанда представляет так: «Вы едины со мной, как и я един с Отцом в бесконечной славе бытия». Раскрытие чит, осознанности бытия — через слова «получив от меня все знание, которое я получил от него». Тот факт, что Бог есть блаженство — через слова «любимый им, любящий его, так как он и я любим друг друга в полноте на­шего блаженства» [Там же: 138]. Абхишиктананда считает, что 17-я глава Евангелия от Иоанна «может без преувеличения рассматри­ваться как завершение и венец упанишад» [Abhishiktananda 1983: 84].

Абхишиктананда уверен, что концепция Троицы открывает но­вые возможности понимания сат-чит-ананды, а последняя, в свою очередь, оказывает большую помощь христианам в их стремлении постичь в медитации центральную тайну их веры — тайну Отца, Сына и Святого Духа, в частности, тайну Святого Духа, которая, по Евангелию от Иоанна, больше всего связана с присутствием Бога в сердцах людей. Он полагает, что адвайта уже содержится в этом Евангелии [Abhishiktananda 1974: 177-178, 194; Abhishiktananda 1983: 117-122, 85-102].

Как и Упадхьяя, Абхишиктананда подчеркивает, что монистичность индуистского опыта сат-чит-ананды есть его недостаток, ко­торый должен быть преодолен христианской интерпретацией сат-чит-ананды: «Обновленным опытом сат-чит-ананды должна стать „тринитарная кульминация опыта адвайты“» [Aleaz 1996: 142]. Преимущество христианской трактовки сат-чит-ананды перед ад- вайтистской он видит в том, что она не замыкается на самой себе, не является монадой, а представляет собой общение (внутри Трои­цы и Троицы) со всем миром. Кроме того, в отличие от адвайтистской, христианская сат-чит-ананда не предполагает исчезновения человеческой души в Брахмане как «капли воды в океане». Чело­век сохраняет свою уникальность в любви Отца. Поэтому христи­анская вера способна разрешить парадокс живого существа, перед которым бессильна адвайта-веданта. Парадокс выбора: либо в каче­стве отдельного индивида остаться на уровне множественности и относительности, либо позволить своей индивидуальности исчез­нуть в Абсолюте. По Абхишиктананде, откровение Христа решает этот парадокс, представляя Божество как общение, а творение — как расширение внутреннего проявления Бога [Aleaz 1996: 142].

С точки зрения Алеаза, в позиции Абхишиктананды имеется один парадокс: с одной стороны, он воспринимает Христа как чи­стое самоосознание, превосходящее любые религиозные концеп­ции, а, с другой стороны, придерживается инклюзивизма [Там же: 142], т. е. идеи «Христа вне религий», согласно которой христиан­ство, а значит, и Христос, включают в себя все религии.

В целом в рассмотренных попытках индийских и европейских авторов проводить параллели между концепциями Троицы и сат-чит-ананды явно заметно приоритетное положение христианской традиции, тогда как адвайта-веданта в основном играет вспомога­тельную роль инструмента для лучшего понимания христианства. Что касается концепции сат-чит-ананды, то она понимается либо как предтеча Троицы, либо как ее несовершенное монистическое представление.

 

Отметим также, что если бы Абхишиктананда, Упадхьяя и их последователи приняли во внимание такую традицию, как вайшнавизм (вишнуизм)⁷, а не игнорировали ее вследствие неадвайтичности, то дилемма — сохранить свою личность, но не достигнуть Абсолюта, либо утратить свою личность, слившись с ним, о ко­торой они пишут, была бы решена, а также исчезла бы необходи­мость дополнения индийской традиции христианством. В вайшнавизме не происходит исчезновения, растворения личности, души в Абсолюте. Абсолютное начало — Вишну (Кришна) — понимается как Личность. Она описывается как обладающая природой сат-чит-ананды. Души, в свою очередь, имеют ту же природу и призваны к любовному общению с Господом. Сат-чит-ананда находится в са­мом Абсолюте, что соответствует трем аспектам его внутренней энергии: сат — аспекту сандхини (поддерживающая энергия), чит — самвит (познающая энергия), а ананда — хладини (радующая энер­гия) [Ватман 2005: 194]. Эти энергии представляют собой вечно освобожденные души, максимально приближенные к Кришне, ко­торые находятся с ним в постоянном любовном общении. Можно трактовать сат-чит-ананду как общение внутри самого Абсолюта: именно здесь и наблюдается аналогия с Троицей, а не отличие от нее, на которое указывали Ле Со, Упадхьяя и другие. Следователь­но, критика монистичности индусского опыта сат-чит-ананды ока­зывается неверной.

Таким образом, в рассмотрен­ном случае выводы европейских католиков и индийского католика (Упадхьяя) по поводу индуист­ского взгляда на сат-чит-ананду, Абсолют, природу души и т.д. были сделаны исходя лишь из концепции одной философской школы — адвайта-веданты. В то время как концепция сат-чит- ананды используется, даже ес­ли ограничиться только ведан­той, во всех ее школах, не толь­ко в адвайте. И, как мы могли наблюдать на примере вайшна- визма, понимание сат-чит-ананды далеко не всегда является мо­нистичным. Поэтому нам представляется ошибочным говорить об «индуизме вообще», вставая на позиции лишь одной философской школы. Чтобы иметь возможность делать обобщающие выводы, проводить параллели, а тем более пытаться что-то «совершенство­вать», нужно учитывать все многообразие особенностей анализи­руемой традиции.

Приложение. Гимн Сатчитананде⁸

Я поклоняюсь Сатчитананде — Бытию, Знанию, Блаженству, пре­зираемому миром, почитаемому святыми, высшей Цели, Полному, Вечному, находящемуся за пределами всех пределов, неразделен­ной Полноте, близкому, но недостижимому, Тройственному в се­бе, но единственному, чистому Сознанию, Тайне, Отцу, источнику всего, суверенному Господину, Нерожденному, Семени древа жиз­ни, Причине всего, Творцу, Провидению, Неизреченному бесконеч­ному Слову, Исходящему, Сыну Человеческому, Славному, Обра­зу Отца, всепроникающей Мысли, Освободителю, исходящему из единства бытия, Освободителю сознания, Духу святости, чистому Блаженству, Очищающему, Неуловимому, Голосу голосов, Животворящему⁹.

Примечания

1. «That Marvellous Mystery — the Trinity».
2. См.: Приложение.
3. Эти и другие статьи Упадхьяи цитируются по работе Алеаза.
4. Он был монахом-священником бенедиктинского монастыря св. Анны де Кроган в Бретани. В 1948 г. он приехал в Индию и через два года вместе с Моншанэном основал «Сатчитананда ашрам» в штате Мадрас (ныне — Тамилнаду); этот аш­рам был первой в XX в. успешной попыткой основания христианского общества, адаптированного к индуистскому образу жизни и мыслей [Aleaz 1996: 143,153]. См. также эмблему ашрама, рис. 1 на стр. 287.
5. Saccidananda: а Christian Approach to Advaitic Experience. Delhi, 1974.
6. Ср.: «Мессия», «Помазанник», «Христос». Имя «Абхишиктананда» может быть понято и как «Блаженствующий/радующийся во Христе». — Прим. ред.
7. Эта гено-монотеистическая религиозная традиция Индии занимает первое место по числу последователей среди индусов.
8. Молитва Бомбейского евхаристического конгресса 1965 года. Это одно из между­народных евхаристических собраний католической церкви (после Второй миро­вой войны такие собрания проводятся каждые 4-5 лет). Конгресс акцентировал внимание на проблеме духовного обновления современного человека.
9. shantivanam.info/page/bhadznany_sacddananda.html/

Литература

Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.
Демченко М. Путь Сатчитананды. М.: Ганга, 2008.
Abhishiktananda. Hindu-Christian Meeting Point. Within the Cave of the Heart. Delhi: ISPCK, 1983.
Abhishiktananda. Prayer. Delhi: ISPCK, 1993.
Abhishiktananda. Saccidananda: a Christian Approach to Advaitic Ex­perience. Delhi, 1974.
Aleaz K. P. Christian Thought through Advaita Vedanta. Delhi: ISPCK, 1996.
Aleaz K. P. A Convergence of Advaita Vedanta and Eastern Christian Thought. Delhi: ISPCK, 2000.
Borthwick M. Keshub Chunder Sen. A Search for Cultural Synthesis. Calcutta, 1977.
Lipner J. L. Brahmabandhab Upadhyay: the Life and Thought of a Revo­lutionary. Delhi: Oxford University Press, 1999.
Tennent T. C. Building Christianity on Indian Foundations: the Legacy of Brahmabandhab Upadhyay. Delhi: ISPCK, 2000.
Upadhyaya B. The Incarnate Logos // The Twentieth Century. January, 1901. Vol. 1. No. 1.
Upadhyaya B. Questions and Answers // Sophia. July 28, 1900. Vol. 1. No. 7.
Upadhyaya B. Questions and Answers // Sophia. August 25, 1900. Vol. 1. No. 11.
Upadhyaya B. Hinduism and Christianity as compared by Mrs. Besant // Sophia. February, 1897. Vol. 4. No. 2.
[Гимн Сатчитананде // [электронный ресурс]: shantivanam.info/page/bhadznany_saccidananda.html/
«Брахмабандхав Упадхьяя Brahma Bandhav Upaddhyay» // [электрон­ный ресурс]: shantivanam.info/page/sangha_brahmabandhav.html
Raj F. J. Brahmabandhab Upadhyay — a Prophet for All Seasons // [electronic resource]: goethals.org/buarticle.htm/

Шабдапракаша. Зографский сборник I. Под редакцией Я. В. Василькова и С. В. Пахомова. - СПб.: 2011. - С. 279 - 289.