Sign in to follow this  
Followers 0
Snow

А.В.Коротаев,В.В.Клименко,Д.Б.Прусаков. Возникновение ислама. Социально-экологический и политико-антропологический контекст

1 post in this topic

Введение

Проблема возникновения ислама уже неоднократно подвергалась самому тщательному рассмотрению. Научное исследование этого вопроса в Европе восходит еще к середине XIX в. Данная проблема в это время изучалась прежде всего на основе информаци источников о жизни и деятельности основателя ислама, Мухаммада [Weil 1843; Muir 1858/1923; Sprenger 1861-1865]. Большое значение в связи с этим имел достигнутый в это время значительный прогресс

в научном исследовании текста Корана, прежде всего в разработке методик текстологической датировки различных его частей [Noldeke 1860/1981; Noldeke 1863].

Новый этап в изучении рассматриваемой проблемы начинается в конце XIX в. и связан во многом с выходом в свет монографии Г. Гримме [Grimme 1892-1895]. В это же время появляется и первое отечественное исследование вопроса происхождения ислама, правда, скорее популярного характера [Соловьев 1896].

Таким образом, исследования исламоведов XIX в. заложили прочный фундамент, позволивший в следующем веке реконструировать достаточно полную фактологическую картину возникновения ислама1.

Основным предметом данного исследования является не сам

процесс возникновения ислама, а социально-экологический и политико-антропологический контекст, в рамках которого данный процесс протекал.

Как мы сможем увидеть ниже, данный контекст существенно облегчил появление на свет новой религии и ее последующее распространение; поэтому его изучение может пролить новый свет на многие существенные аспекты и самого процесса возникновения и распространения ислама.

Несколько слов необходимо сказать и об истории изучения данного контекста. К настоящему времени нам известно три попытки исследования социоантропологического контекста возникновения ислама [Wolf 1951; Eickelman 1981; Dostal 1991], из которых нам хотелось бы особо отметить исследование В. Досталя. Вместе с тем В. Досталь и Э. Волф ограничили свои исследования доисламской Меккой, а Д. Эйкелман —VII в., хотя для адекватного понимания этого контекста обязательно необходимо учитывать данные и по VI в. н. э.

Южноаравийская загадка

В течение многих лет нас не переставал изумлять удивительно быстрый распад южноаравийской империи «Царей Саба'и зу-Райдана и Хадрамаута и Йаманат и Арабов Их на Нагорье и Приморской Равнине»2 во второй половине VI в. н. э.

Конечно, в начале этого века Южная Аравия испытала целую серию потрясений: переворот зу-Нуваса, кровопролитные преследования христиан, эфиопские вторжения и завоевание, восстание(успешное) эфиопских войск, размещенных в Йемене, захват вождем восстания Абрахой царской власти и т. д.3 Однако затем,

в правление Абрахи, Империя вроде бы стабилизируется и даже достигает некоторого процветания к концу 40-х гг. VI в. Абрахе удается восстановить знаменитую Марибскую плотину ('RM")о[С 54 1]), совершить походы в Центральную и Северную Аравию и т. д.([Ry 506: Васильев 1907; Кобищанов 1980: 64-89; Пиотровский 1985: 23-24 и т. д.]).

Но затем, во второй половине этого века, Империя (вместе со всей полуторатысячелетней южноаравийской цивилизацией) просто разваливается, и при этом без какой-либо видимой адекватной причины. Изучение этого процесса дополнительно осложняется следующим обстоятельством: катастрофа VI в. была столь сильной, что с 560-х гг. (включительно) и вплоть до исламской эпохи мы не имеем датированных аутентичных южноаравийских текстов — что находится в резком контрасте со сравнительно хорошо документированными пятью первыми декадами этого века4.

Катастрофа была столь глубокой, что, когда в 570 г. [shahid 1995: 365] Хосров Парвиз с большой неохотой послал (как своего рода наказание) несколько сот осужденных преступников для того, чтобы подчинить Йемен персидскому влиянию (рассматривая это как такую авантюру, ради которой не имеет смысла рисковать настоящими войсками), им (осужденным преступникам) действительно удалось свергнуть династию Абрахи, хотя, конечно, не без помощи оппозиционно настроенных к ней йеменцев (см., например: [al-Tabari 1964: 950-956]).

Североаравийская загадка

Очевидно, что катастрофа VI в. в Йемене не могла быть изолированным событием. Для того чтобы увидеть ее в более широкой перспективе, достаточно взглянуть на весь Аравийский полуостров в целом.

В советском исламоведении вплоть до 1980-х гг. происхождение ислама обычно связывалось с разложением родоплеменного строя в Аравии VI - начала VII в., с процессами классообразования и становления государственной организации5. Между тем хорошо известные факты свидетельствуют, что эволюционные процессы

в Аравии VI в. на самом деле шли в прямо противоположном направлении. Родоплеменная организация в доисламской Аравии не разлагалась, а укреплялась; разлагались же как раз государственные и протогосударственные структуры. Действительно, в начале VI в. почти вся территория Аравии контролируется несколькими политическими образованиями: уже упоминавшимся Химйаритским царством Йемена, вторым Киндитским царством (вассалом химйаритов), Лахмидским царством (зависевшим от Сасанидской империи) и Гассанидским царством (зависевшим от Византийской империи) — см., например: [Noldeke 1879; Noldeke 1888; Rothstein 1899; Olinder 1927; Пигулевская 1964 и т. д.].

Более того, даже на территории, находившейся вне зоны прямого контроля вышеупомянутых царств, мы обычно обнаруживаем не собственно племена, а скорее вождества. Их главы нередко прямо называют себя «царями» (muluk [ед.ч.malik]) — см., например: [Негря 1981: 103-104].

Ситуация в начале следующего века (скажем, в годы начала пророческой деятельности Мухаммада) самым радикальным образом отличается от вышеописанной. Все вышеупомянутые великие аравийские царства исчезли вместе с «царствами» поменьше — вождествами. Во всей Аравии практически не осталось «царей», а там, где за век перед этим находились вождества, мы уже видим свободные племена6.

Некоторые возможные причины Аравийского кризиса VI века

Имеются основания утверждать, что в VI в. мы наблюдаем глобальные климатические изменения, связанные с пиком тектонической и вулканической активности во всем мире (включая и Средиземноморский регион [Гезер 1867; Гущенко 1979: 12-13; Апродов 1982: 269-270; Simkin et al. 1981:112; Korotayev et al. 1999:263-269]). С нашей точки зрения, именно эти изменения повлекли за собой катастрофу в Аравии.

Спору нет, вывод этот совсем неочевиден. На первый взгляд совершенно непонятно, имеют ли климатические изменения хоть какое-то отношение к катастрофе VI в.

Ясно, впрочем, что определенное воздействие на эволюцию

аравийских обществ VI - начала VII в. оказали землетрясения. Они оставили даже определенный след в Коране — см., например, начало суры «Землетрясение»:

«Когда сотрясется земля землетрясением и поднимет земля свои бремена, и скажет человек «Что это с ней творится?» и т. д.7 (Здесь и далее перевод аятов Корана выполнен А. В. Коротаевым.)

Р. В. Стуки и П. А. Грязневич даже предлагали связать с сейсмической активностью окончательный упадок доисламской южноаравийской цивилизации [stookey 1978: 22; Грязневич 1994:34]. Однако землетрясения, возможно, нанесли тут завершающий, добивающий удар, да и то не по всей Аравии, а только по древним центрам южноаравийской цивилизации, расположенным вдоль края внутренней пустыни. Эти центры находились на грани полного коллапса уже к началу VI в. и очень зависели от эффективной работы ирригационных систем, а им-то землетрясения и могли нанести самый серьезный урон (речь идет прежде всего о Марибском оазисе).

Но как сейсмическая активность могла привести к развалу царств и вождеств Северной и Центральной Аравии с их по преимуществу кочевым населением? По всей видимости, никак.

На самом деле решающим фактором здесь стали не землетрясения, а другое следствие сейсмической активности — извержения вулканов. Опять-таки не самоочевидно, как извержение вулкана на острове Новая Британия (около Новой Гвинеи) могло повлиять на эволюцию аравийских обществ. Но здесь важен не прямой эффект вулканической деятельности — хотя некоторые южноаравийские центры могли быть разрушены и непосредственно в результате извержения вулканов (но не обязательно в VI в. — см., например: [Muller, Wissmann 1976]). Главную роль сыграли вулканические газы, пепел и аэрозоли, в гигантских количествах выбрасывавшиеся в атмосферу в ходе вулканических извержений VI в. А этот фактор оказывал уже воздействие на гигантские территории. Наибольший эффект здесь имели серные аэрозоли, частично задерживавшие солнечную радиацию, что вело, в свою очередь, к охлаждению нижних слоев атмосферы8. В климатических же условиях Аравии последнее обстоятельство является причиной засух [Борзенкова 1992: 162-174], а на юге Аравии то же обстоятельство могло, наоборот, привести к разрушительным селям.

Другим следствием было появление различных дисбалансов в экологических системах, что могло приводить к взрывообразному увеличению численности животных — носителей эпидемических заболеваний. Причинно-следственная связь между тектонической и вулканической активностью, с одной стороны, и эпидемиями — с другой, была замечена уже очень давно ([Боголепов 1912: 21; Cavanaugh 1971]; подробное обоснование данной модели со ссылками на

источники см. в: [Korotayev et al. 1999: 263-269]).

Наиболее значимым из всех перечисленных выше факторов представляются все-таки засухи — и есть точно задокументированные случаи, когда в VI в. массивное вулканическое извержение привело к глобальному климатическому сдвигу, в том числе к сериям суровых недородов, во многих регионах мира, включая Центральную и Северную Аравию [stothers 1984; Stothers, Rampino 1983: 6362-

6363; Korotayev et al. 1999: 263-269].

Словом, пик тектонической активности вместе с сопутствовавшими ему глобальными климатическими сдвигами привел к появлению такого набора первичных, вторичных и третичных факторов (сами землетрясения и вулканические извержения, засухи, эпидемии, варварские вторжения, вызванные социально-экологическими кризисами на варварских перифериях), которые представляли смертельную угрозу для большинства цивилизаций, оказавшихся под их воздействием. Мы сами перестали воспринимать «внезапную» гибель полуторатысячелетней южноаравийской цивилизации как загадку, когда осознали, что она произошла практически одновременно с сильнейшим кризисом в Византийской империи, поставившим и ее на грань гибели (сравнение ситуации в Византии в 615 и 515 гг. даст результат, удивительно схожий с тем, что мы выше получили применительно к Южной и Северной Аравии). И то, что было почти

смертельным ударом для мощнейшей Византийской цивилизации, оказалось фатальным для заметно более слабой Южноаравийской цивилизации, как, впрочем, и для большинства северо- и центральноаравийских вождеств".

Сказанное — не голая спекуляция, в особенности для Аравийского севера. Действительно, если история Южной Аравии во второй половине VI в. документирована крайне плохо (в особенности в сравнении с более ранними периодами), то в случае с Северной Аравией это не совсем так. Сравнивая ситуацию в Аравии в начале VII в. с ситуацией в начале VI в. и не зная, что именно произошло между этими двумя точками на оси времени, мы можем не просто

заключить, что где-то в VI в. распалось большинство аравийских царств и вождеств. Нет, мы можем также узнать некоторые детали этого дезинтеграционного процесса.

Действительно, в нашем распоряжении есть, например, прекрасная доисламская арабская историческая традиция, т. н. Ayyam al-'Arab («Дни арабов»). И один из типических «дней» может быть пересказан следующим образом: некий аравийский глава вождества или «царь» вел себя высокомерно со своими подданными, притеснял их. Такое поведение могло заключаться в стрельбе из лука для развлечения по верблюдице некоей пожилой женщины10, но крайне

примечательно, что оно могло заключаться также и в попытках собрать подати в голодные годы (а голод мог быть вызван прежде всего недостаточным количеством осадков - см. [ibn Habib 1942: 249; Ibn al-Athir 1867: 368-369], а также [Kister 1986: 46]). Типичной реакцией на подобное поведение было убийство подданными своего вождя, что, естественно, влекло за собой попытки родственников вождя отомстить за его убийство (а по сути дела, восстановить давшее трещину вождество). В итоге начинался еще один арабский «день»,

который мог растянуться на годы, наполненные насильственными

действиями с обеих сторон11.

Приведем для примера описание в «Дне Худжра» начала восстания бану асад против Худжра (которое в конце концов — но отнюдь не сразу — привело к убийству Худжра и дезинтеграции его царства):

Худжр был [царем] бану асад, и каждый год они были обязаны

платить ему подати... Однажды он послал к ним сборщиков

налогов, а они [бану асад] отказались [платить подати] (Худжр был

в это время в Тихаме), избили посланников и тяжело их изранили12

(«День Худжра» [al-Isfahani 1955-1964: 81, Mujallad IX]; см. также;

[ibn al-Athir 1867: 376; al-Mawla-bik et al. 1942: 113 и т. д.]).

Начало «Дня ан-Нафрават» тоже представляет здесь собой большой интерес. Оно может быть пересказано следующим образом (дословную цитату см. в Приложении 4): когда в «голодный год» хавазин должны были принести свои подати (в натуральной форме) главе их вождества, вождю не понравилось количество и качество перетопленного масла, принесенного ему одной старой женщиной,

и он грубо толкнул ее13. Результат был тот же.

Адаптация арабов к социально-экономическому кризису VI века

Собственно говоря, факты, описанные в конце предыдущего раздела, можно рассматривать как примеры такой адаптации. Эта довольно эффективная адаптация в основе своей заключалась в том, что большинство социально-политических систем Северной и Центральной Аравии вполне адекватно отреагировало на кризис VI в. отторжением надплеменных политических структур (т. е. большинства аравийских «царей» [muluk], политических лидеров вождеств и агентов их власти), поскольку те начали представлять реальную угрозу для элементарного выживания рядовых членов аравийских племен. Действительно, трудно представить что-то более угрожающее и неприятное, чем появление в «голодный год» сборщиков податей, требующих уплаты «царских» налогов, когда имеющихся в вашем распоряжении продуктов питания явно не хватает даже на то, чтобы прокормиться самим и накормить своих детей.

Однако арабы не просто разрушили большинство из этих жестких надобщинных политических структур, отчуждавших племенной суверенитет, но и выработали альтернативные «мягкие» структуры надплеменной культурно-политической интеграции, не представлявшие угрозы для племенного суверенитета. Наиболее

примечательным здесь представляется развитие системы священных анклавов и регулярных паломничеств к ним, сопровождавшихся ярмарками (mawasim).

Все это привело к развитию в высшей степени эффективных межсоциумных коммуникативных сетей, из которых лучше всего известна коммуникативная сеть, тождественная западноаравийскому религиозно-политическому ареалу. По-видимому, она образовалась в результате расширения зон влияния соответствующих святилищ (Маджанны, зу-'л-Маджаза, 'Указа и Мекки; к этому списку можно, конечно, отдельно от Мекки добавить 'Арафу и Мина, по они могут

рассматриваться и как часть мекканского харама) и их интеграции

в единый религиозно-политический ареал.

Это, конечно, был прежде всего религиозный ареал, однако он имел и очевидное политическое измерение. Именно во время паломничеств-ярмарок (mawasim) к упомянутым выше святилищам "традиционное племенное общество развивало разнообразные межплеменные связи, производило обмен религиозными и культурными идеями, как, впрочем, и обычными товарами. Кроме того, здесь

решались и разнообразные юридические проблемы (заключение перемирий, выплаты долгов, компенсаций за убийство, выкуп пленных, подыскивание клиентов, розыск пропавших без вести, решение вопросов наследования и т. д.). Этот обмен идеями и товарами, распространение общих юридических обычаев и религиозных культов среди заметного количества племен играли немаловажную роль в преодолении партикуляризма племенного сознания» ([simon 1989: 90]; см. также [Wellhausen 1897/1961:88-91]).

В результате мы можем наблюдать возникновение определенного политического ареала, более или менее коррелирующего с религиозным, ареала, где были общими не только религиозные, но и многие политико-культурные нормы, где люди последовательно избегали нападать на путешествующих в четыре "Священных месяца» (ashurhurum) и рассматривали одни и те же части года в качестве

«священных месяцев», где представители разных племен направлялись в одни и те же места для урегулирования межплеменных конфликтов, соблюдая при этом одни и те же правила посредничества, и т. д. Здесь достаточно примечателен факт полного отсутствия серьезных межплеменных столкновений в «ареале четырех святилищ» между завершением его формирования (т. е. войной Harb al-Fijar

в конце VI в. н. э.) и началом столкновений с мусульманами14.

Фактически в этот период мы можем наблюдать в «ареале четырех святилищ» (а в начале VII в. н. э. ареал этот, по-видимому, охватывал не только Западную Аравию, но и заметную часть других аравийских регионов) культурно-политическую систему, которая в условиях отсутствия сколько-нибудь значимой политической централизации обеспечивала воспроизводство гигантской коммуникативной сети, в рамках которой осуществлялся очень интенсивный (и крайне продуктивный) обмен информацией, веществом и энергией15.

В целом, арабам, судя по всему, удалось выработать достаточно эффективный способ адаптации к социально-экологическому кризису VI в. Мягкие межсоциумные коммуникативные сети, которые они создали, по-видимому, даже позволили им взять под свой контроль некоторые важные мир-системные линии коммуникации

в южной зоне мир-системы VI - начала VII в., т. е. выполнить ту роль, которую великие державы этой зоны уже выполнять не могли.

В конце 1980-х гг. появились две монографии, специально посвященные проблеме мекканской торговли [Crone 1987; Simon 1989].

П. Кроун оспорила общепринятую точку зрения, что мекканская торговля была очень прибыльной и крупномасштабной, что Мекка представляла собой столицу гигантской торговой империи.

Действительно, конкурентоспособность сухопутного караванного пути между Южной Аравией и Плодородным Полумесяцем, который мекканцы должны были вроде бы эксплуатировать, стала исключительно низкой в I в. н. э. и сам этот путь потерял какое-либо реальное значение. Это связано с тем, что в 1 в. до н. э. - I в. н. э. основной путь торговли между севером и югом Аравии был перенесен

с суши на море16. После этого старый трансаравийский караванный «путь благовоний» полностью утратил свое значение, будучи не в состоянии соперничать со значительно более эффективным морским путем. В подобном контексте, действительно, крайне трудно представить себе что-то типа «Мекканской торговой империи», процветающей как раз за счет эксплуатации трансаравийских путей.

Книга «Meccan Trade and Islam» Роберта Шимона была опубликована через два года после «Meccan Trade and the Rise oflslam» Патриции Кроун. Собственно говоря, монография Р. Шимона представляет английский перевод его книги «A Mekkai Kereskedelem Kialakulasa es Jellege», опубликованной на венгерском языке издательством «Ака-demiai Kiado» в Будапеште в 1975 г. Тем не менее может сложиться впечатление, что монография Р. Шимона была написана после книги П. Кроун, так как ему, видимо, удалось найти «золотую середину»

между традиционными некритическими описаниями древней и обширной «Мекканской торговой империи» (см., например: [Lammens 1910; Lammens 1924; Watt 1953: 3; Watt 1964: 1; Donner 1977 и т. д.]) и гиперкритической позицией П. Кроун.

Р. Шнмон показал, что достаточно эффективная (хотя и не столь обширная и богатая, как это традиционно представлялось) мекканская трансаравийская коммерческая сеть действительно существовала, но это был довольно поздний феномен, сложившийся лишь к началу VII в. Прямая мекканская торговля с Ираком, например, развилась лишь в начале VII в. Так, Р. Шимон цитирует [simon 1989: 70] впечатляющие слова, произнесенные очень известным современником Мухаммада, Абу Суфйаном ибн Харбом (отцом первого омеййадского халифа, Му'авийи), во время путешествия, которое выглядит как мекканская

торговая экспедиция, только в начале VII в. установившая впервые прямые коммерческие связи между Меккой и Месопотамией:

Воистину мы подвергаемся опасности в нашем путешествии к могущественному царю, который не давал нам разрешения посетить его, а страна его не является дозволенным местом для нашей торговли17 [al-Isfahani 1955-1964: 207, Mujallad XIII].

Р. Шимон предполагает, что формирование полнокровной мекканской торговой сети стало возможным именно в результате дезинтеграции основных аравийских царств, контролировавших до этого трансаравийскую торговлю (например, любой мекканский контроль над аравийской торговлей с Ираком был исключительно проблематичен до разрушения Лахмидского царства, реально эту торговлю контро-

лировавшего).

Таким образом, формирование мекканской коммерческой сети вполне может рассматриваться как один из элементов североаравийской адаптации к социоэкологическому кризису VI в. (подробнее см. Приложение 5).

Возникновение ислама: политико-антропологический контекст

Хотя некоторым доисламским аравийским племенам удалось достаточно эффективно адаптироваться к кризису путями, описанными выше, эта адаптация не была повсеместно вполне совершенной. После разрушения аравийских царств и вождеств не все общины Аравии были одинаково успешны в выработке альтернатив разрушенным структурам.

Скажем, для арабских племен района Мекки адаптация оказалась вполне удачной (и во многом именно поэтому Мухаммад не нашел достаточно места для развертывания здесь своей пророческой деятельности), но она, видимо, не была столь удачной, например, на периферии этой области, в Йасрибе, где несколько племен никак не могли урегулировать отношения между собой.

Подобная проблема отнюдь не была новой для Аравии. И в конце V — начале VI в. типические пути ее решения были вполне очевидными — отправить посланников к кому-либо из Великих Царей Аравии и попросить его назначить царя над соответствующей группой племен, которая, таким образом, фактически превращалась в вождество (см. Приложение 3, а также, например: [ibn Habib 1942:249]).

Но, по всей видимости, в VII в. подобная практика стала неприемлемой. Десятилетия восстаний, столкновений и иных насильственных действий, приведших к разрушению большинства аравийских царств и вождеств, судя по всему, способствовали развитию у арабов определенного свободолюбивого «антицарского»

этоса, кодифицированного в племенных исторических традициях и поэзии — см., например, му'аллаку 'Амра ибн Кулсума ['Amr b. KuIthum 1983: 263-269; al-Zawzani 1972: 163-187] или такие поэтические слова, как:

И нет запрета нам убивать царей!18 ([al-Dabbi 1964: 211, вторая половина байта 20 в произведении № 42]; строку со схожим смыслом см, например, в «Предупреждении Имру-'л-Кайсу» 'Абида ибн ал-Абраса [ibn al-Abras 1983: 164, bayt 20]).

Отражение этого этоса можно найти даже в Коране — см. суру XXV1I/34:

Цари, когда они входят в град, они портят его; они делают наиболее достойных его жителей самыми униженными, именно так они делают19.

Второму халифу, Омару, даже приписывается утверждение:

Арабам отвратительно, чтобы одни из них царствовали над другими20 [al-Tabari 1964:2012].

Все это составляет разительный контраст с ситуацией, имевшей место за век перед этим, когда сами арабы просили назначать над ними царей и большинство арабов тем или иным образом признавали власть тех или иных царей.

В любом случае в начале VII в. племя, признавшее себя подчиненным какой-либо земной надплеменной политической власти, «царю», рисковало потерять свою честь, свое лицо. Однако это не кажется применимым по отношению к власти иного типа, власти «небесной».

Примечательны здесь слова знаменитого поэта ал-Хутай'и, произнесенные во время восстания арабских племен после смерти

Пророка в эпоху правления первого халифа, Абу Бакра:

Мы подчинялись посланнику Аллаха [Бога], когда οн был среди нас.

Мы рабы Аллаха [Бога], а не Абу Бакра!

Интересно, оставит ли он нас Бакру в наследство?21 [al-Isfahani, 1955-1964:130, Mujallad II; Abu Bakr дословно значит «отец Бакра»].

Таким образом, складывается впечатление, что если для большинства арабских племен превращение в подданных земной власти было абсолютно неприемлемо, равносильно полной потере чести, то признание некой «небесной» власти (естественно, через ее земного представителя) оказывалось вполне допустимым.

Здесь необходимо принять в расчет еще одну группу фактов. Доисламской Аравии была вполне известна фигура «пророка» (kahin— см., например: [al-Mas'udi 1965: 151-176; Ibn Khaldun 1415/1995:96-98; Fahd 1966:91-104 и т. д.]). В любом случае средний араб, видимо, хорошо знал, как выглядят «пророки», что такое пророческий транс и т. д.

Однако до VII в. аравийские пророки (kahanah) были пророками языческих божеств22. Таким образом, и их власть отнюдь не была оптимальной, так как признание власти такого пророка автоматически означало и признание власти соответствующего языческого божества. Но культы таких божеств всегда были привязаны к определенным племенам, покровителями которых соответствующие племена выступали. Поэтому признание власти данного божества фактически означало и признание власти (или первенствующего положения) соответствующего племени (что подтверждается, скажем, южноаравийской эпиграфикой — см., например: [beeston 1984а; Korotayev 1996; Robin 1982b; Ryckmans 1951; Smith 1990; Muller, von Wissmann 1991]).

Таким образом, оптимальной фигурой здесь мог выступить именно монотеистический пророк. Однако пророки старых монотеистических религий здесь подходили также не до конца, так как признание их власти означало бы и признание зависимости от соответствующих внеаравийских держав, а в случае с иудаизмом ставило бы в более выгодное положение те аравийские племена, которые давно уже приняли иудаизм.

В то же самое время в доисламской Аравии была, видимо, и автохтонная монотеистическая традиция («рахманизм»/аl-Наnifiyyah)23. Однако ее североаравийские носители (hunafa'), по всей вероятности, до VII в. не имели ни одного пророка (см., например: [Пиотровский 1984: 20]). Вместе с тем в начале VII в. обе традиции (аравийская пророческая традиция и аравийская монотеистическая рахманистско-ханифитская традиция), по-видимому, слились, произведя на свет то, что М. Б. Пиотровский назвал «аравийским пророческим движением» [Пиотровский 1984].

Необходимо принять во внимание, что в дополнение к Мухаммаду в его эпоху в Аравии действовало не менее пяти других монотеистических пророков (или «лжепророков» — с точки зрения мусульман). Помимо Ибн Саййада, пророка иудаистской ориентации в Йасрибе (см., например: [Halperin 1976]), и около-

христианской пророчицы Саджах (см., например: [al-Tabari 1964: 1911-1916]), известно еще трое пророков (ал-Мусайлима, ал-Асвад и — довольно гипотетически — Тулайха иби Хувайлид), которые, похоже, принадлежали именно к аравийской рахманистской традиции (см., например: [Бартольд 1925; Пиотровский 1984]).

Так, примечательно (см., например: [al-Tabari 1964: 1933, 1937; Baladhuri 1866: 105—107]), что и ал-Мусайлима, и ал-Асвад называли Бога al-Rahman, как это делал и Мухаммад, — см. в особенности Коран XVII/110:

Скажи — взывайте к Аллаху [Богу] или взывайте к Рахману,

как бы вы ни называли, у Него лучшие имена24.

Высказывалось даже предположение, что изначальный смысл главной исламской инвокации, (bi-smi '(A)llahi `l-rahmani `l-rahim, это не «Во имя Аллаха (Бога) милостивого, милосердного», а «Во имя милосердного Бога Рахмана» [Robin 1991: 146]; напомним в связи с этим, что в доисламских монотеистических надписях Южной Аравии (авторы большинства из которых, кстати, не могут быть надежно отождествлены ни с евреями/иудеями, ни

с христианами25) после 460-470 гг. Бог обозначался как Rahman(an)

Монотеистические «рахманистские» пророки, судя по всему, и представляли собой надплеменную власть именно того типа, который в наибольшей степени был приемлем для большинства арабских племен.

Стоит заметить, что всем вышеупомянутым аравийским рахманистским пророкам VII в. удалось добиться значительного политического успеха в своих областях Аравии: ал-Мусайлиме — в ал-Йамаме, Тулайхе — в Центральной Аравии, ал-Асваду — в Йемене [например, al-Tabari 1964: 1929f., 1885f., 1851 f.], впрочем,

на крайнем Северо-Востоке Аравии политического успеха добилась Саджах [например, al-Tabari 1964: 1908f.]. Всем им удалось взять под свой контроль обширные области Аравии, многократно превышавшие по территории площадь среднего аравийского вождества и сопоставимые по своим размерам скорее с аравийскими царствами.

Успех рахманистских «лжепророков», конечно, несопоставим с политическими достижениями Мухаммада, но все же это был успех, равного которому в этот период не удалось добиться ни одному из аравийских светских политических лидеров. И это, видимо, показывает, что в Аравии VII в. подобный политический успех мог быть достигнут скорее рахманистским пророком, нежели «царем».

В целом складывается впечатление, что возникновение ислама можно рассматривать как вполне логичное последствие аравийских процессов адаптации к социально-экологическому кризису VI в. в контексте развивавшихся автохтонных аравийских традиций пророчества и монотеизма, т. е. эта адаптация не была причиной возникновения ислама, а скорее создала во многих областях Аравийского полуострова социально-политическую среду, наиболее подходящую для развития в ней автохтонной аравийской монотеистической религии (духовные предпосылки для ее возникновения существовали уже, видимо, на момент начала

кризиса).

Некоторые мир-системные последствия: структуры паломничества

Из сказанного выше уже должно быть ясно, что, с нашей точки зрения, адаптация к социально-экологическому кризису VI в. оказала свое влияние на развитие аравийской мир-системы прежде всего через одно из своих логических последствий — возникновение ислама.

В самом деле, можно показать, что исламская цивилизация инкорпорировала в себя многие важные структуры и ценности, приобретенные арабами в ходе этой адаптации.

Одним из наиболее очевидных моментов здесь является система паломничеств аравийского типа. Конечно, аравийские практики паломничеств зародились задолго до VI в. Собственно говоря, они засвидетельствованы уже в самых ранних аравийских письменных памятниках (например, в древнейшей сабейской эпиграфике [YM 375 = YM 1064 = CIAS {1977} 95.41/r4]). Однако именно в VI в. в Западной Аравии возникла предельно эффективная межсоциумная коммуникативная сеть, основанная в высокой степени на усовершенствованных паломнических практиках, сеть, которая выступила в качестве достаточно совершенной альтернативы жестким надплеменным политическим структурам, разрушенным арабами в ходе их адаптации к кризису VI в.

Ислам изначально приняли и распространяли люди, выросшие в контексте Западноаравийской межсоциумной коммуникативной сети, в рамках которой паломнические практики играли структурообразующую роль. Конечно, паломничество (al-hajj) было предписано Кораном; но отнюдь не все подобные предписания и запреты реально соблюдались арабами в той же самой степени26.

Предписание паломничества соблюдалось столь последовательно и эффективно во многом потому, что его необходимость была самоочевидна для арабов.

Для специалиста по доисламской Аравии экспансия исламской цивилизации в значительной степени выглядит как распространение (в модифицированной форме) социальных и культурных структур и моделей, существовавших в Аравии как минимум за 1500 лет до ислама. Как ни странно, некоторые из этих структур кажутся скорее южно-, чем североаравийскими.

Южноаравийские религиозно-политические ареалы были созданы прежде всего политической экспансией соответствующих южноаравийских государств, которая сопровождалась распространением религии завоевателей. В результате сформировался религиозно-политический ареал, который в дальнейшем существовал самостоятельно, относительно независимо от соответствующего царства (описание эволюции и функционирования одного из древнеаравийских культурно-политических ареалов см., например, в: [Korotayev 1995; Korotayev 1996а; Коротаев 1997; Коротаев 1998]).

Западноаравийский религиозно-политический ареал, в отличие от южноаравийских, образовался в результате экспансии святилищ, а не царств. Эта экспансия, конечно, могла иметь прямое отношение к политической активности хранителей этих святилищ, но радикально отличалась от экспансии южноаравийских

государств, по преимуществу насильственной.

Распространение религиозного влияния святилищ вело и к распространению определенных норм политической культуры.

Таким образом, в процессе формирования южноаравийских религиозно-политических ареалов «политика шла впереди религии», в то время как в Западной Аравии «религия шла впереди политики».

В исламскую эпоху развитие религиозно-политического ареала с центром в Западной Аравии шло скорее по южноаравийской модели. Данный религиозно-политический ареал — это в целом то, что обычно обозначается как «исламская цивилизация». Действительно, его эволюция в основе своей повторяет уже знакомую нам южноаравийскую схему развития религиозно-политического ареала: политическая (в основном военная) экспансия создает «империю» — религия завоевателей распространяется внутри этой империи — после распада империи религиозно-политический ареал не прекращает своего существования и даже расширяет свои границы; в результате формируется ареал, население которого имеет общие религиозные нормы и общие нормы политической культуры; очень важную роль в интеграции религиозно-политического ареала играет регулярное

паломничество к центральному святилищу.

В любом случае создание системы исламского паломничества имело важные последствия для эволюции аравийской мир-системы.

Доисламская западноаравийская система паломничества, на базе которой развилась соответствующая исламская система, была прекрасно адаптирована к тому, чтобы служить коммуникативной сетью и интегрирующим механизмом для социумов, не обладавших политическим единством. Трудно считать совпадением, что исламская система паломничества оказалась обладающей теми же самыми качествами. Конечно, первые 150 лет исламской эпохи зона исламского паломничества более или менее совпадала с территорией, контролируемой исламской политией. Однако после распада последней эта система стала работать в точности так, как работали ее доисламские аравийские аналоги, интегрировавшие политически нецентрализованные общества.

Таким образом, можно предположить, что одним из существенных мир-системных последствий аравийской адаптации к кризису VI в. было формирование системы паломничеств — исключительно важного механизма, обеспечивавшего интеграцию гигантской межсоциумной сети, покрывавшей многие центральные (как, впрочем,

и периферийные) области мир-системы, механизма, обеспечивавшего общность некоторых значимых структур, ценностей и практик на гигантской территории, ежегодную встречу представителей всех социумов — участников сети в одном месте, обмен информацией между ними, постоянную реинтеграцию сети и т. д.

Некоторые мир-системные последствия: племенные структуры

Как упоминалось выше, арабы выработали довольно эффективные средства адаптации к социально-экологическому кризису VI в. во многом благодаря массовой трансформации политических структур аравийских государств, протогосударств и вождеств в племенные политические структуры. Этот процесс вряд ли может рассматриваться как «дегенерация» / «инволюция» / «упадок» / «регресс», потому что новые племенные структуры оказались в состоянии

обеспечивать функциональные потребности достаточно сложных стратифицированных обществ.

С исламскими завоеваниями эти племенные структуры и племенной этос (al-qabyalah) распространились почти по всей территории созданного исламского государства.

Конечно, необходимо отметить, что в самом исламе не так уж много племенного этоса. Но здесь надо принять во внимание следующие обстоятельства.

Начнем с того, что исламская цивилизация у нас часто обозначалась как «арабо-мусульманская» (что нередко встречало серьезные возражения со стороны наших коллег из Средней Азии, см., например: [Ахмаджонзода 1988]).

Подчеркнем тем не менее, что обозначение это представляется в некоторых отношениях довольно удачным. Дело в том, что эта цивилизация (в особенности в пределах территории первой исламской империи) инкорпорировала в себя многие арабские неисламские элементы (и не может быть понята, если это обстоятельство не принимать во внимание). И al-qabyalab была одним из этих элементов.

Здесь важно вспомнить тот факт, что арабы были доминирующим этносом исламской империи, по крайней мере, вплоть до аббасидской революции середины VIII в.; а арабская культура в целом (включая и ее неисламские компоненты, такие как al-qabyalah) приобрела в рамках этой империи высочайший престиж и распространилась по всей ее территории.

Отметим, что в VI в. в Аравии была выработана и достаточно эффективная модель надплеменной интеграции, не подрывавшая основ племенного этоса. В рамках этой модели надплеменная власть принадлежала стоявшим вне племенной системы фактическим представителям единого Бога, которым члены племен могли подчиняться, не поступаясь основными принципами кабйалы.

Более того, в рамках подобного рода систем племена сумели обеспечить себе фактический суверенитет и даже контролировать надплеменные структуры, которые зачастую обладали только сакральным авторитетом, а не реальной властью. Такие системы резко повышали эффективность функционирования племенных структур, значительно понижая остроту межплеменных конфликтов и одновременно повышая скоординированность действий различных племен. Неудивительно, что подобного рода системы получили самое широкое распространение в разных концах арабо-мусульманского мира27.

Ощутимый упадок государственных структур и системы вождеств, наступивший после относительно краткого периода укрепления государственной организации на юге Аравии (этот период пришелся на самое начало исламской эпохи), поставил население Северного нагорья перед необходимостью защищать себя самостоятельно. Ответом на этот вызов во многом и было создание племенной

организации (для чего в ареале уже имелись определенные предпосылки). Сложившаяся же племенная организация оказалась во многих отношениях столь эффективной, что вплоть до самого последнего времени вполне успешно сопротивлялась всем попыткам ее ликвидировать или кардинально ослабить, исходившим от периодически укреплявшихся на юге Аравии государственных центров.

Результатом взаимодействия племенной и государственной организации на Северном нагорье в исламскую эпоху явились не подрыв или ликвидация племенных структур, а становление северойеменской мультиполитии28. В рамках этой мультиполитии было достигнуто определенное равновесие между государственной и племеной составляющей, были удачно (хотя и неформальным образом) разграничены их полномочия, разработаны взаимовыгодные «правила игры»29. Но, разумеется, взаимоотношения между государственным центром мультиполитии, созданном зейдитскими имамами30, и племенной периферией были отнюдь не бесконфликтными.

Распространение племенных структур и племенного этоса имело как позитивные, так и негативные последствия.

С одной стороны, в тех областях, где большинство населения приобрело племенную организацию, она зачастую обеспечивала воспроизводство социально-экономических отношений, гарантировавших земледельцам отсутствие эксплуатации (такие случаи достаточно сложно найти в других непримитивных доиндустриальных обществах). В качестве одного из наиболее очевидных примеров здесь может служить Северо-Восточный Йемен II тыс. н. э., где племенная организация в течение большей части этого периода эффективно блокировала эксплуатацию большинства земледельцев, обеспечивая вместе с тем воспроизводство сложнейшей сети рынков, несельскохозяйственных городов, центров учености и т. д. (см.,

например: [Dresch 1989]). Имеются некоторые основания предполагать, что основная масса земледельческого населения йеменского Северного нагорья воспользовалась политической неразберихой раннеисламской эпохи для кардинального повышения своего статуса31. Были и другие положительные моменты — об удачном взаимодействии племенной и государственной организации уже говорилось выше.

С другой стороны, несмотря на все плюсы подобных систем, нельзя не отметить и некоторых отрицательных результатов их распространения. Выглядя довольно привлекательно изнутри, для их участников, эти системы сплошь и рядом оборачивались по отношению к соседям, лишенным племенной организации, своей

совсем не привлекательной стороной. Для этих соседей взаимодействие с развитыми племенными организациями имело, как правило, довольно разрушительные последствия. В целом распространение и развитие племенных структур, похоже, сыграло довольно важную роль в запуске на террритории Аравии циклических «халдунианских» процессов (описание этих процессов, в дополнение к самой ал-Мукаддиме Ибн Халдуна [ibn Khaldun 1958], может быть

найдено, например, в: [Gellner 1981: 1-85]). Речь идет о циклическом взаимодействии между более и менее цивилизованными регионами: 1) варварская периферия завоевывает цивилизационные центры; 2) завоеватели «оцивилизовываются» и вследствие этого утрачивают свои боевые качества; 3) происходит новое варварское завоевание и т. д. Эти процессы, видимо, внесли заметный вклад в «инволюцию» Ближнего и Среднего Востока XI-XIII вв. (см., например: [Мельянцев 1996]) и в конечном счете привели к утрате этим

регионом его центрального положения в мир-системе.

Примечания

1. См., например: [Беляев 1966; Большаков 1989; Andrae 1918; Andrae 1932;

Armstrong 2000; Bamyeh 1999; Buhl 1930;Caetani 1905-1913; Crone 1987;

Guillaume 1959; Horovitz 1926; Ibn Warraq 2000; Inamdar 2001; Lammens 1924;

Lecker 1995; Lings 1987; Margoliouth 1905; Newby 1989; Peters 1994; Rodinson

1980; Rubin 1995; Simon 1989; Watt 1953; Watt 1956; Watt 1964 и т. д.]. Стоит, впрочем, отметить появление в 70-е гг. XX в. «ревизионистской школы•,

ставящей под сомнение достоверность мусульманского исторического предания, служащего основным историческим источником для реконструкции истории возникновения ислама [Crone, Cook 1977; Wansborough 1977; Wansborough 1978; Cook 1983; Rippin 1991; Hawting 1999 и т. д.]. Доводы представителей этой школы, на наш взгляд, не являются сколько-нибудь убедительными.

2. (`mlkSB` w-d-RYDn w-HDRMWT w-YMNT w-rb-hmw TWDm w-THMT)

3. См. сабейские надписи С621; Ry507; 508; 510; Ja1028; а также: [Pirenne,

Tesfaye 1982; Carpenter 1869; Moberg 1924; Берзина, Куббель 1990: 203-249;

Shahid 1971;Лундин 1961; Кобищанов 1980: 10-88; Пиотровский 1985: 17-

23; Smith 1954; Robin et al. 1996 и т. д.].

4. Наиболее поздний датированный сабейский текст (CIH325 — см. [Muller

1991]) был составлен (стк.5) в 669 г. «химйаритской» эры - 554/555 г. н. э., или более вероятно 559/560 г. и. э., n зависимости от решения вопроса о начальном годе этой эры — описания современного состояния проблемы см. в:

[de Blois 1990; Shahid 1994; Kitchen 1994: 1-9]; и особенно в: [Robin et al. 1996]. 5. [Толстов 1932; Смирнов 1954: 180 и сл.; Беляев 1965; Петрушевский 1966:

5-11; Мавлютов 1974; Жуков 1974: 29; Фильштинский 1977:22, 107; Негря

1981 и т. д.]; предварительную критику этого подхода см., например, в: [Боль-

шаков 1989:40]. 6. Даже для Мекки VI в. существуют основания предполагать трансформации

чего-то, похожего на вождестао, в племенную конфедерацию (см., например: [Dostal 1991: 193-199; al-Tabari 1964: 1083-1100]). В эпоху Мухаммада

местные «цари» еще засвидетельствованы в ал-Йамаме (см., например:

[ibn Hischam 1858-1860:971, Mujallad II]), но даже здесь в данную эпоху

наблюдалась отчетливая тенденция к переходу от «царской» власти к поли-

тическому лидерству качественно иного типа.

7. [XCIX:] {1.} idha zulzilat' l-ard" zilzala-ha {2.} wa-akhrajat l-ard" athqalaha {3.} wa-qala 'l-insanu ma la-ha.

8. [baldwin et al. 1976; Pollack et al. 1976; Hansen et al. 1978: 1066; Kelly, Sear 1984: 740; Rampino, Seif 1982; Rampino, Seif 1984]. 9. Ослабление государственных структур Византийской, Сасанидской

и Йеменской империй (вызванное в высокой степени социально-экологическими факторами) было дополнительным важным фактором упадка аравийских царств и вождеств, большинство из которых сильно зависело от поддержки великих держав Ближнего Востока. 10. Между прочим, согласно «Дням», это привело к началу серии насильственных действий, растянувшейся на 40 лет и известной по имени вышеупомянутой женщины как «День (или Война) ал-Басус» [al-I$fahani 1955-1964:29-55, Mujallad V; Ibn al-Athir 1867: 384-397; Ibn 'Abdi-Rabbi-hi 1949-1965: 213-250, Mujallad V; Yaqut 1410/1990:418-419, Mujallad IV; al-Mawla-bik et al. 1942:142-169 и т.д.], = 490-530 гг.

11. См., например, «День Худжра» [al-Isfahani 1955-1964: 81-103, Mujallad IX;

Ibn al-Athir 1867: 373-382.; al-Mawla-bik et al. 1942:112-123 и т. д.]; «День

ан-Нафравят• |al-l$fahani 1955-1964:77-83, Mujallad XI; Ibn al-Athlr 1867:

411-414; Ibn'Abdi-Rabbi-hi 1949-1965:135-137, Mujallad V; al-Mawla-bik et al.

1942: 235-241 и т.д.]; «День Хазаз» в редакции Йакута [Yaqut 1410/1990: 418-

419, Mujallad IIJ; или биографию знаменитого доисламского поэта - Амра ибн

ал-Калсума [например, al-I$fahani 1955-1964: 38-54, Mujallad XI], который

сам принял активное участие в борьбе своего племени против Лахмидского

царства, борьбе, которая, видимо, внесла свой вклад в дезинтеграцию этого

политического образования; о борьбе арабских племен против гассанидских царей см., например: [Негря 1981: 36-37]; см. также, например: [al-Bayati 1407/1987: 232f. и т. д.]). В любом случае, в конце мы, как правило, видим царство или вождество распавшимся, а на его месте уже оказываются свободные племена. 12. Inna Hujran kana fi Bani Asad wa-kanat la-hu 'alay-him itawat"" fi kull' sanatin...thumma ba'atha ilay-him jabiya-hu 'lladhi kana yajbi-him, fa-mana'u dhalik wa-Hujr yawma-idhin bi-Tihamah - wa-darabu rusula-hu wa-daraju-hum.

13. См.: [Al-Isfahani 1955-1964: 77-78, Mujallad XI; Ibn al-Athir 1867: 413;

Ibn 'Abdi-Rabbi-hi 1949-1965: 135-137 Mujallad V; al-Mawla-bik et al 1942:

235-236] и т.д. 14. Будучи полицентрическпм (крайне сомнительно, что Мекка была его единственным важным центром, см., например: [Crone 1987]), западноаравийский религиозно-политический ареал имел гетерогенную структуру, состоявшую из нескольких переплетавшихся между собой субсистем, каждая из которых была зацентрована на одно из святилищ. Из этих субсистем наиболее известна амфиктиония hums, зацентрованная на мекканское святилище (см., например: [ibn Hischam 1858-1960: 126-129, Mujallad I; al-Azraqi 1858: H8-125.130;al-Jaqubi 1883: 297-298, V.I; Ibn Habib 1942: 178-181]). Кистер показал, что племена этой амфиктионии были расположены вдоль торговых путей курайшитов (Kister 1965•. 134], из чего было сделано вполне логичное умозаключение о том, что это был своего рода торговый союз, сцементированный общностью религиозных норм [simon 1989: 63—64]. Этот вывод может показаться неправдоподобным, учитывая тот факт, что принадлежность к hums передавалась по матрилинии (см., например: [ibn Hischam 1858-1960:127, Mujallad I; al-Azraqi 1858: 122]), что по идее должно делать практически невозможным создание торговых альянсов

через распространение соответствующих религиозных норм. Однако необходимо принять во внимание то обстоятельство, что курайшиты до ислама широко практиковали экзогамные браки, при этом большинство этих браков были совершенно не случайными, а нацеленными как раз на создание альянсов с важными родами и племенами [Dostal 1991]. Необходимо принять в расчет и то, что «курайшиты выдавали своих дочерей замуж только при соблюдении условия, что потомство от брака будет hums» (см., например: [Kister 1965: 136], со ссылкой на неопубликованную рукопись ал-Джахиза; см. также: al-Azraqi 1858: 115]). Известны несколько доисламских арабских родов и племен, которые стали hums именно этим пугем (см., например: (al-Azraqi 1858: 123]). Принимая во внимание то обстоятельство, что основные интересы курайшитов фокусировались вдоль торговых путей, неудивительно, что мы находим племена амфиктионии hums расположенными именно в тех районах, через которые данные пути проходили.

15. Этот тип культурно-политической интеграции, похоже, игнорируется (без каких-либо разумных оснований) практически всеми теориями социо-культурной эволюции и, конечно же, абсолютно не укладывается в схему band — tribe — chiefdom — state (со всеми ее модификациями, см., например: [Ciaessen, Skalnik 1978; Ciaessen et al. 1985; Fried 1967; Hallpike 1986; Lenski

1987; Parsons 1977; Sanderson 1990; Sanderson 1995; Service 1971 [1962]; Spier 1996]). Действительно, все западноаравийские политии начала VII в. н. э, по-видимому, имели довольно-таки «примитивную» социально-политическую структуру (что относится даже к мекканской общине, см., например: [Dostal 1991]) и, согласно подобно схемам, могут быть классифицированы как «автономные общины», «племена» или в крайнем случае «вождества» (хотя большинство аравийских вождеств, вероятно, распалось во второй половине VI в. н. э.). Тем не менее эти политии были частями значительно более широкой культурно-политической системы, общий уровень социальной сложности которой мог бы быть сопоставлен с таковым у среднего «раннего государства»; вместе с тем, из-за того что рассматриваемая система не была политически централизована, она не имеет шансов найти себе место в вышеупомянутых схемах (как кажется, это относится и в целом к любым процессам социокультурного роста, не сопровождающимся ростом политической централизации или, в особенности, идущим вместе с политической децентрализацией).

16. См.: [Ryckmans 1951: 331; Bowen 1958: 35; Irvine 1973: 301; Висман 1981:

66; Robin 1982a:98,V. 1; Robin 1982b: 17;Robin 1984: 212; Crone 1987:23-36;

Audouin et al 1988: 74; Бауэр, Лундин 1994:105-106; и т. д.]. 17. in-na min masiri-na la-'ala khatar"' ma qudumu-na 'ala malikin" jabbar'" lam ya'dhan la-na fi l-qudumi 'alay-hi wa-laysat biladu-hu la-na bi-matjar'".

18. wa-laysa 'alay-na qatlu-hum [al-muluk] bi-muharram'"

19. al-muluk" idha dakhalu qaryatan afsadu-ha wa-ja'alu a'izzat'a ahli-ha adhillatan wa-ka-dhalika yaf 'alun. 20. inna-hu la-yaqbuhu bi-'l-'arab an yamlik" ba'du-hum ba'dan. 21. ata'na rasul" 'llah' ibn kana bayna-na

fa-ya la-'ibad 'llah ma li-Abi Bakr

a-yurithu-ha Bakr'" idha mata ba'da-hu...

22. Возможным исключением здесь является едва ли не единственный извест-

ный для VI в. автохтонный монотеистический (ханифитский?) аравийский

пророк Халид б. Синан из североаравийского племени Абс, если, конечно,

имеющаяся в нашем распоряжении о нем информация может быть признана достоверной. Между прочим, достаточно примечательно, что предание

о Халиде б. Синане содержит и информацию о повышенной тектонической и вулканической активности в Северной Аравии VI в. (см., например: [Landau-Tasseron 1997:47-48]). 23. Эта гипотеза не признается некоторыми исследователями (см., например:

[Rippin 1991]), однако, на наш взгляд, опровергнуть ее до сих пор не удалось

и ее вполне можно рассматривать как полноценную рабочую гипотезу (см. в особенности: [shahld 1989: 154-156, 162-172, 332-338; Beeston 19843;

Beeston 1984b; Beeston 1984с; Rubin 1990; Peters 1994: 117-128; Korotayev

1996Ьит.д.]). 24. qul ud'u'(A)llah"awud'u'l-Rahmana

ayy'n-mu tad'ufa-la-hu l-asma'" '1-husna

25. См, например: [Robin 1980; Robin 1991c 146-147; Beeston 1984a; Beeston

1984b; Beeston 1984с]. Подробнее см. Приложение 5. Вместе с тем, по-видимому, к западноаравийской «ханифитской» автохтонной монотеистической традиции можно (наряду с самим Мухаммадом) отнести таких современных ему пророков, как Абу 'Амира "Абд ~Амра б. Сайфи из Йaςpибa (Медины) и Умаййу б. Абй -с-Салта из Та'ифа (см, например: [Rubin 1 990: 86-96J).

Подробнее также см. Приложение 5. Отметим , что пророческой деятельностью занимался, судя по всему, и такой оманский политический лидер эпохи Мухаммада, как Лакит б. Малик ал-Азди [al-Tabari 1964: 1977]. О религиозной принадлежности последнего ничего определенного сказать, впрочем, не представляется возможным.

26. Примечателен здесь строжайший запрет исламом употребления вина (напитка, довольно популярного в доисламской Аравии, см., например: [Магахцеп 1993]), который не применялся столь же систематически и последовательно, о чем свидетельствует гигантский корпус средневековой арабской «винной поэзии» (khamriyyat). 27. См., например: [Dresch 1989; Evans-Pritchard 1949; Eickelman 1981:85-104;

Gellner 1969;Gellner 1981; Tapper 1983; Al-Rasheed 1994).

28. Мы определяем мультиполитию как высокоинтегрированную систему, состоящую из политически субординированных разнородных политий (например, государства и вождеств, или государства и племен). Подобные политические системы необходимо отличать от политически децентрализованных межсоциумных коммуникативных сетей, состоящих из независимых, суверенных политик Конечно же, нет никаких оснований рассматриватъ мультиполитию как локальный южноаравийский феномен.

Внеюжноаравийские примеры мультиполитий северойеменского «зейдитского» типа («государство + племена») можно легко найти на Ближнем и Среднем Востоке последних двух веков (см., например: [Evans-Pritchard 1949; Eickelman 1981:85-104; Tapper 1983; Al-Rasheed 1994] и т. д.); внейеменские примеры мультиполитий среднесабейского типа («государство + вождества [+ политически автономные общины]») можно без труда найти на том же Ближнем и Среднем Востоке (где заметное число так называемых племен представляло (и отчасти до сих пор представляет) собой скорее вождества в терминологии Сервиса [service 1971 /1962/: 144]). За пределами Ближнего и Среднего Востока этот тип мультиполитий может быть найден, скажем, в Западной Африке. Конечно, два вышеупомянутых типа мультиполитий не исчерпывают всего их многообразия. Например, применительно к более низким уровням сложности можно упомянуть, скажем, так называемое «Государство святых» (the «State of the Saints») Центрального Атласа, периферия которого состояла из племен, однако центр его не может быть охарактеризован ни как государство, ни как вождество, ни как племя [Gellner 1969].

29. Важную роль в этой системе играли при этом «религиозные аристократы», ведшие свое происхождение от Пророка, саййиды. Отметим, что сами саййиды считали свой статус более высоким, чем у членов племен, однако нет никаких оснований определять их как господствующий, доминирующий слой северойеменских племенных сообществ (см., например: [Dresch 1984b: 159; Dresch 1989: 136-157]). Монополией на применение насилия здесь обладали все-таки племена (вернее, даже их члены), а не саййиды.

Несмотря на высочайший авторитет и репутацию саййидов, политическими лидерами были шейхи, а не саййиды (последним удавалось стать шейхами крайне редко, да большинство саййидов к этому, как кажется, и не стремилось, по наблюдениям П. Дреша [Dresch 1989: 156]). В этом плане взаимоотношения между саййидами и членами северойеменских племен несколько напоминают отношения между брахманами и кшатриями в Древней Индии (ср., скажем: [Бонгард-Левин, Ильин 1985: 301-304]). При этом достаточно очевидно, что присутствие в северойеменской племенной зоне групп саййидов, пользовавшихся в племенах высоким авторитетом (хотя, как правило, и не господствовавших над ними), должно было служить существенным фактором интеграции северойеменской мультиполитии, государственный центр которой возглавлялся на протяжении большей части последнего тысячелетия представителями «религиозной аристократии» (саййидов), зейдитскими имамами (см., например: [Chelhod 1985: 26-29; Stookey 1978: 95, 149-155 и т. д.]).

30. Надо заметить, что государственный центр этот возник во многом благодаря прямой поддержке северойеменских племен (см., например [al-'Alawi 1981; а также: Obermeyer 1982; Gochenour 1984b; Dresch 1989: 167-173; Abu Ghanim 1990]).

31. Политическая же нестабильность, характерная для Южной Аравии на протяжении большей части II тыс. н. э., во многом помогла ему этот статус сохранить. С другой стороны, как кажется, и само племенное население северо-востока в какой-то степени «приложило руку» к поддержанию этой политической нестабильности.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Guest
This topic is now closed to further replies.
Sign in to follow this  
Followers 0