94 сообщения в этой теме

В царской надписи Синаххериба сказано, что он заботится о сироте и вдове. Вот с этого государство и началось: помощь тем, за кого больше никто из родичей не вступится. Почему мы вчитываем сюда марксистское понимание государства? Изначально цель его была во взаимопомощи, а не в развитии. К ней снова и приходим, что естественно: получаем социально ориентированное государство на новом витке технологического развития.

Это всего лишь популистское заявление. Вся эпиграфика построена на лживых популистских заявлениях правителей от древности до наших дней.

Почему же вдовы и сироты как нуждались так и нуждаются? Где же добрый Синаххериб?

Государство возникло как более удобная форма организации общества, перешедшего от присваивающего к производящему хозяйствованию. Организовав наполнение общественных (читай - царских амбаров) царь получает возможность перераспределить ценности, при желании в пользу вдов и сирот. Это не связано с марксизмом, просто очевидная взаимосвязь. Взаимопомощь существовала и без государства, она от него не зависит. Скорее даже отсутствие государства стимулирует взаимопомощь, потому что нельзя отмазаться тем, что государство мол поможет.

Антропологи подметили, что у тех народов, которые лишены развитой социальной организации, отсутствует и стремление к накоплению ценностей, избыточному производству. Это взаимосвязано.

Изначальная цель государства - создание избыточного продукта, в этом деле без организации труда и аппарата принуждения не обойтись.

Я скептически смотрю на спиральную модель. Она тот же костыль, что и линейная, только костыль с пружиной. А человечество не должно ходить на костылях.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Вся эпиграфика построена на лживых популистских заявлениях правителей от древности до наших дней.
Согласен, есть и такая сторона вопроса. Но есть и аспект защиты тех же сирот и вдов начиная с Законов Хаммурапи, XII таблиц и до варварских "правд". И эта сторона вопроса остаётся в силе всегда, пока существует человечье общество. Баланс - он и есть баланс, без него и развития не будет. Вряд ли Синаххериб думал о прибавочной стоимости в своей деятельности... smile.gif

Почему же вдовы и сироты как нуждались так и нуждаются? Где же добрый Синаххериб?
Скажем: "вынужденно добрый Синаххериб". Откуда берутся вдовы и сироты? От природы и обстоятельств жизни. Прос тэн ананкэн панта талла ести астенэ - против судьбы всё остальное бессильно. И в самом счастливом и успешно развивающемся обществе будут рождаться дети с церебральным параличом...

Государство возникло как более удобная форма организации общества, перешедшего от присваивающего к производящему хозяйствованию.
Звучит вполне по-марксистски. А на самом деле, если без формационного подхода? А вдруг причины религиозного характера в головах самих древних были на первом месте? Это мы им экономику вчитываем и называем это "объективным подходом".

Организовав наполнение общественных (читай - царских амбаров) царь получает возможность перераспределить ценности, при желании в пользу вдов и сирот
В предклассовом и раннеклассовом обществах существовала универсальная система обмена дарами. Так что амбары не обязательно было наполнять налогами или добычей "мужества в соседней стране". И не при желании, а по древнему обычаю. И попробовал бы он (князь) его (обычай) нарушить! Вслед за ним в следующий поход никто бы не пошёл...

у тех народов, которые лишены развитой социальной организации, отсутствует и стремление к накоплению ценностей, избыточному производству. Это взаимосвязано.
А как быть с ариями Ригведы: предгосударство (или даже государство?) у них явно было, но последовательного стремления к материальной жизни любой ценой как-то не замечалось. Идеалисты и при государстве идеалисты. Впрочем, пример рисковый. Потому - сугубое имхо.

Я скептически смотрю на спиральную модель. Она тот же костыль, что и линейная, только костыль с пружиной. А человечество не должно ходить на костылях.
Вы на модель эту от Гегеля смотрите, а я - с точки зрения "ретроплатоника". Человечье общество вписано в космос, а там всё спирально. Посмотрите на водоворот воды в чашке и на спиральное движение звёзд на небе. Почему мы должны из этого алгоритма выпасть? good.gif

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Звучит вполне по-марксистски. А на самом деле, если без формационного подхода?

Я не придерживаюсь формационного подхода. Но не вижу смысла только из-за своей нелюбви к нему отметать очевидное. Причины религиозного характера у доосевого общества? Не забывайте, что у них еще не было в головах христианско-платонического мусора, не было понятия греха...

В предклассовом и раннеклассовом обществах существовала универсальная система обмена дарами.

А Вы зачем оперируете формационным тезаурусом? smile.gif

Обмен дарами и грабеж соседей не могли обеспечить население хлебом насущным и создать запас. Надо было работать. Походы же велись не ради обеспечения своего народа, а ради престижа власти и увековечения царских профилей на стелах.

Вы на модель эту от Гегеля смотрите, а я - с точки зрения "ретроплатоника".

Я не любитель Гегеля. Готов подписаться под этой фразой:

"В целом гегелевская философия состоит на три четверти из чистой бессмыслицы, а на одну четверть из продажных идей. Нет лучшего средства для мистификации людей, как выложить перед ними нечто такое, что невозможно понять". Шопенгауэр

Просто любая модель не более, чем фантазия и субъективное мнение крошечного наблюдателя о том, что его окружает. Какой смысл применять к относительно изученной науке - истории - относительно неизученную науку - астрономию? Вот когда сможете пролить свет на природу темной материи, тогда и карты в руки.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Походы же велись не ради обеспечения своего народа, а ради престижа власти и увековечения царских профилей на стелах.

Ну не совсем для этого, хотя и для этого тоже. Скорее походы совершались с целью захвата территории и присоединения ее к государству, или к установлению контроля (политического и экономического) без включения территории в свои границы.

Были правда еще набеги- ну тут- прибежали- похватали, что могли и убежали. smile.gif

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Откуда берутся вдовы и сироты? От природы и обстоятельств жизни. Прос тэн ананкэн панта талла ести астенэ - против судьбы всё остальное бессильно. И в самом счастливом и успешно развивающемся обществе будут рождаться дети с церебральным параличом...

Могу подсказать, что в такой ситуации делает социальное государство вместо распахивания закромов. До недавнего времени в Швеции существовал закон об обязательной стерилизации женщин, которые не могут материально обеспечить своих детей.

Скорее походы совершались с целью захвата территории и присоединения ее к государству, или к установлению контроля (политического и экономического) без включения территории в свои границы.
Это позже, мы говорим о доклассовом и раннеклассовом обществе. Вы можете привести примеры активной колонизаторской деятельности древнешумерских и древнеегипетских политий?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Вы можете привести примеры активной колонизаторской деятельности древнешумерских и древнеегипетских политий?

По Египту

Район египетских завоеваний в Передней Азии

(Палестина, Финикия и Сирия)

http://annales.info/egipet/avdiev/vide1_6.htm

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

По Египту

Район египетских завоеваний в Передней Азии

(Палестина, Финикия и Сирия)

Это все в период Древнего царства? pod_stolom.gif

Они тогда ни одной территории в состав государства не включили, просто совершили походы, обложили кого надо данью, захватили "живых убитых". То есть стремление к гегемонии в то время не означало непосредственный контроль над территорией.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

просто совершили походы, обложили кого надо данью, захватили "живых убитых"

Ну да просто экономический контроль над территорией.

Фиванская гробница казначея Собекхотепа

user posted image

Изображена сцена принесения дани Тутмосу IV посланцами Ближнего Востока ("сирийские" одеяния и причёски).

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Фиванская гробница казначея Собекхотепа

Ух ты, класс, а почему у двоих чуваков на шее кресты?

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

На пост №53 Saygo:

у них еще не было в головах христианско-платонического мусора, не было понятия греха...

Скрытый текст
Я бы не стал объединять ближневосточно-христианскую традицию с именем Платона. Скорее тут Аристотель хорошо встраивается в поток. А Платон - он напротив: возьмите арийскую Трилоку как универсальную модель мирозданья или шаманьи миры по М. Элиаде. Разве эти модели не прототип платоновской концепции? Опять же роль космического огня у него и в более древних течениях общественной мысли подобна. Случайность?

Потому-то я и рискую использовать термин «протоплатонизм», т.е. платонизм до Платона.

А понятие «грех» вообще из иудаизма. В арийской культуре скорее можно было бы говорить об «искривлении полёта стрелы», которое можно исправить. А вот грех – не исправим вообще и принципиально, откуда и противоестественно-вечное наказание у христиан. Так что словосочетание «христианско-платонический мусор» - это наложение встык двух кардинальных культурных традиций без их синтеза имхо.

А Вы зачем оперируете формационным тезаурусом?

А я от него и не отказывался, вместе с концепцией. Тот же универсальный сравнительно-исторический метод совершенно немыслим без стадиального подхода, иначе придётся сравнивать общества не по уровням развития, а по случайным выбросам, по внешним признакам, по «культурным маскам». Это заведёт в тупик, сломает единый образ истории. Нет, социология марксистская в причёсанном и далёком от универсальности виде ещё может поработать на благо конкретной историографии.

Какой смысл применять к относительно изученной науке - истории - относительно неизученную науку - астрономию?

Смысл моей фразы был в том, что мир един снизу доверху и создан по одним правилам. Как сказано в Tabula Smaraqdina Гермесом Трисмегистом: «Что наверху, то и внизу». Странно не использовать это древнее знание: если всё, что гораздо меньше и всё, что неизмеримо больше человеческого общества развивается по спирали, то почему само оно должно иметь иной алгоритм развития?

На пост №55 Saygo:

Правительство Швеции завершило выплату компенсаций подданным страны, которые подверглись насильственной стерилизации с 1935 по 1975 год. Только за последние несколько лет компенсацию, оцененную в 19.200 евро, получили 1700 человек. Власти отклонили как необоснованные примерно 20 процентов заявлений. Всего же, по разным оценкам, насильственной стерилизации в Швеции из «демографических или социальных соображений» подверглись около 30 тысяч человек http://www.phys.msu.ru/rus/about/sovphys/I...6)-2003/sweden/
40 лет, 30 т. чел. Значит в год в девятимиллионной стране проходило процедуру 750 человек. Явление скорее не массовое, чем наоборот. В отличие от практики помощи сиротам и вдовам, о которых я так пекусь вместе с Синаххерибом. rolleyes.gif

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Текст выступления французского историка-анархиста Даниэля Герена на коллоквиуме «От Кронштадта до Гданьска» (ноябрь1981 г.). Опубликован в сборнике «В поисках либертарного коммунизма». (Перевод с французского).

После февральской революции 1917 г. рабочие захватили заводы и создали на них заводские комитеты. Этим они застали врасплох профессиональных революционеров.Сам Ленин признавал, что рабочие и крестьяне «в сто раз левее, чем большевики».

Однако еще малочисленная партия большевиков представляет собой основную организованную революционную силу. Эта партия смотрит на всякого рода подозрительные структуры с недоверием. Тенденция к социализации вначале проявилась в установлении рабочего контроля. Декрет от 14 ноября 1917 г. узаконил вмешательство трудящихся в управление предприятиями и вычисление себестоимости продукции,отменил коммерческую тайну, обязал хозяев предъявлять рабочим свою переписку и счета. Лидеры революции не собираются идти дальше. В апреле 1918 г. они рассматривают вопрос о создании смешанных акционерных обществ, в которых, наряду с советским государством, участвовал бы российский и иностранный капитал.

Между тем, начиная с весны 1917 г., рабочий класс, создав свои собственные организации – заводские комитеты, ясно выразил свое желание выйти за рамки этих мер переходного периода и на деле противопоставил большевистскому рабочему контролю свое собственное видение повестки дня – рабочее управление.

В это время лишь анархисты требовали захвата земель и заводов, экспроприации буржуазии и уничтожения частной собственности.

20октября 1917 г. на первой всероссийской конференции заводских комитетов было внесено требование «контроля над производством», при этом подчеркивалось, что «контрольные комиссии должны стать не просто комиссиями по проверке, а […] комиссиями будущего, которые уже сейчас готовят переход производства в руки рабочих».Капиталисты же изо всех сил противодействуют осуществлению декрета о рабочем контроле и не допускают вмешательства рабочих в управление производством. Этот бойкот не остался без ответа. Рабочие захватывают заводы и сами начинают выпуск продукции. В самом ближайшем будущем на смену рабочему контролю должна придти социализация.

Это движение возникло еще до октября и значительно выросло за несколько послереволюционных месяцев. При рассмотрении проблем управления на множестве предприятий нельзя не отметить, как возросла роль трудящихся. На многих предприятиях после экспроприации или бегства прежних собственников трудящиеся стали единственными хозяевами.

Спонтанное движение рабочего класса противоречит традиционной идеологии Ленина и большевистской партии. Начиная с опубликованной в 1902 г. работы Ленина «Что делать?», большевики являются приверженцами авторитарной идеологии, государственной диктатуры, управления экономикой сверху вниз – всего того, что противоречит либертарной концепции советской демократии.

В незаконченной брошюре «Государство и революция», написанной накануне октябрьского восстания, Ленин берет за образец немецкий государственный капитализм, военную экономику (Kriegswirtschaft ). Он восхищается почтовой монополией: «Все народное хозяйство, организованное как почта[…]. Вот какое государство, вот на какой экономической основе, нам необходимо».Стремление обойтись без «власти» и «подчинения» для него всего лишь«анархистские мечтания». Все граждане становятся «служащими и рабочими одноговсенародного, государственного "синдиката"», все общество превращается в «одну большую фабрику»[1].

Таким образом, в 1917 г. лишь соображения тактического порядка вынудили большевиков поддержать такие явления, как, например, деятельность заводских комитетов, что прямо противоречило их глубочайшим убеждениям. И большевики выступят против них, как только придут к власти.

Противоречие между псевдо-либертарным языком и авторитарными чертами ленинистской мысли было настолько явным, что, разумеется, вскоре отразилось и на практической деятельности. Переход ускорился в результате разрухи на транспорте, нехватки специалистов и, в первую очередь, из-за бедствий гражданской войны и иностранной интервенции. Большевистское руководство ответило чрезвычайным положением, диктатурой, централизацией, «железной хваткой».

Фактически,народная власть существовала лишь несколько месяцев, с октября 1917-го по весну1918 г. Почти сразу заводские комитеты были лишены всех полномочий.

Так,уже упомянутый декрет от 14 ноября, подтвердив полномочия заводских комитетов,сразу обозначил весьма узкие рамки их автономии. Рабочий контроль,установленный «в интересах планомерного регулирования народного хозяйства»(ст. 1) организуется как иерархическая пирамида, заводские комитеты находятся под строгим контролем «Всероссийского совета народного контроля», состав которого определяется партией.

В действительности,намерения большевиков ясны: необходимо включить заводские комитеты в состав государственных организаций, в соответствии с логикой централизованной и фактически бюрократизированной экономики.

Таким образом, существуют две противоположные концепции рабочего контроля: концепция большевиков, согласно которой рабочий контроль осуществляется государством, и концепция заводских комитетов, согласно которой контроль осуществляют сами рабочие, проявляя тем самым волю к самоуправлению.

Движение заводских комитетов стало неудобным. Вскоре оно было задушено большевиками, которые присоединили заводские комитеты к профсоюзам, чтобы впоследствии подчинить себе также и профсоюзы.

Это было сделано под тем предлогом, что самоуправление не учитывает «рациональные»потребности экономики, поддерживает эгоизм предприятий, которые конкурируют между собой, спорят за скудные ресурсы, хотят выжить любой ценой, хотя другие заводы «для государства» важнее и лучше оснащены.

На самом деле большевики противодействуют любой попытке заводских комитетов создать свою собственную общенациональную организацию, вплоть до запрещения, при помощи уже подконтрольных им профсоюзов, созыва всероссийского съезда комитетов. Политика партии была лицемерной. С одной стороны, она обвиняет заводские комитеты в так называемом излишне локальном видении, а с другой стороны, запрещает им созвать съезд для решения экономических проблем на региональном и национальном уровне.

Но централизация – только один аспект большевистской концепции экономики переходного периода. Ленин вскоре показал, что предпочитает «единую волю» в управлении заводами. Трудящиеся должны «безоговорочно» подчиняться единой воле руководителей производства. В то же время он ратует за введение тейлоризма и сдельной оплаты на советских заводах.

Бывших членов эксплуататорских классов назвали «специалистами» и вернули на предприятия на те же должности с теми же привилегиями.

Многие критикуют это решение, многие другие считают,что возвращение буржуазных специалистов было необходимо для восстановления экономики. Здесь стоит отметить, что «Практический учебник по установлению рабочего контроля на предприятиях», своего рода манифест заводских комитетов Петрограда, упоминает участие инженерно-технического персонала в органах контроля, с правом совещательного голоса. Рабочие выступают не против специалистов, а против восстановления их места в иерархии и их привилегий,прежде всего высокой зарплаты.

Кроме того,в советские учреждения хлынули представители мелкой буржуазии, обломки прежнего русского капитализма, которые быстро там адаптировались, заняли ответственные посты в различных комиссариатах и ждали, пока им доверят экономическое руководство.

На глазах растет вмешательство государственной бюрократии в экономику. Всероссийский съезд советов народного хозяйства (26 мая – 4 июня 1918 г.) принимает решение о создании заводских администраций, две трети членов которых назначались местными советами или Высшим советом народного хозяйства и только треть избиралась рабочими. Декрет от 28 мая 1918[2]г. провозглашает национализацию всей промышленности и превращает спонтанную социализацию предприятий первых месяцев революции в обычную национализацию. Управлять национализированными предприятиями поручено Высшему совету народного хозяйства. Директора и технический персонал занимают свои места в качестве государственных служащих.

Для прикрытия по-прежнему проходят выборы заводских комитетов. Член коммунистической ячейки зачитывает список заранее отобранных кандидатов, затем голосуют поднятием руки на глазах у вооруженных «красногвардейцев». На любого,кто выступает против предложенных кандидатур, налагаются денежные санкции(понижение зарплаты и т.д.). Отношения между рабочими и новыми хозяевами становятся такими же, как те, которые существовали прежде между трудом и капиталом.

Вы «должны стать основными государственными ячейками»[3] –провозглашает Ленин 27 июня 1918 г. на съезде заводских комитетов []. Это лишь тень былого могущества заводских комитетов.

Теперь«рабочий контроль» осуществляет бюрократическая организация: рабоче-крестьянская инспекция.

Рабочий класс отреагировал слишком поздно и недостаточно решительно. Он был рассеян по громадной отсталой стране, большинство населения в которой составляют крестьяне, утомлен бедствиями и революционной борьбой, и в конечном итоге –деморализован. Лучшие его представители оказались на фронтах гражданской войны или же в партийном или правительственном аппарате. Тем не менее, многие трудящиеся осознают, что у них отобрали революционные завоевания, лишили прав,назначили опеку, заставляют сносить безразличие или произвол новых хозяев. Они начинают осознавать подлинную природу так называемого «пролетарского государства» и теории «диктатуры пролетариата».

[1] Ленин В.И. Государство и революция // Полн. собр. соч. Т. 33 С. 50

[2] Декрет о национализации предприятий ряда отраслей промышленности, предприятий в области железнодорожного транспорта, по местному благоустройству и паровых мельниц

28 июня 1918 г. (примечание переводчика).

[3] Ленин В.И. ПСС с. 454

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

user posted image

Камеамеа III

В 1843 году американцы освобождают Гавайские острова, захваченные англичанами. Это происходит на глазах Мелвилла (американского писателя, автора "Моби Дик"). Король (Камеамеа III) дозволяет своим подданным "в ознаменование радост­ного события забыть обо всяких соображениях морали, законности, религии и предаться ликованию; он торжественно объяв­ляет, что в течение десяти дней все законы в его владениях будут недействительны".

Альбер Камю. Из записных книжек. Тетрадь № VI апрель 1948 - март 1951

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

удивительное дело . как так вышло что самое правильная и прогрессивная идея устройство общество оказалась так изуродовано в восприятии людей . наверное только 5 % людей употреблявших это слово хотя бы приблизительно понимают его значение . так же не понятно почему за столь большой идеей стоят такие вот люди http://www.anarhvrn.ru/index.html

все формы анархизма противоестественны т.к они являются насилием меньшинства над большинством но не Анархо-индивидуализм который единственный способен принудить слабого к свободе и к отречению от государства во благо сильного меньшинства . по мнению анархистов большинство является угнетаемым привилегированными сливками общества и государство служит плетью и защитником для них но на самом деле слабое большинство при помощи государства пытается защититься от сильного меньшинства принуждением , ложью или простым насилием . т.ч если когда нибудь в какой нибудь вселенной победит анархо-индивидуализм это будет смирением большинства со своей слабостью .

да и еще Да здравствует Анархия! :ph34r:

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах
вот как эти идиоты это представляют если они могут вообще представлять

Все анархисты понимают анархию по разному. Их десятки разных течений. Большинство людей считает, что анархия - это когда правительств очень много, вроде гражданской войны. А по мне так анархизм - это когда постоянных правительств нет в принципе. Люди не должны быть незаменимыми, универсальными, сидящими при своих синекурах и достигающими уровня своей некомпетентности. Они должны вступать на определенную роль в обществе для определенных задач, на которые их способностей хватает. Есть хорошие правители для мира, но одновременно совершенно бездарные для войны. Есть люди, способные грамотно осуществить одну реформу и ни бельмеса не понимающие в другой. Таковы все правители. Каким бы вождь ни был поначалу, он неизбежно со временем начинает просто стремиться сохранить свою власть, позабыв о цели этой власти, и ради сохранения власти методы у него будут становиться все более жестокими. В один прекрасный день он пожертвует ради власти всем, чего успел на своем посту достигнуть. Нет людей, разбирающихся во всем. Был вот один демагог, который претендовал на всезнание и мог по шесть часов разглагольствовать "о башмаках, о сургуче, капусте, королях" - Гитлер его фамилия, сами знаете, чем все кончилось. Поэтому люди не должны быть незаменимыми на своей роли или должности, они должны избираться для конкретной профессиональной задачи и сразу покидать свои посты по их выполнении. Так я понимаю анархизм. По сути это меритократия.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

главная проблема анархии ( общество без иерархии ) в том что одиночки никогда не смогут противостоять группе людей с иерархией и строго следующим приказов , так же как толпа не может противостоять армии . а идиоты готовые быть пушечным мясом найдутся всегда точнее они и составляют общество .

А по мне так анархизм - это когда постоянных правительств нет в принципе.

не знаю как у вас но у нас в грузии без белого билета в парламент не впускают , т.к не прилично нормальному человеку вести себя как депутат .

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

главная проблема анархии ( общество без иерархии ) в том что одиночки никогда не смогут противостоять группе людей с иерархией и строго следующим приказов , так же как толпа не может противостоять армии . а идиоты готовые быть пушечным мясом найдутся всегда точнее они и составляют общество

Идея как раз и заключается в создании оружия самозащиты, способного уравнять шансы одного и толпы. Впервые я эту мысль почерпнул в детстве у американского фантаста Альфреда Ван-Вогта в романе "The Weapon Shops of Isher".

По этому поводу некогда была дискуссия в одном чате. Приведу лог, тут довольно интересные мысли.

25 Дек 13, 11:20

Saygo: Ну скажем я принципиально всегда был против государства. Хотя и против гопников

25 Дек 13, 11:29

Чжан Гэда: Я не против государства - смотрите "Томбстоун"

25 Дек 13, 11:34

Saygo: Эмпирически доказано, что не может существовать государство планетарного масштаба у вида Homo sapiens

25 Дек 13, 11:35

Saygo: А это значит, что мир нельзя объединить политически. Есть только один путь - пытаться объединить мир иным способом, например духовным

25 Дек 13, 11:36

Saygo: Но у этого есть препятствие - государства никогда не допустят духовного развития человечества, потому что развитыми сущностями невозможно политически править

25 Дек 13, 12:27

Чжан Гэда: Все бы хорошо, да вот умные люди строем ходить не умеют!

25 Дек 13, 12:28

Чжан Гэда: Не шутка - договориться с хорошими людьми о совместных действиях очень трудно.

25 Дек 13, 12:28

Чжан Гэда: А г... легко сбивается в стаю.

25 Дек 13, 12:28

Чжан Гэда: Выводы? Государство - суть такая форма, когда "развитые люди" защищены от наиболее неприкрытых атак сбившегося в кучу г...

25 Дек 13, 12:39

Saygo: В роботизированном обществе количество быдла в куче станет слабее одного боевого робота. Да и не может быдло само по себе "гоп в адину кучу", всегда есть кукловоды

25 Дек 13, 12:41

Saygo: Вот когда-то была такая книжка Ван-Вогта - "Торговый дом оружейников". Там в общем-то была вполне ясно изложена идея - дать людям такое оружие, которое сделает их неуязвимыми для государства

25 Дек 13, 12:42

Saygo: Я думаю, что это время придет. Каждый будет в состоянии сам обеспечить свою безопасность.

25 Дек 13, 12:47

Чжан Гэда: В школе, армии, на улице быдло группируется вокруг более сильного, который борзее, удачливее в гоп-стопе и т.д.

25 Дек 13, 12:48

Чжан Гэда: А в одиночку боевых роботов делать нереально

25 Дек 13, 12:48

Чжан Гэда: Нужна организация, как общества, так и производства

25 Дек 13, 12:48

Чжан Гэда: Насчет "сам обеспечит свою безопасность" - см. Исландию

25 Дек 13, 12:49

Чжан Гэда: Там вроде и государства не было, и каждый сам себя пытался защищать, а все равно - выделились ключевые семьи

25 Дек 13, 12:49

Чжан Гэда: Они и крышевали всех прочих

25 Дек 13, 12:49

Чжан Гэда: даже тот же Нестор Иванович Махно - все вроде по уму предлагал, а без организации обойтись не смог

25 Дек 13, 13:11

Saygo: Во времена Махно это было технически неосуществимо. Но уже сейчас технологии индивидуальной защиты приблизили человека к временам средневековья, когда Пьер де Баярд один мог остановить батальон.

25 Дек 13, 13:13

Saygo: Сейчас успешная транснациональная компания гораздо сильнее и вооруженнее говногосударства ранга Белоруссии или Украины. Эти компании и сделают следующий шаг - произведут оружие, которое сделает его обладателей неуязвимыми. Армии и полиция станут не нужны. Вместо государств будут сначала гильдии, войны прекрятятся, особо воинственных переработают в метан

25 Дек 13, 13:16

Saygo: Выглядит как фантастика, но лет 20 назад фантастикой казалась возможность смотреть порнуху онлайн.

25 Дек 13, 13:27

Saygo: Профессиональные объединения людей по их специальностям - видимо останутся. Но не будет политических объединений. Сейчас большая часть производимых человечеством богатств идет на поддержание политической стабильности. А если убрать политику - не нужны будут эти затраты. Можно будет без проблем накормить голодных и построить жилье бездомным.

25 Дек 13, 13:44

Saygo: Современное государство (то, что возникло в Новое время и с разными вариациями продолжается сейчас) - это результат выпиливания феодалов королями под предлогом, что феодалы обижают быдло.

25 Дек 13, 13:47

Saygo: Когда эта проблема утратила актуальность, умные мужики типа Бакунина и Кропоткина задались вопросом - государство свое дело сделало, не пора ли послать его подальше?

25 Дек 13, 13:55

Чжан Гэда: Ога, "я тут по стратегии главный" (с)

25 Дек 13, 13:55

Чжан Гэда: Они задумались, но ничего предложить реального не смогли.

25 Дек 13, 13:55

Чжан Гэда: Как мышки станут ежиками?

25 Дек 13, 14:52

Saygo: Все просто, надо раздать мышкам иголки. Или хотя бы черепашьи панцири.

25 Дек 13, 15:15

Чжан Гэда: Кто это сделает?

25 Дек 13, 15:15

Чжан Гэда: У мышек их нет, волшебник в голубом вертолете будет не бескорыстен

25 Дек 13, 15:18

Saygo: Поживем - увидим. Автомобили тоже теперь не роскошь, а средство передвижения. Интернет пробил солидную брешь в системе цензуры и охмурения. Глядишь - и иные технологии станут доступны массам.

Saygo: Само собой, все эти технологии приходили небесплатно и не ради альтруизма. Все это произойдет само собой, потому что управлять быдлом действительно гораздо дороже, чем научить его самостоятельности.

25 Дек 13, 15:28

Saygo: Вообще даже сейчас видно, что прежнего управления обществом в стиле "я начальник - ты дурак" не может быть. Уже не получается просто ставить всех перед фактом. Любая острая проблема порождает дискуссию

25 Дек 13, 15:51

Saygo: Самое сильное оружие, которого панически боится система - это знание. Чем больше знаний и скилов будет у большего количества людей, тем скорее человечество стряхнет с себя дармоедов, которые им правят

25 Дек 13, 20:59

Сергий: Пофиг дармоедам наши знания. Saygo. Они ничего уже не боятся :(

26 Дек 13, 10:26

RedFox: Автомобили и интернет? И дианетика, и НЛП, т.е. попытка воспроизвети лозунг "я начальник - ты дурак" на ином уровне отношений. Посмотрим, кто кого!

26 Дек 13, 10:48

Nslavnitski: Отмирать государство, скорее всего, будет - но, ИМХО, это процесс не одного поколения. И тут даже не в знаниях дело - для того чтобы отказаться от государственности, людям все равно необходимо будет как-то объединиться - то есть придумать и создать новую структуру.

26 Дек 13, 11:07

Saygo: Ну, коммерческие и профессиональные структуры - они существовали уже в древности и всегда были серьезной проблемой для правителей. С ними приходилось считаться. Средневековье внесло игрока - церковь

26 Дек 13, 11:09

Saygo: Новое время добавило политические партии. Но я думаю, что мир должен вернуться к более естественному типу объединений - профессиональным и торговым

26 Дек 13, 11:10

Saygo: Не могут попы вести просвещенное общество - для этого нужно его превратить в дикарей

26 Дек 13, 11:11

Saygo: И не может политическая партия вести общество - она оторвана от реальности и не выражает интересы каждой группы

26 Дек 13, 11:19

Nslavnitski: Профессиональные и торговые - может быть, но этого, скорее всего, не достаточно - интересы профессиональных объединений (да и торговых, думаю, тоже) неизбежно будут пересекаться, плюс кто-то неизбежно окажется за пределами этих объединений. И их необходимо будет как-то "сглаживать". Тогда получается, что структура необходима принципиально новая.

26 Дек 13, 11:21

Nslavnitski: И в любом случае - нужны люди, которые будут заниматься организационными вопросами. Если таких вопросов будет минимум - люди могут заниматься этим в свободное время.

26 Дек 13, 11:22

Nslavnitski: А если нет - необходимо будет изыскивать средтства для тех, кто будет этим заниматься и платить им "зарплаты" - то есть тех же чиновников.

26 Дек 13, 11:26

Saygo: Чиновники по-моему вообще не нужны, нужны скорее юристы. А насчет зарплат - Гаррисон в каком-то романе выдвинул идею, что валютой станет отрабатываемое время

26 Дек 13, 11:27

Saygo: Это буквальная озвучка Франклина "Время - деньги". Думаю, именно в этом направлении идет Америка

26 Дек 13, 11:30

Nslavnitski: Юристы - есть такое. У нас вообще, похоже складывается такая фишка как "диктатура закона". Только законы уже начинают мешать другу, то есть нагромождение законов приводит мешает людям, и уже сами юристы начинают в них путаться. А если они еще и начнут трактовать их в своих интерсах - получим тех же чиновников.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

проблема в том что для людей подобная расстановка сил не проблема , ведь человек обожает служить . слуга господа , слуга народа , государства , закона и тд люди любят воздвигать пирамиды , не важна кому и это никогда не изменится т.к большинство людей идиоты . поэтому анархическое общество невозможно и никакое оружие не даст человеку чувство полноценности он все ровно будет искать господина и пытаться стать частью чего та большего чем он сам а не быть просто , всего та человеком , не абстрактным понятием , а конкретной личностью .

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

анархическое общество невозможно и никакое оружие не даст человеку чувство полноценности он все ровно будет искать господина и пытаться стать частью чего та большего чем он сам а не быть просто , всего та человеком , не абстрактным понятием , а конкретной личностью .

Дело не в человеке, а в том, к чему его с детства приучают. Вы какие пословицы слушали в детстве? Вот я приведу те, которые популярны у нас.

Инициатива наказуема.

Инициатива трахает инициатора.

Работа не волк, в лес не убежит.

Ешь - потей, работай - мерзни.

С богатым не судись, с сильным не дерись.

Любопытной Варваре нос оторвали.

Начальник не всегда прав, но он всегда начальник.

Не торопись, а то успеешь.

То есть с детства в головы людей мамки и папки трудолюбиво вдалбливают, что нужно подчиняться, не высовываться, не усердствовать, не вмешиваться, не перечить начальству. Тут, как говорил RedFox, НЛП. Но если в лихие времена эти пословицы были действительно полезным руководством, то теперь это инерция мышления. А ведь мой любимый и кажется запрещаемый теперь Мизулиной детский писатель писал об этом:

Джaнни Родари. Стaрые пословицы

Ночью, - поучaлa Стaрaя Пословицa, - все кошки серы.

- А я чёрнaя, - скaзaлa чёрнaя кошкa, которaя кaк рaз в этот момент перебегaлa через дорогу.

- Не может этого быть. Стaрaя Пословицa всегдa прaвa.

- А я всё-тaки чёрнaя, - повторилa кошкa.

От удивления и обиды Стaрaя Пословицa свaлилaсь с крыши и сломaлa себе ногу.

Другaя Стaрaя Пословицa отпрaвилaсь кaк-то нa футбол. Выбрaлa онa одного игрокa, отозвaлa его в сторону и шепнулa:

- И один в поле воин.

Футболист поверил ей и стaл гонять мяч в одиночку. Но из этого ничего не вышло, кроме смертельной скуки, и, уж конечно, он не мог выигрaть - ведь он был один. Волей-неволей пришлось футболисту вернуться в комaнду. А Стaрaя Пословицa с досaды зaболелa, и ей пришлось удaлять глaнды.

А однaжды повстречaлись три Стaрые Пословицы. Остaновились они поболтaть, но, кaк только открыли рот, срaзу же нaчaли ссориться.

- Начало - половина дела, - скaзaлa однa.

- Нет дороже золотой середины, - ехидно возрaзилa другaя.

- Конец - всему делу венец! - крикнулa третья.

Вцепились они друг другу в волосы - и пошлa потехa! До сих пор дерутся.

А вот что случилось со Стaрой Пословицей, которой зaхотелось яблокa. Селa онa под яблоню и бормочет про себя:

- Не тряси яблоко, покудa зелено: созреет - сaмо упaдёт.

И что вы думaете, действительно упaло. Только когдa? Когдa нaсквозь прогнило.

Рaсстроилaсь Пословицa и с горя подaлa в отстaвку.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах
Дело не в человеке, а в том, к чему его с детства приучают.

ну допустим будут они жить не по чужим а по вашим заблуждением и что этим изменится . а ничего потому что человек все так же будет пытаться потеряться во всех вещах . общество боится произвола это ее фобия . а государство защищает своей жесткой рукой все упорядочивает . не важно что бьют главное знать за что и в какой половине дня закончится битье мое . так же государственная иерархия дает возможность даже самому ничтожному представителю общества забраться на вершину иерархической пирамиды т.ч государства служит интересам слабого большинства делая всех слабыми и зависимыми от себя священного

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

во многом не согласен но все же довольно интересно

Рудольф Рокер

«Социал-демократия и анархизм»

Различие между социал-демократией и анархизмом заключается не только в различии их тактических методов, но должно в первую очередь опираться на принципиальные положения. Речь идёт о двух различных мнениях о положении человека в обществе, о двух разных представлениях о социализме. Из этих отличий в теоретических предпосылках вытекает сама собой и разница в выборе тактических средств.

Социал-демократия, преимущественно в германских странах и в России, любит называть себя партией «научного социализма» и опирается на марксистское учение, которое служит её программе теоретическим фундаментом. Её представители исходят из точки зрения, что путь общественного развития должен рассматриваться как бесконечный ряд исторических неизбежностей, причины которых следует искать в соответствующих условиях производства. В продолжающихся сражениях разделённых на враждебные лагеря различными экономическими интересами классов эти неизбежности находят практическое выражение. Экономические условия, т.е. способы того, как люди производят и обмениваются своими продуктами, составляют священную основу всех прочих общественных явлений, или говоря вместе с Марксом: «Экономическая структура общества есть реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка, и которой соответствуют определённые общественные формы сознания». Религиозные представления, идеи, моральные представления, правовые понятия, человеческие волеизъявления и т.д. являются всего лишь результатами соответствующих условий производства, т.к. это «способ производства материальной жизни, который вообще обосновывает социальный, политический и духовный жизненный процесс». Это не сознание людей определяет условия, в которых они живут, но наоборот, экономические условия определяют их сознание.

Таким образом, социализм не является изобретением умных голов, но логическим и неизбежным продуктом капиталистического развития. Капитализм должен сначала создать условия производства – разделение труда и централизацию индустрии, при которых может быть создан социализм. Его воплощение не зависит от воли людей, но только от определённой степени развития условий производства. Капитализм – необходимое и неизбежное условие, которое должно привести к социализму; его революционное значение заключается как раз в том, что он с самого начала несёт в себе зерно своей гибели. Современная буржуазия, носительница капиталистической системы, должна была призвать к жизни современный пролетариат, чтобы обосновать своё владычество, и создала тем самым своего собственного могильщика. Ибо развитие капитализма происходит с необходимостью природного закона совершенно определённым путём, из которого побег невозможен. Это лежит, собственно, в сущности этого развития: поглощать мелкие и средние индустриальные предприятия и возводить на их месте всё более крупные, так что общественные богатства концентрируются во всё более меньшем количестве рук. Рука об руку с этим процессом неотвратимо шагает пролетаризация общества, пока, в конце концов, не настанет момент, когда подавляющее большинство неимущих наёмных рабов не встанет перед ничтожно малым меньшинством капиталистических предпринимателей. И поскольку капитализм к тому времени уже давно станет препятствием для производства, то необходимым образом должна настать пора социальных переворотов, в которой может быть осуществлена «экспроприация экспроприаторов».

Чтобы пролетариат был способен перенять землю и средства производства, он должен до того завладеть государственной властью, которая после определённого переходного периода, т.е. после полного упразднения классов, будет постепенно отмирать. Завоевание власти поэтому – есть первейшая задача рабочего класса, и чтобы подготовить решение этой проблемы, необходимо, чтобы рабочие организовались как самостоятельная политическая партия и как таковая вступили в политическую борьбу против буржуазии. По этой причине социал-демократия сделала парламентскую деятельность центром своей пропаганды и подчинила ей всякую другую форму действия. Под воздействием немецкой социал-демократии большинство её родственных партий в других странах приняли тот же характер, более или менее выраженный. За последние пятьдесят лет ей удалось организовать миллионы рабочих в своих рядах, проникнуть во все законодательные институты современного классового государства, в многочисленных случаях даже проникнуть прямо в правительство. Высокоразвитая пресса и пропагандистская литература открыли социал-демократическим идеям всё более широкие слои рабочего мира и среднего сословия. Это дело поддерживается целой армией профессиональных агитаторов и партийных чиновников, которые вербуют и действуют в интересах своей организации. Исключением анархистов и других направлений, которые отвергают парламентскую деятельность, немецкой социал-демократии удавалось на международных социалистических конгрессах систематически уничтожать всякую настоящую оппозицию. Так эта партия развивалась везде, где огромные массы рабочих покорно следовали за ней, подобно государству в государстве, и на протяжение долгих лет она была в состоянии препятствовать подъёму всех прочих социалистических направлений в планомерной и бесцеремонной безоглядности. Лишь ужасная катастрофа в августе 1914 года обнажила настоящий характер социал-демократии, уничтожила её международный престиж и проломила брешь в её организационном здании, которому, казалось, было по плечу любое вражеское нападение.

Анархизм, т.е. то направление в мире идей социализма, которое наиболее враждебно относится к социал-демократии, исходит в своих представлениях об общественных условиях и месте человека в историческом развитии из других предпосылок. Его приверженцы ни в коем случае не отрицают могучего влияния экономических условий на всеобщий процесс развития общественной жизни, но они отрицают одностороннее и фаталистское утверждение, в котором Маркс выразил свои убеждения. Они прежде всего убеждены, что при исследовании и оценке общественных явлений вполне можно пользоваться научными методами, но что история и социология ни в коем случае не могут рассматриваться как науки. Наука признаёт только определённые факты, которые неопровержимо устанавливаются через опыт или через эксперименты. В этом смысле можно лишь так называемые «точные науки», такие как физика, химия и т.п., называть таковыми. Знаменитый закон гравитации Исаака Ньютона, лежащий в основе всех вычислений нашей астрономии, является научным, природным законом, т.к. он постоянно доказывал свою верность и никогда не допускал «исключений из правила».

Развитие общественный явлений в истории происходит однако не из такой же принуждающей необходимости, как законы физики. Так что мы вполне можем строить предположения о будущих условиях жизни, но нет такой науки, которая могла бы наперёд просчитать и научно подтвердить социальные условия, как можно подсчитать и установить время оборота планеты. История человеческих обществ более сложна и неизвестна нам в во своих элементарных частностях, чтоб мы могли говорить о железном законе, на основе которого мы могли бы хотя бы с некоторой уверенностью оценивать движущие силы исторического становления в прошедшие периоды, и ещё менее могли бы исследовать общественные формации будущего. По этой причине социализм не является наукой, не может являться наукой, и вся болтовня о научном социализме – лишь тщеславное самовозвеличивание и грубое непризнание истинных принципов науки.

Придерживающийся анархистского мировоззрения не разделяет веры, что развитие экономических условий обязательно должно привести к социализму, что капиталистическая система носит социализм в себе, так сказать, уже в зародыше, и нужно лишь выждать время созревания, чтобы тот мог разорвать оболочку. Он (анархист) видит в этой вере ни что иное как перенос религиозного фатализма на экономическую почву, который действует столь же опасно, притупляет инстинкт действия и импульсивное восприятие человека, и вместо живого, постоянно борющегося за новые перспективы познания, всегда порождает мёртвый догматизм. Анархист ни в коем случае не видит в современном разделении труда и централизации промышленности условия капиталистической системы эксплуатации, которые находятся в острейшем противоречии с социализмом. Экономическое развитие вполне может привести нас к новым фазам общественного бытия, но точно так же оно может принести нам крушение всяческой культуры. Страшная катастрофа мировой войны говорит красноречивым языком для всех, у кого есть уши, чтобы слышать. Если европейским народам не удастся выбраться из настоящего хаоса к новым формам общественной культуры, то никакой пророк не будет в состоянии предсказать, до каких низин может загнать нас рок.

Нет, социализм не настанет, потому что он должен настать с неотвратимостью закона природы; он придет к нам только тогда, когда люди найдут твёрдую волю и необходимую силу, чтобы воплотить его в реальности. Не время, не экономические условия, лишь наше исключительное познание, наша воля, могут построить мост, который поведёт нас из мира наёмного рабства в новые земли социализма. То, что развитие капиталистических форм общества как раз психологически подготавливает пролетария к идеям социализма, тоже является условием, с которым анархист не согласен. Англия, родина современного капитализма и современной крупной индустрии, тем не менее не породила достойного упоминания рабочего движения, в то время как страны с почти исключительным сельским хозяйством, такие как Андалузия и южная Италия уже много лет имеют сильные социалистические организации. Русский крестьянин, хозяйствующий всё ещё при совершенно примитивных условиях производства, ближе социалистическим идеям, т.к. между ним и его соседями существует более тесный союз, чем у нас. Общественное владение землёй и почвой, при котором сотни лет живёт русский крестьянин, приучило его к постоянному проявлению взаимопомощи и естественной солидарности в отношении своих товарищей, так что у него социальный инстинкт развился до такого уровня, какого мы напрасно будем искать в индустриальном пролетариате средне- и западноевропейских стран. Но тем не менее теоретики русской социал-демократии объявили от имени науки, что устаревшие коммунальные учреждения российского крестьянства обречены на крушение, ибо не находятся в созвучии с современным развитием и, следовательно, являются препятствием для социализма.

Для приверженцев анархизма формы государства и законодательства являются не просто политической надстройкой экономической структуры общества; идеи, правовые понятия и прочие формы сознания – не просто продукты соответствующего процесса производства, но определённые факторы человеческого духа, которые хотя и подвергаются влиянию экономических факторов в своём развитии, но в то же время воздействуют обратно на экономические условия в обществе. Таким образом возникает бесконечная серия взаимодействий, так что зачастую совершенно невозможно установить один конкретный главный фактор. Можно рассматривать все эти явления как материальные и разделять точку зрения Прудона, что всякий идеал сравним со цветком, корни которого можно найти в материальных условиях жизни. Но в таком случае все экономические условия являются только частью общих материальных условий; они не образуют железную основу, которая определяет процесс развития всех других общественных проявлений жизни вообще, но они, более того, подчинены тем же самым непрерывным взаимодействиям, как и все другие факторы материальной жизни. Так, например, государство, без сомнения, есть в первую очередь продукт частной монополии на почву и землю, институт, который возник с разделением общества на классы с различными интересами. Но однажды ожив, он действует со всей силой на поддержание монополии и классовых противоречий, на увековечивание экономического рабства, и в ходе своего развития вознёсся до самой огромной эксплуататорской машины человечества. Такие взаимодействия можно установить в любом количестве и во всех мыслимых формах проявления, они как раз характерны для исторического процесса становления человечества, и так бросаются в глаза, что наши неомарксисты вынуждены постоянно делать новые уступки критике их понимания истории.

Если завоевание политической власти кажется социал-демократии важнейшей задачей, которая должна предшествовать воплощению социализма, то для анархизма - упразднение всякой политической власти имеет огромное значение. Государство не есть произвольное строение, но учреждение, которое было вызвано к жизни в определённый период человеческой истории, как следствие монополии и общественного разделения на классы. Не для того, чтобы защищать права большинства, возникло государство, но исключительно как защитник материальных интересов мелких привилегированных групп за счёт широких масс. Государство есть ни что иное как политический агент имущих классов, организованное насилие, удерживающее вместе систему экономической эксплуатации и политической классовой власти. Его формы изменялись в ходе истории, но его настоящая сущность, его историческая миссия остались теми же. Для широких масс народа государство было во все времена и во всех формах своего существования лишь бессердечным инструментом подавления; по этой причине является невозможным, что оно могло бы когда-либо служить тем же массам инструментом их освобождения. Социал-демократия, в своих многочисленных разновидностях всё ещё абсолютно пронизанная идеями якобинства, верит в неизбежность государства, т.к. может себе представить воплощение социализма только с верху вниз, при помощи правительственных декретов и государственных постановлений. Анархизм, стремящийся к разрушению государства, видит лишь один путь введения социализма, а именно снизу вверх через творческое действие самого народа и при помощи его собственной экономической организации.

Тут встаёт вопрос, позволяющий распознать фундаментальное отличие между двумя направлениями во всей остроте – вопрос о месте человека в обществе. Для теоретиков социал-демократии отдельный человек есть лишь незначительная частичка в общем механизме общественного производства, «рабочая сила», бездушный инструмент экономического развития, которое беспрекословно определяет его духовную жизнь и проявления его воли. Это представление является необходимым результатом всего этого учения. Когда отдельное человеческое существо вообще ставится под вопрос, оно всегда рассматривает его как средний общественный продукт, который должен измеряться масштабом общих понятий. Социал-демократы создали себе определённое представление о живой реальности и являются в некотором смысле жертвами оптического обмана, принимая мираж, который околдовывает их воображение, за саму реальность. Они видят в историческом развитии лишь мертвые шестерни, внешний механизм, и посему слишком легко забывают, что за силами и условиями производства стоят живые существа, люди из крови и плоти с личными желаниями, склонностями и представлениями, и т.к. индивидуальное различие, которое и составляет настоящее богатство жизни, кажется им безынтересным придатком, то и жизнь сама кажется им бесцветной и схематичной.

Анархизм и здесь следует другими путями. Исходная точка его представлений о сущности общества – это отдельный индивид. Не индивид как абстрактное, призрачное понятие, отделённое от его общественного окружения, но как социальное существо, связанное со своими соседями тысячами материальных, духовных и душевных связей. Чтобы судить об общественном богатстве, свободе, культуре народа, анархист придерживается не общего квантума продуктов производства или формальной «свободы», которая заложена в какой-либо конституции, и не высоту культуры какого-либо определённого периода. Он пытается установить, насколько велика личная часть богатства, которая достаётся каждому отдельному члену общества; насколько индивид способен удовлетворить свои личные склонности, желания и потребность в свободе в рамках общественности; и в каком размере общая культура находит выражение в каждом отдельном существе. Из этих результатов он выводит своё суждение о характере общества в целом. Для анархиста личная свобода не является неопределённым абстрактными представлением, она представляется ему, более того, как практическая возможность для каждого отдельного человека, полностью развить данные ему природой силы, таланты и способности. И т.к. он признает за личным чувством высочайшее выражение человеческого инстинкта свободы, он принципиально отрицает всякий авторитарный принцип, идеологию брутального насилия. Полная свобода на почве экономического и социального равенства, представляется ему единственной возможностью достойного будущего. Только при таком состоянии, по его мнению, есть возможность развить в каждом человеке чувство личной ответственности до высочайшего расцвета и развить живое сознание солидарности до то такого уровня, что его индивидуальные чувства и потребности, так сказать, раскроются как результаты его социального ощущения.

Для характера социальных движений их форма играет решающее значение, т.к. она отвечает их самой сущности наилучшим образом; таким образом это естественно, что и в этой связи есть непреодолимое противоречие между социал-демократией и анархизмом. Приверженцы социал-демократии, не важно, выдают ли они себя за «социалистов большинства», независимых «коммунистов», по их внутреннему убеждению являются якобинцами, представителями принципа централизации. Социал-демократия по сути своей централистская, так же как и федерализм, в лучшем значении этого слова, наилучшим способом соответствует сущности анархизма. Федерализм был испокон веков естественной формой организации всех истинно общественных течений и учреждений, которые базировались на интересах общественности, как это было у, на пример, свободных объединений племён древности, федерации торговых товариществ в ранее средневековье, организаций гильдий ремесленников и художников в вольных городах и у федеративных союзов свободных коммун, которые подарили Европе такую прекрасную культуру. Эти формы организации были в настоящем смысле этого слова общественными. В них находили своё гармоничное выражение свободное действие отдельных индивидов и общественные интересы всех. Это были человеческие группы, как они спонтанно возникли из необходимостей жизни. Каждая отдельная группа была хозяином в своих собственных вопросах и в то же время федералистски связана с другими организациями для защиты и поддержки общественных интересов. Интерес общественности был главным центром их устремлений, организация снизу вверх – полнейшим выражением их действий.

Лишь с возникновением современного государства начинается эра централизма. Церковь и государство были его первыми достойными представителями. В этот раз не интересы общества нашли выражение в новом виде организации, а интересы привилегированных меньшинств, которые основывали свою власть на эксплуатации и порабощении широких масс населения. Федерализм, естественная организация снизу вверх, была замещена централизмом, искусственной организацией сверху вниз. Свобода должна была отступить перед деспотизмом, старое привычное право (Gewohnheitsrecht) перед законом, разнообразие перед униформой и шаблоном, воспитание и развитие характера перед духовной дрессурой, личная ответственность перед слепой верой, свободный гражданин перед подданным – для враждебного свободе характера социал-демократии типично, что она одолжила свою организацию в оружейной камере государства. Дисциплина была и есть самым важным выборным лозунгом её методов воспитания, и теми же средствами, которыми государство воспитывает лояльных подданных и хороших солдат, она воспитывает твёрдых в дисциплине партийных товарищей: она собрала миллионы приверженцев под своими знамёнами, но она задушила творческую инициативу и способность к самостоятельному действию масс. Она создала тоскливое чиновничество, новую иерархию, этакий род политического рока, перед которым свободная инициатива и самостоятельное мышление должны сворачивать паруса.

Только так можно объяснить то, что социал-демократия в своей практической деятельности абсолютно теряется в поверхностной атмосфере буржуазного парламентаризма, так что ничтожная и ничтожнейшая ежедневная политика смогла стать духовным окружением всей её пропаганды. Она организовала своих избирателей, как государство свои армии, и как он возвела духовную импотенцию в принцип. На пути к политической власти она загнала в могилу всё, что в ней изначально было социалистическим, так что ничего не осталось, кроме замаскированного государственного капитализма, который она вынесла на рынок под фальшивой маркой. Буржуазия ещё не нашла своего «собственного могильщика», но это воистину не вина социал-демократии, что она ещё раньше не сделалась могильщиком социализма.

Анархизм как непримиримый враг государства принципиально отрицает всякую работу в законодательных учреждениях, всякую форму парламентской деятельности. Его приверженцы знают, что даже самое свободное выборное право не в состоянии хотя бы смягчить зияющие противоречия современного общества, и что парламентский режим имеет своей целью просто придать вид легального права системе лжи и социальной несправедливости, дать рабам возможность самим поставить на своё рабство штемпель закона. Тактический метод анархизма – прямое действие против защитников монополии и государства. Его приверженцы пытаются устным и печатным словом просветить массы и поднять их до осознания из социального положения. Они принимают участие в прямой экономической и политической борьбе угнетённых против системы наёмного рабства и тирании государства, и пытаются придать всем боям более глубокое социальное значение через своё участие, развить инициативу масс и усилить их чувство ответственности. Анархисты являются собственно передовым отрядом социальной революции, который объявляет войну власти и эксплуатации человека человеком в любой форме, и который написал на своём флаге экономическое и политическое освобождение людей. Они – знаменосцы свободного социализма, герольды новой социальной культуры будущего.

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Фраза "Государство - это я" - очень анархистский девиз. Каждый человек должен стать сам себе государством, правительством, армией, гражданином, повелителем и религией. Каждый должен завоевать свою автономию - или оставаться рабом, которого хозяин кормит и обеспечивает ровно столькими благами, сколько нужно для механической работы и воспроизводства трудящейся биомассы.

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Густав Ландауэр

«Жозеф Дежак»

(Joseph Dejacque. Die Auferstehung eines Verschollenen; Из: Die Zeit, Nr. 7, 1900, Wien)

Жозеф Дежак был последнее десятилетие не так уж неизвестен в узком кругу социалистических исследователей и пропагандистов. Бенуа Мало цитирует в своей Historie dusocialisme некоторые отрывки из его трудов. Пламенная полемика Дежака против мещанского отношения Прудона к женскому вопросу стала доступной. В 1890 году нью-йоркскаяFreiheit опубликовала некоторые скромные сведения из его биографии, в которых мы и сегодня нуждаемся, а Bibliographie de l´Anarchie доктора Неттлау отчётливо указывает на него как на предтечу коммунистического анархизма. Но эти сведения прохладны и сдержанны и не оставляют возможности предположить, что Дежак мог бы заинтересовать кого-то, кроме специалистов. Но сегодня, когда его главный труд недавно был переиздан в Брюсселе (анархистская утопия L´Humanisphere), мы с радостным изумлением узнаём, что Жозеф Дежак принадлежал к тем избранным умам, в случае с которыми требуется много времени, по истечении которого можно будет заняться трезвой оценкой не только того, что они говорят, но и как они это говорят. Дежак, мы это теперь знаем, является мастером стиля самого высокого ранга, риторик с властью увлечения.

Оглянем то, что мы знаем о его жизни. До 1848 г., когда он принимал участие в июньских боях, мы ничего о нём не слышим. Затем он, кажется, провёл некоторое время в тюрьме. Затем он жил в Лондоне, Брюсселе и Джерси в изгнании. В 1851 году в Париже был издан сборник его стихов Les Lazareennes, который был конфискован. Затем он переселился в Соединённые Штаты и жил до 1858 в Новом Орлеане. Потом он издавал в Нью-Йорке до 1861 с нерегулярными перерывами журнал Le Libertaire, которого вышло 27 номеров. В этом издании он опубликовал свой главный труд L´Humanisphere, после безуспешных поисков подписчиков на свою книгу. Свой журнал он писал и распространял исключительно сам; помимо этого он зарабатывал на жизнь как маляр и клейщик обоев, это, кажется, и была его настоящая профессия. После начала американской войны он переселяется в Англию и в 1869 г. возвращается во Францию, где он в 1870 умирает в сумасшествии.

Нищета, о которой свидетельствуют эти сухие сведения, кажется, и удержала Дежака от занятия, которое, возможно, было ему милей всего – мистической космологией, которая была тесно связана с его анархистским мироощущением. Астрономические и социальные спекуляции Шарля Фурье, очевидно, оказали на него сильное влияние, ещё более чем труды Прудона. Он ставит этого великого человека, ставшего сегодня почти что знаменитостью, которую никто не знает, непосредственно рядом с Сократом и Иисусом.

Тем не менее, в L´Humanisphere мы узнаём об этой космологической мистике так много, что мы могли бы сказать: Дежак – это не только предтеча Кропоткина, у него есть идеи, родственные идеям Густава Теодора Фехнера, очевидно, без знакомства с его трудами. Во введении к L´Humanisphere он говорит, что физиогномия и физиология нашей планеты нам известна, и продолжает: «Но кто занимался психологией этого организма? Никто. Где у него происходит мышление? Где у него мозг? Это неизвестно. И всё же звёзды, даже если их природа не такова, как наша, существа, которые двигаются и думают... Кто знает, может для земного шара, который же и одухотворённое существо, и чьё зоологическое исследование так мало продвинулось, кто знает, может быть, человечество есть вещество его мозга? Может быть, человеческий атом есть крошечное существо (l´animacule) его мышления, молекула планетарного разума, который функционирует под огромным черепом его атмосферной оболочки? Известно ли что-нибудь о природе его скрытых чувств? И было бы странным, если бы все наши социальные отношения, всё столпотворение человеческих обществ были бы идеями или снами, населяющими лоб земного шара от полюса до полюса? ... Я ещё не достаточно думал об этих вещах. Я ставлю вопрос, чтобы спровоцировать исследования, чтобы получить ответ. Этот ответ я, может быть, однажды дам сам».

Он так и не добрался до того, чтобы сдержать это мудрёное обещание, но в другом месте L´Humanisphere , в котором выражается основная мысль объёмного труда, он снова возвращается к этим мистическим фантазиям. Там он говорит: «Звёзды и солнца катятся по своим голубым волнам, по своим бесконечным орбитам как миры, притягивающие нашу Землю, с одухотворённым глазом под светящимися ресницами. ... Все эти небесные сферы, свободно кружащие в эфире, нежно притягиваемые одними, нежно отталкиваемые другими, все подчиняются лишь своему внутреннему устремлению, и в этом устремлении находят закон их движения, их вечной гармонии. Все эти звёзды, кружащиеся сначала вокруг самих себя, которые затем образуют с другими группу и создают то, что мы, пожалуй, называем планетной системой, т.е. огромный круг из звёзд, которые в созвучии с гигантскими планетными системами движутся от круга к кругу, которые постоянно разрастаются, которые постоянно находят новые миры, чтобы расширить свой объём, всё более безграничные пространства, чтобы всё дальше и дальше танцевать в них. Все эти шары шаров и их непрерывное движение дают ничто иное, как сферичную идею бесконечности и неопровержимо доказывают, это доказательство для глаза и для мысли, что анархистский порядок является порядком во Вселенной. Т.к. тело (une sphere), вечно вращающееся во всех направлениях, не может иметь ни начала, ни конца, ни верха, ни низа, ни Бога на чердаке, ни Чёрта в подвале. ... Так же, как небесные тела кружатся в космосе, должны и люди кружиться в человечестве, должны они следовать единственно силе симпатии и антипатии. Гармония возможна только в анархии. Там лежит решение социальной проблемы. Желать решить её по-другому – значит противопоставить Галилею вечное заблуждение, значит утверждать, что Земля не шар, и этот шар не движется. А он всё же движется...» Это и есть Гуманисфера: человеческое общество, в котором индивиды живут подобно звёздам, с мировоззрением, по которому звёзды, подобно людям, чувствуют и действуют. Интересно, что Ницше в стихах о звёздной морали применяет ту же фантазию для идеи, выражающей, собственно, обратное: отрицание всего социализма и всякого улучшения мира.

Предназначена для звездного пути,

Что тебе, звезда, до темноты?

Катись благословенно через это время;

Их нищета чужда тебе и далека!

Отдалённейшему миру принадлежит твой свет:

Сострадание да будет твоим грехом!

Ты знаешь лишь одну заповедь: будь чиста!

Les extremes se touchent!

Они соприкасаются в самом Дежаке. Тот же Дежак, который хочет перенести гармонию сфер на людей, разражается сразу в начале своей книги словами: «Эта книга ни в коем случае не литературное произведение, это адское произведение, крик бунтующего раба [...] неосторожные реакционеры! Бог есть Бог, говорите вы. Да, но Сатана есть Сатана! Эта книга – не писание, это действие! Она не была рождена действиями фантаста; она вылеплена из сердца и логики, из крови и жара [...] Эта книга – ненависть, любовь!»

Пролетарий, который яростно и мечтательно писал эту книгу в свободное время, обладал душой Тамерлана и Дон Жуана, Фауста и Парсифаля в одном. Он сам говорит в своём вступлении: «Я обладаю всеми страстями, даже если и не могу их всех удовлетворить, любовь и ненависть, чувства хитрейшей роскоши и хитрейшей простоты. Я понимаю всякий аппетит, аппетит сердца и живота, плоти и духа. Мне нравится белый хлеб и чёрный хлеб, яростные дебаты и милая болтовня. Каждая физическая и моральная жажда знакома мне, каждое опьянение; всё, что возбуждает и успокаивает в мире, искушает меня: кофе и поэзия, шампанское и искусство, вино и табак, мёд и молоко, театр, столпотворение и свет, тень, одиночество и прохладная вода. Я люблю работу, тяжёлый труд, так же люблю досуг, милую леность... Я никого не знаю, кто обладал бы столь малыми предрассудками и столь многими страстями, как я...»

Прежде чем Дежак рисует картину анархического, или, как он охотней говорит в своем тонком чувстве языка, анархичного общества, он описывает в очерке, в котором столь же мало отсутствует великолепие, как и дикая, необузданная страсть, ход человеческой истории. Эти отрывки иногда сильно напоминают, как мудрыми обобщениями, так и темпераментным языком, написанные позже фрагменты Бакунина, которые мы знаем под именем Deu et l´Etat ; в то же время это не очень вероятно, что Бакунин знал что-то из Дежака. Совсем как Бакунин, Дежак производит земной авторитет Государства от небесного, и следующие слова мог бы написать и Бакунин: «Авторитет неба освящает логичным образом авторитет на Земле. Раб божий стал тварью на Земле». В таких местах Дежак становится естественно грубым, книга написана явно не ad usum Delphini. С всё более увеличивающейся скоростью и нарастающей яростью, никогда трезво, всегда риторично, никогда тривиально, но всегда оригинально исследует он развитие человеческого рода до настоящего времени, где он посвящает буржуазии и чиновничеству эры маленького Наполеона, слова, которые я хочу здесь процитировать: «Проходите, президентство Наполеона, Кайзер и королевство, понтификат кражи и убийства, католичество меркантильных, иезуитских и солдатских интересов... Проходите, проходите, умирающие ясности, и осветите в своём бегстве ночную стражу придворных современного режима, фантомы, собравшиеся вокруг привидения Святой Елены, всю эту фантасмагорию приведений с титулами, митрами, погонами, посеребрённых, покрытых медью, позеленевших, эту придворно-духовную, торгово-договорную богему, софистское колдовство имперского шабаша. Проходите, проходите, мёртвые торопятся!»

После того, как Дежак углубляется во всё более яростную страсть, он даёт родиться своей утопии, не считая романтические одеяния нужными, из собственного душевного состояния экзальтации и опьянения. Он описывает утомление и подобную смерти сонливость, нападающие на него после штормов воодушевления и припадков ярости. Он описывает, как идея садится к нему и даёт ему новые силы. «И я клал голову на её плечо, гладил её кудрявые волосы, брал её за руку, и мы обменивались взглядом спокойного опьянения». Затем идея рассказывает ему о родовых муках нового времени. «Когда идея закончила, я мягко притянул её к себе на колени, и так, между двумя поцелуями, я спросил её о тайне будущего».

Между двумя поцелуями! Понятно, что утопия этого странного поэта, чья Беатриче не так спиритуальна, будет выглядеть несколько иначе, чем марксистское государство будущего, в котором поцелуев не предусматривается. В описании Гуманисферы 2858 года Дежак, несчастный и голодный, смакует в оглушающих описаниях роскошь и избыток. Прямо кружится голова от всех этих удобств, диванов и постелей, замши и персидских тканей, мраморных лавочек, фонтанов, золотых и серебряных приборов. Но во всём этом Дежак показывает изысканный вкус, и он знает, как сделать архитектуру будущего осязаемой, не углубляясь в детали. Он сам говорит, что сегодня хитроумность роскоши, которую он описывает, назвали бы аристократичной, и людям, которых он помещает в это окружение, он приписывает «toutes les delicatesses de la bonne compagnie». Это художественный, нежный, чувствительный мир, который он строит, напоминающий во многом фигуры Вильяма Морриса, требования Джона Рескина. Его коммунизм не имеет абсолютно ничего нивелирующего, пролетарского, как у многих позже. Он говорит об этом своём объединении социализма и индивидуализма: «Все плоды рук и ума, всё, что является объектом производства и потребления, общий капитал, коллективная собственность, принадлежит всем и каждому. Все плоды сердца, всё интимного свойства, к чему принадлежат чувства и ощущения индивида, частный капитал, телесная собственность, наконец, всё, что является человеком в собственном значении [слова], какого бы ни было возраста или пола, принадлежит самому себе».

В остальном, он, верный своей вере в происходящие из эгоизма братство и разумность, выводит предложение, являющееся определением коммунистического анархизма со своим свободным правом наслаждаться: «Каждый по своим способностям, каждый по своим потребностям производит и потребляет». И работа является, как он говорит, потребностью, столь же властной, как потребность в еде. «Лень – это не дочь свободы и гения человечества, но дочь рабства и цивилизации».

На место принуждения и законов заступают les moeurs, обычаи, и le sens moral, моральное чувство. Не лежит ли в этом зародыш самого старейшего авторитета и угнетения, Дежак не исследует.

Я более не вдаюсь в описания этой страны будущего, а так же в эскиз, приведённый в примечаниях, в котором рассказывается о революционном переходе. Трезво и осмысленно можно было бы критиковать многое. Но зачем начинать придираться, когда нам снова дарят такую значительную, весьма и весьма оригинальную книгу? Совсем не обязательно разделять взгляды Дежака, чтобы восхититься гениальной подвижностью его ощущения и силой его слова. В конце концов, он сам достаточно честен, чтобы признать: «Искатели идеального счастья, как и искатели философского камня, возможно, никогда не осуществят свою утопию абсолютно, но их утопия будет причиной прогресса человечества». Скромнее ли или горделивей вместо этого сказать: утопия, как у Дежака, с её смесью из эгоизма и любви к людям, из внутренней доброты и пламенной ненависти, и есть симптом прогресса человечества?

Если мы применим космический язык Дежака, то он для нас не столько планетная сфера, сколько искрящаяся комета, предвозвестившая время войны, затем внезапно пропавшая и затерявшаяся, пока она снова не возникла на литературном небе. Любовь и ненависть управляют её существом и полётом, обладающим мягкой грацией, волшебным блеском чувственности, и исследователи, как и любители демонического, поступят верно, если в этот раз не упустят её из виду.

Перевод с немецкого: Ndejra

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Алсо, помимо мыслителей и писателей, известных главным образом тем немногим, кто еще не утратил навыков чтения и не отрастил хвост, анархистскими взглядами и тематикой известны многие музыкальные коллективы, особенно панки. Например, коллектив Ska-P из солнечного Испаностана, в наших забытых богом и дьяволом тоталитарных краях малоизвестный.

 

Ska-P - Wild Spain

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

да не хотел бы я родится быком в испании . хотя может это и лучше чем быть забитым на скотобойне здесь хотя бы есть маленкий шанс раздавить человечишку 

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуйста, войдите для комментирования

Вы сможете оставить комментарий после входа



Войти сейчас

  • Похожие публикации

    • Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества
      Автор: Saygo
      Пржигодзская О. В. Синезий, епископ Птолемаидский: очерк жизни и творчества // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 138-146.
      Синезий, будущий епископ Птолемаидский, родился между 370 и 375 гг. в городе Кирене (Syn. Ep.4; 50; 94; 101; 103). В литературе, посвященной исследованию жизни и творчества Синезия, нет единой точки зрения о дате его рождения. Исследователи XIX в. по-разному определяют эту дату. Так, Ф. Краус полагал, что Синезий родился в период между 370 и 370 гг.1; Р. Фолькман придерживался промежутка 365–370 гг.2; Х. Дрюон останавливался на 370 г.3 Историки двадцатого столетия А.Х.М. Джонс и Р. Мартиндейл придерживаются промежуточной датировки 365–375 гг.4 В отечественной историографии установилась дата, принятая К. Лакомбрадом — 370–375 гг.5
      Город, в котором появился на свет Синезий, к моменту его рождения имел уже тысячелетнюю историю: в IV в. Кирена являлась главным городом области Киренаики на северном побережье Африки, в которую, помимо Кирены, входили еще четыре города.6 По своему географическому положению Киренаика располагала жителей к выращиванию олив, ведению торговли и мореплаванию. Город Кирена по преданию, изложенному Геродотом в IV книге его «Истории» (Herod. IV, 145–162), был основан переселенцами-дорийцами с острова Феры приблизительно в VII в. до н. э.7

      История Кирены насчитывает череду войн с Египтом и Карфагеном, а около 540 г. до н.э. на ее территории образовалось независимое государство, которое около 460 г. получило демократическое устройство. К середине V в. до н. э. относится расцвет философской школы киренаиков, основателем которой стал философ Аристипп. Кирена была родиной философа Карнеада, поэта Каллимаха, географа Эратосфена8.
      Семья, к которой принадлежал Синезий, вела свою родословную от Гераклидов через спартанского царя Еврисфена (Epp. 57, 113; Нumn.V, 343). Впоследствии Синезий очень гордился своим происхождением, восходящим к глубокой древности, и, видимо, именно с этим обстоятельством связаны его взгляды на ситуацию в Римской империи в конце IV – начале V вв., когда стали видны признаки наступления новой эпохи. Безусловно, и происхождение, и дальнейшее воспитание в традициях язычества, которое еще сохраняло некоторые позиции в позднеримском обществе в качестве религии домашнего очага, определило во многом отношение Синезия к окружающему его миру. Как справедливо отмечает А. Остроумов, «Синезий был воспитан в фамильном аристократическом язычестве»9.
      Именно связь с классической греко-римской религией через семейные традиции также легла в основу мировоззрения будущего философа. Синезий получил классическое домашнее образование, главными же его ценностями признавались идеалы классической древности,10 представление о которой можно было составить по литературным и философским произведениям Гомера, Гесиода, Геродота, Эсхила, Еврипида, Аристотеля и многих других авторов, чьи творения стали классикой уже в античности. Ориентация Синезия в его сочинениях на классические образцы несомненна, кроме того, образы, метафоры, а зачастую и целые цитаты в трудах Синезия принадлежат авторам V–IV вв. до н. э. Как сообщает сам Синезий в трактате «Дион» (Dion VI), его первоначальное образование состояло в чтении и изучении произведений писателей классической древности, причем потом у него развился талант не только к запоминанию прочитанного, но и к самостоятельному творчеству. Хотя имя воспитателя Синезия неизвестно, поэтому невозможно определить степень его влияния на ученика, но Синезий имел доступ к обширной библиотеке отца (Dion VI). Таким образом, место рождения Синезия, семья и образование заложили в нем основу для стремления к продолжению образования.
      Поскольку в Кирене не нашлось достаточно образованных наставников, то Синезий отправился в Александрию для обучения философии. Вероятно, Синезий прибыл в Александрию после 391 г.11 Александрия, основанная в 332 г. до н.э. Александром Великим, в IV в. представляла собой научный и культурный центр всей Римской империи, где располагались философская школа и знаменитая библиотека. Философской школой неоплатоников руководила Ипатия, дочь математика и философа Феона. Несомненно, обучение под ее руководством повлияло на становление философского мировоззрения Синезия: вплоть до своего обращения к христианству в начале V в. он являлся ярким представителем школы неоплатоников. По словам Дж. Брегмана, Синезий соединил в себе всю античную культуру от ее истоков до ее заката, и в этом случае он представляет собой исключительное явление12.
      Исходя из такого понимания личности Синезия, вполне оправданным выглядит его обращение к философии неоплатонизма как завершающего течения в античной философии. Знакомство с Ипатией оказало внимание на последующую жизнь Синения — до своей смерти он переписывался с ней. Впечатления от общения с Ипатией он передает, например, в письме 136: «Гомер, чтобы восхвалить Улисса, говорит, что он многому научился во время его долгого путешествия, многих людей города посетил и изучил их нравы; но то были не граждане, а лестригоны и циклопы. Каким же образом возможно воспеть наше путешествие, которое дало нам возможность убедиться в том, что молва казалась нам невероятной?
      Ибо мы сами были очевидцами и слушателями истинного руководителя священных таинств философии». (Ep. 136). Вероятно, обучение Синезия не ограничивалось рамками философии, и он изучал также математику и астрономию13.
      После завершения образования в Александрии Синезий совершил путешествие в Афины, однако, точное время поездки неизвестно. Письмо 136 Синезий написал из Афин, но уже после поездки в Александрию. (Ep. 136)14.
      Причины, побудившие совершить эту поездку, приводятся Синезием в его письме брату (Ep. 54). В нем речь идет о снах, которые предвещают несчастья Синезию, если он не совершит поездку в Афины. (Ep. 54), но можно предположить, что не только такая неясная причина побудила Синезия отправиться в путь. Несмотря на упадок философских школ в IV в., Афины оставались городом со славной историей и местом развития философской мысли V–IV вв. до н. э., и можно предположить, что для Синезия, тяготевшего в своем творчестве к классическим образцам, было необходимо побывать в этом городе. Однако в письме 135 Синезий выражает явное разочарование Афинами. «Афины, которые были некогда государством — жилищем мудрых, ныне славятся только приготовлением меда». (Ep. 135).
      После возвращения из Афин в Кирену Синезий был избран депутатом в Константинополь от городов Киренаики с целью исходатайствовать облегчение податей и налогов и защиту от варваров. Синезий по рождению принадлежал к классу куриалов, что предполагало выполнение общественных обязанностей, против выполнения Синезий стремился отказаться.15 Единственным поручением, которое выполнил Синезий, является посольство в Константинополь в 399 г.16
      Основанием для определения времени пребывания Синезия в Константинополе служит его письмо 61, в котором он говорит о своем отъезде из Константинополя в консульство Аврелиана (400 г.), при этом он провел в столице Империи три года, поэтому некоторые исследователи датируют дату приезда в Константинополь концом 397 – началом 398 гг.17
      В той связи представляется более верной трактовка, предложенная К. Лакомбрадом, которая основана на описании событий мятежа Гайны и падения Аврелиана-Осириса в трактате «De providentia»18.
      Подобной же точки зрения придерживается и Г. Л. Курбатов, а также авторы Просопографии, отмечая, что дата отъезда Синезия из Константинополя определяется по письму 61, в котором он рассказывает о сильном землетрясении в 402 г.19
      В период пребывания в столице Синезий стал участником кружка антигерманистов, который возглавляли софист Троил и Анастасий. Именно в этой среде, вероятно, возникла мысль обратиться с речью к императору Аркадию, причем не только относительно положения дел в Пентаполе, но и общего положения Империи в связи с варварскими набегами и, как их следствием, положением германцев на территории Империи. Несомненно, Синезий не мог не вспоминать в этот момент, например, случившееся совсем незадолго до произнесения речи нападение готов Алариха на Грецию и ее разорение в 396 г., поскольку речь «О Царстве» была произнесена перед императором в 399 г. Около 403 г. Синезий уехал снова в Александрию, где провел два года. В этот период он близко познакомился с патриархом Феофилом, который стремился обратить Синезия в христианство. Патриарх Александрийский Феофил занимал кафедру с 385 по 412 гг. и был известен своей борьбой с язычеством, поэтому общение с Синезием, несомненно, имело и религиозный контекст. А. Остроумов справедливо отмечает, что обращение в христианство Синезия, уже известного философа, оратора и поэта, было бы большим приобретением для церкви20.
      В то же время Синезий женится, о чем он сообщает в письме 140 – «Бог, и закон, и священная рука Феофила дали мне жену» (Ep. 140). О жене Синезия ничего неизвестно, кроме того, что он отказался развестись с ней, когда стал епископом и что у них было трое детей. К. Лакомбрад полагает, что она была христианкой21.
      В 405 г., когда Синезий уже вернулся в Кирену, произошло очередное нападение варваров на Пентаполь, опустошивших область. В письме к Ипатии (Ep. 124) Синезий говорит, что ему трудно переносить бедствия военного времени. «Я, который окружен бедствиями моего отечества и которому все это наскучило, потому что я ежедневно вижу неприятельские войска, людей, убиваемых как жертвенных животных, потому что я вдыхаю воздух заражений от гниения трупов и сам должен ожидать, что и со мной случится то же самое» (Ep. 124). Из писем ставится известно, что он пытался организовать сопротивление варварам, при том, что военачальники Иоанн, а затем Хила не могли организовать оборону. В письме 107 он пишет, что готов на все, лишь бы «обеспечить мир моей стране и торжество законов» (Ep. 107). Синезий отправлял письма в Константинополь друзьям, желая довести до сведения императора и двора о бедственном положении в провинции, однако, он убеждал жителей принять участие в войне против варваров. «В то время как эти злые хищники (варвары) так легко презирают смерть, чтобы не оставлять добычу, которую пришли у нас похитить, устрашимся ли мы опасности, когда дело идет о защите наших очагов, алтарей, законов и приобретений, этих благ, которыми мы пользовались с давних пор? Нужно идти против этих варваров, чтобы видеть, что означают эти дерзкие неприятели». (Ep. 113).
      Во время этого набега Синезий наблюдал за передвижением варваров с городских стен и соорудил машины для метания камней. (Ep. 139). После того, как нападение варваров было отбито, Синезий вернулся к своим литературным занятиям. Синезий был широко известен своей деятельностью и благодаря поддержке патриарха Феофила был избран епископом Петнаполя в 410 г., хотя это предложение он принял не сразу. В письме 105 он отказывался принять этот пост по догматическим причинам. Патриарх Феофил, вероятно, был заинтересован в привлечении на епископскую кафедру такого образованного и несклонного к интригам человека, как Синезий.22 К. Костер видел основную причину избрания Синезия на пост епископа в его успешной борьбе с варварами в Киренаике, и тогда был необходим человек, который имел возможность организовывать сопротивление, опираясь на свой авторитет. Кроме того, епископы рубежа IV–V вв. обладали не только церковной, но и административной властью23.
      Очевидно, что совокупность этих факторов повлияла на избрание именно Синезия на этот пост. Таким образом, в 410 г. он был посвящен в епископы патриархом Феофилом и занял свой пост после Пасхи 411 г. (Ep. 13; 66; 96)24.
      О крещении Синезия источники не упоминают, и этот вопрос не рассматривался в научной литературе специально, но, можно предположить, что крещение состоялось в момент принятия епископского сана. Например, В. Крофорд считает, что крещение могло иметь место непосредственно перед посвящением в сан епископа или сразу после этого события, т. к. в начале V в. данный вопрос еще не был четко канонически определен. Существовала общая практика, когда при вере в Евангелие крещение откладывалось до момента смерти, т.е. оно не являлось обязательным критерием для признания человека христианином25.
      Синезий пробыл епископом только несколько лет, налаживая монашескую жизнь в своей епархии. В письме 126 он упоминает о своем намерении основать монастырь, однако, сделать это он уже не успел. Синезий умер между 413 и 415 гг.,26 пережив смерть всех детей.
      Жизненный путь епископа Синезия представляет собой образец трансформации выдающегося представителя позднеантичной культуры в христианина, готового принести полученные знания на пользу и благо христианской Церкви. Синезий не противопоставил языческую образованность и христианские ценности, а, наоборот, соединил в себе античное миропонимание ихристианский взгляд на мир. Итогом этого соединения стали его произведения — гимны и трактаты, в которых он выразил свое понимание реалий IV–V вв. как представитель позднеантичной интеллектуальной элиты и епископ христианской Церкви.
      Примечания
      1. Kraus F.X. Studien über Synesius von Kyrene// Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S.387.
      2. Volkmann R. Synesius von Cyrene. Berlin,1869. S. 6.
      3. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. Paris, 1859. P. 15.
      4. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. Cambridge, 1980. 1342. P. 1048.
      5. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. Paris, 1951. P. 13; Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. Л., 1991. C.136. В вводной статье в изданию сочинений Синезия, предпринятом К. Лакомбрадом несколько позже, указывается как наиболее вероятная дата 370 г. (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab.et trad. par Chr. Lacombrade. Paris, 1978. P. 7).
      6. Кирена, Птолемаида, Аполлония, Береника, Арсиное.
      7. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. Paris, 1987. P. 36.
      8. Roques D. Synésius de Cyrène... P. 38.
      9. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. М., 1879. C. 35.
      10. К. Лакомбрад отмечает, что одной из черт той эпохи (т. е. рубежа IV–V вв. — О. П.) было повышенное внимание к античности, ее общими для всех ценностями, поэтому ориентация воспитания на классические греческие образцы в литературе и искусстве была неоспорима (Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I. P. 11–12).
      11. Остроумов А. Синезий... C. 36.
      12. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy // California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 56.
      13. А. Остроумов. Синезий... C. 42.
      14. Р. Фолькман полагает, что поездку в Афины Синезий совершил после своей женитьбы в 403 г. (Volkmann R. Synesius von Cyrene. S. 98); Ф. Крауз относит ее ко времени после посольства в Константинополь, т. е. между 400 и 403 гг. (Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene S. 403–405); Х. Дрюон считает, что она была совершена до визита в Константинополь, т.е. ранее 399 г. (Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. P. 3). А. Х. М.Джонс и Дж. Р. Мартиндейл придерживаются датировки Х. Лакомбрада, согласно которой поездка в Афины имела место между 395 и 399 гг. (PLRE II. P. 1049; Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 45).
      15. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD //Byzantion. 1985. N 55. P. 156.
      16. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics… P. 160.
      17. Остроумов А. Синезий... С. 48.
      18. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Р. 100–101.
      19. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты... C. 136; PLRE II. P. 1049.
      20. Остроумов А. Синезий... C. 78.
      21. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 137.
      22. Crawford W. S . Synesius the Hellene. London: Rivingtons, 1901. P. 39–40.
      23. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 291, 301.
      24. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... P. 210–212; The Prosopografy of the Later Roman Empire. Vol. II. P.1049.
      25. Crawford W. S. Synesius the Hellene. P.40–41.
      26. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène... Р. 272–273.
      Источники и литература
      1. Bregman J. Synesius of Cyrene: Eearly life and conversion to philosophy //California Studies in Classical Antiquity. 1975. Vol. 7. P. 55–88.
      2. Coster C. H. Christianity and the invasions: Synesius of Cyrene // The Classical Journal. 1960. Vol. 55. Fasc. 7. P. 290–312.
      3. Crawford W. S . Synesius the Hellene. — London: Rivingtons, 1901. — 585 p.
      4. Druon H. Études sur la vie et les œuvres de Synésius. — Paris: Auguste Durand Libraire, 1859. — 306 p.
      5. Kraus F. X. Studien über Synesius von Kyrene // Theologische Quartalschrift. 1865. Bd XLVII. S. 385–410.
      6. Lacombrade Chr. Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien. — Paris: Les Belles-Lettres, 1951. — 320 p.
      7. Liebeschuetz J. H. W. G. Synesius and the municipial politics of Cyrenaica in the 5th century AD // Byzantion. 1985. N 55. P. 146–164.
      8. The Prosopographyof the Later Roman Empire. A.D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1152 р.
      9. Roques D. Synésius de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire. — Paris: Éditions du CNRS, 1987. — 450 p.
      10. Synésios de Cyrène. Hymnes. T. I / Texte étab. et trad. par Chr. Lacombrade. — Paris: Belles-lettres, 1978. — 193 p.
      11. The Prosopografy of the Later Roman Empire. A. D. 260–395 / A. H. M. Jones, J. R. Martindale. Vol. II. — Cambridge: Cambridge University Press, 1980. — 1342 p.
      12. Volkmann R. Synesius von Cyrene. — Berlin: H. Ebeling, C. Plahn, 1869. — 258 s.
      13. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. — Л.: Издательство ЛГУ, 1991. — 274 c.
      14. Остроумов А. Синезий, епископ Птолемаидский. — М.: тип. Э. Лисснер и Ю. Роман, 1879. — 354 с.
    • Кристина Фили. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром
      Автор: Saygo
      Кристина Фили. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром // Вопросы истории естествознания и техники. - 2002. - № 2.
      Гипатия, дочь Теона (ок. 370–415 гг.), всю свою жизнь провела в Александрии, где снискала уважение и почет как философ и ученый. В то время Александрия, знаменитая своим интеллектуальным аскетизмом и одновременно крайностями утонченной чувственности, находилась на перекрестке культурных традиций. Здесь задолго до того, как на горизонте появилась опасность арабской экспансии, произошла знаменательная встреча эллинского, иудейского и варварского миров, обусловившая возникновение таких культурных амальгам1, как, например, греко-иудейская философия, в которой восточные и греческие концепции причудливо сочетались с элементами иудаизма. Истоки этого философского направления восходят к учению неортодоксальной иудейской общины терапевтов, а его основным адептом является Филон Александрийский (20–30 г. до н.э. - 40 г. н.э.).
      На рубеже IV–V вв. Александрия2 становится центром позднеэллинистической культуры. Афины, на которых в этот период лежит лишь отблеск былой славы3, передали культурную эстафету городу Александра Великого. Вот как описывает случившееся Синесий из Кирен4 в “Письмах”5: “В Афинах не осталось больше ничего возвышенного, кроме имен великих людей, когда-то живших в этом городе... Если раньше Афины были пристанищем мудреца, то ныне они знамениты лишь своими пчеловодами”6. Об Александрии, напротив, Синесий пишет как об оазисе интеллектуального процветания, не забывая при этом указать на роль Гипатии: “В Александрии пышным цветом расцветает образование...7; обретя мудрость Гипатии, Египет наших дней наслаждается ее плодами”8.
      В эпоху позднего эллинизма на территории восточных провинций Римской империи получает распространение христианство. Это происходит во многом благодаря общности языка9 и уникальным возможностям эллинской речи для формулировки и истолкования догматов новой религии10.
      С 395 г. Египет становится византийской провинцией, управляемой императорским префектом (Praefectus Augustalis). Однако наиболее влиятельное лицо здесь - александрийский епископ, который уже с 381 г. носит сан патриарха. Будучи третьим по величине городом империи, интеллектуальной и религиозной столицей Египта, Александрия одновременно и крупнейший средиземноморский порт. Благодаря славному прошлому, она остается независимой и замкнутой “вселенной”. Культурно-религиозный облик города определяется Мусейоном, со старинными, восходящими к Евклиду традициями, библиотекой с ценными папирусами, а также языческими храмами, христианскими церквами и иудейскими синагогами. В Александрии формируется среда интеллектуалов, состоящая из философов, математиков, риторов и теологов, а также разнообразные школы - философские, математические, медицинские, катехизические и раввинские.
      Какова же была историческая обстановка непосредственно в годы жизни Гипатии?
      Дух вольности, утвердившийся после издания Константином Великим (285–337 гг.) закона о свободе религиозных культов, был забыт; его место заняли настроения нетерпимости, обусловленные сложностью положения. Дело в том, что в этот период множество еретических течений, а также частые вторжения извне (в 378 г. готы, разграбив Фракию, Македонию и Фессалию, подошли к стенам Константинополя), угрожали существованию христианской империи11. С целью консолидации сил Феодосий I Великий (346–395 гг.) в феврале 380 г. императорским эдиктом вменил подданным своей империи в обязанность следование доктрине, сформулированной римским епископом Дамасием и александрийским епископом Петром12. В период, когда из-за отсутствия согласия империя оказалась в опасности, новая религия стала главным фактором единения. Однако в первые годы существования Византийского государства, установленное волевым порядком единство вероисповедания породило и новую напряженность. Влияние христианства сказалось на формировании законодательства. В 381 г. на Константинопольском соборе Символ Веры (Сredo) был дополнен догматом о Святом Духе. Несколькими годами позже, в 391 г., Феодосий своим указом13 (направленным в Египет14) запретил отправление всех языческих культов, тем самым сделав первый шаг по пути уничтожения языческих храмов15; 16.
      В Александрии, руководствуясь законом Феодосия, кампанию против язычников начал местный патриарх Теофил17. В 391 г. или 392 г. христианами18 был разрушен культовый центр Александрии Серапеум19; 20; 21, включая храм бога Сараписа, библиотеку и величественную статую Сараписа работы скульптора Бриаксия. Разрушение22 Серапеума вызвало волну социальных выступлений. Отметим, что в этот период (392–394 гг.) язычники на Западе также пережили горечь повсеместного разрушения храмов: во времена императоров Флавия и Евгения идолопоклонству и здесь был нанесен сокрушительный удар23.
      После разрушения Серапеума напряженность в Александрии усилилась. Известно, что, сохраняя нейтралитет, Гипатия не присоединилась к партии защитников Серапеума. Будучи известным и уважаемым учителем, она не участвовала в столкновениях язычников и христиан. Не поддерживала она и никаких контактов с грамматиками Аммонием и Гелладием, и философом-неоплатоником Олимпием, поклонявшимися Сарапису, которые, почувствовав нарастание враждебности к язычеству, покинули Александрию. Вероятно, Гипатия вообще не принимала участия в языческой культовой практике. Дело в том, что сформировавшееся вокруг Теона и “переданное ей по наследству” научное окружение состояло из представителей интеллектуальной элиты, сконцентрированной на изощренных философских изысканиях. Это говорит о том, что Гипатия была поборницей интеллектуального эллинского наследия. Что же касается свидетельств в пользу ее приверженности культовой практике политеизма, то таковых в нашем распоряжении нет.
      Сторонники античной языческой веры сквозь строки законодательства Феодосия с тревогой прозревали крах освященных веками культурных ценностей. Так, в 394 г. Феодосий I в законодательном порядке упразднил Олимпийские игры (их возрождение произошло лишь в конце XIX столетия, в 1896 г.). Строгие византийские законы дамокловым мечом нависли над головами язычников: императорские указы предусматривали смертную казнь за участие в любых культовых действиях (жертвоприношении, поклонении идолам и т.п.). Но это еще не все. В пылу борьбы с язычеством были осуждены математика и астрономия (последнюю не отличали тогда от астрологии). Закон против математиков был издан еще в 370 г.; в Кодекс Феодосия24 он вошел в качестве статьи IX. 16. 8. Возможно, что именно этот закон и явился главной причиной гибели Гипатии.
      Если правление Феодосия Великого можно назвать триумфом христианства над язычеством, то этого нельзя сказать о деятельности его сына Аркадия25, который не смог закрепить успех отца. В 408 г. Аркадий умирает, оставляя сына Феодосия II и дочь Пульхерию, которым было тогда семь и шестнадцать лет. Будучи женщиной глубоко религиозной и понимавшей, что сила империи заключена в Церкви и ее единстве, Пульхерия, как и ее дед Феодосий Великий, оказала значительное влияние на укоренение идеалов христианства в Византийской империи. С 408 г. она становится опекуном своего брата, который, провозгласив ее императрицей (Augusta), тем самым дает согласие на совместное управление империей. В течение сорока лет, что Пульхерия находилась у власти26 (Феодосий II был личностью слабой и передал бразды правления в ее руки), она целиком посвятила себя делу очищения Церкви и защите империи от внешних врагов (при этом она оставалась целомудренной, как монахиня). Напомним, что в это время еще были живы воспоминания о Юлиане Отступнике (332–363 гг.)27, заставлявшие серьезно говорить об опасности возрождения язычества.
      Таким образом, годы жизни Гипатии совпали со временем правления двух сильных политических деятелей - Феодосия Великого и Пульхерии, которых исторические и политические обстоятельства заставили встать во главе борьбы со старым миром.
      В античности женщины-философы или ученые были редкостью; случай Гипатии - исключительный. Ее отец Теон28 (родился ок. 300 г.) был автором многих математических сочинений, из которых до нас дошли издания c его комментариями “Начал”, “Данных” и “Оптики” Евклида29; 30. Копии этих трактатов, сделанные впоследствии византийскими книжниками, легли в основу современных изданий трудов Евклида31. Теоном написаны также комментарии к тринадцати книгам “Альмагеста”32 (Syntaxis Mathematica) и два комментария к упрощенным таблицам Птолемея: “Большой комментарий”33 в пяти книгах и “Малый комментарий” в одной книге34; 35; 36. Страстный поклонник эллинской культуры37, очарованный многими ее сторонами, Теон, стремясь сохранить греческое наследие, занимался преподаванием, а также изданием и комментированием различных трактатов, вплоть до теологических текстов орфиков38 и сочинений Гермеса Трисмегиста39.
      Теон - один из последних ученых, сотрудничавших с александрийским Мусейоном40. Получив прекрасное образование41, он отдавал предпочтение занятиям математикой и астрономией42, изучал Евклида и Птолемея43. Философию же Теон не преподавал. Однако такие авторы, как Сократ Схоластик44, Гесихий45, Феофан46 и Малала47, называли его “мудрейшим из философов”, поскольку после Аристотеля математику стали считать разделом теоретической философии48.
      Гипатии49, выросшей в интеллектуальной среде и получившей от отца блестящее образование, были близки научные интересы Теона. Поэтому неудивительно, что она со временем становится его ближайшим сотрудником. Говорят, что она даже превосходила своего отца, ибо, как пишет Дамаский, была по природе “талантливее и утонченнее”.
      Жизнь Гипатии, совпавшая по времени с разрушением старого языческого и рождения нового христианского мира, окутана легендой. Рождению этой легенды во многом способствовала скудость исторических свидетельств о ее жизни. Наиболее важным и ценным источником о Гипатии является “Церковная история” ее современника константинопольского законоведа Сократа Схоластика (ок. 379–450 гг.)50, представляющая продолжение “Истории Церкви” Евсевия Кесарийского51. Хорошо информированный о византийских политических и церковных делах, Сократ был к тому же непосредственным свидетелем событий, описанных им затем в главах “Церковной истории”, посвященных Гипатии.
      Другим ценным источником служат “Письма”52 Синесия53 из Кирен54, адресованные Гипатии55. Синесий, обучавшийся у Гипатии в Александрии с 390/393 г. по 395/396 г., до самой смерти56 (он умер раньше Гипатии) сохранял величайшее уважение к своему учителю57: став епископом Пентаполя Ливийского58, Синесий продолжал посылать ей свои работы59.
      И, наконец, третьим ценным источником остается “Хроника”, написанная Иоанном, епископом Никиу60 (Нижний Египет), в VII в. Сохранившаяся в эфиопской рукописи (та, в свою очередь, восходит к арабскому источнику), она воскрешает события, связанные с преподавательской деятельностью Гипатии и ее трагическим концом.
      Разумеется, существует ряд второстепенных источников, таких, как “Хронография”61 антиохийского хронографа Иоанна Малалы (491–578 гг.), “Жизнь Исидора” Дамаския62, “Суда”63 (известный византийский лексикон X в.) и краткая биография Гипатии, написанная в VI в. Гесихием и включенная им в “Ономатологос” - лексикон греческих авторов (в оригинале не сохранился)64. Все эти источники до некоторой степени компенсируют недостаток прямых свидетельств о жизни Гипатии.
      Интеллектуальная деятельность Гипатии привлекала к ней множество самых разных людей, считавших ее своим учителем. К 390 г. вокруг нее образуется кружок. К сожалению, скудость источников служит существенным препятствием для определения имен ее студентов, их числа, продолжительности и содержания обучения. Лишь переписка Синесия65 проливает некоторый свет на противоречивые обстоятельства последних дней александрийского эллинизма66; 67.
      Из “Писем” Синесия нам известны имена некоторых учеников Гипатии - Теотехна68, Афанасия69, Феодосия70 и Гая71. В письме72 Геркулиану73 Синесий пишет о том, что в кружок Гипатии входили высокие военные сановники (comes)74 и архонты (благородные), как, например, Пентадий и Гелиодор. Пентадий в 403–404 гг. занимал должность императорского префекта Египта. Синесий называет его “приятнейшим и образованнейшим человеком”. Дамаский указывает на то, что Пентадий посещал кружок, где Гипатия читала лекции для образованной публики. Что касается Гелиодора, которого Синесий характеризует как человека весьма образованного75, то из-за недостатка свидетельств, мы не можем с уверенностью сказать, что он был учеником Гипатии. (Гелиодор был риториком и законоведом при дворе императорского префекта в Александрии76).
      Возможно, что среди учеников и слушателей Гипатии были священнослужители или те, кто готовился к принятию священнического сана77; 78. Все, в ком было желание изучать философию, стекались к ней отовсюду: христиане и язычники; те, кто относился с сочувствием к христианству или уже находился на пороге крещения79; из Кирен и Фиваиды, Сирии и Ливии, Константинополя и отдаленных областей империи приходили к Гипатии, чтобы под ее руководством приобщиться к богатству греческого наследия.
      В поношенном плаще (tribon), который в те времена носили философы80, она появлялась на улицах Александрии без сопровождения81 и публично излагала82 сочинения Платона83 и Аристотеля84; 85. “Во времена поздней античности интеллектуальная монополия принадлежала божественному Платону; ... его имя считалось абсолютным авторитетом”86. Гипатия учила своих “студентов” относиться к философии87 как к своего рода религиозной тайне88 (очевидный отзвук идей седьмого “Письма” Платона), считать философию “самой непоколебимой из всех непоколебимых вещей”. По свидетельству Синесия, “она была истинным проводником по тайнам философии”89.
      Возможно, что, следуя пифагорейской традиции90, Гипатия установила два уровня обучения: помимо узкого круга посвященных, она также читала лекции для широкой публики91; 92.
      В своих лекциях Гипатия не ограничивалась философией93 (которая и во времена классической античности, и в период эллинизма оставалась уделом аристократии), а обучала также математике94, включая арифметику, геометрию, астрономию95 (которую, исходя из платоновского понимания этой науки, Гипатия считала вершиной знания96) и музыку97, т.е. дисциплины, которые Боэций впоследствии назвал квадривием. Но все же математические дисциплины рассматривались Гипатией лишь как ступени, ведущие к метафизическому познанию. Свою основную задачу она видела в исследовании тайны бытия98.
      Мы можем предположить (на основании встречающихся в источниках ссылок на ее произведения99), что на лекциях Гипатия излагала принципы геометрии по “Началам” Евклида и “Коническим сечениям” Аполлония, арифметики по “Арифметике” Диофанта100 и астрономии по “Альмагесту” Птолемея.
      К сожалению, нам неизвестны ни философские взгляды101, ни математические результаты Гипатии. Вероятно, после ее трагической гибели все написанное ею было уничтожено102. Сохранились лишь ссылки на ее математические и астрономические работы. Так, из “Суды” известно, что “она написала комментарий к Диофанту, астрономическим таблицам и “Коническим сечениям” Аполлония”103. Неутомимый исследователь греческой науки П. Таннери104 указывает на то, что Гипатия написала комментарии к “Арифметике” Диофанта и астрономическим таблицам “Альмагеста”, которые ранее комментировал ее отец.
      В книге “История диофантова анализа от Диофанта до Ферма” И. Г. Башмакова и Е. И. Славутин105 (в главе “Кто был автором арабской версии “Арифметики””106) ставят вопрос о создателе текста, положенного в основу найденной немногим более 20 лет тому назад арабской рукописи. Известные русские историки математики полагают, что автора трактата, переведенного Костой Ибн Лукой107, следует искать в среде александрийских и византийских ученых IV–VI вв.
      Исключив византийских авторов Георгия Пахимера (ок. 1242–ок. 1310 гг.)108 и Максима Плануда (ок. 1255–ок. 1305 гг.)109, комментарии которых на “Арифметику” Диофанта были написаны на 300–400 лет позднее перевода Косты ибн Луки, Башмакова и Славутин приходят к выводу, что арабская рукопись является не частью “Арифметики” Диофанта, а самостоятельным произведением на ту же тему, написанным неизвестным, но хорошо разбиравшимся в методах Диофанта комментатором. Но в период между V–IX вв. жил лишь один математик, о котором источники говорят как о комментаторе “Арифметики” Диофанта. Это - Гипатия (см. “Суду”). Кроме того, нам ничего не известно о других математиках высокого уровня, живших в этот период. “Таким образом, - заключают Башмакова и Славутин, - можно предположить, что арабский фрагмент является переводом аннотированного ею текста. Если так, то это - единственное сочинение Гипатии, сохранившееся до наших дней”110.
      Математические достижения111 Гипатии получили высокую оценку современников112. Несомненно, что ее репутация была выше, чем у других александрийских ученых. Характерно высказывание Сократа из его “Historia Ecclesiastica”: “Она достигла таких высот познания, что превзошла всех философов своего времени; наследница платоновской школы, возрожденной Плотином, она читала философские лекции всем тем, в ком было желание услышать”113.
      В то время главой александрийской Церкви и духовным лидером христиан был патриарх Теофил, занимавший жесткую позицию не только в отношении александрийских язычников, но и христианских монахов, поселившихся в пустыне Нитрия114 (часть из них, будучи последователями Оригена, была вынуждена покинуть Египет). Напомним, что нетерпимость Теофила сыграла роковую роль в отставке и смерти (на пути в ссылку) одного из величайших учителей греческой православной Церкви константинопольского патриарха Иоанна Златоуста115.
      Теофил был выдающимся теологом; но одновременно он известен и как человек “властный, раздражительный, неразборчивый в средствах, готовый в своем стремлении к первенству использовать как чернь, так и монахов против своих противников - александрийских иудеев и язычников”116.
      Тем не менее при Теофиле Гипатия и ее окружение продолжали свою деятельность, не только не подвергаясь преследованиям, но и пользуясь полной интеллектуальной свободой. Положение изменилось, когда на епископскую кафедру Св. Марка взошел Кирилл, племянник Теофила. Избрание Кирилла117 (положившее начало периоду волнений и насилия) ознаменовалось продолжавшимися в течение трех дней столкновениями118 между сторонниками Кирилла и Тимофея - другого претендента на патриархат. Тимофей был архидьяконом при Теофиле; ему оказывал содействие таинственный Абунданций, которого источники называют “предводителем военной когорты” (militaris ordinis ductor). В конечном итоге Кирилл одержал верх и 17 октября 412 г. взошел на епископскую кафедру.
      Избрание Кирилла привело к усилению влияния религиозных иерархов на городские дела. Движимый необходимостью искоренения ересей, Кирилл начал кампанию по очищению Церкви. Первыми его шагами стали: изгнание из Александрии последователей Новациана, закрытие их церквей, конфискация церковной утвари и лишение их епископов прав на совершение богослужений119. Преследования последователей Новациана спровоцировали напряженность в отношениях между решительно настроенным патриархом и амбициозным императорским префектом Египта Орестом (ключевой фигурой в драматической гибели Гипатии), - напряженность, которая нарастала по мере приближения развязки120.
      Орест, занимавший в 412–415 гг. должность императорского префекта Египта, несомненно, был христианином121. После прибытия в Александрию, возможно, следуя примеру местной элиты122; 123, он, привлеченный репутацией Гипатии, стал посещать ее открытые лекции, предназначенные для высокообразованной публики124 (членов местного совета, высших государственных чиновников и т.д.). Как свидетельствует Иоанн из Никиу, Орест, кроме того, “привлек к ней много христиан”125.
      По-видимому, ученики и слушатели Гипатии, воспитанные в традициях греческой “paideia” - семи свободных искусств, могли удовлетворить свою страсть к познанию без ущерба для религиозного чувства. День ото дня ширился круг учеников Гипатии, росло ее влияние в городе. Свидетельством тому является фрагмент письма Синесия, в котором тот, будучи хорошо осведомлен о положении и связях Гипатии, просит ее о помощи (учитывая ее знакомство с влиятельными горожанами из числа частных лиц и чиновников): “Власть неизменно находится в твоих руках, и ты долго еще будешь обладать ею и использовать во благо. Предаю твоим заботам Никея и Филолая, двух превосходных юношей, связанных узами родства. Постарайся найти им поддержку среди твоих друзей, как частных лиц, так и чиновников, чтобы они вновь смогли войти во владение своей собственностью”126.
      Сторонники Кирилла почувствовали опасность, которая заключалась в принадлежности официальных лиц города (decemprimi) - многие из которых занимали высокое положение в государственной и церковной иерархии127 - к кругу Гипатии, в их преданности учителю. Вот что писал Сократ в “Historia Ecclesiastica” об особом статусе Гипатии: “Результат полученного образования - царственная открытость, ставшая ее достоянием, позволяла ей с достоинством вести разговор с первыми лицами города, ибо все высоко ценили ее”128.
      Итак, в Александрии, с одной стороны, существовал кружок Гипатии, состоявший из язычников-интеллектуалов (в основном александрийских неоплатоников) и христианской городской элиты (включая представителя христианской государственной власти Ореста). С другой стороны - ригорист Кирилл и его сторонники. Назревал конфликт. Его непосредственной причиной стали события, происходившие вокруг иудейской общины за несколько дней до празднования Пасхи.
      В Александрии со времени ее основания Александром Великим существовала многочисленная иудейская община. Терпевшая притеснения со стороны нееврейского населения города129, она, несмотря на ограничения, наложенные византийским законодательством130, находилась под защитой государства131. Однако после изгнания последователей Новациана Кирилл занял жесткую позицию по отношению к александрийским евреям. Вот что произошло в Александрии по свидетельству Сократа Схоластика и Иоанна из Никиу. По субботам вместо традиционной молитвы евреи стали посещать театр, что противоречило традициям иудаизма и одновременно создавало проблемы в отношениях со зрителями-христианами. Орест вмешался, чтобы восстановить порядок, но неудачно. По прошествии некоторого времени, в один из субботних дней, он снова появился в театре с постановлением (politeia) о театральных представлениях132;133. Во время оглашения постановления иудеи подняли крик, указывая на то, что в толпе ими опознан скромный александрийский учитель Гиеракс. Евреи обвинили Гиеракса в том, что он состоял осведомителем и подстрекал к беспорядкам. (Иоанн из Никиу характеризует Гиеракса как человека “способного и образованного, имевшего обыкновение высмеивать язычников, а также полностью преданного патриарху и знакомого с христианской доктриной”134). Орест, предчувствовавший усиление власти патриарха135, приказал арестовать Гиеракса и подвергнуть его пыточному допросу136. Что произошло с Гиераксом дальше, нам неизвестно. Возможно, его сочли невиновным и отпустили на свободу.
      Глубоко обиженный унижением, которому подвергся его наперсник, Кирилл, созвав лидеров иудейской общины, пригрозил им расправой, если иудеи будут продолжать противодействовать христианам. Однако эта угроза лишь спровоцировала гнев иудеев, которые с этого момента стали действовать “из засады”137. Однажды ночью кто-то из иудеев поднял тревогу, крича, что храм Cв. Александра охвачен огнем. Когда христиане бросились спасать храм, евреи напали на них и многих убили. В ответ на это в 414 г. сторонники Кирилла, не прибегая к помощи городских властей, захватили александрийские синагоги, присвоили с разрешения патриарха собственность иудеев и изгнали их из города138; 139.
      Взбешенный действиями Кирилла, Орест послал протест императору. Кирилл, опасавшийся за свое положение, также направил письмо в Константинополь, в котором представил события в выгодном для себя свете (реакция императора на оба послания нам неизвестна). После этого Кирилл сделал попытку примирения, послав делегацию к императорскому префекту. Несмотря на стремление христианской части населения к примирению, Орест отверг “мирные предложения” Кирилла. Но Кирилл (на стороне которого, правда, были не все христиане) вновь пришел к Оресту. Указав префекту на Новый Завет, он попросил его подтвердить приверженность того истинам Священного Писания. Орест вновь отказался от сотрудничества с патриархом. Кирилл, почувствовав, что теряет контроль над ситуацией в городе, вынужден был вместе со своими сторонниками (в их числе были parabolani - люди, ухаживавшие за заразными больными и тем самым подвергавшие себя постоянному риску)140 приступить к осуществлению иных мер воздействия на императорского наместника. Он обратился за помощью к своим давним сторонникам, нитрийским монахам141, которые, покинув свои кельи, силой ворвались в Александрию.
      В один прекрасный день толпа монахов преградила путь колеснице, на которой проезжал по городу Орест, и принялась оскорблять префекта, обвиняя его в язычестве. Поводом для слухов, что префект принял язычество, стали его симпатии к Гипатии. Защищаясь от брошенного обвинения, Орест сообщил монахам о том, что был крещен142 константинопольским патриархом Аттиком (занимавшим патриаршую кафедру в 406 г.). Поскольку Аттик был союзником Иоанна Златоуста, противника Теофила, то слова Ореста еще больше разъярили толпу. Противостояние кончилось тем, что один из монахов, Аммоний, бросил в Ореста камень, который попал префекту в голову. Аммоний был схвачен стражей и подвергнут пытке, от которой скончался. Снова два донесения были посланы императору. Кирилл, представив события как столкновение на почве религии, провозгласил Аммония мучеником; при этом он даже дал погибшему новое имя143 - Томасий (Великолепный). Это было явным перегибом, за что патриарх подвергся критике со стороны умеренных христиан. Столкнувшись с внутренней оппозицией, Кирилл вынужден был отказаться от дальнейшей кампании по канонизации Аммония-Томасия144.
      Таким образом, в Александрии на четвертом году патриархата Кирилла царила атмосфера напряженности, отчасти вызванная действиями самого патриарха. Кроме того, оставались трения в отношениях между главой Церкви и главой императорской администрации, недавно прибывшим в Александрию. Отметим, когда префект стал объектом критики со стороны Кирилла и его сторонников, многие из влиятельных жителей Александрии поддержали действия Ореста, направленные на нейтрализацию активности самого патриарха.
      Между тем, поскольку Гипатия была представителем той самой элиты, которая поддержала Ореста, по городу пошли разговоры, что именно она выступает против примирения патриарха и префекта145. Дело в том, что Гипатия была не только выдающимся ученым; говорили также, что “в споре она была быстра и изобретательна, а в деле - известна своим благоразумием и гражданской добродетелью”146. Кроме того, Гипатии был близок дух старой светской системы управления городом, избегавшей политического насилия. Она придерживалась мнения, что влияние патриарха должно ограничиваться сферой Церкви и не распространяться на государственные и городские дела. Гипатия выступала за гармонию в отношениях между церковной и гражданской властями.
      Поначалу многознающая и мудрая Гипатия, по-видимому, стояла в стороне от политики. Но, вероятно, постепенно ее отношение к происходящему изменилось: она, как истинный философ, последователь Платона, решила принять участие в делах своего города. Ее сотрудничество с Орестом испугало сторонников Кирилла, заставив их консолидировать свои силы, что, в свою очередь, привело к дальнейшему ожесточению полемики между церковными и городскими властями. Теперь главной мишенью для нападок стала сама Гипатия, которую сторонники Кирилла, на время выпустившие инициативу из своих рук, посчитали главным препятствием на пути реализации своих планов. А борьбу против Ореста им необходимо было выиграть во что бы то ни стало.
      Положение Гипатии, пользовавшейся поддержкой городских интеллектуалов, в целом было невыгодным: разные группы городского населения были настроены враждебно по отношению к ней. Прежде всего, принадлежность к элите сделала ее непопулярной среди широких слоев бедноты. Что касается язычников147, то они не считали Гипатию своей союзницей, помня о нейтралитете, занятом ею во время событий вокруг Серапеума. И, наконец, христиане видели в ней представителя той самой эллинской культуры, что была несовместима с суровой строгостью новой религии.
      Последователи Кирилла развернули среди жителей города тонко продуманную кампанию. Они распространили слух о том, что Гипатия якобы практикует наиболее зловещую разновидность колдовства - черную магию. Такого рода практика предусматривала в Византийской империи строжайшее наказание148. Поводом к обвинению в магии (которое и привело Гипатию к гибели149) стали прежде всего ее математические занятия. Кампания травли, развернутая против Гипатии, нашла благодатную почву. Народ поверил, что все его беды и несчастья являются следствием магической практики знаменитого философа, математика и астронома (и, значит, автоматически астролога).
      Дело в том, что во времена Гипатии границы между математикой и астрономией, с одной стороны, и магией и астрологией - с другой, были размыты. В конце III в. из-за повсеместного увлечения научной астрологией и усиления влияния астрологической практики на население, математики стали подвергаться преследованию. Заметим, что предсказание событий человеческой жизни априори несовместимо с христианским догматом о свободе воли150. С целью утихомирить страсти вокруг занятий математикой и астрономией151, которые в силу обстоятельств оказались объединенными с астрологией и магией152 под общим названием математического искусства (ars mathematica)153, Феодосий I Великий запретил изучение и преподавание математики: “Cesset mathematicorum tractatus”154. И изучение, и преподавание математики каралось смертной казнью. “Если кто-либо днем или ночью будет задержан в момент занятий (в частном порядке или в школе) этой запрещенной ложной дисциплиной, то оба [учитель и ученик] должны быть преданы смертной казни. Ибо изучение запрещенного предмета есть такое же преступление, как и его преподавание”155.
      В обстановке враждебности по отношению к математикам, возникшей в связи со строгостью кодекса Феодосия и непримиримой позицией Церкви, “злоба поднялась против той женщины”156, и “святая” или “святейшая”, как называл Гипатию Синесий, тут же стала “посланницей ада”157, “всецело преданной магии, астролябиям158 и музыкальным инструментам159, которая завлекает народ своими сатанинскими хитростями”160, и прежде всего “правителя города” Ореста161, который, прекратив обычное для него посещение церкви, “стал принимать неверных в своем доме”162, а “ее осыпал неслыханными почестями”163.
      Зловещие клеветнические слухи о колдовстве Гипатии достигли желаемого результата. Мартовским днем 415 г.164 “множество верующих в Господа”165 (дикие звери, как сказал о них Дамаский166) во главе с “неким Петром”167 (чтецом по профессии) подстерегли возвращавшуюся домой Гипатию. Они вытащили ее из повозки и повлекли к церкви, называемой Цезарион. Разодрав на Гипатии одежду, они убили ее черепками битой глиняной посуды (ostraka). Расчленив мертвое тело, они доставили его на место, называемое Цинарон, где предали сожжению168; 169.
      Гипатия перед ее убийством в церкви. Чарлз Уильям Митчелл, 1885, Laing Art Gallery, Newcastle
      Как сообщает Дамаский, те, кто совершил это преступление, остались без наказания, чем навлекли на город большую немилость170. Кирилл (имевший прямое или косвенное отношение к гибели Гипатии171) получил наконец возможность беспрепятственного исполнения своей миссии в Александрии. “[После смерти Гипатии] весь народ сплотился вокруг патриарха Кирилла, называя его новым Теофилом; ибо он разрушил последние остатки идолопоклонничества в городе”172. Орест исчез, и истории ничего не известно о его дальнейшей судьбе.
      Убийство Гипатии остановило развитие не только греческой философии173; 174, но и науки (ведь Гипатия преподавала классический платонизм, придававший особое значение математике). Б. Л. ван дер Варден отмечает, что “после Гипатии наступил конец александрийской математики”175.
      На рубеже IV–V вв. Гипатия пала жертвой противоборства между умирающим греческим и рождающимся христианским миром. Христианство для своего укоренения требовало нового прочного фундамента. Раздиравшие Церковь ереси и боровшееся за свое выживание язычество были главными врагами новой религии. Используя поддержку императорского законодательства, Церковь начала борьбу за вытеснение еретиков и изгнание идолопоклонства. Кроме того, Византия, новый Рим, была вынуждена защищать себя от всевозможных посягательств извне.
      Гипатия176 жила в трудное время. Столкновение позднеэллинской культуры с христианством изменило характер истории, в результате чего освященные традицией ценности старого мира потеряли опору. Гипатия пыталась бороться за сохранение интеллектуальных ценностей (в первую очередь, теоретической математики) в тот момент, когда происходило разрушение греческого культурного наследия, когда овеянные славой прошлого Мусейон, библиотеки, храмы, да и вообще все античные учреждения стали жертвами драмы, связанной со становлением нового мира.
      Спустя несколько лет после гибели Гипатии другая греческая женщина Афинаида, дочь афинского философа Леонтия, ставшая в 421 г. императрицей Византии под именем Евдокия177, берется привить греческую мысль к стволу новой имперской идеологии и политики. Осознавая благодаря отцу значение таких культурных учреждений, как платоновская Академия, она в 425 г. уговаривает своего мужа Феодосия II провести императорским указом реорганизацию и расширение, а по существу новое открытие университета, основанного Константином Великим в 330 г. (который вновь расцвел, благодаря присутствию замечательных ученых), а в 439 г. провозгласить греческий язык “Ellhnisti diatiqesqai” официальным языком Византийской империи.
      Античное наследие и христианская культура стремились приспособиться друг к другу. Греческий дух обретал новые формы. Умирая, античная Греция словно преобразилась: сфера влияния классических форм расширилась, и в итоге именно в них нашла свое выражение (хотя и ценой многих человеческих жизней, тех, что с неизбежностью приносятся на алтарь победы всякой новой цивилизации) новая религия.
      Литература и примечания
      1. Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Bd.I. 2, 1907.
      2. Marlowe J. The Golden Age of Alexandria: From Its Foundation by Alexander the Great in 331 B.C., to Its Capture by the Arabs in 642 A.D. London, 1971.
      3. Впрочем, афинянин Плутарх, сын Нестория, продолжал изложение неоплатонизма в платоновской Академии. Подробнее см. Zeller E., Nestle W. GrundriЯ der Geschichte der griechischen Philosophie. 14. Aufl. Aalen, 1971.
      4. Gretzmacher G. K. Sinesius von Kyrene: Ein Charakterbild aus dem Untergang des Hellenismus. Leipzig, 1913.
      5. Lapatz F. Lettres de Synйsios. Traduites pour la premiиre fois et suivies d’йtudes sur les derniers moments de l’Hellйnisme. Paris, 1870; ср. также Fitzgerald A. The Letters of Sinesius of Cyrene I. Oxford, 1926; подробнее о Синесии см. Garzya A., ed. Opera di Sinesio di Cirene. Torino, 1989.
      6. Fitzgerald A. Op. cit. Ep. 136.
      7. Ep. 130.
      8. Ep. 136.
      9. Евреи в Александрии владели греческим языком, на который в III–II вв. до н.э. и был переведен семьюдесятью мудрецами Ветхий Завет (Септуагинта).
      10. Новый Завет написан по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея (оно создано на арамейском языке). Христианство рано укоренилось в Александрии. Однако объявленное вне закона, оно в I в. имело лишь немногих приверженцев. Во II в. его значение возрастает. К IV в. христианство в качестве официальной государственной религии превращается в мощное, господствующее движение.
      11. В 382 г. император Феодосий заключил с готами мирный договор.
      12. “Августейшие императоры Грациан, Валентиниан и Феодосий: Эдикт народу города Константинополя. В соответствии с Нашим распоряжением, все народы, находящиеся под управлением Нашей Милости, должны придерживаться веры, переданной римлянам апостолом Петром, ибо она очищает и по сей день. Это есть та вера, которой следует понтифик Дамасий, а также епископ Александрии Петр, человек апостольской святости. Следуя апостольской святости, иначе говоря, в соответствии с учением апостолов и Евангелия, мы должны верить в единого Бога Отца, Сына и Святого Духа, придерживаясь положения о том, что они равны по величию, а также догмата о Святом Духе”. XVI. 1. 2. от 28 февраля 380 г. Pharr C. The Theodosian Code. Princeton, 1952.
      13. XVI. 10. 11.
      14. “Те же императоры префекту Египта Евагрию и коценту Роману. Никому не дано права совершать жертвоприношения, никто не должен совершать обход вокруг (языческих) храмов, никто не должен почитать капища. Каждый должен знать, что Наш закон запрещает вход в языческие храмы, и, если кто-либо попытается, невзирая на Наш запрет, совершить те или иные культовые действия по отношению к богам, то пусть знает, что ему не удастся избежать наказания, даже воспользовавшись особыми знаками императорского расположения. Судья (judex, т. е. судья, наместник провинции), облеченный властью на срок исполнения своих обязанностей, должен заставить нечестивого нарушителя закона, вошедшего в оскверненное место, заплатить в Нашу казну штраф в размере пятнадцати фунтов золотом; такая же сумма должна быть внесена его сослуживцами, если только они не осудят его в полной мере”. 16 июня 391 г. Pharr. Ibid.
      15. “Тот же император Евтихиану, префекту претория. Если в какой-либо из областей провинции есть храмы, их следует срыть, тихо и без шума. Ибо как только они будут разрушены и срыты, исчезнет вещественное основание всех суеверий”. (399 г.) XVI. 10. 16. Pharr. Ibid.
      16. О борьбе с язычниками см. Bloch H. The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century. The Conflict between Paganism and Christianity in Fourth Century. Oxford, 1963.
      17. Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans. Cambridge (Mass.), 1990; Geffken J. Der Ausgang des griechisch-romischen Hellentums, 1920.
      18. Hardy E. R. Christian Egypt: Church and People. Christianity and Nationalism in the Patriarchate of Alexandria. New York and Oxford, 1952.
      19. Schwartz J. La fin de Serapeum d’Alexandrie // American Studies in Papyrology. Vol. I. 1906. P. 97–111.
      20. В свое время философ-неоплатоник Антоний, сын Сосипатра, предсказал падение Серапеума: “Святые великие храмы Сараписа, погрузившись в бесформенный мрак, обретут иную жизнь”. Евнапий. Жизнь софистов. VI. 9. 17.
      21. На обломках Серапеума был построен христианский храм Иоанна Крестителя.
      22. Огромное количество строительного материала, освобождавшегося в процессе разрушения языческих храмов, побудило высших императорских чиновников выпустить в 397 г. специальный закон, регулировавший использование этих материалов: “Мы постановили, что все материалы, остающиеся от разрушения (языческих) храмов, должны направляться на покрытие... нужд, чтобы обеспечить завершение строительства”. XV. 1. 36. Pharr. Ibid.
      23. Васильев А. А. История Византийской империи. Л., 1925 (новое изд. СПб., 2000).
      24. Кодекс Феодосия представляет из себя сборник законов и декретов римских императоров с 313 г. (когда Константин укрепил свою власть в Восточной империи) по 438 г. (время правления Феодосия II). Самые ранние эдикты Кодекса принадлежат Константину.
      25. Cameron A., Long J. (with a contribution by Sherry L.) Barbarians and Politics at the Court of Arcadius. Berkeley, 1993. Подробнее о правлении Аркадия см. Liebeschitz J. H. W. G. Barbarians and Bishops: Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom. Oxford, 1990.
      26. Подробности см. Holum K. G. Theodosian Empress: Women and Imperial Domination in Late Antiquity. Berkeley, 1982.
      27. Strauss D.F. Julian der Abtrьnnige, der Romantiker auf dem Thron der Caesaren. Gesammellte Schriften. Bd. I. 1847. S. 177–180; Mau G. Die Religionsphilosophie Kaisers Julianus in seinen Reden auf Kцnig Helios und die Gettermutter mit einer Ubersetzung der beiden Reden. 1907.
      28. Suda Lexicon. “Theon” 2. 702. 9–15. Ed. A. Adler. Leipzig, 1935.
      29. Ed. Woepke F. Leipzig, 1855.
      30. См. Toomer G. J. Dictionnary of Scientific Biography. Vol. XII. 1976. P. 322.
      31. Heiberg J. L. Geschichte der Mathematik. Munchen. 1925, S. 15, 16, 20, 44, 75, 78.
      32. Византийский книжник Николай Кавасила (ок. 1322 - ок. 1380 гг.), изучавший сочинения Птолемея и Теона, попытался восстановить комментарий Теона к третьей книге “Альмагеста”. Этот комментарий был утерян, возможно, потому, что его перерабатывала Гипатия (см. ниже). Текст Теона сохранился только в рукописи Laur. gr. 28, 18.; основное издание сочинения Теона (Basel, 1548) на деле воспроизводит вариант, отредактированный Кавасилой. Ср. Fabricius. Bibl. Gr. X. 29. Theon d’Alexandrie, commentaire sur les livres 3–4 de l’Almageste (StT 106). Vatican, 1943; см. также Thion A. Le livre V retrouve du Commentaire а l’Almageste de Theon d’Alexandrie // Centaurus. Vol. 56. 1987. P. 201–218.
      33. Комментарий был посвящен коллегам (hetairoi), математикам Евлалию и Оригену. См. Mogenet J., Thion A., eds. Le “Grand Commentaire” de Theon d’Alexandrie aux tables faciles de Ptolemee. Vatican, 1978 & 1985. P. 70.
      34. Тем не менее мы должны отметить, что славу математика Теону принесли его издания греческих математических произведений, в том числе “Начал” Евклида. См. Euclidis opera omnia / Ed. Heiberg J. L. et al. Vol. V. Leipzig, 1895. Подробности см. Heiberg J. L. Geschichte der Mathematik. Munchen, 1925. S. 15–16; Neugebauer O. A History of Ancient Mathematical Astronomy. Vol. II. Berlin, 1975. P. 893.
      35. Thion A. Le “Petit Commentaire” de Theon d’Alexandrie aux tables faciles de Ptolemee. Vatican, 1978.
      36. Комментарий посвящен Епифанию, которого Теон называет своим сыном (так обычно называли учителя своих учеников в этот период).
      37. Подробности см. Bowersock G. W. Hellenism in Late Antiquity. Ann Arbor, 1990. P. 23–27, 31, 36.
      38. Мы можем высказать предположение, что эти теологические тексты были гимнами, поскольку они высоко ценились неоплатониками.
      39. “Этот образованнейший из учителей и философов излагал и интерпретировал астрономические сочинения; он также составил комментарий к книгам Гермеса Трисмегиста и Орфея”. Ioannis Malalas. Chronographia XIII. Bonn, 1831. S. 343.
      40. Wilson N.G. Scholars of Bysantium. Oxford, 1991; Antologia Graeca IX. 175.
      41. О сочинениях Теона см. Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works. 2nd ed. New York-Oxford, 1986. 311/2033.
      42. В 364 г. Теон предсказал лунное и солнечное затмения, которые затем наблюдал в Александрии. См. Thion A. Le “Petit Commentaire”, P. 1. n. 3.
      43. Rome A. Commentaires de Pappus et de Theon d’Alexandrie sur l’Almageste. 3 Vols. Vatican, 1931–1943. Reprint 1967. P. V–XX; Commentaire de Theon sur la composition mathematique de Ptolemee / Ed. Halma. Paris, 1821; tou QewnoV eiV to leipon ton Pappou. Fabricius. Bibliotheca Graeca / Ed. Harless. IX. P. 176.
      44. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 15.
      45. Hesychius в Suda s.v. Hypatia 4 [644.1–646.5]. I / Ed. A. I. Adler.
      46. Theophanes. Chronographia I. Carolys de Boor, 1963. P. 82.
      47. Joannis Malalas. Chronographia XIII. Bonn, 1831. P. 343:10.
      48. О связи между математикой и философией в античности см. Wedberg A. A History of Philosophy. Vol. I: Antiquity and the Middle Ages. Oxford, 1982.
      49. Roche R. Hypatia die Tochter Theons // Philologus. Bd. 15. 1860. S. 435–471.
      50. The Ecclesiastical History of Socrates Scholasticus: A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church / Ed. P. Schaff, H. Wace. Vol. II. Michigan, 1952.
      51. Chesnut G.F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoros, Evagrius. Paris, 1977.
      52. См. выше.
      53. О Синесии см. Druon H. Etudes sur la vie et les oeuvres de Synesios, evкque de Ptolemais. Paris, 1859.
      54. Lacombrade C. Synesios de Cyrene: Hellen et chretien. Paris, 1951; Bregman J. Synesius of Cyrene, Philosopher-Bishop. Berkeley, 1982.
      55. Об этой переписке см. Vogt J. Das unverletzliche Gut: Synesios an Hypatia // Festschrift fur Konstantinos J. Merentitis. Athen, 1972. S. 431–437.
      56. Синесий, принявший крещение ок. 404 г., был избран епископом в 412 г. Он умер ок. 413 г. при неизвестных обстоятельствах, возможно был убит во время ливийского вторжения в Киренаику. После его смерти вся область была захвачена варварами.
      57. Преданность Синесия Гипатии была исключительной. В одном из писем, адресованных Гипатии, парафразируя стихи Илиады (X. 389–390), он уверяет, что даже в Аиде не забудет своего учителя. Synesius. Op. cit. Ep. 12.
      58. “Епископ Синесий до того, как стать христианским священником, был неоплатоником и служителем языческого культа. Обращение Синесия в христианство было чисто внешним: выражения изменились, а теологические взгляды остались прежними”. Spengler O. The Decline of the West. London, 1971. P. 252.
      59. О двойственном характере взглядов Синесия, колебавшегося между античной традицией и христианством, см. Weider V. Neuplatonische und christliche Theologie bei Synesios von Kyrene. Gettingen, 1985.
      60. The Chronicle of Ioannis Bishop of Nikiu / Translated by R. H. Charles. 1916; об этой коптской хронике см. Zotenberg M. H. La Chronique de Jean, evкque de Nikiou: notices et extraits. Paris, 1879. P. 99–103.
      61. Ioannis Malalas. Chronographia XIV. Bonn, 1831.
      62. Damascii Vitae Isidori Reliquiae / Ed. C. Zintzen. Hildesheim, 1967.
      63. Lexicon / Ed. A. Adler. IV. Leipzig, 1935. S. 644–646.
      64. Реконструкцию текста см. Hesychii Milesi Onomatologi quae supersunt cum prologomenis / Ed. J. Flach. Leipzig, 1882.
      65. Подробнее см. Roques D. Etudes sur la correspondance de Synesios de Cyrene. Bruxelles, 1989.
      66. Pando J.C. The Life and Times of Synesius of Cyrene as Revealed in His Works. Washington D.C., 1940.
      67. Crawford W.S. Synesius the Hellen. London, 1901.
      68. Информацией о Теотехне, кроме содержащейся в “Письмах” Синесия, мы не располагаем; Синесий называет его “отец Теотехн” (Ep. 16) и “блаженный отец Теотехн” (Ep. 5).
      69. Возможно, что Афанасий был известным александрийским софистом.
      70. Феодосий “первоклассный грамматик” (Ep. 5).
      71. Помимо Ep. 5 и Ep. 16 Синесия, у нас нет информации о Гае. Судя по имени, он был римлянин.
      72. Ep. 154.
      73. Возможно, это был Симпликий, главнокомандующий войсками в 396–398 гг. и командующий полевыми армиями в 405 г. Нам неизвестно, посещал ли Симпликий лекции Гипатии.
      74. “comes et magister utriusque militiae per Orientem” - императорский чиновник, занимавшийся в конце 390 г. реорганизацией военной службы в Ливии и Египте. Подробнее см. Roques D. Op. cit.
      75. Ep. 17.
      76. Ср. Prosopography of the Later Roman Empire. II. P. 531.
      77. Marrou H. Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. 1963. P. 140.
      78. Исследование окружения Гипатии и ее учеников остается трудной задачей.
      79. В александрийских школах дискриминация студентов по религиозным признакам не практиковалась: язычники посещали лекции для христиан, и наоборот.
      80. Tribon - грубый плащ, своего рода униформа киников-проповедников и их монастырских последователей.
      81. “Она не считала, что нарушает приличия, появляясь на людях; ибо все испытывали уважение и благоговели перед ней по причине ее высочайшего благоразумия (sophrosyni)”. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 15.
      82. “Посреди города она публично излагала сочинения Платона”. Этот фрагмент Дамаския вызвал много споров о том, исполняла ли Гипатия в качестве учителя философии официальную должность. См. Rist J. M. Hypatia // Phoenix. Vol. 19. 1965. P. 220. Возможно, она читала лекции в Мусейоне. Подробнее см. Evrard E. A quel titre Hypatia enseigne-t-elle la philosophie? // Revues des etudes grecques. Vol. 90. 1977. P. 69–74.
      83. О популярности Платона свидетельствуют также “Письма” Синесия, в которых Фитцджеральд (Fitzgerald) обнаружил 126 заимствований из Платона. См. The Letters of Synesius / Transl. by A. Fitzgerald. Oxford, 1926. P. 16.
      84. Suda 4. 654. 2.
      85. О философии в Александрии в IV в. нам известно немного. Подробнее см. Ajoulat N. Le neoplatonisme alexandrin. Leiden, 1986.
      86. Fowden G. The Platonist Philosopher and His Circle in Late Antiquity // Philosophia. Vol. 7. 1977. P. 360–361.
      87. Wolf S. Hypatia die Philosophin von Alexandrien. Vienna, 1879; Meyer W. A. Hypatia von Alexandrien. Ein Beitrag zur Geschichte des Neuplatonismus. Heidelberg, 1886. См. также Prochter K. Hypatia // Pauly-Wissowa. Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. IX. Stuttgart, 1914. S. 242–249.
      88. “Я далек от того, чтобы разделять взгляды необразованной толпы на этот предмет ... Что может быть общего между человеком с улицы и философом? Божественная истина должна оставаться сокрытой”. Sinesius. Op. cit. Ep. 105.
      89. Idem. Ep. 137.
      90. Ср. деление пифагорейского братства на математиков (mathematici) и акусматиков (acousmatici). Iamblichus. De Vita Pythagorica. Leipzig, 1937. S. 81–88. По свидетельству Синесия, ученики Гипатии составляли “общину, где каждый любил другого, как в семье”. Ep. 93.
      91. Ср. “Письма” Синесия: “Что касается меня, то я проявляю большую осторожность по отношению к изложению тайн философии, что и тебе советую”. Ep. 143.
      92. Вероятно, причиной эзотеричности кружка Гипатии была не только элитарность, но и глубина духовного опыта его участников. Возможно, что именно во время мистических собраний, проходивших в доме Гипатии, Синесия посетило вдохновение, подвинувшее его на написание христианских гимнов.
      93. “Она затрагивала и другие области философии”. Suda 4. 664. 3.
      94. Гипатия преподавала платонизм, делая специальный упор на математику. Такой стиль преподавания приветствовали в Александрии.
      95. Гипатия приобщала своих учеников к приложениям математической астрономии, основанным на теории конических сечений Аполлония и элементах (сферической) тригонометрии. Синесий, например, смог сконструировать астролябию для определения положения звезд и планет. Он назвал ее “инструментом” (organon) и собирался послать в дар своему другу Пеонию, высокопоставленному константинопольскому чиновнику. LogoV uper dwrou astrolabiou. Ad Paeonium de dono / Ed. N. Terzaghi // Synesii Cyrensis opuscula Vol. II/I. Rome, 1944. P. 132–142. Таннери, однако, считает, что этот инструмент не был астролябией. См. Tannery P. Memoires scientifiques. T. IV. Paris, 1920. P. 243.
      96. В сочинении “Ad Paeonum de dono” Синесий разделяет точку зрения своего учителя, что “астрономия является божественной формой познания”.
      97. Следуя пифагорейской традиции, Гипатия считала музыку в сочетании с математикой средством, приводящим душу к гармонии.
      98. Синесий утверждает, что изучение астрономии “открывает путь к нетленной теологии”. (Ad Paeonum de dono, 4). Так, “священные обряды философии становятся доступны тем, кто изучает начала математики, геометрии и астрономии... Она (астрономия) ясно и отчетливо излагает свои положения, используя в качестве вспомогательных дисциплин арифметику и геометрию, которые можно назвать точной мерой истины” (Ibidem).
      99. См. выше.
      100. Ссылки на пифагорейскую мистику чисел, содержащиеся в “Письмах” Синесия, позволяют высказать предположение о том, что Гипатия была знакома с сочинениями Никомаха из Геразы (ок. 100 г.). См. его “Введение в арифметику, гармонию и исследование божественной природы числа”.
      101. Нам даже неизвестны названия философских сочинений Гипатии.
      102. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. II. Munchen, 1978. S. 225.
      103. Montucla J. F. Histoire des mathematiques. Vol. I. Paris, 1799. P. 33; Cantor M. Vorlesungen ьber Geschichte der Mathematik. 2. Aufl. Bd. I. Leipzig, 1894. S. 495–496.
      104. Tannery P. L’article de Sudas sur Hypatia // Annales de la Faculte des lettres de Bordeaux. T. II. 1880. P. 197–200.
      105. Башмакова И. Г., Славутин Е. И. История диофантова анализа от Диофанта до Ферма. М., 1984.
      106. Ibidem. C. 123–128.
      107. Sesiano J. Books IV to VII of Diophantos’ Arithmetica in the Arabic Translation of Qusta ibn Luqa. New York, 1982.
      108. Quadrivium de Georges Pachymere / Ed. posthume de P. Tannery, ed. Stephanou. StT 94. Vatican, 1940. Introd. par Laurent V. P. VII–XXXIII.
      109. Diophanti Alexandrini opera / Ed. P. Tannery. Vol. II. Leipzig, 1895. S. 125–255; см. также Planudes. Epist. lg P. 66, 10–17; Leone. Epist. xz P. 99, 24–25; 101, 21–31. Wendel C. Planudea // Bizantinische Zeitschrift. Vol. 40. 1940. S. 405–445.
      110. Башмакова И. Г., Славутин Е. И. Указ. соч. C. 128.
      111. “Недавние текстологические исследования греческих, арабских и средневековых латинских рукописей приводят к выводу, что Гипатия участвовала в создании многих математических работ. Среди них - фрагменты комментария ее отца Теона к “Альмагесту” Птолемея, издание “Об измерении круга” Архимеда,.. сочинение о площадях и объемах, представляющее собой переработку материалов Архимеда, и трактат об изопериметрических фигурах, связанный с книгой V Паппа”. Katz V. A History of Mathematics. New York, 1993. P. 176–177. Подробнее см. Knorr W. Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry. Boston, 1989.
      112. Damascius. Epitoma Photiana 164 // Damascii Vitae Isidori Reliquae / Ed. C. Zintzen. Hildesheim, 1967. P. 218.
      113. Historia Ecclesiastica. Ch. VII. 14.
      114. Scott-Moncrieff P. D. Paganism and Christianity in Egypt. Cambridge, 1913. P. 198–219.
      115. Criggs C. W. Early Egyptian Christianity: From Its Origins to 451. Leiden, etc., 1990.
      116. Frend W. H. The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge, 1972. P. 16.
      117. Монсеньор Дюшен пришел к выводу, что Константинополь был против кандидатуры Кирилла. Кирилла боялись и хотели, чтобы епископом был избран человек, преданный Константинополю. См. Dushesne L. Histoire ancienne de l’Eglise. T. II. Paris, 1910. P. 299.
      118. Rouge J. La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie // Christianesimo nelle storia. T. II. 1990. P. 485–504.
      119. Socrates. Historia Ecclesiastica. VII. 15.
      120. Rouge J. Op. cit. P. 489.
      121. В соответствии с законом (Кодекс Феодосия XVI. 5. 42) язычники не могли занимать официальные должности.
      122. По свидетельству Синесия, Пентадий - императорский префект Египта в 403–404 гг. - был среди учеников Гипатии. Ep. 30:127.
      123. Возможно, Орест прослышал о славе Гипатии от своего предшественника Аврелиана или одного из друзей Синесия еще до прибытия в Александрию.
      124. Документальных свидетельств, что Орест был учеником Гипатии, недостаточно.
      125. Иоанн из Никиу. Chronographia 84. 88.
      126. Ep. 81.
      127. Например, Кир, брат Геркулана - политик; Эноптий, брат Синесия - епископ Птолемаиды; Гесихий - управлявший Ливией; Олимпий - бывший крупный сирийский землевладелец, и т.д.
      128. Historia Ecclesiastica. Ch. VII. 15.
      129. Smallwood M. B. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. Leyde, 1976. P. 235–250.
      130. Vogler Ch. Les Juifs dans le code Theodocien // Le point theologique. Vol. 33. Paris, 1979. P. 24–74.
      131. Кодекс Феодосия 16. 8 “de judaeis, caelicolis et samaritanis”, т.е. “об иудеях, почитателях неба и самаритянах” (почитатели неба - антихристианская секта).
      132. Эти свидетельства различаются в некоторых ключевых пунктах.
      133. Иоанн из Никиу считает Ореста другом иудеев, что противоречит свидетельству Сократа.
      134. Иоанн из Никиу. Op. cit. 84.
      135. Иоанн из Никиу утверждает, что действия Ореста были продиктованы ненавистью к Святой Церкви.
      136. Пыточный допрос был наказанием для низшего класса (humiliores). См. Rouge J. Op. cit. P. 491.
      137. “Полагаясь на защиту городских властей”, - как отмечал Иоанн из Никиу. См. Rouge J. Op. cit. P. 491.
      138. Возможно, изгнание евреев нанесло ущерб экономике Александрии.
      139. Подробнее о взаимоотношениях иудейской и христианской общин в Александрии см. Wilken R. J. Judaism and the Early Christian Mind: A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology. New Haven, 1971.
      140. Rouge J. Les debuts de l’episcopat de Cyrille d’Alexandrie et le Code Theodosien // Alexandrina. Paris, 1987. P. 341–349.
      141. Прежде чем стать александрийским патриархом, Кирилл провел вместе с ними несколько лет.
      142. В те времена можно было считаться христианином, даже не будучи крещенным. В этом отношении показателен случай Св. Григория Назианзина - великого отца Церкви.
      143. Имя Аммоний было широко распространено среди египетских и восточных христиан; его носили некоторые монахи и епископы. Rouge J. La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie // Cristianesimo nella storia. T. II. 1990. P. 494.
      144. Socrates. Historia Ecclesiastica. VII. 14.
      145. Op. cit. VII. 15.
      146. “Как будто она была из тех, кто препятствовал установлению дружеских отношений Ореста с епископом”. Damascius. Fragm. 102 (Zintzen, P. 72).
      147. Мы должны проводить различие между интеллектуальным язычеством и общедоступным язычеством храмов.
      148. Cramer F. H. Astrology in Roman Law and Politics. Philadelphia, 1954.
      149. Ligier H. De Hypatia philosopha et eclectismi Alexandrini fine. 1879. P. 78.
      150. Постановлением Лаодикейского собора (343–381 гг.) священникам запрещалось заниматься математикой; запрету подвергались также гадание и предсказание будущего. Мы должны подчеркнуть, что в первые годы Византийской империи консультация у астролога влекла за собой смертную казнь: “Император Константин Август Народу. Никто не должен вопрошать предсказателя (haruspex), математика (mathematicus) или гадателя (harioulus). Мерзкие учения авгуров и прорицателей (vates) должны умолкнуть. Халдеи и чародеи (magi), и все прочие, кого толпа по низости их преступлений зовет колдунами (malefici, творцы зла), должны прекратить свою деятельность. Людское любопытство относительно предсказаний должно быть навеки искоренено. Тот, кто откажется подчиниться этому распоряжению, должен быть предан смертной казни, и пусть упадет на его голову карающий меч” (25 января 357 г.). X. 16. 4. Pharr C. The Theodosian Code.
      151. Например, Иоанн из Никиу считал астрономию сатанинской наукой.
      152. См. эдикт IX. 16. 5 от 25 января 357 г. Кодекса Феодосия. Pharr C. Op. cit.
      153. Уже в 294 г. искусство математики (ars mathematica) было проклято и запрещено: “ars autem mathematica damnabilis interdicta est”. Кодекс Юстиниана IX. 18. 2.
      154. “Да прекратятся занятия математикой”. Слово tractatus в латинском языке означает обучение, обсуждение или практика.
      155. IX. 16. 8. Pharr C. Op. cit.
      156. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 14.
      157. Иоанн из Никиу. Op. cit. 86.
      158. Научная деятельность Теона, отца Гипатии, усугубляла ее вину.
      159. Иоанн из Никиу. Op. cit. 87.
      160. Ibidem.
      161. Ibidem.
      162. Ibidem.
      163. Иоанн из Никиу. Op. cit. 84. 87–88.
      164. В десятый консульский срок Гонория и шестой Феодосия II, во время Великого поста.
      165. Иоанн из Никиу. Op. cit. 88.
      166. Damascius. Op. cit. Fragm. 102.
      167. Иоанн из Никиу говорит о нем, как о “совершенном во всех отношениях верующем в Иисуса Христа”. Ibidem.
      168. Socrates. Historia Ecclesiastica VII. 15.
      169. Иначе описана смерть Гипатии в книге Gibbon E. The Decline and Fall of the Roman Empire. Ch. 47. London, 1898. P. 109–110.
      170. Damasius. Fragm. 102.
      171. Кирилл умер в 444 г. и был канонизирован как святой. Подробнее см. Kopallik J. Cyrillus von Alexandrien: Eine Biographie nach den Quellen gearbeitet. Mainz, 1881; Kerrigan. St. Cyril of Alexandria: Interpreter of the Old Testament. Rome, 1952.
      172. Иоанн из Никиу. Op. cit. 78.
      173. “После этого события Александрию больше не тревожили философы”. Russell B. History of Western Philosophy. London, 1946. P. 387.
      174. После смерти Гипатии в Александрии преподавал философию Иерокл. Хорошо известный своим комментарием на Carmen Aureum (Золотая Песнь) - опубликован Mullach’ом. Fragm. Philos. Graec. I. P. 416–486 - он не был столь разносторонним ученым, как Гипатия.
      175. Van der Waerden B. L. Science Awakening. New York, 1963. P. 290.
      176. Первая работа о Гипатии была опубликована в Германии - Schmidt D. J. A. De Hipparcho, duobus Theonibus doctaque Hypatia. Jena, 1689. См. также Wernsdorff J. C. De Hypatia philosopha Alexandrina // Dissertationes IV. De Cyrillo in causa tumultus alexandrini caedisque Hypatiae ... Wittenberg, 1747–1748.
      Жизнь Гипатии с XVIII в. и до наших дней служила неисчерпаемым источником вдохновения для европейской литературы. В 1720 г. Джон Толанд (John Toland) опубликовал в Лондоне историческое эссе “Hypatia, or the History of a most beautiful, most virtuous, most learned and in every way accomplished Lady, who was torn to pieces by the clergy of Alexandria, to gratify the pride, emulation and cruelty of the Archbishop commonly but undeservedly titled St. Cyril”. Годом позже Томас Льюис (Thomas Lewis) ответил памфлетом “The History of Hypatia, a Most Impudent School Mistress of Alexandria; in Defense of Saint Cyril and the Alexandrian Clergy from the Asperity of Mr. Toland”. Вольтер, известный своим антирелигиозным настроем, заинтересовавшись трагическим концом Гипатии, написал в 1736 г. “Examen important de Milord Boligbroke ou le tombeau du fanatisme”; в дальнейшем он еще дважды возвращался к Гипатии, сначала в сочинении “De la paix perpetuelle” (1769), а затем в “Dictionnaire philosophique”. (Paris, 1835). Легенда о Гипатии продолжала вдохновлять писателей и поэтов XIX в. Так, Шарль Леконт де Лиль (Charles Leconte de Lisle) соответственно в 1847 г. и 1874 г. написал две поэмы под одним и тем же названием “Hypatia”. Основатель Парнасской школы поэзии, страстный поклонник классической античности, он также опубликовал короткую драму “Hypatie et Cyrille”. Жерар де Нерваль (Gerard de Nerval) в своих “Nouvelles. Les filles du feu angelique I” (1854) упомянул о Гипатии; Баррес (Barrиs) по просьбе своего учителя Леконта де Лиля написал короткую историю жизни Гипатии “Sous l’oeil des barbares”. В Англии Чарльз Кинслей (Charles Kingsley), вдохновленный легендой о Гипатии, публикует книгу “Hypation or the Few Foes with an Old Face” (1853), впоследствии переведенную на другие европейские языки. В 1827 г. история Гипатии появляется в итальянской литературе в двухтомной поэме Диодаты Роэро ди Салюццо (Diodata Roero di Saluzzo) “Ipazia ovvero delle filosofie”. Вслед за книгой итальянской графини выходит сочинение Карло Паскаля (Carlo Pascal) “Ipazia e le ultime lotte pagane”, вошедшее в его книгу “Figure e caracteri: Lucrezio, l’Ecclesiaste, Seneca, Ipazia, Giosne, Carducci, Garibaldi” (Milano, 1908).
      Легенда, окружавшая жизнь Гипатии, жива и в наши дни; так в 1978 г. Марио Луци (Mario Luzi) поставил две пьесы “A libro di Ipazia” и “Il messagero” (о Синесии). В 1976 г. на сцене афинского театра Lycabetos появилась пьеса греческого поэта и эссеиста Теофилоса Фрагопулоса (Theophilos Fragopoulos) “Гипатия” (опубликована в 1968 г.). Недавно в Германии большой успех выпал на долю исторического романа Арнульфа Цительмана (Arnulf Zitelman) “Hypatia” (1989). Вышли также два романа на французском языке Андре Ферретти (Andre Ferretti) “Renaissance en Paganie” (Montreal, 1987) и Жана Марселя (Jean Marcel) “Hypatie ou la fin des dieux” (1989). В Италии вышла книга Дж. Беретты (G. Beretta) “Ipatia d’Alessandria” (Roma, 1993). В прошлом году был издан роман Марии Дзельской (Maria Dzielska) “Hypatia of Alexandria” (Harvard University Press, 1995, transl. by F. Lyra). И, наконец, укажем на два феминистcких журнала (продолжающиеся издания), в названиях которых присутствует имя Гипатии: “Hypatia Feminist Studies” (Athens, ed. V. Lambropoulou, с 1984 г.) и “Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy” (Indiana University, с 1986 г.).
      177. Подробнее об Афинаиде–Евдокии см. Grefin Hahn–Hahn I. Eudokia, die Kaiserin. Bd. I–II. Mainz, 1866; Gregorius F. Athenaide: Storia di una imperatrice bizantina. Dal tedesco Mariano R. Roma, 1982; Tsatsou I. Athenais: Aelia Eudokia Augusta. Athens, 1970 (на греч. языке).
      Кристина Фили - профессор истории математики, Национальный технический университет, Афины, Греция.
      Перевод с английского Е. А. Зайцева.
    • Портнягина И. П. Луций Анней Сенека о системе воспитания и самовоспитания
      Автор: Saygo
      Портнягина И. П. Луций Анней Сенека о системе воспитания и самовоспитания // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира: Сб. статей gод ред. проф. Э. Д. Фролова. Вып. 14. Санкт-Петербург, 2014. - C. 211-222.
      Луций Анней Сенека в одном из писем к своему другу Луцилию с гордостью заявляет: «Я буду дорог потомкам и могу увековечить имена тех, кого приведу с собою» (Ep., XXI, 5). И далее, обращаясь уже непосредственно к потомкам, он пишет: «Для немногих рожден тот, кто думает лишь о поколении своих современников. Вслед придут многие тысячи лет, многие сотни поколений; гляди на них! Даже если всем, кто живет в одно время с тобою, зависть велит молчать, придут другие и будут судить без ненависти и без пристрастия» (sine offensa, sine gratia) (Ep, LXXIX, 17).
      Такая уверенность не только в том, что имя его будет жить в веках, но и в том, что вспоминать о нем будут с благодарностью, может показаться весьма сомнительной, если мы прислушаемся к голосам его современников и ближайших потомков. Интересно, что философ сам сообщает нам обо всех претензиях, предъявляемых ему, очевидно, не только его врагами, но порой и друзьями. В трактате «О счастливой жизни» он с поразительной дотошностью перечисляет все пересуды своих хулителей, содержание которых сводится к тому, что его жизнь являет собой коренное несоответствие провозглашаемым им же самим принципам. Он признается не только в том, что невероятно богат, но и в том, что стремиться преумножить свое достояние, что любит комфорт, изысканную обстановку и утварь, что на обед у него подаются дорогие вина, что у него толпы рабов и даже есть специалист по разрезанию живности (De vita beata, XVII, 1-2). Представленный Сенекой автопортрет настолько откровенен, из него с такой очевидностью предстает человек со всеми человеческими слабостями, погрязший, по его собственному признанию, в «бездне всяких пороков» (Ibid, XVII, 1), что трудно понять, почему для многих поколений исследователей он представляется неразрешимой загадкой1. При этом откровения, которыми поражает нас этот древний римлянин, ни в коей мере не могут, на наш взгляд, рассматриваться как демонстративный цинизм2. Рисуя свой портрет, столь не соответствующий образу мудреца, философ демонстрирует своим читателям, с какими трудностями человеческой натуры ему приходится постоянно сталкиваться, продвигаясь по пути добродетели. Он превращает себя и свою борьбу с самим собой в наглядное пособие для тех, кто решится последовать его примеру. Поэтому нет смысла вновь и вновь повторять во след традиции, что все существование Сенеки являло собой кричащее противоречие между словом и делом. Как, впрочем, очевидно, что нет оснований и для апологетических утверждений, будто бы Сенека никогда не отступал от своих философских убеждений3. Сам Сенека не согласен с подобной характеристикой. Он отступал и оступался, и сурово корил себя, и огорчался тем, как медленно и трудно дается ему самосовершенствование. Читая письма Сенеки к Луцилию, невозможно избавиться от чувства, что в них очень много личного, пережитого, что это в первую очередь диалог с самим собой: «Слушай же меня так, словно я говорю с самим собой. Пользуясь твоим присутствием, нападаю на самого себя» (Ep., XXVII, 1. Здесь и далее «Нравственные письма к Луцилию» даются в переводе С. А. Ошерова). Его советы и наставления - это опыт трудной работы над собой и борьбы с самим собой, очевидно, далеко не всегда успешной. Иногда это спокойная констатация факта и самоирония: «Я не так бесчестен, чтобы, сам, будучи нездоров, лечить других...» (Ibid.); «... ведь мне далеко до людей терпеливых, а до совершенных и подавно» (Ep., LVII, 3); «...если хочу позабавиться чьей-нибудь глупостью, то искать далеко мне не надо: я смеюсь над собой» (Ep., L, 2). Но иногда звучит настоящий крик души: «Нет, не хочу я похвал, не хочу, чтобы ты говорил: «О великий муж! Он все презрел и бежит от неистовств человеческой жизни, которую осудил! Ничего я не осудил, кроме самого себя. И не с чего тебе приходить ко мне в надежде на пользу. Кто рассчитывает найти здесь помощь, ошибается. Не врач, а больной здесь живет» (Ep., LXVIII, 8). В сочинениях Сенеки и особенно в его письмах к Луцилию проникновенно и отчетливо звучит голос живого человека, давшего ответ всем: и хулителям, и восторженным почитателям: «Я не мудрец и — я даже готов своим признанием дать новую пищу твоему недоброжелательству — никогда им не буду. Поэтому я и не ставлю себе целью достигнуть полного совершенства, а хочу только быть лучше дурных людей» (De vita beata, XVIII, 1. Пер. С. Ц. Янушевского). И у нас нет оснований игнорировать эту самооценку. Очевидно, что свою заслугу перед людьми всех времен и народов философ видел не в том, что он в своем лице явил им образец добродетельной жизни, но в каком-то ином аспекте своей многогранной деятельности.
      В полном соответствии с римским пониманием философии Сенека с презрением относился к кабинетному мудрствованию. Для него деятельное отношение к жизни было важнее чистого созерцания. Знание, не нашедшее воплощения в действии, в служении на благо людей, по его глубокому убеждению обесценивает жизнь мудреца. В одном из писем к Луцилию он утверждает, что если бы мудрость была дана ему при условии, что он сохранит ее только для себя одного, то он бы отверг ее (Ep., VI, 4). Сенека призывает также к творческому деятельному восприятию всего, что было достигнуто великими философами прошлого, утверждает необходимость самостоятельного поиска: «Командуй сам, скажи слово, достойное памяти»; «...идущий следом за другим ничего не найдет, потому что не ищет...»; «...я воспользуюсь старой дорогой, но если найду другую, короче и ровнее, то сам ее вымощу» (Ep., XXXIII, 7, 10)4. Смысл и цель своего поиска он видит в том, чтобы, открыв кратчайший путь к благой жизни, указать его людям. Сенека осознавал в себе дар наставника, и этот род деятельности привлекал его более всего. С какой уверенностью он объявляет своему другу: «Я научу тебя ...» (Ep., LIX, 14). И, радуясь его успехам, заявляет: «Я притязаю на тебя: ты мое создание» (Ep,, XXXIII, 10; XXXIV, 2). Сенеку переполняет гордость и восторг от сознания, что ему подвластны души людей, что он может своими руками «лепить», «формировать» (fingere) добродетельных людей.
      Утверждая высокое предназначение наставника в обществе, Сенека отождествляет его деятельность с врачеванием пороков, которые не что иное, как болезни души (Ep., LXXV, 11). Тема порочности своего времени часто звучит в творчестве Сенеки и может показаться банальной в свете ее бесконечных вариаций в сочинениях античных авторов. Однако у него есть одно очень точное наблюдение относительно рассуждений о «падении нравов». Сенека убежден, что нравственное состояние общества подобно морским приливам и отливам и как природное явление остается неизменным во все времена5.
      Поэтому для него дурные нравы - это не препятствие, а, напротив, стимул к действию, он с уверенностью заявляет: «...но закоренелые пороки для меня не безнадежны. Нет ничего, над чем бы не взяли верх упорная работа и заботливое лечение» (Ep., L, 5-6).
      Все выше сказанное убеждает нас в том, что Сенека видел свою основную заслугу перед современниками и потомками в том, что он указал им ту высокую норму, к которой следует стремиться, и путь, ведущий к «блаженной жизни». Этот путь тщательно прописан Сенекой в диалогах и, главным образом, в письмах к Луцилию, являющих собой вершину житейской мудрости, постигнутой философом6. Говоря современным языком, Сенекой разработана методика самовоспитания и обучения, к рассмотрению содержания которой мы и переходим.
      Обращаясь к теме воспитания и обучения, Сенека, безусловно, отдает предпочтение воспитанию души. Это, пожалуй, единственный из всех аспектов его практической и теоретической деятельности, где он ни разу не вступил в противоречие с самим собой и где был категоричен - только философия может быть инструментом воспитания души (Ep., LXIV, 8-9; LXXI, 7; LXXXVIII, 28). Но для восприятия нравственных философских истин человек должен быть подготовлен соответствующим образованием. Традиционный набор так называемых «свободных искусств» (грамматика, геометрия, астрономия, музыка) признается Сенекой полезным, но лишь как начальный этап образования, на котором ни в коем случае нельзя долго задерживаться, так как это приведет к пустому всезнайству. Поэтому они хороши только тогда, когда «подготавливают ум, не удерживая его дольше» (Ep., LXXXVIII, 1). Можно без колебаний утверждать, что отношение римского философа к многознанию в целом негативное: чрезмерная «тонкость» в научных рассуждениях таит в себе, по его мнению, много зла и «враждебна истине» (ibid., 43). Столь же отрицательно отношение Сенеки и к софистике, поскольку она не содержит в себе, по его мнению, «ничего полезного для жизни» и является не более, чем приятной забавой, когда «захочется побездельничать» (Ep., CXI, 2, 4-5)7.
      Признание Сенекой воспитания души первоочередной задачей наставника и человека, занимающегося самосовершенствованием, является причиной того, что в центре его методики поставлен психоанализ. Пристально вглядываясь в себя и свое окружение, Сенека выявляет природу человека, его достоинства и недостатки, слабости, затрудняющие продвижение к идеалу (Ер., LII, 12). На основании проведенного анализа он дает градацию людей по степени их способности двигаться по пути добродетели: первые - это те, кто способны совершенствоваться самостоятельно; вторые - кому нужна помощь, к ним он относит себя и своего друга Луцилия; третьи - те, кого можно принуждением подтолкнуть на верный путь (Ер., LII). Люди, первой категории мало интересуют Сенеку. Все свое внимание он сосредотачивает на второй и третьей группе людей, нуждающихся в помощи и принуждении, т.е. в наставнике. Более того, Сенека считает, что последней категорией людей, не только нельзя пренебрегать но, напротив, они, по его убеждению, «заслуживают вящего уважения, потому что заслуга этих людей больше, так как они преодолели наибольшие трудности» (Ер., LII, 4). Соответственно, первым шагом в процессе воспитания и обучения должна быть беседа с учеником с целью выявления его природных наклонностей и наличия импульса к совершенствованию, для самосовершенствующегося внутренний диалог с самим собой, глубокий самоанализ: «...уходи в себя, насколько можешь» (Ер., VII, 8). И уже после этого педгог определяет тактику общения со своим воспитанником, чтобы пробиться к его душе: «Одним довольно лекарство указать, другим нужно его навязывать» (Ер., XXVII, 9). Таким образом, Сенека руководствуется правилом, согласно которому каждый человек требует индивидуального подхода: необходимо учитывать как духовный склад воспитуемого, так и его возраст. Из молодого «лепить» легко (tenera fingitur), с сорокалетним «питомцем», нрав которого уже «затвердел» следует быть осторожным, «чтобы он не отчаялся в самом себе» (Ер., XXVI). В целом, Сенека выступает сторонником мягкой, благожелательной настойчивости, побуждения к обучению похвалой за каждый самый незначительный шаг вперед и, главное, - не требовать от начинающего слишком многого: «Пусть оскальзываются, - лишь бы шли вперед и не останавливались» (Ер., LXXI, 35); «В этом и есть наша ошибка: всего, что сказано о мудром мы требуем от начинающих» (Ер., LXXI, 30). Это правило Сенека распространяет на всех учеников независимо от возраста и на себя самого в том числе, поскольку и себя относил к разряду тех, кто еще только продвигается к мудрости, но не достиг ее. Оценивая успехи Луцилия и свои собственные в процессе воспитания души, он с одной стороны отмечает значительные достижения, с другой определяет эти достижения как весьма скромные: они оба всего лишь не значатся «в числе худших», но и это уже достойно похвалы (Ep., LXXV, 15). Таки образом, похвала и увещевание являются обязательными частями образовательной стратегии Сенеки8.
      Обращаясь к тем, кто нуждается в помощи, а значит и к самому себе, Сенека говорит о необходимости постоянно иметь перед собой образец, на который следует равняться (Ep., XI, 10). Каждое наставление, считает он, должно сопровождаться ярким и волнующим примером («...долог путь наставлений, краток и убедителен путь примеров» (Ep., VI, .5 - 6). В ярких и убедительных примерах из жизни предков и своих современников, в книгах великих мыслителей Сенека находит для себя и советует искать другим «руку помощи» (Ep., II; VI, 5; XXX, 13; XXXIX, 1 - 2; LII, 8; LXXXIV, 5). В то же время, рассуждая о пользе чтения, Сенека считает необходимым предупредить о вреде бессистемного чтения множества книг, которое, как он говорит, «сродни бродяжничеству» (Ep., II, 2). Читать следует лишь те книги, которые могут принести пользу в формировании правильной жизненной позиции, высокой нравственной нормы, поэтому воспитатель должен сориентировать своего ученика: указать авторов и выделись особо полезные места в их книгах (Ep., VI, 5).
      Но самая надежная и верная помощь может придти лишь от живого и непосредственного общения с учителем. И, следуя принятому для себя правилу, иллюстрирует свое утверждение примерами: Клеанф стал подобием Зенона исключительно благодаря личному общению с учителем; Платон и Аристотель стали великими мудрецами благодаря наблюдению за нравами Сократа. Таким образом, Сенека уверен, что ученик возвышается до уровня учителя лишь при непосредственном контакте с ним (Ep., XXII, 1-3).
      Философ настаивает на необходимости постоянного, тесного контакта с воспитуемым, чтобы иметь возможность отслеживать каждый его шаг, каждое мимолетное движение души. При этом Сенека подчеркивает, что в образовательном процессе активными должны быть оба его участника: «И то и другое совершается взаимно, люди учатся, обучая» (Ep., VII,8)9. Воспитание и самовоспитание, с точки зрения Сенеки, процессы взаимосвязанные еще и в том смысле, что ученик должен вести постоянный внутренний диалог, взыскательно исследуя уже достигнутое, а главное - что еще требует дальнейшей работы над собой: «Уходи в себя, насколько можешь» (Ibid.)
      В связи с данной установкой чрезвычайную важность приобретает сама личность учителя, образ которого от внешней манеры поведения, формы общения с воспитуемым и духовных достоинств тщательно прописываются Сенекой (Ер., V). В том, что касается внешнего образа и манеры поведения наставника, Сенека, прежде всего, предостерегает от доктринерской позы, противопоставления себя окружающим, поскольку это может отвратить воспитуемого от стремления следовать за своим учителем: он должен «жить лучше, чем толпа, а не наперекор толпе» (Ер., V, 2). Интересно, что Сенека, будучи блестящим оратором, в общении с учеником считал нужным избегать чрезмерной риторической обработки речей. Когда дело идет о душе, беседа с учеником должна вестись на языке необработанном и непринужденном, чтобы в ней было искреннее чувство и доверительная интонация: «что я говорю, то чувствую» (Ер., LII, 9; XL; LXXV, 2; LXXXVII. 40; De benef, I, 4, 6).
      Большое значение Сенека придает формированию окружения воспитуемого и советует избегать частого общения с толпой. Вредное влияние толпы даже на людей искушенных в добродетели, а тем более только вступивших на ее путь, Сенека демонстрирует на собственном примере. Он пишет Луцилию, что после общения с ней (толпой) он становится «.. .более скупым, более честолюбивым, падким до роскоши и уж наверняка более жестоким и бесчеловечным...(Ер., VII, 3).
      В связи со всем выше сказанным естественно возникает вопрос, как же соотнести столь глубоко продуманную методику наставничества с той трагической для философа реальностью, что его имя оказалось навеки связано с именем одного из самых жестоких и развращенных правителей Рима?
      Задаваясь вопросом, чем руководствовался Сенека, принимая предложение Агриппиы Младшей стать учителем и наставником ее сына Нерона, мы склонны согласиться с мнением С. А. Ошерова, что однозначного ответа на него мы не найдем10. Он может быть исключительно гипотетическим, поскольку сам философ избегал прямого обсуждения всего, что было связано с его придворной деятельностью. Историография вопроса чрезвычайно обширна и продолжает множиться в силу того противоречивого чувства, которое вызывает у исследователя сопоставление творчества этого римского философа с его образом жизни11. Но в то же время все исследователи едины во мнении, что политическая составляющая была определяющей в той роли, которую судьба в лице Агриппины Младшей навязала Луцию Аннею Сенеке. Он был втянут в гущу придворных интриг, где решался вопрос, кто будет наследником императора Клавдия, на стороне Агриппины и ее сына Нерона. Опальному философу предлагалось стать наставником будущего принцепса, но это будущее он должен был помочь обеспечить. Таким образом, изначально политическая составляющая превалировала над ролью воспитателя, и философ был вынужден постоянно выбирать из двух зол. Очевидно, что Сенека понимал неизбежность компромиссов и вполне осознанно принимал ее. Последнее обстоятельство и определило всю стратегию воспитания Нерона. Основная задача, которую ставил перед собой Сенека, состояла в том, чтобы дать будущему принцепсу хорошее систематическое образование и по возможности «подтолкнуть сомневающегося» к восприятию высокой нравственной нормы.
      Казалось, что поставленная цель вполне достижима. Прежде всего, перед ним был одиннадцатилетний мальчик, а не закоренелое в пороках чудовище. Ему была свойственна «живость души», он увлекался разнообразными видами искусств: чеканной работой, рисованием, пением, слагал стихи (Tac. Ann., XIII, 3). Скорее всего, Сенека снисходительно относился к этим увлечениям юного воспитанника, особенно в том, что касается поэтического творчества. Очевидно, принципы, которыми он руководствовался в воспитании своего подопечного, вполне соответствовали тем правилам, теоретически обобщеннее которым было дано впоследствии в письмах к Луцилию. Основное внимание Сенека сосредоточил на обучении искусству красноречия, философия же подавалась малыми дозами через заучивание наизусть изречений, яркими примерами и доверительной интонацией «прокрадываясь в душу» (Ep., XXXVIII, 1).
      Однако впечатляющего результата не получилось: Сенеке самому приходилось составлять речи для своего воспитанника (Tac. Ann., XIII, 3), а с «воспитанием души» дело обстояло еще хуже. Высокие нравственные нормы, внушаемые философом наследнику престола, а затем и юному императору, не оказывали сколь-нибудь глубокого влияния на формирование его морального облика. Причиной тому были несколько факторов. Прежде всего, совершенно очевидно, что фактор среды, которому Сенека придавал большое значение, не мог быть полностью под контролем наставника. Стремясь минимизировать негативное воздействие придворного окружения, он вводит в него своих единомышленников - друзей, родственников, способных положительно воздействовать на моральный облик Нерона, а так же обеспечить силовую поддержку. Забота о силовой поддержке, основу которой составляли верные друзья Сенеки префект преторианской гвардии Афраний Бурр и префект ночной стражи Анней Серен, возможно, родственник Сенеки и его верный ученик, весьма показательна. Она свидетельствует о том, что Сенека, будучи проницательным человеком и тонким психологом рано понял, что его наставническая миссия «философа у трона» будет иметь без нее весьма шаткие основания. Далее, серьезным препятствие на пути к достижению цели было и еще одно не менее важное обстоятельство. Сенека постоянно подчеркивал, что движение по пути добродетели, должно сопровождаться обоюдными усилиями ученика и наставника. Причем присутствующий в душе воспитуемого импульс к совершенствованию (impetus), должен постепенно оформиться в разумную волю. Природный же артистизм Нерона увлекал его к чисто внешнему исполнению роли, навязываемой ему наставником. Это было подражание без глубокой внутренней адаптации философской мудрости. Возможно, Сенека довольно рано разглядел истинный талант своего ученика и понял, что наступит момент, когда тому надоест играть одну и ту же роль и он захочет сменить «режиссера». В рассказе Светония о вещем сне, в котором Сенека якобы увидел, что он воспитывает Калигулу (Suet., Neron, 7,1), возможно сохранились отголоски слухов, что в кругу друзей философ отзывался о своем воспитаннике не столь лестно, как он делал это публично. Впрочем, достоверность данной информации весьма сомнительна: Сенека был очень осторожным человеком, как в общении, так и в речах: «А самым полезным будет не суетиться и поменьше разговаривать с другими...» (Ep., CV, 6).
      После провозглашения Нерона принцепсом политик все больше доминирует над воспитателем. Именно в этом качестве он ввязывается в жестокую схватку с Агриппиной Младшей за доминирующее влияние на принцепса, логика которой увлекает его все дальше по пути уступок и компромиссов с собственными убеждениями.
      Философ не был наивным идеалистом, прекрасно понимал природу власти принцепса, возможность ее быстрого опрокидывания в деспотизм и не питал иллюзий относительно своего воспитанника, поэтому совместно со своим другом Бурром он избрал тактику компромисса, суть которой сводилась к тому, чтобы удерживать принцепса «дозволенными наслаждениями» от опасных увлечений. Она потребовала от Сенеки гибкости царедворца и готовности «поступаться принципами». В борьбе с властолюбивой матерью он использует страсть юного принцепса к вольноотпущеннице, которую, прикрывал его друг Анней Серен, (Tac. Ann., XIII, 13); он не только не заметил убийство Британника, но и вместе со своими друзьями принял от Нерона щедрые дары из имущества убитого (ibid., XIII, 18); после убийства Нероном своей матери он направил в сенат письмо, в котором оправдывал его действия политической целесообразностью (ibid., XIV, 11). Из наставника он превращается во временщика, цель которого изначально была благородной, но способы ее достижения губительными. Очевидно, следует согласиться с мнением Диона Кассия, что принятый Сенекой и Бурром в отношении Нерона алгоритм воспитания был разрушительным для его духа. Снисходительность, проявляемая наставниками к образу жизни принцепса, считает историк, убеждала Нерона в том, что в его поведении нет ничего предосудительного (LXI, 4, 2)12. Результатом такой тактики стало то, Сенека в глазах общества превращался в пособника преступлений, для Нерона - в сообщника, в душе самого философа вместо гармонии поселялось смятение.
      Удалившись от двора, Сенека мучительно осмысливал результат своей деятельности в роли наставника императора. Прямых высказываний на этот счет мы у него не найдем, но косвенные свидетельства анализа допущенных ошибок явственно присутствуют в сочинениях философа. Он сожалеет, что не бежал от случайных даров судьбы, что запутался в делах, навязанных ему честолюбием, что, возомнив будто бы добыча у него в руках, сам стал добычей (Ep., VIII, 3; XXII, 8). Тема «больной совести» с удивительным постоянством звучит в его сочинениях последних лет жизни13. Есть большой соблазн повторить вслед за Г. Буасье и Н. Ф. Дератани, что и в трагедиях Сенеки присутствуют намеки на его бессилие воспитать из сына Агриппины Младшей справедливого и милосердного монарха, на то, что он сожалеет о своих «неприятных уступках» и нападает на «деспотию» Нерона14. Однако с полной уверенностью принять эту точку зрения мешает нерешенная проблема их датировки15.
      Но тема «больной совести» связана у Сенеки не с воспитанием юного Нерона, а с его деятельностью в качестве политического советника императора. Именно она вынуждала философа идти на «неприятные уступки» вплоть до оправдания матереубийства в тщетной надежде сохранить контроль над своим воспитанником. Он был уверен, что другого выбора у него не было: «К тому же нельзя и сопротивляться, когда счастье начинает водить вас вкривь и вкось. Или уж плыть прямо, или разом ко дну!» (L., VIII, 3) Однако в отличие от политической карьеры опыт, полученный им в период воспитания юного Нерона, не стал для Сенеки источником разочарований. Он, безусловно, учитывал его, когда излагал в письмах к Луцилию свои основные правила воспитания души. По просьбе друга он с явным удовольствием приступает к обучению даже тогда, когда ученик вызывает у него сомнение (Ep., XI; XXV; XXIX, CXII). Чем сложение был случай, тем с большим энтузиазмом он брался за работу, предпочитая «остаться без успеха, чем без веры» (Ep., XXV, 2). Деятельность педагога оставалась для философа до конца дней не только привлекательной, но и осмысливалась, как самая предпочтительная для мудреца: мудрец по его определению есть «generis humani paedagogus» (Ep., LXXXIX, 13).
      Примечания
      1. Бобрикова Т. Загадка Сенеки // П. Грималь. Сенека или Совесть Империи. М., 2003. С. 13.
      2. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 286.
      3. Грималь П. Сенека или Совесть Империи /пер. Е. Головиной. М., 2003. С. 56-57.
      4. См.: Maso S. The Risk in Educational Strategy of Seneca [Electronic resource] // Journal of Ancient Philosophy. Vol. V, 2011 issue 1. URL: revistas.usp.br/filosofiaantiga/article/view/43208 (accessed: 13.09.2014). Автор статьи полагает, что Сенека, призывая к самостоятельному поиску пути к достижению благой жизни, тем самым утверждает право мудреца рисковать, отвечая на вызовы судьбы. Более того, адресуя свой призыв Луцилию, он тем самым указал на необходимость прививать ученикам способность идти на риск и брать на себя ответственность за принятое решение.
      5. «Посему скажем в заключение, что вина не должна падать на наш век. И предки наши жаловались, и мы жалуемся, да и потомки наши будут жаловаться на то, что нравы развращены, что царит зло, что люди становятся все хуже и беззаконнее. Но все эти пороки остаются теми же и будут оставаться, подвергаясь только незначительному изменению» (De ben., I, 10, 1. Пер. П. Краснова). Данной теме целиком посвящено также одно из писем к Луцилию, в котором Сенека уверяет своего друга в том, что пороки - «Это свойства людей, а не времени: ни один век от вины не свободен» (Ep., XCVII,1).
      6. Griffin M.T. Seneca’s Pedagogic Strategy: Letters and de Beneficiis // Bulletin of the institute of Classical Studies. Vol. 50. 2007. P. 89.
      7. «Утилитарный» подход Сенеки к философии, акцент на этике стал причиной того, что некоторые исследователи определяют его как самого поверхностного философа из великих представителей поздней стои. См.: Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию / Пер. В.А. Самойлова. СПб., 2003. С.161; Напротив, Поль Вен считает, что Сенеку следует рассматривать как серьезного философа, а не только в качестве стилиста: См.: Veyne P. Seneca: The Life of a Stoic. New York and London. 2003.
      8. См..· Maso S. The Risk in Educational Strategy.
      9. См.: Griffin M.T. Seneca’s Pedagogic Strategy.
      10. Ошеров С.А. Сенека. От Рима к миру // Луций Анней Сенека. Нравственные Письма к Луцилию. Кемерово, 1986. С. 390. С.А. Ошеров считает, что в гущу политики Сенеку могло толкать и честолюбие, и корыстолюбие, также как и искреннее стремление принести пользу обществу.
      11. А.Н. Чанышев считает, что Сенека был сыном своего времени и своей среды, которая была аморальной, и являет собой пример расхождения между мировоззрением и образом жизни (Чанышев А.Н. Курс лекций по древней.. С. 286-287.); Пьер Грималь полагает, что Сенека принял предложение Агриппины Младшей, руководствуясь исключительно благородными мотивами, стремлением воплотить в жизнь свои политико-философские идеи и на протяжении всей своей деятельности в качестве наставника и советника Нерона не изменял ни требованиям своей совести, ни убеждениям, почерпнутым у своих учителей-стоиков (Грималь П. Сенека. С. 56.); Джон Рист допускает, что Сенека руководствовался стремлением воспитать из Нерона справедливого властителя, но были и другие мотивы, которые не достигают той чистоты, которая требуется от мудреца. Но он, отмечает Джон Рист, и не претендовал никогда на это звание (Рист Дж. Сенека и стоическая ортодоксия // Луций Анней Сенека. Философские трактаты. СПб., 2001).
      12. Во вступительной статье к изданию трагедий Луция Аннея Сенеки Е.Г. Рабинович пишет, что «тот самый Нерон» получился «увы, не без помощи Сенеки»: Рабинович Е.Г. Основные даты жизни и творчества Сенеки // Луций Анней Сенека. Трагедии. М., 1991. С. 419.
      13. Грималь П. Сенека. С. 85-86.
      14. Буасье Г. Оппозиция при Цезарях / пер. В.Я. Яковлева. СПб., 1993. С. 79; Дератани Н.Ф. Сенека и его трагедии. М. - Л., 1933. С. 19.
      15. П. Грималь признает, что решить эту проблему невероятно трудно (Грималь П. Сенека. С. 173-174); С.А. Ошеров считает, что нет никаких твердых опор для определения времени написания трагедий (Ошеров С. А. Сенека - драматург // Луций Анней Сенека. Трагедии М., 1983. С. 351).
      Список использованной литературы
      Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию / пер. В.А. Самойлова. СПб., 2003.
      Бобрикова Т. Загадка Сенеки // П. Грималь. Сенека или Совесть Империи. М., 2003.
      Буасье Г. Оппозиция при Цезарях / пер. В.Я. Яковлева. СПб., 1993.
      Дератани Н.Ф. Сенека и его трагедии // Луций Аней Сенека. Трагедии. М. - Ленинград, 1933.
      Грималь П. Сенека или Совесть Империи /пер. Е. Головиной. М., 2003.
      Краснов П. Сенека, его жизнь и философская деятельность. СПб., 1895.
      Межерицкий Я.Ю. Принципат Юлиев-Клавдиев в произведениях Сенеки // Из истории античного общества. Межвузовский сборник. Горький, 1979. С. 95-109.
      Ошеров С.А. Сенека. От Рима к миру // Луций Анней Сенека. Нравственные Письма к Луцилию. Кемерово, 1986.
      Ошеров С.А. Сенека - Драматург // Луций Анней Сенека. Трагедии М., 1983.
      Рабинович Е. Г. Основные даты жизни и творчества Сенеки // Луций Анней Сенека. Трагедии. М., 1991.
      Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.С. 286.
      Griffin M. T. Seneca’s Pedagogic Strategy: Letters and de Beneficiis // Bulletin of the institute of Classical Stadies. Vol. 50. 2007.
      Maso S. The Risk in Educational Strategy of Seneca [Electronic resource] // Journal of Ancient Philosophy. Vol. V, 2011 issue 1. URL: revistas.usp.br/filosofiaantiga/article/view/43208 (accessed: 13.09.2014).
      Veyne P. Seneca: The Life of a Stoic. New York and London. 2003.
    • Суховерхов В. В. Б. И. Фейхоо-и-Монтенегро - предшественник испанского Просвещения
      Автор: Saygo
      Суховерхов В. В. Б. И. Фейхоо-и-Монтенегро - предшественник испанского Просвещения // Вопросы истории. - 2016. - № 9. - С. 121-137.
      В данном исследовании реконструируются естественнонаучные и гуманитарные взгляды, а также биографические данные малоизвестного в российской историографии Бенито Иерониме Фейхоо-и-Монтенегро (1676—1764), одного из крупных мыслителей, полемистов и пропагандистов науки раннего европейского Просвещения. Перевод его эссе сделан автором данной работы.
      Творчество Б. И. Фейхоо-и-Монтенегро (1676—1764) — «знаменитого испанца»1, «ученого с умом проницательным»2 — едва известная в российской историографии страница истории идей испанского Просвещения. Работ, сколько-нибудь адекватных его заслугам перед исторической и общественно-политической мыслью, нет. Единственным посвященным разбору воззрений просветителя исследованием является кандидатская диссертация Е. К. Кузьмичёвой (Трахтенберг)3.
      Нет и переводов его работ на русский язык, хотя почти во всей Западной Европе они издавались с 1742 г. (Париж, 12 томов)4, что доказывает их актуальность в то время.
      Действительно, о творчестве очень немногих испанских мыслителей-эклектиков относительно высокого уровня (других в Испании не было кроме католиков-традиционалистов) можно сказать то же самое, что о многостороннем и противоречивом, созданном в считанные годы и в весьма пожилом возрасте (после прекращения профессорской деятельности) наследии Фейхоо. Трудно подающееся логической последовательности оно уже изначально и анализировалось и издавалось не в строгом хронологическом порядке, а позднее — в зависимости от более или менее сохранявшего научно-исторический интерес содержания.
      В «Прологе к читателю» к I тому «Вселенского критического Театра...» Фейхоо уведомлял: «Я должен указать на недоумение, которое вызовет у тебя чтение этого тома. Но имей в виду, что помещенные в нем рассуждения не распределены по каким-то определенным рубрикам. Хотя изначально у меня было такое намерение, затем я отказался от него в силу невозможности его выполнения.
      Поставив перед собой цель — отобразить в “... Театре...” максимально широкую картину наших недостатков и предрассудков, я понял, что многие из них не могут быть отнесены ни к одному из явлений в равной степени, но — многим и в разной. Однако немало и таких сюжетов, которые трактуют об одном предмете — натуральной физике, прежде всего. Именно по вопросам этой науки — бесчисленное множество ошибочных мнений. Из относящихся только к ней проблем можно составить отдельный том. Тем не менее, я посчитал нужным разбить его на несколько, поскольку в таком виде они имели бы отличительное тематическое своеобразие. В результате, каждый из томов, имея своей задачей опровержение определенных ошибочных мнений или всеобщих предрассудков, составил бы в совокупности необходимую взаимосвязь.
      Таким образом, цель написания моих работ всегда была неизменной, но доказательные, обосновывающие ее материалы, — самые разные»5.
      «Громоздкая мешанина, без какого-либо упорядоченного смысла, сводящегося, однако, к единой идейной и практической цели»6, так определил характер творчества Фейхоо историк Альда Тесан7.
      В XVIII в. в Испании «никто не проявлял духовность более интенсивно, чем Падре-Маэстро Бенито Иеронимо Фейхоо»8, — отмечал известный испанский писатель М. Асорин (1874—1967).
      Творческое наследие Фейхоо, как бы он сам его не называл, — письмами, рассуждениями или как-то еще — представляло собой не что иное, как собрание эссе (около 300) в современном понимании жанра. Это грандиозная веха в интеллектуальной истории Испании.
      Однако это вовсе не бесконечная, по некоторым представлениям, критика предрассудков, суеверий, привидений, колдунов, поисков «философского камня» и т.д. — явлений, «не существующих и никогда не существовавших, кроме как в воображении людей»9.
      В одном из самых крупных рассуждений на эту тему — «Домовые и фамильные духи» — он иронизировал: «Тысячи физических, материальных фактов противоречат существованию домовых и духов... Они — не ангелы, не отделившиеся от тела души, не сущности, состоящие из воздуха. Не остается другого аргумента, что они могли бы быть. Значит, их нет... Впрочем, незачем тратить так много чернил, чтобы опровергнуть столь смехотворные небылицы»10.
      Однако рассуждения Фейхоо о нематериальном существующем — не критика суеверий с точки зрения римско-католической Церкви, и не антиклерикальный смех Ф. Рабле. Это — редкостно неустанное стремление естественнонаучного, «ученого» изобличения и высвобождения общества от неграмотных мнений или общепринятых заблуждений.
      Аргументируя экспериментально-доказательными доводами великих умов «вольную или невольную ложь» и беспросветное невежество черни («indocto», «vulgo»), Фейхоо пояснял: «Под чернью я имею в виду и другое: и многие пышные парики, и многие уважаемые мантии, и многие достопочтенные сутаны»11.
      И нет, поэтому, ничего удивительного в том, что основная масса инквизиторов и невежественных монахов обвиняла в чародействе людей, на много превышавших их ученостью. Она усматривала в них сверхъестественные существа (как, например, в Г. Галилее), чьи теории были осуждены Римом и Испанской церковью. Суеверное невежество создавало по существу непреодолимое препятствие на пути развития науки. Именно от этого, в силу возможностей тогдашнего знания, Фейхоо стремился освободить общество.
      Он считал, что ложными понятиями, опровергнуты они или еще нет12, «невежество защищается от разума»13, уточняя некоторые факты и показывая превратности судьбы искателей истины и последующее оправдание их открытий.
      «Правильно писал падре Н. Мальбранш (1638—1715. — В. С.), — отмечал Фейхоо в этой связи в «Прологе к читателю», — что авторы, пишущие для опровержения общепринятых заблуждений, не должны сомневаться, что публика будет недовольна их книгами. Истина доходит так медленно, что напрасно они льстят себя надеждой, что им при жизни возложат венок на голову. Наоборот. Когда знаменитый В. Гарвей сделал великое открытие (в 1564 г. — В. С.) — кровообращение, на него ополчились все тогдашние медики, теперь же они почитают его оракулом. Значит, — был жив, его проклинали; умер — безмерно превозносят»14. Эта мысль выражает то предпочтение, которое Фейхоо отдавал опытному знанию по сравнению с умозрительным, иллюзорным.
      Критично-противоречивый ум Фейхоо глубоко огорчало, что языческие привычки и традиции продолжали постоянно проявляться после более чем тысячелетнего существования христианства, хотя ему как никому другому должно было быть понятно, что, пока человечество будет задумываться о конечном и бесконечном, они не перестанут существовать. Тем более, что он сам не заходил слишком далеко, чтобы подвергать сомнениям истины Священного Писания, не поддававшиеся объяснению Разума. «Хотя ошибки религии — худшие из всех, — писал он в очерке «Интеллектуальная карта», — не они абсолютная причина невежества людей, принимавших их на веру»15.
      Невероятно сложный для однозначного мировоззренческого анализа, в жизни он руководствовался простой общепризнанной мыслью, что вера утешает, но знания озаряют и укрепляют ее.
      Фейхоо не страдал пресыщенной испанской гордостью. Он никогда не отрицал величия интеллекта своих предшественников и современников любых национальностей, ортодоксальных теоретиков католицизма или авторов, находившихся к ним в оппозиции. Он соединял в себе безусловную веру в католические догматы, отчасти вдумываясь в протестантские (появились в Испании в 1550 г; в 1570 г. были полностью искоренены) с непреклонным желанием видеть страну в общем потоке передовой европейской мысли.
      Двойственность духовных исканий и тенденций Фейхоо считал явлением объективным и мыслящему человеку присущим. Исследовавший естественные науки, то есть, по его терминологии, «натуральный философ», не должен терять из виду веру. Вообще следует избегать крайностей, которые в равной мере препятствуют поискам истины.
      Для первой из них характерны античные максимы, для второй — неблагоразумные доктрины последних времен.
      «Настоящий мыслитель должен быть беспристрастным, а не приверженным тому или другому веянию времени. Многие в соседних с нами нациях грешат сейчас второй крайностью. В Испании почти все — первой... Мысль правильна тогда, когда она уравновешена и той и другой крайностью. Но в любом случае должна сохранять значение старая доктрина, пока не доказала право на существование новая. Закрывать же глаза на исследование нового, считать химерой противоположное мнение, как это делают многие, не зная, на чем оно основано, — неправильно, слепота...»16
      В своем творчестве Фейхоо широко отобразил мощный этап теоретического самовыражения и противостояния науки и схоластики — научной революции XVII — первой половины XVIII века. Он оперировал множеством имен ученых и мыслителей, давая характеристики их открытиям, не оставив, пожалуй, без внимания никого и ничего из известного тогда в научной сфере.
      Все открытия Нового времени сопрягались у Фейхоо с историей науки вообще. Он отдал дань античным идеям: от вселенской, высшего порядка, до необходимых в жизни, в том числе, земледелию — «первому занятию человека»17, и почти в каждом эссе — Аристотелевым категориям и больше всего — его силлогизмам, без подавляющего внимания к которым в аудиториях практическое знание, по его мнению, ничего не потеряло бы.
      Что касается средневековых идей о круговращении Земли, то он считал это замечательным вопросом, занимавшим умы Птолемея, Коперника, Тихо Браге, Кеплера, и открывшим диспуты в учебных заведениях18.
      Безошибочно отобразил Фейхоо открытие итальянцем Е. Торричелли (1608—1647) атмосферного давления и веса воздуха («торричеллиева пустота»), «... изгнав безосновательный страх перед пустотой, столь закрепившийся прежде в преподавании школ...»19
      Предшествовавшие Английской революции и особенно последовавшие за ней события, научная революция в лице ее гениальных умов дали ход высвобождению от схоластики в ряде сфер духовной и научной жизни, но преимущественно — в образовании и политической философии.
      В силу остававшегося почти всеобъемлющим контроля над мыслью католической церкви, протестантские страны, прежде всего Голландия и Англия, стали изначальными центрами пантеистической, деистической, открыто материалистической философии, светских политико-философских концепций, эмпирического знания. Из католических стран к ним можно отнести Италию.
      Знаменитый флорентийский математик Г. Галилей (1564—1642) усовершенствовал изобретенный в 1609 г. голландцем Якобом Месьо (написание по оригиналу) телескоп. «Еще раньше были великие судейские мастера (инквизиторы. — В. С.), решениями которых руководствуются и современные астрологи. «Одни слепцы ведут других слепцов»20.
      Фейхоо возмущало, что они («аристотелики» или «перипатетики») резко ополчились на Р. Декарта (1596—1650) и сторонников его дуалистического учения, описанию которого он уделил повышенное, необыкновенно заинтересованное внимание.
      Декарт, с 1629 г. создававший свои труды в эмиграции, в Нидерландах, обосновал, кроме прочего, врожденность человеку идеи Бога, сформулировав принцип свободы людей, что вызвало создание бесчисленных схоластических трактатов, направленных, в том числе, против Гассенди и Майнана. Видеть в них людей несведущих, — писал Фейхоо, — «значит совершать грубейшую по отношению к этим ученым и мыслителям несправедливость»21.
      Исходя из собственного школярского и профессорского опыта, Фейхоо вынес неутешительное для испанского образования убеждение. Прослушавшие курс обучения, а также преподаватели считают, «что не надо знать больше того немногого, что знают сами... Не имея других знаний, кроме логики и метафизики, преподаваемых в наших школах..., они столь довольны ими, будто изучили всю энциклопедию22... Они не могут без насмешек слышать имя Декарта. А если их спросить, о чем он писал, или какие новые идеи предложил миру, они не знают, что ответить, ибо не знают ни в общем виде его теорию, ни отдельных ее положений»23.
      В ряду великих ученых можно назвать протестанта И. Ньютона (1642—1727), продолжившего опровергать учение Аристотеля, преподносимое в аудиториях Кембриджа, опубликовав сильнейшим образом повлиявший на развитие знания трехтомный трактат «Математические начала натуральной философии» (1687 г.) о законе всемирного тяготения и трех законах механики.
      «В Англии царила тогда Ньютонова философия, — писал Фейхоо, — все мыслящие люди нации в момент стали его учениками и сторонниками»24. С этого времени Универсум и человек, как часть его, все более стали рассматриваться подлежащими объяснению рациональных законов, которые Бог предназначил человеку открыть в результате размышлений о явлениях Природы. Занятие, представилось, более предпочтительным, чем некритическое усвоение библейских догм и производных от них построений старых христианских авторов. Но не столько это, сравнительно сложное понимание обновленных божественных догматов, доступное еще относительно небольшому кругу интеллектуалов, явилось основанием для объявления Ньютона еретиком.
      Фейхоо рассуждал в данном вопросе вне научных толкований, по католическим религиозным основаниям, но крайне толерантно. «Исаак Ньютон, — писал он, — основатель одноименной философии, был таким же еретиком, как и все обитатели этого острова. Со всем тем в его философии не обнаружено ничего, что противоречило бы, прямо или косвенно, истинной вере»25.
      «Несравненный, — по оценке Фейхоо, — англичанин» Ф. Бэкон (1561—1626) своим «Новым Органоном» открыл путь широкому, «знаменитому эксперименту»26, противоположному по смыслу тому, которым пользовались преимущественно химики и алхимики, в пользу изучения Природы, как единственного источника знания, посредством наблюдения, опыта и проверки гипотез.
      Познававший его учение по небольшим фрагментам, обнаруженным в Испании, Фейхоо горько заметил, что оно находит уже практическое применение в академиях, особенно Лондона и Парижа27. Впечатляющее влияние идей Бэкона Фейхоо объяснял тем, что «основой восприятия и понимания им мира он считает эксперимент»28, «помощником которого является разум»29.
      Из поля зрения Фейхоо не ушел факт развития научного знания и в России. «...Ее царь — Пётр Алексеевич, — отмечал он, — завел у себя искусства, науки и ремесла, и московиты стали такими же людьми, как и мы. Иначе, как было возможным, что неразумный народ создал бы огромную империю и сохранял ее столько времени? Чтобы завоевать, нужно много ума и умения, но уберечь завоеванное, тем более от таких могущественных противников, как турки и персы (военные конфликты XVII—XVIII вв. за Кавказ. — В. С), его нужно еще больше. Мне известно, что Московия — часть древнего Скифского царства, кочевые народы которого обрели репутацию самых диких и варварских среди существовавших. И это справедливо. Но это зависело не от врожденной бесталанности этих народов, но отсутствия у них культуры, о чем дает надежное свидетельство знаменитый скифский философ Анахарсис (начало VI в. до н.э. — В.С.), который отправился учиться в Грецию. Вот если бы многие скифы сделали бы то же самое, быть может, в Скифии был бы не один Анахарсис»30.
      Таким образом, эссе Фейхоо характеризовались смешением не только естественных и точных наук, но и гуманитарных — исторических, политико-правовых, нравственно-этических...
      Конечно, Фейхоо — мыслитель, в том числе политический, не первого ряда («no fue un gran sabio»)31. Его жизнь проходила в переходную эпоху смены династии испанских Габсбургов французскими Бурбонами. Но трансформация общественно-политических процессов обострила его внимание к проблеме политики, вызвав вопрос о том, какой она должна быть не только при других монархах, но и в принципе. И в этом вопросе, он проявил себя мыслителем-гуманистом, гуманистом-просветителем.
      В эссе «Самая разумная политика» он, например, писал, беря за основу идеи Макиавелли: «В центр всей политической доктрины Макиавелли должна быть помещена та проклинаемая его максима, что для временного успеха “полезно симулировать добродетель, ибо в истинном ее проявлении она будет помехой”. Этим ядом пропитана вся его порочная система. Весь мир клянет имя Макиавелли, но почти весь он следует его максиме. Хотя, сказать по правде, практика мира возникла не из его доктрины. Раньше. Она взята им из практики мира. Тот безнравственный гений учил в своих писаниях тому же, чему он учился у людей. Мир до Макиавелли был таким же... И сильно обманывают те, кто считает, что век от века становилось хуже. Золотого века никогда не было, кроме как в воображении поэтов... Ничего не нужно делать, как только пролистать исторические сочинения, как священные, так и мирские, чтобы увидеть, что политика старых времен не была лучше современной. Я думаю, что даже хуже. Не было почти пути к храму Фортуны, чтобы избавиться от насилия или избежать обмана. Вера и дружба продолжались столько, сколько продолжался в них интерес.
      То, что написали в своих книгах Макиавелли, Гоббс и другие одиозные политические философы, можно услышать на каждом шагу, среди любой публики. Что добродетель забыта, а порок в почете, что правда и справедливость изгнаны, а лесть и ложь — два крыла, поднимающие некоторых ввысь к чинам, отличиям, наградам.
      Предположив, что все это ошибки из каталога неизбежных, должно показать вопреки общему мнению,... что самой разумной и нужной политикой является утвержденная на правде, справедливости»32 и праве, «когда бы закон предписывал для мошенников наказание»33.
      Воспринявший режим «просвещенного абсолютизма» Бурбонов Фейхоо, естественно, считал несправедливыми и не отвечавшими христианской (католическо-римской) правде протестантские режимы Англии в правление Елизаветы I, уничтожившие много католиков, но особенно — О. Кромвеля. По его оценке, это был «тиран Англии, главный инициатор казни короля Карла I», правивший «Англией до конца своей жизни как абсолютистский король...
      Что доказывают эти примеры? Считаем следующими такими путями политиков разумными? Нет, напротив»34.
      У протестантов путем справедливости и правды следовал, — по мнению Фейхоо, — канцлер Ф. Бэкон, «столь же великий политик, как и философ. Он разделил политику на два уровня: высокую и низкую. Высокая политика знает и умеет расположить средства для своих целей: служить правде, справедливости, чести. Низкая ими не руководствуется. Она основывается на лжи, лицемерии, лести и махинациях. Первая свойственна людям, щедрое и правдивое сердце которых соединено с ясным умом и стойким убеждением. Почти все ее представители обладали такими качествами. Представители второй лишены должного для руководителя разума или воли. У них разум настолько скуден, что не указывает других путей для достижения цели, кроме одной: плутовская ловушка»35.
      Весь этот пассаж — следствие влияния идей не только Гроция, Бэкона (1561—1626), но и Т. Кампанеллы (1568—1639), политические и естественнонаучные идеи которого Фейхоо хорошо знал36.
      Высокая политика — либеральная политика. Термин «либерал», «опережающий термин Просвещение», одним из первых в Испании ввел Фейхоо. В «Политических и моральных парадоксах» он писал: «Либерал помогает бедным, награждает того заслуживающих, создает полезные учреждения. Вообще, сколько расходов на устроение народного благосостояния могут быть объектом либеральной политики, и не только ее, но и великодушия. Эти две добродетели отличаются тем, что первая скромно расходует средства. На вторую выделяются большие суммы. Но всегда главными мотивами такой политики являются справедливость и польза»37.
      Однако с толкованием большинства политических вопросов, вызывавших практический интерес и одновременно изящно и просто изложенных, ибо адресовались они простой публике, согласиться нельзя, в других можно увидеть всего лишь небольшое, например, общественно-политическое продвижение.
      Полемическим, противоречивым, но сохраняющим по-прежнему политическую актуальность, имеющим принципиальное значение можно назвать эссе «Глас народа» («La voz del pueblo»).
      Автор не согласен с общепринятым, но спорным заблуждением, что глас народа — глас Божий. «Та маловразумительная максима, что в слове Божием выражена воля народа, — писал он, — позволила плебсу тиранить здравый смысл, наделила его властью трибунов, попирающих благородную мысль просвещенных. Это — ошибка, из которой проистекает множество других. В самом деле, сделав вывод, что мнение толпы — воплощение истины, можно прийти к следующему, что все совершенные ею ошибки внушены небом. Эта максима побуждает меня подвергнуть критике данное заблуждение, исходя из того, что, разубедив в ней, я поставлю под сомнение и все остальные, от нее исходящие.
      Ценность мнения должна определяться его содержательностью, а не числом душ. Необразованные, даже если их большинство, не перестают быть необразованными... Народ — не однородная, но обладающая многообразием голосов масса, и никогда, разве что в редчайших случаях, она не действует в одной тональности, если ее удерживает в таковой просвещенная голова...»38
      Свою аргументацию Фейхоо подкреплял примером судьбы Сократа. «Хотя те его судьи, — писал он, — не думали, как народ, они говорили от его имени. По-другому было крайне опасно. Кто отрицал многобожие, подобно Сократу, воспринимался еретиком. В деле Сократа, таким образом, голос народа был абсолютной ошибкой, и только в головах немногих скрывалась тогда истина»39.
      Максима, которая в эссе подвергалась критике, далеко не развенчана. Теперь, развивал мысль Фейхоо его биограф Висенте де ла Фуэнте, когда народ повсюду провозглашен сувереном и источником всякой власти, когда самые сладкоречивые ораторы объявляют себя его представителями, этот самый народ в действительности сувереном не является. Он по-прежнему — носитель ярма. Кто из испанских католиков осмелился бы, подобно Фейхоо, сказать как в те, так и в более поздние времена, такую ересь, ставил вопрос биограф, что «глас народ — правда, а его ошибки — внушения неба....?»40 «Прогресс Просвещения в Испании медленно и туго продвигался вперед; однако все же его можно было заметить...»41
      Критика религии совмещалась у Фейхоо с разработкой вопросов усовершенствования земной человеческой жизни, прежде всего, нравственно-этического ее облика. Этот вопрос дал ему основание для саркастической оценки трактата Ж.-Ж. Руссо «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?» (1750 г.).
      Наука должна непременно сопрягаться с нравственностью. Эту идею Фейхоо вынес в качестве лейтмотива в полемике с Руссо.
      В отличие от французского мыслителя, считавшего «просвещение скорее вредным, чем полезным для народа», доказывавшего, что «рост культуры приводит к упадку нравов», а «души развращались, по мере того, как совершенствовались науки...»42, Фейхоо полагал необходимым изучать науки. Однако свою аргументацию он подкреплял, в основном, примерами из церковной истории и теологической литературы, укрепляющими Церковь и совершенствующими нравственность. Сами названия рассуждений французского философа и его испанского оппонента («О пользе знания»; 1752 г.) — тому доказательство.
      «...Не нужно противопоставлять моей точке зрения — писал Фейхоо, — опыт немалого числа людей остроумных, но абсолютно неискренних. Я знал некоторых из таких остроумцев (замечу, уважаемых, как таковых) или, разговаривая с ними, или, читая их сочинения, не усматривал при этом в их рассуждениях никакой глубины интеллекта. Они ловко играют мыслью, но не мыслят; прядут, но не ткут.
      Перейдем, однако, к Дижонской диссертации (то есть, рассуждению Руссо. — В. С.).
      Я не знаю, какими глазами читала ее Академия, чтобы представить к награде. Но, что вижу я в ней, — все это чрезмерно напыщенный, неестественный стиль, бесконечная софистика, главное место в которой занимает логическая ошибка, заключающаяся в подмене отсутствия причины ее наличием, а также инверсия или превратная подача исторических событий.
      Науки не только не противоречат общей практике христианской добродетели, — продолжал доказательства Фейхоо, — но... изучение Священного Писания и мистической теологии, отделенное от всякого другого знания, как правило, бесполезно, а для многих — опасно. Какую пользу от чтения Писания получит тот, кто читает только его? Для понимания священных книг, необходимо знание мирских... Книги по мистической теологии являются причиной насаждения самых абсурдных ошибок в умы тех, кто не читал ничего другого...»43
      Отрицание или признание схоластики у Фейхоо никогда не было категоричным. Его концепции всегда были приглушенными, дуалистичными, в сравнении с мировоззренческой, часто радикальной конкретикой выдающихся представителей новой европейской мысли. При всем том, эмпирическая, бэконовская линия в идеях Фейхоо была заметнее всех остальных. Его деятельность просветителя была продуктивнее и содержательнее его роли ученого или писателя рациональной направленности.
      Тем не менее, идеи Фейхоо указали направление духовного оздоровления общества, дальнейшего, наметившегося его выхода из состояния культурно-хозяйственного упадка, явились интеллектуальной основой и стимулом развития теоретико-практической деятельности плеяды национальных просветителей — П. Аранды (1718— 1798), П. Кампоманеса (1723—1803), X. Флоридабланки (1728—1808), Г. Ховельяноса (1744—1811), и др., — немало сделавших для хозяйственного и образовательно-просветительского обновления страны.
      Замечательный русский историк-испанист XIX в. А. С. Трачевский отмечал, что Фейхоо прививал своему народу «результаты английской и французской науки», «на его творениях, обошедших Испанию в 18 в. в 15-и изданиях, воспитывались даже многие деятели буржуазно-либеральной революции 1808 года»44 — создатели самой передовой в тогдашней Европе Конституции, воспринявшие, в том числе, идеи начала XVIII в. Фейхоо.
      Вообще, что бы Фейхоо не писал, все было, как отмечалось выше, облечено историей, она включена была во все его сюжеты, выделялась им из всех наук. «Только пером феникса можно и должно писать ее», «превосходный историк встречается, пожалуй, реже, чем блестящий поэт»45 — мысль, которая вынудила Фейхоо задуматься над историографией46.
      «В самом деле, — писал Фейхоо, — литературные критики ценили поэзию больше, чем историки создателей исторических трудов...
      Но историки! Какой суровой и беспощадной критике подвергаются они, даже самые знаменитые!... Кто при виде всего этого возьмется за перо писать историю, и чтобы при этом не дрожала у него рука? Кто, зная о критике таких величайших историков, сочтет себя от нее свободным?»47 — ставил вопрос Фейхоо, находя написание истории делом пристрастным («настоящий мыслитель должен быть беспристрастным»48), а значит, небесспорным, хотя по произведениям хорошо заметна его склонность к историко-политической линии «просвещенного абсолютизма».
      Указание Фейхоо на отсталость Испании в науке и его желание видеть ее в общем потоке передовой европейской мысли еще не скоро дало положительный результат. Но сам он в обстановке глубокого общегосударственного кризиса явил себя классиком раннего испанского Просвещения. Именно этот творческий аспект в его жизненном пути получил наибольшее выражение.
      Напротив, очень немногое можно сказать о его жизни в событийном плане.
      Б. И. Фейхоо-и-Монтенегро родился 8 октября 1676 г. в деревушке Касдемиро (епископат Оренсе, Галисия). Его родители — выходцы из знатных провинциальных фамилий. В наиболее крупной исторической работе «Слава Испании» Фейхоо отмечал блестящую память, способности и любовь отца к книге, возвышенную его религиозность, приверженность былому рыцарскому идеалу, отобразив в целом антиисламские патриотические деяния предков — правоверных католиков.
      «В старые времена, — напоминал Фейхоо, возвеличивая и защищая античную историю страны, но особенно времена Реконкисты, — когда испанская молодежь собиралась в боевой поход, матери напоминали сыновьям о героизме их дедов и отцов, чтобы вдохновить на подвиги, в подражание предкам. На защиту родины выступали и те, и другие, мужчины и женщины. Первые с оружием, вторые — Христовым благословением...
      Невежественные иноземцы приписывают теперь нам отсутствие деловых качеств из-за соседства с Африкой, отличаясь от тамошних варваров только религией и языком... Но Испания, презираемая в наше время разными нациями, прославлялась в свое время лучшими перьями тех же наций. Ни в одной из них не подвергались оспариванию сила, величие духа, стойкость, рыцарская доблесть. Все королевства отдавали ей в этом предпочтение.
      Фукидид, например, свидетельствовал, что испанцы, бесспорно, самые воинственные из всех варварских народов (курсив — Фейхоо. — В. С.)... Тит Ливий называл их народом свирепым и воинственным (курсив — Фейхоо. — В. С.)... Гвиччардини утверждал, что в его время славой и храбростью пользовалась испанская пехота, в полном ее соответствии с былой славой и храбростью нации в целом»49.
      Родители, воспитывая сына в страхе Божьем, приучали его к изучению наук, хотя он был в семье первенцем. Здраво рассуждая, они считали, что остававшееся за ним право майората, не давало им основания не заботиться об образовании сына.
      Отступив от вековых общественно-житейских обычаев, Фейхоо в 1688 г. стал послушником крупного бенедиктинского монастыря Сан-Юлиан де Самос. В 14-летнем возрасте, в 1690 г., он — член Ордена бенедиктинцев. До 1709 г. учился в нескольких коллегиях Ордена, в том числе — Саламанкской, лучшей из них но, в сущности, похожей в своей основе на других.
      Не имея непосредственного доступа к идеям зарубежных авторов в Университете, кроме размышлений в духе времени бенедиктинцев-французов, он сформировался как просветитель, читая все, что доходило до Овьедо из Франции, то есть получив знания, в сущности, самостоятельно, в результате собственных размышлений, особенностей своей ментальности.
      Воспитанник различных коллегий Ордена, Фейхоо быстро подметил неимоверный застой, в каком находилось теолого-схоластическое образование, категорическое неприятие духовенством и аудиторией даже немногих, не столь уж новых для Западной Европы протестантских догм.
      «Мне жаль времени, потерянного на лекциях, как по философии, так и теологии, но больше на вторых, чем первых, — отзывался Фейхоо о занятиях. — Что я этим хочу сказать? Что лекции не нужны? Ничего подобного. Я считаю их не только полезными, но крайне необходимыми. Мне не нравятся объяснения тем предметов, а не сами предметы. Не могу сказать, что теряется все нужное, отведенное на лекции время, но большая его часть — точно... Мне претит занудность обсуждения вопросов. Такой метод царит главным образом при разборе сюжетов схоластической теологии, хотя он велик и в философии и в медицине.
      Невероятно долгие, многословные, если не пустословные диспуты. Считаю ли я их бесполезными? Ни в коем случае. Философия Аристотеля, которую безоговорочно вдалбливают во всех школах, сдерживает мыслящую часть аудитории изучать ее, но самостоятельно думать... Поэтому, кто занимается философией не для того, чтобы подняться с ее помощью к вершинам схоластики, а рассматривает как инструмент для изучения природы, могут, не следуя рабски за перипатетиками, пытаться искать истину на путях, которые кажутся им более верными, но не теряя из виду священные догмы, чтобы не столкнуться какой-нибудь своей философской идеей с какой-нибудь из этих догм...50.
      Исполненные разума диспуты приведут к успеху их участников, доставив к тому же истинное наслаждение слушателям. Частые дискуссии на научные темы возвысят рассудок, сделают его менее расположенным для восприятия чувственных и земных удовольствий... Наконец, диспуты научат ловкости ответов для защиты религии, оспариванию противных ей ошибочных мнений. В этом главное их диспутов51. Но хуже всего то, что нет сюжетов, способных положить конец схоластическим диспутам, кроме тех, темы которых предписаны властью... В них схоластики очень много... Считается, что целью... схоластических споров является поиск истины...52. Не поэтому ли, в Университетах по тридцать-сорок индивидуумов немного не достигли или уже перешли семидесятилетний возраст»53. Все это соискатели литературной, духовно-религиозной и юридической карьеры54.
      Осознав, что даже Саламанкская коллегия не многим в лучшую сторону отличается по уровню преподавания от других учебных заведений, созданных при Ордене бенедиктинцев, Фейхоо вернулся изучать теологию в Овьедо, в монастырь Сан-Висенте, где и завершил свое изначальное духовное образование.
      В 1709 г. он получил степень лиценциата теологии в Университете Овьедо и начал готовиться к поступлению в докторантуру55, одновременно занимаясь преподавательской деятельностью с перерывами с 1710 по 1739 г. в Университете на его главной и авторитетной кафедре — кафедре теологии Св. Фомы Аквинского. В 1721 г. Фейхоо стал аббатом монастыря в Овьедо. В Мадриде он никогда не хотел жить. Университет Овьедо находился на побережье Бискайского залива, и сюда кораблями в числе других товаров доставлялись и книги, и научные инструменты, которыми Университет не располагал и располагать не торопился.
      Кроме того, Фейхоо чувствовал себя более свободным вдалеке от дворцовой политики и земельных притязаний друг к другу университетов Алькала и Саламанки. «Не склонный к административному служению аббатом, административному вообще, Падре-Маэстро был человеком, естественно, религиозным, но далеко не мистиком, сколько вдумчивым интеллектуалом. Любимым его занятием были книги»56. Он предпочитал вести беседы о книжных новинках любого плана, но больше научного, с монастырскими единомышленниками или заезжими из Франции теологами-бенедиктинцами. Одной из актуальных тем было засилье догматизма в католицизме и необходимость его обновления согласно меняющемуся духу времени. Но монастырская жизнь умиротворенной все же не была. Когда Фейхоо начал писать и издаваться, вспыхнула продолжавшаяся всю его жизнь жесткая полемика по поводу его идей. Орден всей своей немалой духовной и материальной мощью встал на защиту своего брата-монаха57.
      Первые идеи, привлекшие к Фейхоо внимание и нападки немалого круга образованной, но суеверной публики, были сформулированные в 1725 г. в «Письме» (первом из опубликованных), превозносившем медицинские воззрения врача М. Мартинеса, автора трактата «Скептическая медицина и современная хирургия» (1723 г.). Тогда он смог поддержать Мартинеса фразой: «...не утверждаю, не отрицаю, но сомневаюсь», которой отделил себя от схоластов, сближаясь с опытно-экспериментальным методом поисков знания Бэкона58.
      Непримиримый спор спровоцировали монастырские «насельники» («indoctos»-«vulgos»). Вызванный сомнениями, но больше нежеланием изучать экспериментальную химию Роберта Бойля, в которой присутствовала идея существования тайной формулы превращения разных металлов в золото, спор обрел особенную остроту благодаря участию в нем Фейхоо, отрицавшего авторитет Аквинского, который, согласно традиции, утверждал, что он сам проделывал такое превращение. Фейхоо как исследователь-практик искал намек на это в трудах Санто Томаса, но не нашел59.
      Еще более «скандальным», особенно для Ордена францисканцев, отрицавших догматику бенедиктинцев, было категорическое отрицание Фейхоо ценности средневековых научных идей знаменитого испанского (каталонского) философа-мистика Рамона Льюля (1233-1315).
      Сильнейшим нападкам подвергся Фейхоо, когда пытался доказать, что нужно признать термины «священный» и «дьявольский» равноценными.
      Он не мог и не хотел согласиться с идеологией протестантизма, иудаизма и других религий, чуждых католическому менталитету. «Однако у него есть ряд статей, демонстрирующих о них точку зрения, более типичную для XX, чем XVIII в. Например, Лютер для него, несмотря на ошибочность протестантской концепции, дьяволом не был»60.
      26 сентября 1736 г. Кастильский Совет — высший правительственный орган — сделал запрос в Ученый совет Университета касательно прошения уходившего на пенсию Фейхоо о его участии в конкурсе за право продолжить руководство кафедрой Св. Фомы Аквинского. 9 ноября 1736 г. прошение было удовлетворено. Но административная работа его не удовлетворяла, и, проработав около трех лет, он окончательно оставил кафедру и преподавание, полностью посвятив себя эссеистике.
      Фейхоо отдал профессорской деятельности 40 лет жизни: 30 лет, с 1709 по 1739 г., он преподавал теологию, и около 10 — философию в университетских коллегиях Овьедо. В 1740 г. он издал фундаментальный, состоящий из 118 эссе, 8-ми томный труд "Вселенский критический Театр, или размышления о материях разного рода, опровергающих общепринятые заблуждения" (1726—1739) (Teatro crótico universal...).
      В целом в испанской историографии считается, что работы Фейхоо побудили испанцев начать сомневаться, способствовали проявлению любознательности, желания открыть Разуму дверь, плотно закрытую ложным знанием.
      Разумеется, убеждение испанцев XVIII в. и позднейшего времени, что Фейхоо своими трудами изгнал суеверия из Испании, преувеличены и не справедливы. Суеверия существуют до сих пор. Но его сочинения вызвали духовное брожение в стране. С выходом в свет «Вселенского критического Театра...» имя Фейхоо становится известным. Оно выходит из монастырско-кафедральной замкнутости, и начинается не столько историографический анализ его творчества, сколько бездоказательное отрицание его идей.
      Полемическая резкость при всей ее чаще беспрецедентной догматической тенденциозности была, однако, полезной. Она дала ход историографической мысли, научным размышлениям о естественных науках, чистоте языка.
      На творческую деятельность Фейхоо оказала влияние менявшаяся в сторону просветительской либерализации общественно-политическая обстановка. 1725—1740 гг. — начало переходного периода, принципиально важного для истории Испании. Страна начала выходить из более, чем векового хозяйственно-культурного упадка. В правление Филиппа V (1726—1749), короля французской династии Бурбонов, были созданы три Академии (испанской истории, языка и медицины) по образцу парижских, сыгравшие выдающуюся роль в развитии национальной культуры XVIII—XXI веков.
      В результате, основанная на неизменных библейских положениях критика не получила высочайшей поддержки. Тому же и может в большей степени способствовали важные личностные обстоятельства.
      В 1740 г. Папой стал Бенедикт XIV (1740—1758), известный реформированием церковного образования. В июне 1750 г. Эрнандо VI (1713—1759), руководствуясь собственными менявшимися религиозными предпочтениями, распорядился прекратить критику идей Фейхоо. Обращаясь к членам своего правительства — Кастильскому совету — король заявил: «Я хотел бы, чтобы Совет имел в виду, что Падре-Маэстро Фейхоо, заслужив у его Величества лестное суждение о его сочинениях, никто не смел бы критиковать их, а разрешение на их издание давал бы лишь Совет»61. Королю, также как и Папе, не были безразличны новые идеи «келейного» мыслителя62: время менялось, окончательно высвобождаясь от Габсбургских политико-религиозных и культурных традиций.
      Кастильский совет, Святой Престол, Университет Овьедо оказали Фейхоо множество почестей, от которых он неизменно отказывался. 17 ноября 1748 г. Эрнандо VI назначил его своим советником. Фейхоо предложение короля не принял.
      С 1742 по 1760 г. Фейхоо работал над написанием новой серии работ, более кратких и менее острых, чем «...критический Театр...». Изданные в 5-ти томах, включавших 163 эссе, под названием «Ученые и любознательные письма, опровергающие или объявляющие сомнительными многие распространенные мнения» («Cartas eruditas у curiosas...», они, как и предыдущий «...Театр...», были посвящены просветительской задаче, которую поставил перед собой их автор. Этим он «оказал незабвенные услуги стране»63.
      К 12-ти томам ряд исследователей добавляет 13-й — «Апологетическое просвещение», который, в сущности, является 1-м64, написанным в ответ на «Анти-Театр» первого крупного критика, антагониста Фейхоо, выступившего под псевдонимом Сальвадор Хосе Маньер65.
      В течение 30 лет, до 1760 г., когда создавался «...критический Театр...» и «Письма...», мыслитель не переставал испытывать множество неприятностей и грубых нападок. Если «...Театр...» подвергался критике в основном со стороны врачей, духовенства в целом и ряда светских лиц, то «Письма...» вызвали резкую неприязнь высокопоставленных, но в массе заурядных францисканцев.
      На Фейхоо, констатировал отчасти разделявший протестантскую догматику историк испанской Инквизиции X. Льоренте, шли доносы «в разные трибуналы Инквизиции как на подозревавшегося в разных ересях, возникших в XV в., и в ереси иконоборцев. Большинство доносчиков были невежественными монахами, которых он сделал своими врагами через великие истины, отмеченные в его «...критическом Театре...», и протест против ложной набожности, ложных чудес и некоторых суеверных обычаев66.
      Более всего уязвили Фейхоо рассуждения его собратьев-бенедиктинцев, ополчившихся на отрицание им чуда появления 19 августа каждого года во время торжественной Мессы цветочков в келье епископа Толосы Сан — Луиса дель Санто, последователя «серафического доктора» Иоганна Бонавентуры (1221—1274), причисленного к пяти величайшим учителям церкви.
      Веком раньше, считал X. Льоренте, это стоило бы Фейхоо пристрастного допроса в Инквизиции и долгого нежелания писать. «Было счастьем, — объяснял он, — что совет Инквизиции основательно знал чистоту его принципов и католического исповедания. Во времена Филиппа II он, наверное, не избег бы тюрьмы святого трибунала как подозреваемый в лютеранстве»67.
      Помимо антагониста С. Маньера, идеи Фейхоо положительно оценивал его ученик Мартин Сармьенто, монах-бенедиктинец68. Компромиссную точку зрения стремился провести И. Арнесто-и-Осорио69. Более заметную религиозно-политическую линию в полемику привнес монах Франсиско де Сото Марне70.
      Антагонистом выступил знаменитый португальский просветитель, аббат-иезуит Л. А. Верней (1713—1792), но с идейно-педагогической точки зрения. В своем наиболее крупном труде «Истинный метод образования для пользы Отечества и Церкви, соответствующий духу и потребностям Португалии» (1746 г.) аббат полностью отверг новаторское, общественно-научное значение «...критического Театра...» Фейхоо71.
      Однако далеко не все отклики были отрицательными. П. Кампоманес, один из крупнейших проводников «просвещенного абсолютизма», в 1763 —1789 гг. — министр финансов в правление Карлоса III, нашел время, чтобы написать восторженное предисловие для нового издания работ Фейхоо, завершенного в 1778 году72.
      А. Маркес-и-Эспехо, почитатель идей и стиля Фейхоо, последователь его творчества, писал в 1808 г.: «Будем благодарными бессмертному Б. Фейхоо, духи больше не тревожат наши дома, колдуньи исчезли в наших городах, дурной глаз не насылает бедствия на детей, а затмения не пугают нас»73.
      По подсчетам испанского исследователя творчества Фейхоо Мараньона, общий тираж работ мыслителя достиг в XVIII в. 420 тыс. экземпляров, не считая переводов на французский, итальянский, английский и немецкий языки74.
      Свой образ жизни Фейхоо описал в 1760 г. в одном из последних «Ученых и любознательных писем» — «Жизнь в старости». В нем он дал несколько советов пожилым людям. «Тому, что многие находят меня крепким,... — писал Фейхоо, — я обязан ни врачам, ни посещениям аптек, как это обычно делается, неважно себя почувствовав... Чтобы не досаждать людям, с которыми часто беседую, я стараюсь избегать жалоб о своем здоровье. Считаю, что Бог наказал меня, чтобы страдал я, а не другие от моих жалоб...»75
      Мыслитель жил в мире со своей душой, не желая принимать участие в бушевавших в Мадриде нескончаемых «словесных баталиях» или религиозных спорах, которые он не воспринимал. Главной склонностью его жизни была наука, а первостепенной добродетелью — милосердие. Сложная наука жить со всеми в мире и любви была для него не наука, а сама натура, освященная принципами глубокой и просвещенной религии.
      В неурожайные 1741—1742 гг. в Астурии Фейхоо выдал большую сумму из своих средств на закупку зерна, обеспечив многих бедняков хлебом, а крестьян-арендаторов посевным материалом.
      Фейхоо прожил до 86 лет. Он умер 26 сентября 1764 года. Похороны состоялись по правилам Бенедиктинского ордена. Его погребли на самом почетном месте принадлежащей Ордену церкви, у подножия алтаря. Было установлено надгробие с указанием лишь дат рождения и смерти мыслителя: было решено, что одно его имя заключало в себе вечную национальную славу. 26 и 27 сентября каждого года Университет Овьедо отмечает день кончины Фейхоо.
      Из всех его портретов наиболее удачно передает облик мыслителя работа художника Гранда, запечатлевшая его в 86-летнем возрасте. Это изображение помещено на титульном листе всех пятнадцати томах сочинений мыслителя, вышедших в 80-х гг. XVIII века. Присутствует он и на современных изданиях его сочинений.
      Творчество Фейхоо — опровержение традиционных национальных обычаев, связанных с языческой религиозной концепцией дохристианского мира, еретического, с точки зрения католической догмы и рационалистической схоластики. Оно концентрировалось на задаче популяризовать зарождавшиеся образцы светского мышления и поведения.
      Это критика испанской культуры и реальности, прошлой и современной ему. Всесторонняя, рациональная, эклектичная, как и сама его концептуальность, воспринявшая, большей частью, опытно-эмпирическую концептуальность Бэкона, она была насыщена преимущественно социальным смыслом.
      Примечания
      1. ЛЬОРЕНТЕ Х.А. История испанской инквизиции. Т. II. М. 1999, с. 347.
      2. ТИКТОР ДЖ. История испанской литературы. Т. III. М. 1891, с. 242.
      3. КУЗЬМИЧЁВА (ТРАХТЕНБЕРГ) E.K. Испанская общественная мысль первой половины XVIII века: Б.Х. Фейхоо-и-Монтенегро. Дисс. канд. ист. наук. М. 1990.
      4. Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana. T. XXIII. Madrid. 1989, p. 1161.
      5. H. Fray Benito Jerónimo Feijóo y Montenegro. Biblioteca de Autores Españoles (B.A.E.). Prólogo al lector. T. 56. Madrid. 1934, p.l.
      6. El padre Feijóo y su obra In: P.B.J. Feijóo. Discursos y cartas. T. 29. Zaragoza. 1965, p. 11.
      7. Ibid., t. 29, p. 12.
      8. Noticia. In: Antología popular. Españoles, americanos y otros ensayos. Buenos Aires. 1944, p. 7.
      9. B.A.E. Observaciones communes, t. 56, p. 241.
      10. Ibid. Duendes y espíritus familiars, p. 103, 105, 107.
      11. Цит. по: ТЕРТЕРЯН И.А. Фейхоо. В кн.: История всемирной литературы. Т.5. М. 1988, с. 283.
      12. В.А.Е. Prólogo al lector, t. 56, p. 1.
      13. Ibid. Observaciones communes, p. 240.
      14. Ibid. Prólogo al lector, p. 1.
      15. Ibid. Mapa intellectual y cotejo de naciones (Mapa intellectual...), p. 91.36
      16. Ibid. Guerras filosóficas, p. 66.
      17. Ibid. Honra y provecho de la Agricultura, p. 457.
      18. Ibid. De la crítica, p. 598.
      19. Ibid. Causas del atraso que se padece en España en orden a las ciencias naturales (Causas del atraso...), p. 546.
      20. Ibid. Astrología judiciaria y almanaques, p. 30
      21. Ibid. Guerras filosóficas, p. 59.
      22. В данном случае имелась в виду «Энциклопедия» Д. Дидро и Д’Аламбера. Первые ее тома появились в Испании вскоре после их опубликования (выходила в 1751 — 1780 гг. в Париже). В 1759 г. «Энциклопедию» в Испании запретили. См: GORRES J. Europa und Revolution. Stuttgart. 1821. In: GÓRRES J. Gesammelte Schriften. Bd. XIII. 1929, S. 245.
      23. B.A.E. Causas del atraso t. 56, p. 541.
      24. Ibid., p. 543.
      25. Ibidem.
      26. Ibid. Mapa intellectual..., p. 86.
      27. Ibid. Simpatía y antipatía, p. 94.
      28. Ibid. Desagravio de la Profesión Literaria, p. 18.
      29. Ibid., p. 19.
      30. Ibid. Mapa intellectual..., p. 87.
      31. El padre Feijóo y su obra. In: P.B.J. Feijóo. Discursos y cartas. Selección, estudio y notas por J.M Alda Tesan, t. 29, p. 17
      32. B.A.E. La política más fina, t. 56, p. 8—9.
      33. Ibid. Impunidad de la mentira, p. 341.
      34. Ibid. La política más fina., p. 10.
      35. Ibidem.
      36. Ibid. Causas del atraso..., p. 542—543.
      37. Ibid. Paradojas políticas y morales, p. 284.
      38. Ibid. La voz del pueblo, p. 8.
      39. Ibidem.
      40. FUENTE V. de la. Preliminares. In: B.A.E., t. 56, p.VI—VIL
      41. ЛЬОРЕНТЕ X.A. Ук. соч., т. I, с. 650.
      42. РУССО Ж.-Ж. Рассуждение о науках и искусствах... В кн.: РУССО Ж.-Ж. Избр. соч. в трех томах. Т. I. М. 1961, с. 10, 37, 47.
      43. B.A.E. Ventajas del saber, t. 56, p. 581,587.
      44. ТРАЧЕВСКИЙ A.C. Испания девятнадцатого века. M. 1872, ч. I, с. 10.
      45. В.А.Е. Reflecciones sobre la Historia, t. 56, p. 160.
      46. Ibid. Origen de la fábula en la Historia, p. 509; Reflecciones sobre la Historia, p. 160.
      47. Ibid. Reflecciones sobre la Historia, p. 160.
      48. Ibid. Guerras filosóficas, p. 66.
      49. Ibid. Gloria de España, t. 56, p. 194—195.
      50. Ibid. Guerras filosóficas, p. 66.
      51. Ibid. Abusos de las disputas verbales, p. 429.
      52. Ibid., p. 428.
      53. Ibid. Dictado de las aulas, p. 458.
      54. Ibid. Desagravio de la profesión literaria, p. 18—19
      55. FEIJÓO B.J. Obras (selección). Estudio preliminar, edición y notas de Ivy L. McClelland. Madrid. 1985, p.8.
      56. Ibid., p. 9.
      57. Ibidem.
      58. Ibid., p. 10.
      59. Ibid., p. 12.
      60. Ibid., p. 12-13.
      61. FUENTE V. de la. Preliminares. In: B.A.E., t. 56, p. VI.
      62. Ibid., p. 10; FEIJÓO B.J. Obras (selección), p. 10.
      63. ТРАЧЕВСКИЙ A.C. Ук. соч., ч. I, с. 10.
      64. Gran diccionario enciclopédico Durvan. T. 5. Bilbao. 1977, p. 436
      65. MACER S.J. Antiteatro critico. T. I—III. Madrid. 1729.
      66. ЛЬОРЕНТЕ X.A. Ук. соч., т. II, с. 650.
      67. Там же.
      68. SARMIENTO М. Demostración apologética. Madrid. 1732.
      69. ARNESTO-y-OSORIO I. Teatro anticrítico universal. T. I—II. Madrid. 1735.
      70. SOTO y MARNE F. Reflecciones crítico-apologéticas. Ciudad-Rodrigo. 1748.
      71. КИРСАНОВА H.B. Воззрения португальских просветителей. В кн.: Общественно-политическая мысль европейского Просвещения. М. 2002, с. 277—290.
      72. CAMPOMANES Р. Noticia de la vida y obras de Fr. Benito Gerónimo Feyjóo. In: FEYJÓO y MONTENEGRO B.G. Teatro Crítico Universal. Madrid. 1778.
      73. A. Marqués y Espejo. Prólogo del Redactor. In: Diccionario Feyjoniano. Madrid. 1802, v. I.
      74. ABELLÁN J.L. Historia crítica del pensamiento español. Madrid. 1986, p. 507.
      75. FUENTE V. de la. Preliminares. In: B.A.E, t. 56, p. VI.
    • Переломов Л. С. Мао, легисты и конфуцианцы
      Автор: Saygo
      Переломов Л. С. Мао, легисты и конфуцианцы // Вопросы истории. - 1975. - № 3. - С. 117-133.
      Тот факт, что острая политическая и идеологическая борьба, ведущаяся ныне в КНР, приняла форму всеобщего осуждения Конфуция, а также восхваления легизма1, сановника Шан Яна, императоров Цинь Ши-хуана и У-ди, не является случайностью. Обращение к традициям прошлого не каприз. И общественные классы, и политики часто черпают в традициях уверенность не только в законности своего рождения, но и в праве на настоящее и будущее, Особенно ярко проявляется эта закономерность на переломе истории. "Люди сами делают свою историю, - писал К. Маркс, - но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого... И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории"2.
      В Китае традиции играли и играют ту же роль, что и в других странах. В то же время они имеют и свой специфические черты: здесь значение их более глубоко, они вошли чрезвычайно прочно в жизнь народа на самых различных социальных уровнях, и к ним обращаются повседневно. Приверженность к традициям, к сложившимся нормам поведения, моральным и духовным ценностям, художественным образам давно стала одной из основных черт национального характера китайцев. Родилось это не сразу. Тому имеются определенные исторические причины, среди которых можно выделить возникновение в Китае императорской системы управления еще в III в. до н. э. и существование ее вплоть до начала XX в., культ предков, наличие конфуцианства как господствующей идеологии и системы "цзун цзу" (патронимическая система организации ячеек общества, основанных на кровном родстве). Эти компоненты активно функционировали на протяжении более двух тысяч лет. Они внедряли чувство особого уважения к традициям и подчинения им, необходимость ориентироваться во всех случаях жизни на традиции. На уровне обыденного сознания и в сфере политического мышления традиционный подход к делам не исчез и в XX в., особенно среди крестьянства, составляющего более 90% населения страны.
      А рабочий класс Китая в начале XX в. не составлял и 1% населения. То была экономически и политически отсталая, полуфеодальная, полуколониальная страна с достаточно устойчивым комплексом традиционных стереотипов поведения населения. В. И. Ленин указывал: "Чем более отсталой является страна, тем сильнее в ней мелкое земледельческое производство, патриархальность и захолустность, неминуемо ведущие к особой силе и устойчивости самых глубоких из мелкобуржуазных предрассудков, именно: предрассудков национального эгоизма, национальной ограниченности"3. Огромную роль в жизни Китая сыграла народная революция 1949 года. Но для малограмотного в своей массе крестьянства с его рутинной техникой прошедший с тех пор срок - сравнительно небольшой. Традиционные нормы жизни заколебались, но еще не исчезли. Сохранялись культ предков, подчеркнутое уважение к старшим, ориентация на родственный коллектив, за которым остается последнее слово при решении многих важных вопросов, пережитки былого отчуждения народа от властей. Умышленно спекулируя на привязанности крестьянства и мелкобуржуазных городских слоев к отечественной традиции, на их "национальной ограниченности", Мао Цзэ-дун оснастил свою теорию концепциями, примерами, мифическими, историческими и литературными героями старого Китая4, противопоставляя это, когда явно, а когда и скрытно, всему некитайскому, европейскому, затем советскому. Подобная трактовка "древности" была вполне доступна пониманию части "ганьбу" (кадровых работников) и военных, подавляющее большинство которых сами были ранее крестьянами либо происходили из крестьянских семей. Такой подход импонировал и той части руководства КПК из маоистского окружения, большинство которой составляли выходцы из мелкобуржуазных слоев города.
      Поскольку действующий ныне в КНР военно-бюрократический режим типологически сближается в некоторых аспектах с императорской системой старого Китая, маоисты намеренно возрождают испытанные учреждения, связанные с укреплением режима личной власти. Особенно активное наступление на социалистические завоевания в политической области наблюдаются в сфере надстройки. Маоистская концепция "гу вэй цзинь юн" ("использовать древность ради современности"), официально возрожденная в 1971 - 1972 гг., функционирует сейчас в качестве одного из направляющих элементов политической жизни КНР и КПК. В то же время не следует забывать, что и антимаоистские силы тоже обращаются к "древности", пытаясь путем ее переоценки высказать свое мнение о насущных проблемах КНР. Такова специфика политического мышления, политической культуры руководства КПК, и с этим приходится считаться. В условиях господства военно- бюрократической группы Мао обращение к традициям стало практически единственно возможной формой обсуждения "а страницах печати насущных проблем политической жизни, методов партийного и государственного руководства. Заметим, что к этому традиционному методу обращались также китайские коммунисты-интернационалисты, например, еще до периода "культурной революции", когда необходимо было нанести удар в открытой печати по культу Мао. В этом отношении весьма характерна брошюра Чжоу Юань-бина "О скромности и высокомерии", опубликованная в Китае в 1956 году. Весьма показательно, что только за первые семь месяцев брошюра переиздавалась семь раз и была отпечатана общим тиражом в 610 тыс. экземпляров. Она носила четко выраженную антикультовскую направленность. Обильно цитируя высказывания К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, И. В. Сталина, М. И. Калинина, С. М. Кирова и Мао Цзэ-дуна, автор показывал, каким должен быть руководитель партии и народа: скромным, принципиальным, свободным от зазнайства и разнузданного самодовольства. Цитаты были подобраны умело, а некоторые использовались в тексте с прозрачным намеком на Мао. Приводя обширную выдержку из выступления С. М. Кирова, в котором тот призывал решительно бороться против нарушения ленинских норм партийной жизни, Чжоу Юань-бин выделял следующее мести: "У нас в большевистской практике никогда не было слишком гладеньких отношений. Мы умеем задирать себя против шерсти... Закрывать глаза на недостатки ни в коем случае нельзя... Надо по-честному, по-большевистски, прямо глядя в товарищеские, коммунистические очи, сказать: "Ты, милый человек, запоролся, запутался. Если ты сам не поднимешься, я тебе помогу. Если нельзя за руку поднять, за волосы подниму. Я сделаю все, чтобы тебя исправить, но если ты, милый человек, не исправишься, то пеняй на себя, тебе придется посторониться"5. Брошюра была рассчитана на массового читателя и написана простым, доходчивым языком, но ее автор тоже не смог обойтись без "древности": "Если руководители революционного движения безмерно зазнались, зачванились, если их уши не слышат голоса масс, а сердца не беспокоятся об интересах народа, то такие люди могут в конце концов надоесть народным массам и даже вызвать ненависть со стороны народа. Тогда они определенно похоронят дело революции, а также похоронят и самих себя"6. Данное положение автор подкреплял типично китайским аргументом, ссылаясь на трансформацию, происшедшую с руководителями крестьянских восстаний в XVII в. (Ли Цзы-чен, Ню Цзинь-син) и в XIX в. (вожди тайпинов Хун Сю-цюань, Фын Юнь-шань), которые вначале были близки народу, а потом предали его интересы7.
      С примерами из средневековой истории страны противники линии Мао пытались выступить против пресловутого "большого скачка" в конце 50-х годов. Достаточно напомнить о пьесах заместителя мэра г. Пекина У Ханя, написанных в 1959 - 1961 гг.: "Хай Жуй ругает императора" и "Разжалование Хай Жуя". Напоминание о конфликте между гуманным конфуцианским чиновником Хай Жуем, жившим около 400 лет тому назад, и оторвавшимся от народа императором, одобрительно воспринятое зрителем, вызвало гнев Мао. В статье Гуань Фына и Линь Цзе, опубликованной в 1966 г. в журнале "Хунци", а затем в историческом органе "Лиши яньцзю", говорилось, что пьеса "Хай Жуй ругает императора" не случайно написана и опубликована накануне Лушаньского пленума (лето 1959 г.), когда все "правые оппортунисты" и некоторые "антипартийные элементы" в ЦК КПК выступили с резкой критикой итогов "большого скачка" и "называли себя Хай Жуями". Вскоре после пленума, когда часть "антипартийных деятелей" сместили с их постов, У Хань опубликовал в 1961 г. драму "Разжалование Хай Жуя". Критикуя императора, Хай Жуй говорил ему: "Раньше ты еще делал кое-что хорошее, а что ты делаешь теперь? Исправь ошибки, дай народу жить в счастье. Ты совершил слишком много ошибок, а считаешь, что во всем прав, и потому отвергаешь критику"8. В то время многие усматривали в пьесе прямой намек на расправу Мао с известным военачальником Пзн Дэ-хуаем, выступившим с резкой критикой "большого скачка". Пьеса в разных редакциях ставилась в течение нескольких лет в ряде театров страны9. Мао решил расправиться с У Ханем и его сторонниками. На рабочем совещании Постоянного комитета Политбюро ЦК КПК в октябре 1965 г. он потребовал развернуть политическую кампанию против У Ханя. Но тогда призыв этот не был поддержан, ибо оппоненты понимали, что он означал бы поход против руководящих органов партии. Удалившись в Шанхай, Мао продиктовал Яо Взнь-юаню (ныне член Политбюро ЦК КПК) текст статьи "О новой исторической драме "Разжалование Хай Жуя". Как известно, именно эта статья послужила прологом "культурной революции".
      Материалы проходящей ныне кампании "критики Линь Бяо и Конфуция" свидетельствуют, что противники Мао продолжали борьбу и после "культурной революции", опять-таки ведя ее в традиционной форме обращения к "древности". В этом отношении характерна статья Юй Фаня, опубликованная в журнале "Хунци", где впервые говорится о содержании записок Линь Бяо, составленных им после IX съезда КПК в 1969 г. и до второго пленума ЦК КПК девятого созыва в 1970 году10. Если верить автору статьи, то главным в "черных записях" Линь Бяо была пропаганда конфуцианского принципа "кэцзи фули" ("преодолеть себя и восстановить старые порядки")11. Под "старыми порядками" подразумевалось восстановление теории и практики строительства социализма в первые годы КНР, нашедшее свое воплощение в решениях VIII съезда КПК (15 - 27 сентября 1956 г.). Линь Бяо и его сторонники написали на многих свитках это конфуцианское положение и дарили их друг другу, преследуя цель по примеру Конфуция "восстановить погибшие царства, возродить прерванные роды, вновь выдвинуть на должности отстраненный люд"12. Линь Бяо призывал придерживаться конфуцианского принципа "чжун юн" ("принцип середины"), бороться против "левого" и правого уклонов, сплачивать большинство, которое занимает неясную позицию, разлагать косвенных союзников13. По-видимому, тогда намечалась определенная программа практической деятельности, временно прикрывавшаяся конфуцианскими положениями.
      Судя по тому накалу злости, с которой "Хунци" нападала на Линь Бяо, программа была довольно обширной: "На взгляд Линь Бяо и его компании, вести социалистическую революцию - это и есть "ультралевачество", идущее вразрез с "принципом середины" старикана Конфуция, против которого надо всячески бороться. Это можно ясно видеть в черной записке антипартийной группировки Линь Бяо и ее "Тезисах об объекте 571". Они нападали на социалистический строй и диктатуру пролетариата в нашей стране, на политические движения за критику буржуазии и ее агентов, на генеральную линию, большой скачок и народную коммуну и проклинали принципиальную борьбу нашей партии за отстаивание марксизма-ленинизма и против современного ревизионизма. Тут Линь Бяо и компания пели в унисон с империалистами, ревизионистами и реакционерами за рубежом и помещиками, кулаками, контрреволюционерами, вредными правыми элементами внутри страны, нападавшими в свое время на нашу партию, а также в унисон с реакционным абсурдом Пэн Дэ-хуая, обрушившегося с бешеными нападками на партию на Лушаньском совещании. Главный объект, на который нападали Линь Бяо и компания как на "ультралевое идейное течение", - великая пролетарская культурная революция. Они утверждали, что эта революция привела якобы к "путанице" и "хаосу" в стране, изображали в самом скверном виде всякую новь, появлявшуюся в ходе культурной революции, бешено угнетали и душили ее. В этом отразились их лютая ненависть, крайний страх и предсмертные потуги перед лицом данной революции. Линь Бяо и ему подобные являются подлыми изменниками пролетарской революции и диктатуры пролетариата, реакционерами, защищавшими все феодальное, капиталистическое и ревизионистское старье и пытавшимися повернуть вспять колесо истории"14. Приведенная выдержка свидетельствует прежде всего о том, что в самом руководстве КПК существовали взгляды, диаметрально противоположные позиции Мао и его группы, и выражал их, видимо, не один Линь Бяо. Не случайно различные обвинения в его адрес до сих пор пестрят на страницах китайских газет и журналов, перекочевывая из статьи в статью на протяжении последних двух лет со времени начала кампании "критики Линь Бяо и Конфуция".
      Еще в конце 1969 г., то есть за три года до официального начала кампании "критики Линь Бяо и Конфуция" ("Хунци", 1972, N 12), противники Мао обратились за поддержкой к "древности", используя отдельные конфуцианские положения для осуждения "линии Мао". Уже в то время проводилась параллель между деятельностью маоистов в период "культурной революции" и террором императора Цинь Шихуана по отношению к его идеологическим противникам, когда 460 конфуцианцев в 212 г. до н. э. были заживо закопаны в землю. Если считать, что ставший ныне обвинительным актом против Линь Бяо документ "Тезисы об объекте 571", о котором говорил Чжоу Энь-лай на X съезде КПК, является подлинным и не сфабрикован, то обращает на себя внимание характеристика, которую дал там Линь Бяо Мао Цзэ-дуну, назвав его величайшим феодальным императором-тираном, применяющим методы Цинь Ши-хуана и следующим под вывеской марксизма-ленинизма по пути Конфуция и Мэн-цзы.
      Мао Цзэ-дун начал готовиться к ответному удару, используя традиционную форму борьбы, но внеся в нее собственную трактовку "древности", чтобы можно было использовать ее для достижения собственных целей. Анализ материалов кампании "критики Линь Бяо и Конфуция" свидетельствует о том, что Мао тщательно готовился к ней, использовав весь свой богатый опыт закулисной внутрипартийной борьбы, и возлагал на нее большие надежды. Кампания охватила широкий круг проблем, связанных с государственным строительством, экономикой, кадровой политикой, идеологией, внешней политикой. Все слои населения, включая школьников, вовлечены в эту кампанию, длящуюся уже около двух лет. Кампания эта многоплановая и многослойная. Она преследует сразу несколько целей, стратегических и тактических.
      Можно выделить три стратегические цели, которые преследовал Мао, готовя кампанию. Прежде всего заставить народ уверовать в непогрешимость идей Мао, в то, что его учение отвечает потребностям экономического и политического развития страны как в настоящее время, так и в будущем. Через всю кампанию (начиная с "Хунци", 1972, N 12, - первая статья Ян Юн-го15 и кончая материалами более новыми16) красной нитью проходит идея правильности маоистской "революционной линии". Не случайно как организаторы, так и участники кампании подчеркивают ее идеологический характер. Шэнь Го-сян, редактор крупнейшей в Шанхае ежедневной газеты, разъясняя американскому журналисту С. Сульцбергеру осенью 1973 г. во время его визита в КНР смысл кампании, заявил: "Мы считаем, что буржуазные агенты в нашей партии будут использовать конфуцианство в борьбе против нашей идеологии, и поэтому мы будем продолжать его критиковать...
      Идеологическая борьба будет долгой и длительной. Такой же долгой и длительной будет критика Конфуция"17. Одновременно указывается, что кампания "критики Конфуция" является "новым идейным оружием для строительства нового Китая"18. В общей передовой статье газеты "Жэньминь жибао", журнала "Хунци" и газеты "Цзефан цзюньбао" от 1 января 1974 г. отмечалось: "Нужно дальше критиковать идеи почитания конфуцианства и борьбы против легистов и в ходе этой критики выковывать ряды теоретиков- марксистов. Составной частью критики Линь Бяо является критика конфуцианства, которое почитают как реакционеры в стране и за рубежом, так и главари оппортунистических линий"19. Наконец, в передовой статье "Хунци" (1974, N 4), где официально подводились итоги первых этапов кампании, говорилось: "Движение критики Линь Бяо и Конфуция является революцией в области надстройки, политической и идеологической борьбой за отстаивание марксизма против ревизионизма"20. Под "марксизмом" имелся в виду маоизм.
      Вторая стратегическая цель - создать новую концепцию "национальной судьбы" Китая, провести переоценку духовных ценностей нации и на этой базе сформировать человека, свободного от пут прошлого и активного носителя идей Мао. Именно поэтому осуществляется фронтальная атака на ту часть духовного и исторического наследия, на те лучшие, прогрессивные традиции китайского народа, которые можно было бы в настоящее время или в будущем использовать для ниспровержения маоизма, основываясь, в частности, и на национальной почве. Происходит умышленное осовременивание исторических процессов и политических теорий древности. При этом невыгодные маоистам положения замалчиваются или искажаются, а исторические факты фальсифицируются.
      Третья стратегическая цель - увековечение культа Мао, подведение под него более широкой теоретической базы на националистической основе. Одновременно кампания должна была решить ряд тактических задач: оправдать "культурную революцию", усилить "левых" за счет ослабления "прагматиков", продолжать держать народ в состоянии крайнего напряжения, подорвать позиции некоторых крупных военачальников на местах и не в последнюю очередь разжечь антисоветизм. Мао решил расширить рамки "древности", используя в качестве теоретической платформы не только переоценку Конфуция и конфуцианства, но и качественно новую оценку легизма, и сосредоточить внимание на полемике легистов и конфуцианцев. Кампании был придан общенациональный характер. Если в период "культурной революции" маоисты делали ставку на молодежь, то теперь Мао решил опереться на широкие народные массы, благо они не имели ясного представления о конфуцианских политических доктринах и тем более легистских концепциях. Поэтому можно было навязать оценку, выгодную маоистам. Мао решил связать свою политическую линию с легистской, выдав себя в глазах широких народных масс продолжателем дела легистов.
      В традиционной китайской историографии, историографии конфуцианской, легизм и император Цинь Ши-хуан представлены в черном свете. Широким народным массам легизм был неизвестен. В лучшем случае часть народа знала, что Цинь Ши-хуан являлся олицетворением зла (конфуцианцы не могли простить императору, в частности, сожжение конфуцианских книг и расправу над их единомышленниками); эта же оценка распространялась на легистское учение в целом. Антилегистская политика конфуцианской бюрократии, планомерно проводимая со II в. до н. э. до XIX в. н. э., сделала свое дело. Многие плодотворные идеи легистов приняли конфуцианскую окраску, другие легистские концепции были просто забыты. На поверхности фигурировали лишь жестокие деяния легистских правителей. На протяжении более двух тысяч лет бюрократия внушала китайскому народу чувство ненависти к адепту легизма Шан Яну (390 - 338 гг. до н. э.), якобы уничтожившему систему "цзин тянь" - равновеликих полей, воспевавшуюся последователем Конфуция Мэн-цзы. В действительности ко времени реформ Шан Яна, проведенных в царстве Цинь, никаких равновеликих полей давно уже не существовало. Шан Ян лишь узаконил частную собственность, признав тем самым существование имущественной дифференциации в общине. Это подтверждали не только древние, но и средневековые авторы21. Однако обвинение продолжало функционировать, ибо слишком выигрышно было представить теоретика легизма врагом крестьянства, издревле мечтавшего о справедливом переделе земли.
      Знаменательно, что буржуазное китаеведение восприняло традиционную эстафету китайской бюрократии, сознательно гиперболизировавшей масштабы творческой роли конфуцианства и принижавшей легизм до уровня второстепенного учения. В буржуазной синологии до сих пор продолжает господствовать мнение о полностью определяющем влиянии конфуцианского учения не" только на духовную жизнь общества, но и на развитие китайской государственности. Несомненно, конфуцианство внесло вклад в формирование норм духовной жизни, а также в функционирование императорской системы: превращение бюрократии в элиту общества; наделение чиновничества правом критики поступков императора, сошедшего с пути, предопределенного Конфуцием (концепция "воли Неба"); дальновидная ставка на прочность патронимических связей, охраняемых с помощью конфуцианских принципов. Однако значение этого вклада переоценивается, ибо все заслуги приписываются конфуцианцам. Отдельные буржуазные синологи столь глубоко уверовали в могущество конфуцианства, выполнявшего подчас функции официальной религии, что даже объясняют самое возникновение и стойкость таких социальных ячеек, как род и большая семья, непосредственным влиянием конфуцианства22. Поскольку многие из этих авторов не усматривают разницы между обществом и государством, это не могло не привести в их сочинениях к гиперболизированной "конфуцианизации" Китая. Именно исходя из этой посылки, многие западные китаеведы доказывают "единственно определяющее" воздействие конфуцианской идеологии на формирование традиционного бюрократического государства23. Легизму же в лучшем случае отводится ими вспомогательная роль, причем на узком и второстепенном направлении общественной жизни. Даже те немногие буржуазные ученые, которые сами выступают против чрезмерной "конфуцианизации" китайской истории и призывают рассматривать легизм как широкое политическое учение, сыгравшее значительную роль в формировании бюрократического государства, все еще не могут полностью освободиться от конфуциомании. Именно этим объясняется предложение американского китаеведа Ч. Хакера заменить термины "легизм" и "конфуцианство" такими понятиями, как "суровое конфуцианство" и "гуманное конфуцианство"24.
      Что же действительно дал легизм Китаю? Каков его вклад в развитие китайской государственности? Перечислим наиболее существенные легистские концепции и институты: государственное регулирование экокомических процессов в стране; формирование института бюрократии; система круговой поруки и круговой ответственности в народе за преступления, налоги и пр.; институт рангов знатности; законодательная система; равные возможности; личная ответственность чиновника; унификация мышления народа; институт цензорского надзора. Вот далеко не полный вклад легизма в теорию и практику государственного строительства в Китае. Это учение создало ряд несущих конструкций. Если их изъять, рухнет понятие о всей традиционной императорско-бюрократической системе управления.
      В первые годы существования КНР в научной литературе была дана в целом правильная оценка отдельных концепций и практической деятельности творцов и сторонников легизма - Шан Яна, Хань Фэй-цзы, Цинь Ши-хуана25. Правда, развернутого исследования о роли легизма в истории страны еще не было создано. Историки делали здесь лишь первые шаги. Однако даже эти небольшие достижения не стали известны широким массам читателей и не оказали влияния на их обыденное сознание. Выходя на научно не решенную проблему и вынося оценку легизма и Цинь Ши-хуана на суд широкой общественности, Мао отнюдь не стремился теперь к восстановлению истины. Он подходил к легизму чисто прагматически: на реабилитации легизма и облика Цинь Ши-хуана можно было нажить определенный политический капитал, тем более что Мао (вначале полуофициально, а по мере развертывания кампании "критики Линь Бяо и Конфуция" открыто) поставил знак равенства между легизмом и своим учением. Мы вновь сталкиваемся с излюбленным приемом Мао: в первые годы своей деятельности он активно паразитировал на марксизме, а на склоне лет перешел к легизму. Для националиста популяризация легизма чрезвычайно выигрышна, ибо это - учение чисто китайское. С конфуцианством же дело обстояло проще. Необходимо было опорочить те доктрины Конфуция, которые мешали маоизму. Для этой цели учение Конфуция следовало социологизировать, незаметно подменив высказывания самого Конфуция конфуцианством, а это явления разного порядка. Конфуцианство в том виде, в каком оно господствовало, став с начала нашей эры официальной идеологией Китая, было в целом учением реакционным и, несомненно, заслуживало осуждения. Оно существенно отличалось уже от того, что говорил в свое время Конфуций.
      Кампания "критики Линь Бяо и Конфуция" была задумана в несколько этапов. На первом должны были поработать специалисты - историки и философы, чтобы на конкретном материале обосновать правильность новой концепции, подвести под нее теоретическую базу и увязать ее с современностью, то есть с теми задачами, которые возлагал на кампанию Мао. Первый этап начался теоретическими статьями президента АН КНР Го Мо-жо и проф. Ян Юн-го (Ян Жун-го): "Проблема периодизации древней истории Китая"26; "Борьба двух линий в идеологии периода Чуньцю - Чжаньго (О социальных сдвигах периода Чуньцю - Чжаньго на основании полемики конфуцианцев с легистами)"27; "Конфуций - идеолог, упорно стоявший за рабовладельческий строй"28; "Борьба материализма с трансцендентальным идеализмом в период государства обеих династий Хань"29. В этих статьях было сформулировано теоретическое обоснование и намечены главные направления кампании.
      Как пишут Го Мо-жо и Ян Юн-го, в период Чуньцю - Чжаньго (VII-III вв. до н. э.) в Китае произошел переход от рабовладельческой формации к феодальной. Процесс этот сопровождался острой идеологической борьбой. "В те времена, - отмечает Ян, - идеологическим представителем обреченного класса рабовладельцев была группировка конфуцианской школы - Конфуций, Цзы Сы и Мэн-цзы. А идеологическим представителем нового класса, помещиков, была легистская школа в лице IIIан Яна, Хань Фэя и других... На примере идеологической борьбы конфуцианцев и легистов можно увидеть грандиозные социальные реформы того времени. Можно увидеть, кто способствовал развитию нового строя, а кто стремился защитить старый строй; чье учение соответствовало историческому развитию и служило новому классу, а чье тянуло его назад"30. Автор обрушился с критикой на конфуцианские концепции "человеколюбия", "почитания родителей и старших братьев", "справедливости", поскольку все они "сводились к защите господства рабовладельческой знати"31. Одновременно Ян Юн-го всячески восхвалял легистов: Шан Ян выступал против пропагандируемых конфуцианцами этикета и музыки, присущих древнему рабовладельческому строю, считая то и другое "данью разврату и праздности", которые ведут человека на кривую дорогу ереси; выступал он также против "человеколюбия", о котором в целях сохранения рабовладельческого господства разглагольствовали конфуцианцы. Он указывал, что оно "является матерью всех ошибок и проступков... И не случайно, ибо все эти пропагандировавшиеся конфуцианцами так называемые "человеколюбие и долг", "почитание родителей и старших братьев", "искренность и верность", а также изучение "Шицзина" и "Шуцзина" сводились к защите господства рабовладельческой знати. Он считал, что в ту эпоху подобная пропаганда таила в себе крайне великие порок и зло, являлась тем камнем преткновения, который поворачивал колесницу истории вспять"; исходя из этого положения, Ян Юн-го оправдывает Цинь Ши-хуана, приказавшего заживо закопать конфуцианцев и публично сжечь гуманитарную литературу: "Его деяния соответствовали требованию эпохи, он шел вперед по пути, проложенному легистами"32.
      Уже в первой статье чувствовалась попытка оправдания эксцессов "культурной революции". В последующих статьях Ян Юн-го ощущались нападки на ту часть китайского руководства, которая была в чем-то несогласна с линией Мао33. Противник прямо не назывался (как не назван он до сих пор). Западные политические наблюдатели стали писать о судьбе Чжоу Энь-лая, полагая, что именно он выступает в образе критикуемого "левыми" Конфуция. Мнение это основывалось на совпадении фамильного иероглифа премьер- министра КНР с иероглифом Чжоуской династии, государственные институты и порядки которой хотел восстановить Конфуций, а также на упреке Конфуцию за его попытки "восстановить погибшие царства, возродить прерванные роды, вновь выдвинуть на должности отстраненный люд"34, что было истолковано как критика в адрес Чжоу Энь-лая и его сторонников, вернувших своими усилиями к жизни живые трупы - жертвы "культурной революции". Так, Л. Гудстадт в статье "Китай: старая дискуссия о Конфуции" писал: "Некоторые полагают, что нападки на Конфуция - это часть "секретной кампании" против премьер-министра Чжоу Энь-лая; что китайский премьер попал в весьма затруднительное положение, поддержав возврат на руководящие посты видных деятелей, опозоренных культурной революцией"; задавая вопрос: "Чья же невидимая рука направляет эту кампанию?", - Л. Гудстадт отвечает: "Весьма вероятно, что сам Мао Цзэ-дун направляет перо, которое она держит"35.
      Еще раньше Бладуорт в статье "Противоборство Мао с Чжоу Энь-лаем лишает Китай твердого руководства" указывал на то, что "положение в партии свидетельствует о продолжающемся разобщении". Он считал при этом, однако, что "тайный конфликт, противопоставляющий левых маоистов умеренным и "большинству военных, является скорее торгом, чем суровым противоборством". Согласно Бладуорту, "умеренные и командующие армией на периферии, поддерживающие премьера, склонны рассматривать группу вокруг Мао как опасную клику экстремистов, побудивших подростков-хунвэйбинов узурпировать их власть во время "культурной революции"; поэтому группировка Чжоу Энь-лая "предпочла бы, чтобы съезды были созваны после смерти Мао, когда ослабленных маоистов можно было бы безнаказанно обуздать". Уже на первом этапе кампании "критики Линь Бяо и Конфуция", которая вначале называлась кампанией "против возвышения конфуцианства и в защиту легизма", многие отмечали, что "такого рода кампании обычно бывают направлены против людей, стоящих у власти, а не просто против мертвых и дискредитированных"36. Такое мнение было характерно для всех без исключения статей и обзоров западной прессы о положении в Китае.
      За статьями Ян Юн-го последовала серия статей, в которых подробно рассматривались отдельные легистские концепции, реформы Шан Яна, деятельность Цинь Ши-хуана и велась активная атака на Конфуция37. В массы внедрялась идея об исторически прогрессивном характере легистских концепций, а также преобразований Шан Яна и Цинь Ши-хуана. Многое здесь соответствовало действительности и не расходилось с той оценкой, которая была дана этим явлениям в научной литературе первых лет существования КНР. Но зато наглядно присутствовала, активно проводилась идея оправдания жестокостей легистов. Именно эта их "заслуга" ставилась на первое место и всячески восхвалялась38. Одновременно продолжались скрытые наладки на "прагматиков"39 и командующих военными округами (последних критиковали за регионализм). Для сторонников маоистской государственной системы очень удобна критика ранних конфуцианцев, которые действительно выступали против чрезмерной концентрации власти в руках Цинь Ши-хуана. В центральной печати появилась серия статей, в которых конфуцианцев обвиняли в поддержке местных правителей40; в том, что, "используя отжившее идеологическое оружие группировки Конфуция и Мэн-цзы и стремясь с помощью древности отрицать современность", они грубо порицали и отвергали политические акции Цинь Ши-хуана, направленные на укрепление единой феодальной власти, на защиту интересов нового, помещичьего класса в духе последовательного осуществления легистской политической доктрины41. При этом недвусмысленно указывалось, что данная проблема "имеет важное и актуальное значение для более углубленного развертывания критики Линь Бяо" и "исправления стиля"42. А в конце декабря 1973 г. последовала крупная политическая акция, первая подобного рода в истории КНР, когда одновременно были перемещены со своих постов восемь командующих военными округами. Таковы были первые практические результаты кампании, начавшейся в 1972 году.
      В конце 1973 - начале 1974 г. Мао постепенно изменил характер кампании, введя в качестве основных критиков Конфуция и восхваления легистов широкие народные массы. Сам он держался в тени. В печати открыто нигде не сообщалось о том, кто руководит кампанией. Для народных масс были выработаны специальные программы, по которым следует вести критику. Так, согласно программе курсов Пекинской фабрики художественных изделий, ее работникам рекомендовалось подвергнуть критической оценке следующие положения: 1. Желание Конфуция "восстановить погибшие (рабовладельческие) царства, возобновить наследственные фамилии знати, вновь выдвинуть на должность разжалованных старых дворян" и лозунг Линь Бяо "реабилитировать всех без исключения свергнутых помещиков, кулаков, контрреволюционеров, вредных и правых элементов"; 2. "Согласие идей", в увязке с абсурдным положением Конфуция "не навязывай другим того, чего сам не хочешь"; 3. "Гуманное управление" у Конфуция и Мэн-цзы с тем, чтобы дать отпор Линь Бяо, который, нападая на императора Цинь Ши-хуана, "яростно выступал против диктатуры пролетариата"; 4. Конфуций нес вздор, что "кто хорошо успевает в учебе, тому обеспечивается служебная карьера"; 5. "Линь Бяо говорил чепуху, что направление молодой интеллигенции на работу в деревню равносильно видоизмененному каторжному труду"; 6. "Провиденциализм" Конфуция и теория Линь Бяо о "гениях".
      В других известных нам программах, распространявшихся в конце января 1974 г., делался уже больший акцент на критике Линь Бяо. Так, слушателям курсов, программа для которых была разработана в пекинском институте "Цинхуа", предлагалось усвоить, что: 1. "Линь Бяо действовал по изречению Конфуция "владеть собой и действовать в соответствии с чжоускими установлениями" в его попытке реставрировать капитализм"; 2. "Он проповедовал теорию о гении, по которой человек якобы может "родиться мудрецом", - чтобы узурпировать руководство партией"; 3. "Рекламировал идеалистическое понимание истории в том духе, что правители мудры, а простолюдины глупы"; 4. "Распространял понятия "дэ" (добродетель), "жэнь" (человеколюбие) и другие в целях нападок на диктатуру пролетариата"; 5. "Сбывал товар "держаться середины", выступая против философии марксизма - философии борьбы"; 6. "Согласно реакционному учению Конфуция и Мэн-цзы об обращении с людьми, сколачивал фракции для своих черных целей и занимался заговорщической деятельностью"; 7. "Расхваливал идеи эксплуататорских классов о том, что якобы "люди умственного труда господствуют, а люди физического труда подчиняются им", чтобы очернить кадровые школы имени 7 мая"; 8. "Заставлял своих детей преклоняться перед Конфуцием и читать канонические книги, тщетно пытаясь создать наследственную династию семьи Линь Бяо".
      Вовлечение широких народных масс в кампанию сопровождалось демагогическим заигрыванием с народом. В связи с этим стали цитироваться изречения Мао вроде "Низшие и малые - самые умные, высшие и почитаемые - самые глупые"43. В связи с началом работы народных курсов с января 1974 г. под лозунгом "Рабочий класс - главная армия в критике Линь Бяо и Конфуция" политико-идеологическая кампания переносится на предприятия с применением форм, известных ранее по "культурной революции" (массовые митинги, вывешивание дацзыбао).
      Взвесив ситуацию, Мао решил открыто возглавить кампанию. 2 февраля 1974 г. "Жэньминь жибао" поместила передовую статью "Довести до конца борьбу - критику Линь Бяо и Конфуция". В ней было открыто объявлено, что "критика Линь Бяо и Конфуция" развернута самим Мао и что председатель лично руководит ходом кампании. "Буржуазный карьерист, интриган, двурушник, предатель и изменник родины Линь Бяо, - говорилось в статье, - был стопроцентным поклонником Конфуция. Как и идущие к гибели реакционеры всех времен, он почитал Конфуция, выступал против легистов, обрушивался с нападками на императора Цинь Ши-хуана и использовал учение Конфуция - Мэн-цзы в качестве реакционного идейного оружия в своих темных попытках узурпировать руководство партией, захватить власть и реставрировать капитализм. Глубоко и основательно вскрыть ультраправую сущность контрреволюционной ревизионистской линии Линь Бяо можно, лишь подвергнув критике проповедуемое им учение Конфуция - Мэн-цзы... Все руководители должны идти в первых рядах борьбы, обсуждать и браться за критику Линь Бяо и Конфуция как за дело первостепенной важности"44.
      Тучи стали сгущаться над головой "прагматиков". Им необходимо было принимать какие-то меры. 24 февраля 1974 г. на официальном банкете, устроенном в Пекине президентом Замбии К. Каундой, Чжоу Энь-лай впервые публично высказал свое мнение об этой кампании. Он открыто похвалил критику Линь Бяо и Конфуция, назвав ее "кампанией, которая приобретает общенациональный размах" и которую китайский народ, "сражаясь в приподнятом и бодром настроении, полон решимости довести до конца". Своим выступлением перед иностранными дипломатами и журналистами Чжоу Энь-лай, как полагают, хотел подчеркнуть, что кампания не имеет к нему лично никакого отношения; более того, он вместе с Мао находится в числе тех, кто руководит ею. Это заявление вызвало обширные отклики на Западе. "То, что Чжоу Энь-лай первым из политических лидеров публично выразил свое отношение к кампании критики Конфуция, можно считать признаком того, что он стремится взять под контроль начатую кампанию по внушению идей. Он верит при этом в свою тактическую ловкость. Ультра в Шанхае пока еще сдерживаются; они пока еще лишь напоминают о прошлом, то есть предупреждают. Но в предупреждении уже скрывается вызов. Левое крыло в Китае бросило вызов прагматику Чжоу Энь-лаю"45. Среди множества разноречивых мнений как о самой кампании, так и о судьбе Чжоу Энь-лая совсем не было слышно тогда голоса американских китаеведов. Дело в том, что правительство США сочло необходимым "особо проинструктировать на этот счет специалистов, предложив им замолчать".
      Второй этап кампании "критики Линь Бяо и Конфуция", начавшийся 2 февраля, продолжал развиваться, вовлекая в активное участие. в ней все большее число граждан на самых различных уровнях и различных возрастов, включая школьников. Все решительнее звучали голоса "левых", призывавших к активным действиям. "В настоящее время на плечах наших рабочих, крестьян и солдат лежит весьма тяжкое бремя критики Линь Бяо и Конфуция. Освободив идеологию от пут и покончив с суевериями, мы должны и впредь развивать пролетарский дух бесстрашия и, вооружившись марксизмом-ленинизмом и идеями Мао Цзэ-дуна, в пух и прах раскритиковать учение Конфуция и Мэн-цзы, чтобы оно походило на крысу, перебегающую улицу, когда каждый кричит: "Бей ее!". Широкие слои революционной интеллигенции должны соединиться с рабочими, крестьянами и активно вступить в бой"46. Помимо "врагов внутренних", организаторам кампании понадобились и враги внешние, дабы можно было сплотить массы на националистической почве, выдав Мао за выразителя интересов и защитника всего народа. Маоисты обратились к своей давней излюбленной теме - антисоветизму. Они полагали расширить рамки кампании. Еще в конце 1973 г. в "Хунци" в обычном духе писалось, что "советские ревизионисты... изо всех сил превозносят конфуцианскую школу, порочат легистов,.. целью чего является поддержка таких Конфуциев в современном Китае, как Лю Шао-ци и Линь Бяо"47. В 1974 г. антисоветская волна начала возрастать. Аргументы ее зачинщиков были все те же: в СССР умышленно восхваляют конфуцианцев и ругают легистов. "Все без исключения, начиная от тирана и душегуба Чан Кайши до национального предателя Ван Цзин-вэя, от изменника, провокатора и штрейкбрехера Лю Шао-ци до изменника и предателя родины Линь Бяо, почитали учение Конфуция - Мэн-цзы, а империалисты и социал- империалисты, поддерживающие этих реакционеров, также являются почитателями конфуцианства. Чем больше они загнивают, тем больше почитают конфуцианство. Таков закон классовой борьбы"48. Статья Лян Сяо "О Шан Яне", перепечатанная газетой "Гуанмин жибао" из "Хунци", начинается и заканчивается грубыми антисоветскими выпадами. Советский Союз обвиняют в том, что якобы он в сговоре с "предателем родины Линь Бяо... нападает на легистов и Шан Яна с тем, чтобы ударить по социалистическому строительству... Советские ревизионисты нападают на Шан Яна, чтобы оклеветать наше великое государство диктатуры пролетариата"49. Естественно, Лян Сяо не приводит ни одной ссылки на советские работы. Иначе китайский народ тотчас узнал бы правду и убедился в фальсификациях со стороны маоистов - В СССР издана серия трудов и о конфуцианстве, и о легизме, где дана марксистская оценка этих сложных социально-политических учений. В них критикуются реакционные концепции конфуцианства и в то же время отмечается наличие у ранних конфуцианцев некоторых рациональных идей50. Как во всякой научной работе, высказываются разные точки зрения по отдельным концепциям. Что касается оценки легизма, который советские китаеведы всячески якобы принижают, то достаточно просто ознакомиться с нашими работами, в которых доказывается историческая прогрессивность легизма, его вклад в становление императорской системы и одновременно критикуются отдельные реакционные концепции легистов (оболванивание народа, апологетика войны и насилия), то есть такие концепции, которые поднимаются ныне на щит маоистами. В этом - все дело! Издание на русском языке основного легистского канона "Шан цзюнь шу"51 никак нельзя, конечно, охарактеризовать как "проявление нападок на Шан Яна". Очевидно, дело обстоит наоборот.
      Нельзя обойти молчанием еще одну фальсификацию со стороны Лян Сяо, также имеющую антисоветскую направленность. Речь идет о его статье "Читая "Дискуссию о соли и железе" - большой полемике между легистами и конфуцианцами в середине периода Западной Хань" ("Хунци", 1974, N 5). Предпримем небольшой исторический экскурс. В правление императора У-ди, в 119 г. до н. э. по настоянию сановника-легиста Сан Хун-яна в Китае была восстановлена государственная монополия на соль и железо, введенная еще при Цинь Ши-хуане. Эта реформа сыграла большую роль в усилении позиций императорской власти и укреплении ее экономического могущества. После смерти У-ди та часть господствующего класса, которая была связана с торговлей, усилила борьбу за отмену казенной монополии. По ее настоянию в 81 г. до н.э. при дворе императора Чжао-ди было созвано совещание, на котором должны были обсуждаться вопросы экономической политики. В столицу западноханьской империи съехалось свыше 60 сановников и ученых, развернувших оживленную дискуссию. Эта полемика вошла в историю Китая под названием "Дискуссия о соли и железе" (так называлась книга Ху-ань Куаня, написанная в конце периода Западной Хань и содержавшая запись полемики). Конфуцианцы ("знаток писаний" и другие) требовали отмены государственной монополии. Сторонники легистской школы Сан Хун-ян и другие настаивали на укреплении регулирующей роли государства в экономической жизни страны и сохранении в силе указа 119 года. Дискуссия шла в традиционном духе: спорившие аргументировали свои положения ссылками на примеры из древнейшей истории страны, часто обращаясь к положениям основателей конфуцианской и легистской школ. Длительная дискуссия окончилась победой сторонников Сан Хун-яна, который, между прочим, часто цитировал тексты вышеупомянутого "Шан цзюнь шу"; конфуцианцам не удалось добиться отмены монополии на соль и железо, была отменена лишь монополия на вино.
      Посмотрим теперь, как освещается эта дискуссия спустя две тысячи лет в органе ЦК КПК "Хунци" и на что делается главный упор. "В истории нашей страны, - говорится в начале названной статьи, - борьба легистов и конфуцианцев всегда отличалась особенной остротой. Дискуссия о соли и железе, начатая в 81 г. до н. э. (это случилось на шестом году правления ханьского императора Чжао-ди, который наследовал У-ди), явилась большой полемикой, которую вели между собой легисты и конфуцианцы по вопросам политики, экономики, военным делам и культуре"52. Дискуссии придается характер кампании по всем кардинальным проблемам общественной жизни и управления, при этом главное внимание уделяется вопросам военной политики. Лян Сяо, осовременивая исторические события, рассматривает тогдашнюю полемику в плане борьбы двух линий, ставит на обсуждение "генеральную линию" императоров Цинь Ши-хуана и У-ди. Читателю, искушенному двухлетней кампанией "критики Линь Бяо и Конфуция", нетрудно догадаться, что за этой линией символически кроется генеральная линия Мао Цзэ-дуна. "Фактическое значение борьбы, развернувшейся во время дискуссии о соли и железе, - пишет Лян Сяо, - заключалось в отстаивании или преобразовании политической линии ханьского императора У-ди на укрепление единого государства, усиление централизованной власти... Нападая на Цинь Ши-хуана и легистов, конфуцианцы стремились свалить Сан Хун-яна, преобразовать политическую линию ханьского императора У-ди"53.
      Особенное недовольство вызвали у автора статьи нападки конфуцианцев на внешнеполитическую линию У-ди по отношению к северным соседям - племенам сюнну. Лян Сяо обвиняет конфуцианцев в капитулянтстве, пораженчестве и нежелании воевать с сюнну. Конфликт между ханьским Китаем и сюнну изображается как противоречие между "рабовладельческой аристократией сюнну и большинством трудового народа Западной Хань"54. Войны с сюнну характеризуются как только "справедливые войны, направленные против захватчиков"; император У-ди очерчен как жертва агрессии, стоявшая "на позициях оборонительной войны"; автор статьи прямо восхваляет У-ди за его войны с сюнну, которые, "алчно пуская слюни длиною в три чи (один чи равен 32 см. - Л. П. ), зарились на Западную Хань, как на кусок отборного мяса"55. Последняя часть фразы текстуально совпадает с той фразой из доклада Чжоу Энь-лая на X съезде КПК, где он, клевеща на нашу внешнюю политику, приписывал СССР агрессивные устремления в отношении КНР56. И снова для читателя, знакомого с материалами X съезда КПК, становится ясно, кто описан таким способом в образе сюнну. Замысел организаторов статьи четок: попытаться убедить китайский народ в "извечной угрозе с севера". Поэтому император У-ди (а он вообще один из любимых героев Мао) и выступает ныне в ходе кампании "критики Линь Бяо и Конфуция" в качестве защитника интересов "трудового народа".
      Если мы обратимся к историческим фактам, то увидим, что маоисты грубо фальсифицируют былые события. Император У-ди известен как один из активных проводников агрессивной внешней политики, претворявший в жизнь легистскую доктрину о благотворном влиянии войн на развитие страны. Именно в его правление (140 - 87 гг. до н. э.) китайские войска захватили земли не только северных, но также южных и восточных соседей. В 124 - 119 гг. они отторгли у сюнну обширный район на территории современной провинции Ганьсу. Особенно большое значение придавали ханьцы захваченному ими "коридору Хэси". Так назывались земли к западу от р. Хуанхэ, в северо-западной части современной Ганьсу. "Коридор Хэси" позволил отсечь сюнну от цянь (тибетцев) и открыл китайцам путь на запад. В 111 - 110 гг. до н. э. армия У-ди захватила у народности юэ (предки вьетнамцев), Наньюэ (современные провинции Гуандун, Гуанси и север ДРВ) и Дуньюэ (южная часть современных провинций Чжэцзян и Фуцзянь). В 108 г. до н. э. китайские войска заняли корейское государство Чаосянь. В 102 г. до н. э. одна из армий У-ди вторглась на территорию Давани (современная Фергана).
      Такова историческая правда об "оборонительных войнах" императора У-ди. В первые годы существования КНР китайские историки в целом правильно оценивали политику У-ди и социальную подоплеку его войн. "Победа в войне с сюнну, - писал, например, Шан Юэ, - способствовала росту честолюбивых захватнических замыслов ханьского императора У-ди. Алчный правящий класс поддерживал его экспансионистскую политику"57. До маоистской переоценки исторических событий и деятелей в историографии КНР У-ди вообще никогда не выступал в образе "выразителя интересов трудового народа". Искажая исследования советских китаеведов и историю древнего Китая, маоисты пытаются в ходе кампании "критики Линь Бяо и Конфуция" придать антисоветизму некий извечно-неизбежный характер, чтобы удобнее было проводить политику сегодняшнего дня - милитаризацию страны и упрочение маоистского режима. Заметим, что на протяжении всей кампании (а она длится более двух лет) в КНР не появилось ни одной статьи, где бы подвергалось критике буржуазное китаеведение. А ведь именно буржуазные синологи, главным образом американские, сделали очень многое для чрезмерного восхваления конфуцианства и принижения легизма. Казалось бы, эти-то работы и следовало ныне критиковать в КНР. Но, по-видимому, критика буржуазных концепций не входит в планы организаторов кампании.
      Летом 1974 г. кампания вступила в третий этап. 12 - 13 июня 1974 г. на ограде здания бывшего Международного клуба в Пекине и напротив центрального входа в пекинский ревком появились дацзыбао, в которых "руководящие товарищи из пекинского ревкома" подвергаются критике за то, что они "не углубляют кампанию критики Линь Бяо и Конфуция". Авторы дацзыбао (они подписаны шестью "представителями масс" из состава пекинского ревкома) спрашивают: "Почему не углубляется кампания критики в Пекине, почему она развивается с таким трудом?" - и отвечают, что до сих пор "имеются люди, которые полагают, что Линь Бяо и его сторонники мертвы; поэтому, по их мнению, не надо вести кампанию против них". Такого рода взгляды названы "абсолютно ошибочными". На каждой из дацзыбао были вывешены таблички, на которых написано следующее: "1. Посмотрите, как руководящие товарищи из пекинского ревкома отрицают великие завоевания пролетарской культурной революции и социалистическую новь; 2. Посмотрите, как они противодействуют, подрывают новые установки партии и положения из доклада товарища Ван Хун-вэня, как зажимают критику; 3. Как они относятся к ряду важных указаний Мао Цзэ-дуна периода культурной революции; 4. Как они занимаются двурушничеством и интриганством в ходе кампании критики Линь Бяо и Конфуция; 5. Как они занимаются повторением того, чем занимались Лю Шао-ци и Пэн Чжэнь; 6. Как они рассматривают "образец" [в качестве примера их отступления от "образцов" дана критика оперы "Трижды в Таофэн"]58; 7. Как они игнорируют диалектику, принижают классовую борьбу, отрицают критику Линь Бяо и Конфуция, преклоняются перед конфуцианским учением и выступают против легистов; 8. Как они отрицают пролетарскую культурную революцию и занимаются реставрацией и отступлением".
      Волна дацзыбао с критикой руководства ряда провинциальных ревкомов распространилась по всей КНР. Обсуждались действия члена Политбюро ЦК КПК, первого секретаря парткома провинции Хунань Хуа Го-фэна, а также заместителя председателя ревкома этой провинции Ян Да-и. По словам западных дипломатов, возвратившихся из поездки по Северо-Восточному Китаю, в дацзыбао, расклеенных в Харбине, выражалось недовольство действиями Ван Цзя-дао, первого секретаря парткома провинции Хэйлунцзян и командующего военным округом этой провинции. После декабрьского (1973 г.) перемещения восьми командующих округами (всего их - 11) остались незатронутыми лишь трое. Летом 1974 г. над двумя из них, Хуа Го-фэном и Ван Цзя-дао, тоже стали, как видим, сгущаться тучи.
      Осень 1974 г. можно считать завершением того третьего этапа кампании, когда шло усиление "левых". Затем "прагматикам" и их сторонникам в армии59 удалось несколько умерить пыл "левых"; были убраны с людных мест дацзыбао; исчезли со страниц печати такие лозунги, как "бунт - дело правое"; стало меньше появляться призывов к насилию. Ныне в китайской печати все чаще раздаются призывы к сплочению и единству. В этом отношении характерна передовая статья редакций "Жэньминь жибао", "Хунци" и "Цзефан цзюньбао" - "Вперед по пути социализма!", опубликованная по случаю 25-й годовщины КНР. В ней говорится, в частности, о необходимости сплочения "всей партии, всей армии и всего народа", "сплочения свыше 95% кадровых работников и масс"60. На маоистском языке это означает сплочение под эгидой Мао и беспрекословное подчинение "великому кормчему". Однако самый накал внутренней борьбы в КНР и длительность кампании "критики Линь Бяо и Конфуция", в ходе которой все время происходят перестановки в высшем руководстве КНР, прямо свидетельствуют о нестабильности положения, что лишний раз подчеркивает хронический кризис маоистского режима61.
      Примечания
      1. См. о легизме: Л. С. Переломов. Становление императорской системы в Китае. "Вопросы истории", 1973, N 5.
      2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 8, стр. 119.
      3. В. И. Ленин. ПСС. Т. 41, стр. 168.
      4. Текстологический анализ четырехтомных "Избранных произведений" Мао Цзэ-дуна показал, что 47% ссылок касается "древности" (см. М. Алтайский, В. Георгиев. Антимарксистская сущность философских взглядов Мао Цзэ-дуна. М, 1969, стр. 51).
      5. С. М. Киров. Избранные статьи и речи. 1918 - 1934. М. 1944, стр. 103; см. также Чжоу Юань-бин. О скромности и высокомерии. М. 1958, стр. 35.
      6. Чжоу Юань-бин. Указ. соч., стр. 10.
      7. Там же, стр. 11.
      8. Цит. по: "Новейшая история Китая". М. 1972, стр. 335.
      9. Организаторы "культурной революции" впоследствии открыто заявили, что рассматривали пьесу У Ханя как прямой намек на смещение Пэн Дэ-хуая после Лушаньского пленума, как попытку реабилитировать исключенных из партии "правых" и их сторонников ("Новейшая история Китая", стр. 335).
      10. Юй Фань. Провал контрреволюционной тактики Линь Бяо. "Хунци", 1974, N 5.
      11. Там же, стр. 20.
      12. Там же.
      13. Там же.
      14. Там же, стр. 21 - 22.
      15. Ян Юн-го. Борьба двух линий в идеологии периода Чуньцю-Чжаньго (О социальных сдвигах периода Чуньцю-Чжаньго на основании полемики конфуцианцев с легистами). "Хунци", 1972, N 12, стр. 45 - 54.
      16. Передовая статья "Внимание к подведению итогов". "Хунци", 1974, N 4, стр. 5 - 8; Ло Сы-дин. О классовой борьбе в период между династиями Цинь и Хань. "Хунци", 1974, N 8, стр. 16 - 26; передовая статья "Вперед по пути социализма". "Хунци", 1974, N 10, стр. 5 - 7; доклады Чжоу Энь-лая и Чжан Чунь-цяо на первой сессии Всекитайского собрания народных представителей КНР четвертого созыва 13 января 1975 года.
      17. "The New York Times", 21.X.1973.
      18. "Асахи", 22.XII.1973.
      19. "Жэньминь жибао", 1.I.1974.
      20. Передовая статья "Внимание к подведению итогов". "Хунци", 1974, N 4, стр. 7.
      21. См. подробнее: Л. С. Переломов. Империя Цинь - первое централизованное государство в Китае. М. 1962, стр. 85 - 94.
      22. H. McAleavy. The Modern History of China. L. 1967, p. 6.
      23. Этой точки зрения придерживаются Э. Балаш, Цянь Дуань-шен, Дж. Р. Ливенсон, Де Бари, Дж. Фербенк и др.
      24. Ch. O. Hucker. Confucianism and the Chinese Censorial System. "Confucianism in Action". Stanford. 1955, pp. 183 - 184.
      25. Ян Куань. История Сражающихся царств. Шанхай. 1957; его же. Цинь Ши-хуан. Шанхай. 1957, и др.
      26. "Хунци", 1972, N 7.
      27. "Хунци", 1972, N 12.
      28. "Жэньминь жибао", 7.VIII.1973.
      29. "Жэньминь жибао", 13.VIII.1973.
      30. "Хунци", 1972, N 12, стр. 46.
      31. Там же, стр. 49.
      32. Там же, стр. 54.
      33. Подробнее см.: Л. С. Переломов. О политической кампании "критики Конфуция и Линь Бяо". "Проблемы Дальнего Востока", 1974, N 2; Р. В. Вяткин. Некоторые вопросы истории общества и культуры Китая и кампания "критики конфуцианства" в КНР. "Народы Азии и Африки", 1974, N 4.
      34. "Жэньминь жибао", 7.VIII.1973.
      35. "Far Eastern Economic Review", 19.IX.1973.
      36. "The Washington Post", 3.XII.1973.
      37. Ши Дэ-фу, Чэнь Чжань-ань. Шел ли Конфуций в авангарде нового потока своей эпохи? "Гуанмин жибао", 11.IX.1973; Юй Бинь. Исторический смысл объединения китайской письменности Цинь Ши-хуаном. "Гуанмин жибао", 25.IX.1973; Тан Сяо-вэнь. Был ли Конфуций "наставником всего народа"? "Жэньминь жибао", 23.IX.1973; Творческая группа Шэньсийского высшего педагогического училища. Цинь Ши-хуан - политический деятель, нанесший решительный удар по возрождающимся рабовладельцам. "Жэньминь жибао", 31.X.1973, и др.
      38. Ши Дин. Спор о сожжении книг и закапывании конфуцианцев. "Жэньминь жибао", 28.IX.1973; У Тай. Как правильно разобраться в "сожжении книг и закапывании конфуцианцев" императором Цинь Ши-хуаном. "Гуанмин жибао", 29.X.1973.
      39. Например, в одной из статей, опубликованных без подписи, критиковался некий Лу Шэн, втершийся в доверие к Цинь Ши-хуану и уговаривавший императора "уйти на покой и передать бразды правления своему окружению", состоявшему, по словам автора, из одних конфуцианцев ("Гуанмин жибао". 29.X.1973).
      40. Ши Лунь. Суждения на тему почитания Конфуция и борьбы с легизмом. "Гуанмин жибао", 7.Х.1973; Ло Сы-дин. Борьба за реставрацию и против реставрации в процессе становления династии Цинь. "Хунци", 1973, N 11, и др.
      41. "Гуанмин жибао", 29.Х.1973.
      42. Там же.
      43. "Гуанмин жибао", 9.I.1974.
      44. "Жэньминь жибао", 2.II.1974.
      45. "Frankfurter Allgemeine", 12.III.1974.
      46. Передовая статья "Вширь и вглубь развертывать критику Линь Бяо и Конфуция". "Хунци", 1974, N 2, стр. 6 - 7.
      47. Ши Лунь. О почитании конфуцианцев и борьбе с легистами. "Хунци", 1973, N 10; "Гуанмин жибао", 7.Х.1973.
      48. Ши Чжун. Исторический опыт критики конфуцианства в период движения "4 мая". "Хунци", 1974, N 5, стр. 10.
      49. Лян Сяо. О Шан Яне. "Гуанмин жибао", 7.VI.1974; "Хунци", 1974, N 6.
      50. В. Г. Буров, М. Л. Титаренко. Философия древнего Китая. "Древнекитайская философия". М 1972, стр. 33 - 40; В. А. Кривцов. Маоизм и конфуцианство. "Проблемы Дальнего Востока", 1973, N 3, стр. 73 - 87.
      51. См. "Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу)". М. 1968.
      52. Лян Сяо. Читая "Дискуссию о соли и железе" - большой полемике между логистами и конфуцианцами в середине периода Западной Хань. "Хунци", 1974, N 5, стр. 12 - 20.
      53. Там же, стр. 12.
      54. Там же, стр. 16.
      55. Там же.
      56. Чжоу Энь-лай. Доклад на X съезде КПК 24.VIII.1973. "Хунци", 1973, N 9. стр. 13.
      57. Шан Юэ. Очерки истории Китая. М. 1959, стр. 82.
      58. "Трижды в Таофэн" - название оперы, поставленной впервые в провинции Шэньси после окончания "культурной революции". Сюжет ее незамысловат: секретарь парткома одной сельской коммуны трижды поднимался в горы в коммуну Таофэн, прося прощения за то, что в свое время продал коммуне бракованную лошадь. В опере иносказательно критиковались организаторы "культурной революции", подсунувшие народу "бракованную лошадь".
      59. В январе 1975 г. Хуа Го-фэн был назначен министром общественной безопасности и заместителем премьера Госсовета КНР.
      60. "Хунци", 1974, N 10, стр. 7.
      61. В общей передовой статье "Слово к Новому году" ("Жэньминь жибао", "Хунци", "Цзефан цзюньбао", 31.XII.1974), где перечисляются основные задачи на 1975 г., кампания "критики Линь Бяо и Конфуция" по- прежнему ставится в центр внимания: "В Новом году мы должны неуклонно придерживаться основной линии партии, вширь, вглубь я неустанно развертывая движение за критику Линь Бяо и Конфуция".