Боги Древнего Египта

[Saygo 582]

«Потерянный ребёнок» Исиды

Исида. Расписанный рельеф из гробницы Сети I в Долине царей. XIX династия.

Исида и Осирис были, без сомнения, самыми известными в античном мире египетскими божествами, память о которых сохранялась даже в эпоху средневековья. Популярность этого египетского мифа в греко-римском мире объясняется необычайной «человечностью» мифологических образов и моделей, лежащих в его основе. У египтян существовало множество мифологических сюжетов и мотивов, которые никогда не сводились в текстах к единому развёрнутому повествованию с началом и концовкой. Обычного логического построения (в нашем понимании) лишены были и записи различных сюжетов осирического цикла. Впрочем, можно указать пример достаточно целостного изложения основного содержания мифа — это гимн Осирису Амонмеса периода Среднего царства — так называемый "«Луврский гимн Осирису»1". Впервые попытку изложить миф об Осирисе предпринял, судя по всему, египетский жрец Манефон "для грекоязычной аудитории2". Сочинения Манефона активно использовал Плутарх в своём знаменитом трактате "«Об Исиде и Осирисе»3". Другое связное изложение этого центрального в египетской религии мифа было сделано Диодором в первой книге его "«Исторической библиотеки»4". Греко-римские источники по египетской религии достаточно хорошо изучены (особенно это касается произведений Геродота и Плутарха), и в зарубежной историографии существует фундаментальная школа, изучающая проблемы interpretatio Graeca et Romana («греко-римской интерпретации») "египетской религии5". С другой стороны, сравнительно меньше внимания в научных трудах уделялось позднеантичным и христианским источникам по египетской религии. Разумеется, проблема отражения «языческих» реалий у позднеантичных авторов получала своё освещение в некоторых монографиях и многочисленных "статьях6". Однако в целом этот комплекс источников остаётся менее исследованным в контексте interpretatio Graeca даже в зарубежной историографии. В отечественной науке ситуация совершено иная, и здесь до сих пор остаётся актуальным исследование практически любого сюжета, связанного с "interpretatio Graeca7".

Цель статьи состоит в том, чтобы дать представление об особенностях отражения египетских реалий, связанных с мифом об Осирисе, в греческих и латинских источниках позднего периода. Хронологически это охватывает всех греко-римских авторов, писавших в конце античной эпохи (V — начало VI в. н.э.); для христианских авторов нижний хронологический рубеж определяется II в. н.э., а верхним рубежом является примерно конец эпохи средневековья, XIII—XIV вв. Главная источниковедческая сложность изучаемого материала заключается в том, что не приходится говорить о «позднеантичных» и «христианских» авторах, как таковых, поскольку понятия «позднеантичный» и «христианский» в контексте использования источников становятся практически идентичными. Ведь как римские, так и христианские авторы в целом продолжают традицию interpretatio Graeca, и поэтому специальные термины interpretatio Romana или interpretatio Christiana, no сути, являются фикциями. Авторы, как правило, просто компилируют предшествующие источники, подчас очень раннего времени.

В данной статье на примере выбранного сюжета из текстов позднеантичных авторов сделана попытка показать специфику интерпретации осирического мифа. При анализе материала я применяю разработанную в западной литературе методику исследования interpretatio Graeca: к конкретному тексту или группе текстов привлекаются параллели из разных традиций, как греческой, так и египетской, а при необходимости и других. Таким образом, анализ определённого мифологического сюжета идёт на основе компаративного метода, что может приводить к интересным выводам. Блестящим примером подобной работы с источниками могут быть названы монографии покойного Джона Гв. Гриффитса и его учеников А. Ллойда и А. Бёртон (см. выше прим. 5).

Для нас важно, почему и каким образом мог появиться определённый сюжет у позднеантичных авторов, и как глубоко можно проследить его в античной традиции. Далее следует задаться вопросом: насколько корректно всё это по отношению к египетской традиции, насколько сильны были — если были — искажения аутентичной традиции, и чем они были вызваны. Таковы задачи, обычно стоящие перед исследователем греческой интерпретации.

В текстах ряда позднеантичных и христианских авторов, упоминающих миф об Исиде и Осирисе, говорится о том, что Исида отправилась на поиски своего ребёнка. Дитя это именуется или Харпократом (Cassiod. Var. V. 17; Hyg. Fab. 277), или Осирисом (Etym. Magn. s.v. Κόπτος; Min. Fel. Oct. 21. 1—2; Lact. Div. inst. I. 17, 20; Ael. Nat. anim. X. 45; Euseb. Praep. ev. III. 51). Арнобий не уточняет имя ребёнка, но говорит, что Исида потеряла сына и у неё погиб муж (Arnob. Adv. nat. I. 36). В основном все авторы сообщают о потере и нахождении ребёнка, и только в Большом этимологике сказано о том, что сын Исиды (он же — Осирис) был растерзан. Всё это произошло в городе Коптосе, который и назван был так якобы потому, что Исида в знак траура обрезала там себе "волосы8". В данном случае очевидно, что перед нами смешение двух сюжетов: одного, связанного с убийством Осириса и поисками его тела, и второго, связанного с Исидой и Хором. Возникает вопрос, почему поздние авторы путают Хора и Осириса, при том, что мотив и печальный повод для поисков - некое несчастье/смерть — сохранился. Из египетской традиции хорошо известно, что Исида (вместе со своей сестрой Нефтидой) отправилась на поиски своего убитого супруга, Осириса, и затем оплакала его тело (Pyr. § 1255, 1256, 1280—1282).

Мотив поиска и нахождения является общим и центральным во всех вышеназванных отрывках. В трактате Плутарха есть весьма интересный эпизод, для нашей темы совершенно как будто посторонний, однако при ближайшем рассмотрении, имеющий прямое отношение к сюжету о пропавшем ребёнке. Плутарх рассказывает о супружеской измене Осириса с сестрой Исиды Нефтидой, женой Тифона (Сета). От этого союза родился ребёнок, который в тексте Плутарха именуется Анубисом. Причём, что интересно, этого младенца, которого Нефтида из страха перед Сетом покинула, Исида искала при помощи собак (Plut. DIO. 14, 356F). Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, на появление мотива поиска при помощи собак (который встречается неоднократно и в других античных источниках) повлияла иконография самого Анубиса, изображавшегося в виде шакала или дикой собаки. Плутарх совершенно справедливо замечает, что Анубис сторожит богов, как собаки людей (Plut. DIO. 14, 356F), а Диодор называет Анубиса «телохранителем свиты Исиды и Осириса» (Diod. I. 87. 2). У Прокла уточняется, что Анубис — «страж Осириса» (Procl. In re publ. V. 417).

Согласно египетской традиции, в поисках тела Осириса Исиде и Нефтиде помогал Анубис; об этом же, кстати, говорится и в текстах некоторых позднеантичных авторов (Firm. Mat. De err. 2. 2; Carm. in pagan. = Ant. Pal. I. 1, pag. 139. 91&mdash102). Во-вторых, любопытна генеалогия Анубиса. В древнеегипетской мифологии матерью Анубиса считалась Исида, иногда его родителями выступают Осирис и "Исида9". В некоторых магических папирусах Анубис называется также "сыном Осириса10", однако «сыном Осириса» Анубис мог именоваться и в чисто "погребальном контексте11". Следует отметить, что Нефтида, бесплодная супруга Сета, является в осирическом мифе некоей добавочной фигурой, парной плакальщицей к Исиде, и, таким образом, предстаёт своего рода «двойником» Исиды. Более того, как показывает эпизод из недавно опубликованного папируса XXVI династии, она могла считаться также женой Осириса "(P. Brooklyn 47. 218. 84)12". В таком случае Анубис и здесь может восприниматься как сын обеих богинь — Исиды и Нефтиды.

Вышеназванный эпизод с двойным адюльтером и поисками младенца у Плутарха является, скорее всего, одним из вариантов какого-нибудь местного предания, наподобие тех историй, что сообщаются в папирусе Жумильяк. Там, в частности, Анубис отождествляется с Хором-Харпократом, среди образов Хора известен также пёс Исдес, один из многочисленных союзников Анубиса (P. Jum. VI. 2-8; XV. 16—22). Характерное для 18-го верхнеегипетского нома отождествление с Хором Анубиса, Упуата и других «собакообразных» божеств вполне может вписаться в контекст истории, описанной у Плутарха. Все эти божества именовались «сыновьями Осириса», и все они могли принимать образ собаки-шакала. Стоит обратить внимание, что и сам Осирис в Абидосе, как и Хентиаментиу, возможно, имел облик шакала и лишь потом, для удобства отождествления с царём, "принял антропоморфную форму13".

По мнению X. Грессманна, в истории с Анубисом у Плутарха "происходит удвоение мотива поисков14", т.е. в первый раз ищут Осириса, во второй — Анубиса, который, как мы видели, вполне может быть и Хором, сыном Исиды и Осириса. Эпизод в трактате Плутарха принадлежит к одному из многочисленных «вульгарных», или «народных», версий мифа, которые бытовали в устных преданиях и были записаны в своё время "Манефоном и/или Гекатеем15". Скорее всего, именно к этим авторам следует возводить традицию сюжетов, связанных с собакой или собаками, а также поисками некоего младенца. Всё это вписывается в контекст осирического мифа. Так, Элиан, рассказывая о повадках собаки (Nat. anim. X. 45), контаминирует в своём изложении два мотива. Сперва он пишет, что собаки помогали Исиде в поисках Осириса, они вынюхивали следы и отгоняли диких зверей. Это явная компиляция из повествования Диодора (I. 87. 3). При этом у Элиана неожиданно проскальзывает сообщение, что ищут они... ребёнка. Этот последний, следовательно, отождествляется с Осирисом. Аналогичное отождествление повторяется у Минуция Феликса (Oct. 22. 1—2). Он сообщает о египетской традиции поисков Исидой Осириса при помощи Кинокефала (т.е. Анубиса, которого античные авторы называли «собакоголовым»), но Осирис становится у него не мужем Исиды, а её сыном-младенцем.

Как считает Л. Брико, именно текст Минуция Феликса положил начало путанице образов Осириса и Хора, которая встречается в текстах позднеантичных авторов, хотя собственно мотив поисков тела берёт начало "в египетской древности16". Однако с этим можно не вполне согласиться. Скорее всего, истоки путаницы следует искать не у Минуция Феликса, а у гораздо более ранних авторов; теперь уже невозможно с точностью сказать — был ли то Диодор или его источник Гекатей. Очевидно лишь одно — это не традиция Плутарха/Манефона, потому что у него нигде мы не находим смешения Хора и Осириса в образе ребенка.

Следует обратить, однако, внимание на одну немаловажную деталь в сообщении того же Минуция Феликса: он говорит о мальчике Осирисе в связи с мистериями. У многих авторов мотив поиска и нахождения считается сущностью так называемых «мистерий Исиды», стало быть, центральной частью мифа об Осирисе. Многие передают возглас в мистериях ευρηκαμεν, συγχαιρομεν, т.е. «Мы нашли, возрадуемся!» (Athenag. Suppl. 22. 5; Firm. Mat. De err. II. 9; Theoph. Ad Autol. I. 9; Sen. Apoc. 13; Sen. De sacr. ap Serv. Aen. VI. 154; cp. Plut. DIO. 39, 366D—F), который в принципе должен означать нахождение тела Осириса (или его последней части). Многие античные и христианские авторы хорошо были осведомлены о том, что в египетских мистериях кого-то убивали или кто-то пропадал и кого-то находили, но при этом не всегда были точно уверены, "кого именно17". Н. Холли отмечает, что традиция «нахождения ребёнка» может быть поздним развитием мифа под влиянием «дионисийского или вавилоно-персидского культа», причём она восходит к изначальному кульминационному моменту осирического ритуала, затем ставшей локальной традицией и оторвавшейся от основного "сюжета18". Именно этот вариант, по мнению Холли, и нашёл отражение в описании исических мистерий у Минуция Феликса, где главные действующие лица — мать и сын. Конечно, и в древности поиск Осириса и его нахождение играли центральную роль в драматических представлениях как в древних абидосских мистериях, так и в позднеегипетских празднествах месяца "хойак19". В греко-римскую эпоху, однако, понимание многих ритуалов очень трансформировалось. В частности, «мистерии Исиды» были созданы по образцу греческих, с посвящениями и "сходными обрядами20". Однако и в египетских, и в греческих «мистериях» черты сходства обнаруживаются в мотивах скорби от потери родного существа, его поисков и обретения. Поэтому неудивительно, что у многих позднеантичных авторов встречается сопоставление мистерий Исиды с дионисийскими и элевсинскими таинствами (Cosm. Hier. Comm. carm. Greg. Naz. II. 269. 508; Procl. In Tim. 24 c—d; Firm. Mat. De err. 8. 2; Orig. С Cels. V. 34. 603; cp. Diod. I. 23. 2—7; Plut. Def. orac. 21, 421D). Действительно, ощутимые отголоски повествования о скитаниях Деметры в поисках Персефоны (Hymn. Horn. Dem. 98—304) есть в рассказе Плутарха о скорбных странствованиях Исиды в поисках Осириса "(Plut. DIO. 15—16)21". Лактанций прямо говорит о сходстве двух мифов, обращая внимание на то, что Деметра искала потерянную дочь Персефону, а Исида — своего сына Осириса (Lact. Div. inst. I. 20). Г. Михаилидэс подчёркивает, что среди скорбящих богинь, оплакивающих убитого супруга (Адониса, Аттиса, Таммуза), Исида занимает особое место, её скорбь очень трогательна и "близка горю Деметры22".

Примечательно, что в отождествлении с этой греческой богиней Исида сохраняет свой исконно египетский образ любящей и заботливой матери. Возможно, что это в какой-то мере приводит к стиранию границ между образами двух близких Исиде мужских персонажей — Осириса и Хора. Роль Исиды в древнем Египте как плакальщицы над телом своего мужа была если и не забыта античными авторами, то отодвинута на второй план. Остался её образ защитницы, спасительницы, одинаково применимый как к мужу, так и к сыну. В аллегорической натурфилософской интерпретации неоплатоника Порфирия, которому дословно следует Евсевий, Осирис является одновременно мужем, братом и сыном Исиды, потому что она — плодородная и всё порождающая земля (Euseb. Praep. ev III. 11. 49—51). Отождествлению Исиды с землёй во многом также способствовала её ассоциация с хтонической Деметрой. Любопытно, что поздний неоплатоник Салмазий пытается произвести этимологию имени «Осирис» от египетских слов *seri/*siri, что якобы означает «сын», и *о — якобы египетского артикля. При этом имя Исиды *Isi истолковывается как «мать» (Salmas. Liber De annis Climactericis, pag. 566—567).

Как известно, с догеродотовского времени Осирис отождествлялся с Дионисом "как богом плодородия23". Однако античная традиция различала нескольких Дионисов: их было три (Philod. De piet. XLIV, pag. 16), четыре (Cic. De nat. deor. III. 58; J. Lyd. De mens. IV. 51) или даже пять (Diod. III. 62. 2—8). Согласно древней критской легенде, сын Зевса, отрок Загрей "(он же — «первый Дионис»)24", был растерзан на 7 частей титанами (Diod. III. 62; Paus. VIII. 37. 5; Procl. Tim. II. 145. 18—146. 22; 197. 24; XI. 198. 1; In Parm. 130b, 808. 25; Etym. Magn. s.v. Ζαγρέυς, Tzetz. Lye. 208). Один из наиболее полных вариантов этого мифа сообщает Фирмик Матерн, у которого Загрей назван Либером (Firm. Matern. De err. VI. 15). По традиции Загрей считался сыном то Семелы (Diod. I. 23. 1—6; Hyg. Fab. 167), то Персефоны (Nonn. Dion. V. 156—173; Etym. Magn. s.v. Ζαγρέυς; Hyg. Fab. 155; Athenag. Suppl. 20; Tat. Adv. Greac. 87), то Деметры (Diod. III. 62. 6—8). Титаны, растерзавшие младенца Диониса, сварили и пожрали его останки, а сердце сохранила Афина (Firm. Mat. De err. VI. 15). Диодор Сицилийский в одном и том же тексте приводит две различные версии рождения «второго Диониса»: он не только сын Зевса и Семелы, но также сын Зевса от Ио, дочери Инаха (Diod. III. 74). В силу давней традиции отождествления "Ио с Исидой25" Осирис косвенным образом превращается здесь в сына Исиды. Миф об Ио соединяется с историей Исиды у Аполлодора, когда он рассказывает, что Ио-Исида родила от Зевса в Египте Эпафа, которого по приказанию Геры спрятали куреты, и тогда Ио отправилась на поиски сына (Apollod. II. 1.3—9). В одном орфическом гимне Исида называется матерью Диониса (который, впрочем, необязательно здесь тождествен Осирису), и там же Миса (= Кора орфиков) названа дочерью Исиды (Hymn. orph. XLII. 8—9). Интересно, что в Афинах почитались элевсинские божества — Деметра, Кора-Персефона и Иакх-Дионис. В императорском Риме был храм, посвящённый Церере и её детям Либеру и Либере. Под Либером у римлян подразумевался Иакх-Дионис, ещё одна ипостась Диониса, сын Зевса и Деметры "(Diod. III. 62. 2—28)26".

Плутарх в своё время сопоставлял мистерии, связанные с культом Загрея, и египетские таинства, посвящённые Осирису, на основании мотива страданий и растерзания бога (Plut. DIO. 35, 364F; ср. Plut. De Ei ар. Delph. 9, 388Е; Plut. De esu earn. I. 996c). Надо сказать, что такое основание для отождествления Осириса и Диониса встречается далеко не столь часто, как это могло бы показаться. О растерзании Осириса сообщают многие античные авторы, однако при этом практически никто не проводит параллели с Дионисом-Загреем. Следует особенно подчеркнуть, что Плутарх сближает Осириса и Загрея ещё и на основании хтоничности обоих божеств, причастности их к загробному миру, в отличие от Диониса (Plut. DIO. 64, 377А).

Диодор, как и Геродот в своё время, отождествлял Диониса и Осириса как богов плодородия и мужской силы. В одной из книг «Исторической библиотеки» он называет Приапом Осириса (в его ипостаси Диониса) и сообщает о том, что его растерзали титаны (IV. 6. 3—4). В другом месте Диодор уже рассказывал о том, что убийцы расчленили тело Осириса (I. 21. 2), но там речь шла о заговорщиках Тифона. Мы подробно остановились на этом моменте только затем, чтобы показать, насколько по-разному Диодор вкрапляет мотивы мифа о Загрее в канву истории Осириса. В основном изложении мифа Диодор неожиданно пишет о том, что титаны убили... Хора (Diod. I. 25. 6). Исида, обнаружив его, воскресила при помощи "лекарства бессмертия27". В данном случае образ Загрея соединяется, очевидно, не с Осирисом, а с Хором. Итак, в двух сообщениях Диодора мы видим сюжеты, связанные единым мотивом — убийством от рук титанов, но двух разных персонажей, Хора и Осириса.

В основе подобной контаминации, очевидно, лежит специфика легенды о Дионисе-Загрее, который был так же коварно убит и растерзан, как и Осирис, но в то же время был ребёнком, как и маленький Хор, сын Исиды. Эпизод с убийством Хора следует признать уникальным, он не встречается в египетской традиции, где Исида всегда воскрешает только Осириса, но не Хора (Хора она исцеляет). Наиболее близкая параллель в данном случае — это рассказ папируса Жумильяк (P. Jum. XIII. 5—10), где корова Хесат (= Исида) возрождает растерзанного Анти (= Хора), обмазав его специальной "мазью из своего молока28". При этом речь шла не об убийстве, а о серьёзном наказании. Мотивы смертельной угрозы Хору присутствуют в тексте магического заклинания, записанного на так называемой "«Стеле Меттерниха»29". Согласно этой традиции, после гибели Осириса Исида скрывалась вместе со своим сыном в болотах Дельты, и однажды Хор был смертельно ужален скорпионом, но затем исцелён по мольбе Исиды богом Тотом. Существует целая серия египетских магических текстов, где рассказывается об исцелении маленького Хора Исидой "(«циппи Хора»)30". В этом нашёл отражение мотив опасности ребенку, заботы о нём, и спасения его от гибели. Кроме того, существуют разнообразные варианты сказаний о том, как в сражении с Сетом Хор получает увечья (у него был вырван глаз или оба глаза (Pyr. § 61а, 88с, 142а, 594а, ср. Pyr. § 534; ТВ. 112. 18—23; P. Jum. XIV. 13—16). В Текстах саркофагов (CT. I. Sp. 158) и Книге мертвых (TB. 113. 15—28) говорится о том, что две руки Хора были выловлены из воды богом Себеком. Хотя этот эпизод с отсечением рук у Хора и является в своём роде «расчленением» или повреждением, однако, опять-таки, при этом юного бога не убивают.

Что касается египетской традиции, то в ней образы Осириса и Хора не путались, но были тесно связаны. Умерший Хор становился Осирисом — мёртвый царь уступал место живому. Это древнейшее представление отражено, в частности, в Текстах пирамид (Pyr. § 600: «Хор сущий в отце своём Осирисе...»). Возрождённый Осирис, следовательно, "продолжает жить в своём сыне31". Главная сложность заключалась в том, что в египетской мифологии существовало "множество форм Хора32", и античные авторы, разумеется, не могли в этом разобраться, ибо подходили к предмету с точки зрения формальной логики. Это хорошо отразилось в изложении Плутарха, который, компилируя Манефона, зафиксировал эту традицию, но сам явно запутался, и потому получилось, что у него в мифе об Осирисе действуют по меньшей мере два Хора (Plut. DIO. 12. 355F; 19, 358D; ср. 65, 377В). Интересно обратить внимание на образ бога Мина Коптосского, имевшего эпитет Камутеф (егип. «Бык своей матери»), чьей матерью и супругой считалась, начиная с эпохи Среднего царства, Исида. Мин отождествлялся с Хором Старшим, и, таким образом, Исида в Коптосе являлась одновременно и матерью, и женой "Мина-Хора33". В Ассиуте Исида при боге Упуате также почиталась как "«мать бога»34". В Книге мёртвых четверо «сыновей Хора» считаются детьми Хора Старшего и Исиды (TB. 112. 31). Во всех перечисленных случаях роли Исиды как матери и жены "совмещаются35". Аналогичный мотив можно встретить в «Сказке о двух братьях», когда жена Баты в итоге становится и его "матерью36".

Известно, что с ростом популярности культа Исиды в греко-римскую эпоху образ этой богини практически полностью затмевает "образ Осириса37". Исида становится вселенской богиней, рядом с которой основную роль играет уже не её супруг, а сын, маленький Хор. Поэтому неудивительно, что в римское время особенно возрастает популярность культа "Хора-Харпократа38". По замечанию М. Нильсона, в эллинистическую эпоху, в отличие от предшествующего периода, дети играли весьма значительную роль в дионисийских мистериях, и было принято с малолетства посвящать их в "дионисийские обряды39". Не исключено, как замечает Дж. Гриффитс, что этот обычай раннего посвящения был заимствован затем исической "обрядностью40". Согласно Плутарху, именно дети указали Исиде то место, куда был брошен саркофаг с телом Осириса (Plut. DIO. 14, 356Е). В глубокой древности Исида, не связанная ещё с осирическим циклом, почиталась как богиня Дельты, которая родила сына в зарослях папируса "без помощи мужа41". Всё свидетельствует о том, что в процессе эллинизации Исида вобрала в себя функции многих богинь как греческого, так и египетского пантеона, но доминирующим элементом этих функций оставался изначальный, "материнский42". Таким образом, в греко-римское время снова на первый план выходят основные функции Исиды как матери и защитницы (в том числе и в качестве волшебницы). Поэтому, как отмечает Г. Михаилидэс, неудивительно, что античные авторы "путают Хора и Осириса43". Ведь Исида была тесно связана и с тем, и с другим, являя образец верной жены и доброй матери. Теперь становится понятно, почему мог появиться эпизод с потерянным ребёнком Исиды в текстах позднеантичных авторов.

Итак, образ «потерянного ребенка» Исиды является никем иным, как Харпократом, «Хором-ребёнком», который становится довольно часто «двойником» Осириса. Смешение образов Осириса и Хора могло произойти только в античной традиции благодаря мотиву страдания и (угрозы) гибели. Предпосылкой к этому стало возрастающее значение образа Исиды, скорбящей не только о муже, но и о сыне. Решающее влияние на формирование мотива оказали очень значимые сюжетные линии греческой мифологии, которые сопоставлялись с мифом об Осирисе. В эпизоде с «потерянным ребёнком» в результате «греческой интерпретации» образов Хора и Осириса совместились несколько сюжетных линий египетской и греческой мифологий: растерзание мальчика Загрея, убийство Осириса и смертельная рана маленького Хора, а также поиски украденной дочери (Персефоны) и пропавшего мужа (Осириса). На смешение образов Хора и Осириса повлияли некоторые мифологические параллели в рамках греко-египетского синкретизма, основанные на отождествлении Осириса с Дионисом и Исиды с Деметрой. Примечательно, что мотивы поиска ребёнка и его растерзания (убийства) соединяются только в сообщении Большого этимологика. Другие авторы тоже смешивают Осириса и Хора, на основании мотива поиска. В этом видна традиция Диодора, который смешивает образы Осириса и Хора именно на основания мотива убийства (растерзания). "Дж. Гриффитс44" отмечает, что, скорее всего, это путаница, внесённая самим Диодором, хотя эпизод имеет параллель со 113-й главой Книги мёртвых. При этом следует отметить, что Большой этимологик вносит существенную деталь, отсутствующую у Диодора, а именно, что Осирис — он же Хор — это ребёнок, которого ищут. Однако в целом верно, что убийство Осириса и несчастье с Хором могли вполне путаться у античных авторов, начиная, возможно, с Гекатея. Эта дионисийская традиция, судя по всему, была заимствована Диодором.

Итак, совершенно очевидно, что именно мотив поиска стал неким фокусом, в котором в результате interpretatio Graeca соединились несколько сюжетов египетской и греческой мифологии, у каждого из которых своё происхождение и самостоятельное значение. Мотив поиска имеет очень глубокие египетские корни. В египетских источниках говорилось об убийстве Осириса очень мало, только намёками, зато много места уделялось поискам его останков. Именно этот момент лучше всего и сохранился в памяти античных авторов. К этому следует ещё добавить и воздействие сопоставления египетских ритуалов и элевсинских мистерий, где главным моментом также являются поиск и обретение.

Данный эпизод очень показателен в плане методологических трудностей исследования interpretatio Graeca. Появление этого сюжета, как было отмечено, вполне объяснимо, исходя как из греческой, так и из египетской мифологии. Итак, в интерпретации образа «потерянного ребёнка» совмещаются несколько сюжетных линий двух мифологий: растерзание мальчика Загрея, убийство Осириса и опасная рана маленького Хора, поиски украденной дочери и пропавшего мужа. «Потерянный ребёнок» — это совмещённый образ Осириса и Хора, который появился под влиянием сопоставления осирического мифа с сюжетной линией греческих мифов о Деметре и Персефоне и о Загрее. Следует признать, что именно греческая традиция оказала преобладающее влияние на формирование сюжета о потерянном ребёнке — сыне Исиды. При этом если соответствующие греческие мифологические параллели были хорошо известны и понятны позднеантичным авторам, этого нельзя с уверенностью сказать о египетских параллелях, в особенности, что касается наиболее древних сюжетов. Даже если они представляются очевидными для современного исследователя, нет уверенности в том, что античный интерпретатор видел реальную египетскую первооснову передаваемых им сведений. Таким образом, методологически порой бывает трудно удержаться от натяжек и желания приписать авторам знакомство с той информацией, которая им была, скорее всего, просто не известна.

Примечания

1.Moret A. La legende d'Osiris a l'epoque thebaine d'apres l'hymne a Osiris du Louvre // BIFAO. 1931. 30. P. 725—750.

2.Waddell W. Manetho / Ed. with an Engl. Transl. Cambr., 1980.

3.Griffiths J.Gw. Plutarchs De Iside et Osiride / Ed. with an Engl. Transl. and Comm. Cardiff, 1970 (далее — Griffiths. DIO и Plut. DIO); idem. Plutarch's Egyptian Sources in his De Iside et Osiride // Труды XXV Международного конгресса востоковедов. Москва, 9—16 августа 1960. Т. 1. М., 1962. С. 102—103.

4.Diodorus Siculus. Library of History / Ed. with an Engl. Trans, by H. Oldfather. Vol. 1. L., 1933.

5.О феномене восприятия и объяснения древнеегипетской религии греко-римскими авторами см. Griffiths J.Gw. Interpretatio Graeca // LA. III. Col. 187; Lloyd A. Herodotus Book II. Vol. I—III. Leiden, 1975—1991; Sourdille С Herodote et la religion d'Egypte. P., 1910; Spiegelberg W. The Credibility of Herodotus' Account of Egypt in the Light of the Egyptian Monuments. Oxf., 1927; Kolta Kamal Sabri. Die Gleichsetzung agyptischer und griechischer Gotter bei Herodot. Diss. Tubingen, 1968; Hopfner Th. Plutarch «Uber Isis und Osiris». Bd I—II. Prague, 1940—1941; Burton Ann. Diodorus Siculus Book I. A Commentary. Leiden, 1972; Chamoux Fr. L'Egypte d'apres Diodore de Sicile // Entre Egypte et Grece. Actes du Colloque du 6—9 octobre 1994. P., 1995 (Cahiers de la Villa «Kerylos». № 5). P. 37—50; Griffiths J.Gw. Apuleius Isis-Book. Cambr., 1975; Hani J. La religion egyptienne dans la pensee de Plutarch. P., 1976; Quaegebeur J. Pour un inventaire raisonne des donnees relatives a la religion egyptienne d'apres les sources documentaires grecques // First International Congress of Egyptology. Cairo, 2-10 Oct. 1976; Abstracts of Papers. Miinchen, 1976. P. 96—98; Iversen E. Egypt in Classical Antiquity. A Resume // Hommages a Jean Leclant. Vol. III. Etudes isiaques. Le Caire, 1994. P. 295—305; Donadoni S., Curto S., Donadoni-Roveri A. Egypt from Myth to Egyptology. Milano—Torino, 1990.

6.Zimmermann F. Die agyptische Religion nach der Darstellung der Kirchenschrifsteller und die agyptischen Denkmaler. Paderborn, 1912; Lanczkrowsky G. Beeinfliissung des Christentums durch agyptische Vorstellungen // Zeitschrift fur Religion und Geistgeschichte. Bd 8. Koln, 1956. S. 14—32; idem. Thot und Michael // MDAIK. 1956. 14. S. 117—127; Piankoff A. Deux saints a tete de chien // BSAC. 1946—1947. Vol. 12. P. 57—61; Saintyves P. Saint Christophe successeur d'Anners, d'Hermes et d'Heracles. P., 1936; Griffiths J. Egyptian Influences on Athanasius // Studien zu Sprache und Religion Agyptens. Zu Ehren von W. Westendorf. Bd II. Gottingen, 1984. S. 1023—1037; Drioton E. Cyrille d'Alexandrie et l'ancienne religion egyptienne // Kyrilliana. Le Caire, 1947; Gabrielsson J. Uber die Quellen des Clemens Alexanrinus. T. I—II. Uppsala—Leipzig, 1906; Griffiths J. Triads and Trinity. Cardiff, 1996; Burnett Ch. Images of Ancient Egypt in the Latin Middle Ages // The Wisdom of Egypt: Changing Visions through the Ages / Ed. P. Ucko, T. Champion. L., 2003. P. 65—99.

7.См., например: Борухович В.Г. Эллада и Египет. Взаимодействие двух культур // Норция. Проблемы истории классических обществ европейского Средиземноморья. Вып. 1. Воронеж, 1971; он же. Историческая концепция египетского логоса Геродота // Античный мир и археология. Вып. 1. Саратов, 1972; он же. Египет в классической греческой трагедии // Античный мир и археология. Вып. 2. Саратов, 1974; Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976 (главы «Египет и античный мир» и «Египет и христианство»); он же. Писцы древнего Египта. СПб., 2001 (глава «Египет и греки»); он же. Египетское происхождение романа об Александре // КСИНА. 1964. 65; он же. Древний Египет и христианство // Наука и религия. 1972. № 3; Максимов Е.Н. Образ Христофора Кинокефала (опыт сравнительно-мифологического исследования) // Древний Восток. Сборник. 1. К семидесятилетию академика М.А. Коростовцева. М., 1975. С. 76—95.

8.От греч. κοπτω — «обрезать» (ср. Plut. DIO. 14, 356D—E).

9.Griffiths, DIO. P. 318.

10.Hopfner. «Uber Isis und Osiris». I. S. 47 (Demot. Mag. Pap. Col. II. Z. 19).

11.Goyon J. Rituels funeraires de l'ancienne Egypte. P., 1972. P. 247, 305.

12.Meeks D. Mythes et legendes de Delta d'apres le papyrus Brooklyn 47. 218. 84. Caire, 2006.

13.DuQuesne T. The Jackal Divinities of Egypt. I. From the Archaic Period to Dynasty X. L., 2005. P. 381—382.

14.Gressmann H. Tod und Auferstehung des Osiris // АО. 1923. 23. 3. S. 7.

15.Griffiths. DIO. P. 307.

16.BricaultL. Isis Dolente // BIFAO. 1992. 92. P. 42.

17.Holley N. The Floating Chest // JHS. 1949. 69. P. 44.

18.Ibid. P. 45—46. H. Холли связывает этот ритуал с распространёнными греческими сказаниями о нахождении в воде (или в море) сундука, в котором заключены мать и ребёнок (но возможно и отсутствие матери).

19.Otto E. Osiris und Amun. Kult und heilige Statten. Miinchen, 1966; Chassinat E. Le Mystere d'Osiris au mois de Khoiak. Vol. I—II. Cairo, 1966, 1968.

20.Merkelbach R. Isisfeste in griechisch-romischer Zeit. Daten und Riten. Meisenam, 1963; idem. Isis Regina-Zeus Sarapis. Die griechisch-agyptische Religion nach den Quellen dargestellt. Stuttgart-Leipzig, 1995. S. 147—174, 181. Точка зрения о египетском происхождении дионисийских и элевсинских мистерий устарела (Le Corsu Fr. Isis, Mythe et Mysteres. P., 1977. P. 69—71; cp. Foucart P. Les Mysteres d'Eleusis. P., 1914; The Legacy of Egypt. 2 ed. L., 1971. P. 152).

21.Об эпизоде странствований Исиды в Библе см. Herrmann S. Isis in Byblos // ZÄS. 1957. 82. S. 48—55; Lefebure E. Osiris a Byblos // Sphinx. 1903. 5—6. P. 210—220; Sethe K. Zur altesten Geschichte des agyptischen Seeverkehrs mit Byblos und dem Libanongebiet. 4. Byblos und der Osiris-Mythus // ZÄS. 1908. 45. S. 7—14; idem. Osiris und die Zeder von Byblos//ZÄS. 1910. 47. S. 71—73.

22.Michdilides G. Contribution a Г etude de la grande deesse en Egypte. II. Isis deesse de l'amour // BIE. 1956. 37. P. 200.

23.Herod. И. 42 etc.; Plut. DIO. 13, 356В; 25, 360F; 28, 362В; 34, 364D; 35, 364Е; Diod. I. 11. 3; Tib. I. 7. 29 ff.; Dio Cass. L. 5. 26; Euseb. Praep. ev. III. 11. 49; Auson. Epigr. 48 (30), 49 (29); Anonym. De incred. 17; Myth. Vat. II. 92; Suid. s.v. Οσιρις.

24.Свод письменных источников о Загрее см. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 188—209; см. также Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

25.Например: Callim. Epigr. 57. 1; ср. fr. 383. 12; Lycophr. Schol. Vet. 1291—1295; Diod. I. 25. 1; Euseb. Praep. ev. II. 1. 2; X. 9. 20; Chron. ap. Syncell.; August. De civ. XVIII. 37; XVIII. 3 (= Varro. Ant.); Properc. Eleg. II. 33. 4; Ovid. Ars amat. III. 464; Met. IX. 688—689; Fast. I. 454; Mart. Ep. XI. 47; Lucan. Phars. VI. 362—363; Hieron. Chron (Hopfntr. Fontes... P. 483); Lact. Div. inst. I. 11. 20; Serv. Georg. III. 152—153.

26.Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. Минск, 2003. С. 173, 180.

27.Т. Хопфнер принимает неправильное чтение рукописи и считает, что у Афинагора (Athen. Suppl. 22. 5) говорится об убийстве Осириса вместе с сыном Хором (Hopfner. «Uber Isis und Osiris». I. S. 39, mit Anm. 2).

28.Ж. Ани подробно исследовал параллели этой истории к текстам из двух трактатов Плутарха, но относятся они совершенно к другому эпизоду (Hani J. Plutarque et le mythe du «demembrement d'Horus» // REG. 1963. 76. P. 111—120).

29.Sander-Hansen C. Die Texte der Metternichstele. Kopenhagen, 1956. S. 35—43, 43—46, 60—76; Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М 1996. С. 245—252.

30.Berlev О., Hodjash S. The Egyptian Reliefs and Stelae in the Pushkin Museum of Fine Arts, Moscow. L., 1982. P. 244—247.

31.Bergman J. Isis-Seele und Osiris-Ei. Zwei ägyptologische Studien zu Diodorus Siculu: I. 27. 4—5. Uppsala, 1970. S. 74, mit Anm. 3.

32.См. различные статьи: LA. III. Col. 14—59.

33.KeesH. Götterglaube im Alten Ägypten. В., 1956. S. 148, 152; cp. S. 180.

34.Ibid. S. 148, 152; cp. S. 180.

35.Bergman J. Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien. Uppsala, 1968. S. 147, mit Anm. 4.

36.Gardiner A. Late-Egyptian Stories. Bruxelles, 1932. L. 28a.

37.Библиография по культу Исиды в античности огромна. См., например: Dunand F. Le culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mediterranee. Vol. I—III. Leiden, 1973; Clerc J., Leclant J. Inventaire bibliographique des Isiaca (IBIS), Repertoire analytique des travaux relatifs a la diffusion des cultes isiaques. Vol. 1—4. Lieden, 1972—1991; Iside: il mito, il mistero, la magia / Ed. E. Arslan. Milano, 1997.

38.Miln J. A History of Egypt under Roman Rule. L., 1924. P. 210; BellJ. Cuts and Creeds in Graeco-Roman Egypt. Liverpool, 1954. P. 66.

39.M. The Dionysiae Mystery of Hellenistic and Roman Age. L., 1957. P. 110.

40.Griffiths. Apuleius... P. 187. Cp. Plut. DIO. 35, 364E.

41.Kees. Gotterglaube... S. 256—257.

42.Schulz R. Warum Isis? Gedanken zum universellen Charakter einer ägyptischen Gottin im Romischen Reich // Ägypten und der ostliche Mittelmeerraum im 1. Jahrtausend v.Chr. (Akten des Interdisziplinaren Symposions am Institut fur Ägyptologie der Universitat Miinchen 25—27. 10. 1996) / Hrsg. von M. Gorg, G. Holbl. Wiesbaden, 2000. S. 278—279.

43.Michailides G. Isis deesse de l'amour. Contribution a l'etude de la grande deesse en Egypte // BIE. 1956. 37. P. 200—204.

44.Griffiths J.Gw. The Conflict of Horus and Seth. Liverpool, 1960. P. 101, 107.

Васильева О.А. «Потерянный ребёнок» Исиды: к проблеме интерпретации мифа об Исиде и Осирисе в позднеантичной традиции // ВДИ. 2009. 1. СС. 150—160.

[Saygo 582]

Египетская религия представляет собой одну из древнейших картин мира, хорошо засвидетельствованную в текстах и изобразительных памятниках. На ранних этапах она отражает восприятие человека, недавно вышедшего из первобытности, и многие черты этого видения сохранялись на протяжении трёх тысячелетий (III – I тыс. до н.э.). Поэтому представления древних египтян о богах сильно отличаются от представлений более поздних культур, вплоть до современности. Важнейшими чертами египетской религии являются политеизм (многобожие), синкретизм (соединение черт разных богов в одном божестве), своеобразный облик богов и принципы взаимоотношения человека и бога.

Первоначально египетские боги являлись воплощениями природных сил и явлений, обеспечивающими их постоянное повторение: солнечные боги, такие как Ра, гарантировали движение солнца по небу, боги первого нильского порога – регулярные разливы реки и т. д. Другие боги обеспечивали функционирование общества: Хор проявлялся в царе, Птах покровительствовал ремеслу, Анубис заведовал погребением умерших. Таким образом, хотя каждый из них был высшей силой в своей области, никто из них не был всемогущим во вселенских масштабах, и мир управлялся всей их совокупностью. У египтян имелось представление о том, что мир вышел из хаоса и существует постоянная опасность обратного скатывания его в небытие (вероятно, потому, что сам Египет, зажатый между мёртвыми пустынями, мог существовать только благодаря ежедневному созидательному труду человека). Мировой порядок поддерживают боги, и нужно добиваться того, чтобы так было всегда. Однако, так как боги не всемогущи, у них не просят милости – ими управляют, принося им жертвы. Эта идея, пришедшая из первобытности, характерна для всех древнейших религий, но, пожалуй, нигде она не проявляется так ярко, как в Египте. Род людской для того и создан богами, чтобы производить жертвенные продукты и кормить ими богов, а боги, находясь в довольстве, правильно управляют миром, гарантируя жизнь и процветание людей. Поэтому мир поддерживается в равновесии при помощи культов, и существование мироздания обеспечивается только ими.

Все египетские боги – по происхождению боги местные, городские, а если смотреть ещё глубже в первобытность, то и племенные. Первоначально власть каждого из них простиралась на очень небольшую территорию, которой ограничивалось и его почитание. В дальнейшем культы многих богов распространились по всей стране, однако представление о том, что всякий бог связан с определённым местом, сохранялось всегда. В разные времена на главные роли выдвигались разные боги – прежде всего, боги столиц, но это не могло изменить важнейшего принципа: на своей территории местный бог оставался главным. В Старом царстве (XXVII – XXII вв. до н.э.) это был мемфисский Птах, в Среднем царстве (XX – XVIII вв. до н.э.) – бог Файюмского оазиса Себек, а в Новом царстве (XVI – XI вв. до н.э.) и позднее – фиванский Амон. Однако для жителя Элефантины всегда важнее всего был местный Хнум, а для жителя Гермополя – местный Тот. Переехав из одного города в другой, человек переходил под власть другого бога и начинал поклоняться прежде всего ему, хотя мог оставаться преданным и своему прежнему богу.

Таким образом, между многочисленными богами не существовало конкуренции, и поэтому для Египта, как и для других древних культур, характерно отсутствие религиозной нетерпимости. В этом принципиальное отличие древнейших политеистических религий от более поздних – монотеистических и догматических, в которых истинным считается следование только одному богу. Кроме того, синкретизм, позволявший достаточно легко отождествлять различных богов, делал бессмысленным любой разговор о преимуществе одного из них над другим.

В Новом царстве египетская религия значительно усложнилась, и началось формирование образа бога мирового, то есть не ограниченного территориально и обладающего всезнанием и всемогуществом. В этой роли выступал прежде всего Амон, главный бог тогдашней столицы Фив. Однако это происходило не только за счёт усиления его самого, но и путём отождествления с ним двух других великих богов – гелиопольского Ра и мемфисского Птаха. Политеизм сохранялся в древнем Египте до конца его истории.

Очень часто несколько богов соединялись в одно божество, сохранявшее основные черты каждого из них. Возможность синкретизма предопределялась самим существованием политеизма, при котором множество богов, происходящих из разных мест, имело сходные функции. Поэтому, например, с установлением культа Осириса в Абидосе было очень естественным слить его с местным Хентииментиу, также богом мертвых, в Осириса-Хентииментиу. В Мемфисе же Осирис соединился с богом тамошнего кладбища Сокаром и стал Сокаром-Осирисом. Наряду с таким функциональным синкретизмом существовал и синкретизм политический, когда бог новой столицы для подтверждения его значимости отождествлялся с древним солнечным богом Ра. Так, Себек, бог Файюмского оазиса, где находилась столица Среднего царства, превратился в Себека-Ра, а Амон, бог Фив, столицы Нового царства, – в Амона-Ра. В поздние периоды истории Египта с Солнцем могло отождествляться уже практически любое божество.

Существовали и более сложные виды слияния богов. Например, один из них мог описываться как проявление или часть тела другого. Более того, иногда даже какой-либо предмет (как правило, культовый) мог отождествляться с каким-либо из богов или частью его тела. Обычно такая связь основывалась на созвучиях названий и имён. Некоторые отождествления были устойчивыми и сохранялись на протяжении тысячелетий, другие же возникали по конкретному поводу и не употреблялись за пределами определенного текста или памятника. Со временем в результате неограниченных возможностей сближения, сопоставления и соединения богов египетская религия становилась всё более запутанной и громоздкой.

Облик большинства египетских богов пришёл из глубочайшей первобытной древности. Всякое животное в чём-то превосходит человека: лев – силой, сокол – умением летать, змея – смертоносностью своего яда, и поэтому древнейшие боги почитались в виде животных. Иногда выбор того или иного животного достаточно очевиден, иногда же понять, каким образом сочетаются функции бога и его внешняя форма довольно сложно. Постепенно, но также очень рано, на заре египетской истории, боги начинают приобретать человеческие черты. Так складывается наиболее частый тип изображений богов - голова животного на теле человека. Лишь очень редко боги имеют чисто человеческий облик.

Однако все эти странные фигуры – только внешние проявления богов, которые может воспринимать человек. Истинный же облик бога неизвестен и судить о нём нельзя. Более того, говорилось, что божество может проявляться в «миллионах образов», и в этой множественности и состояло его могущество. Поэтому-то Амона можно было изображать и как барана, и как гуся, Тота – и как ибиса, и как павиана, а Исиду – и как женщину, и как корову. Бесконечность форм проявления являлась одной из причин распространённости в египетской религии синкретизма.

Храмы богов известны в Египте, начиная с раннего династического времени (начало III тыс. до н.э.), однако на протяжении более чем тысячи лет они были очень малы и не шли ни в какое сравнение с монументальными сооружениями для культа царя. Расцвет храмового строительства начинается только в Новом царстве и с некоторыми перерывами продолжается до заката древнеегипетской культуры. Теперь храм представлял собой вытянутую по одной оси систему дворов, колонных залов и закрытых комнат, заканчивавшихся главным культовым помещением со статуей бога. Крупнейшим храмовым комплексом Египта был карнакский храм в Фивах, сооружавшийся на протяжении почти двух тысяч лет, а лучше всего до нашего времени сохранились храмы времени македонского и римского господства (IV в. до н.э. – III в. н.э.).

Согласно представлению, широко распространённому в Египте, мир начался с появления из вод первобытного хаоса песчаного холма. Считалось, что всякий храм стоит именно на таком первохолме и, стало быть, восходит к началу мира; более того, песчаные холмики действительно имеются под храмами, так как именно с их насыпки и начиналось строительство. Пол храма отождествлялся с землёй, лотосовидные и папирусовидные колонны олицетворяли растительность, порождаемую ею, потолок, расписанный звездами, соответствовал небу. Таким образом, храм был моделью вселенной, причём ритуалы в нём происходили вне времени, точнее, во время, сливающееся с моментом творения мира и внесения порядка в изначальный хаос.

Для того чтобы бог должным образом выполнял свои функции, следовало удовлетворять его потребности, и поэтому строительство храмов и поддержание в них культов было важнейшей задачей, которая стояла перед египтянами. Так как древний человек, даже представляя себе богов достаточно абстрактно, считал, что они имеют те же надобности, что и человек, их следовало прежде всего кормить. Отсюда огромное количество продуктовых жертв, приносившихся в храмах ежедневно и особенно по праздникам. Кроме того, ежедневный ритуал включал очищение, умащение и одевание статуи бога, представлявшей собой главный объект культа. Теоретически культ мог совершать только царь, соединявший в себе человеческую и божественную природу, однако практически это было невозможно, и поэтому обязанности по кормлению богов передоверялись жрецам, действовавшим от имени царя. После эпохи Нового царства, на протяжении последнего тысячелетия египетской истории всякий человек мог проявить благочестие, поместив в храм статуэтку божества (разумеется, на деле эта возможность ограничивалась материальным положением благочестивца, так как подобные, как правило бронзовые, статуэтки были недешевы). Именно такие статуэтки, хранящиеся в Эрмитаже, помогут вам ознакомиться с образами важнейших богов Египта.

Ра

Важнейшую роль в египетской религии всегда играли солнечные боги. Это объясняется особым значением представлений египтян о зрении. То, что мы видим, – существует, поэтому зрение порождает мир; свет является необходимым условием зрения, поэтому дающее его солнце по самой своей природе есть творец мира и постоянный источник жизни. Старейшим и главным солнечным божеством был бог Ра (его имя и означает Солнце), основное место культа которого находилось в городе Иуну (Гелиополь у греков, ныне находится в черте Каира). Ра считался богом-творцом, царём богов и отцом египетского царя. Его представляли плывущим в ладье по небу днём и по подземному миру ночью и изображали во множестве форм – и в человеческом облике, и в виде солнечного диска, и как человека с головой сокола. С ним отождествлялись многие боги, однако наиболее естественными были синкретические формы, в которых Ра соединялся с другими солнечными божествами, такими как Харахти (Горизонтный Хор) и Атум – боги рассветного и закатного солнца. Чрезвычайно важным было также его отождествление с Амоном. Во время своего ночного плавания он сливался с Осирисом.

Скарабей

Характерной чертой египетской религии была множественность объяснений всякого явления. Так, движение солнца по небу описывалось как плавание в ладье, но с этим существовали и другие образы. Среди них – образ солнечного диска, который катит скарабей. Эта картина может показаться странной, однако она была очень естественной для самих египтян. В шаре, который катает перед собой навозный жук-скарабей, виделась аналогия солнцу, а вылупление молодых жуков из шара с личинками воспринималось как их самозарождение, подобное ежедневному возрождению солнца. Облик скарабея также имел бог утреннего солнца Хепри, имя которого означает Возникающий, Самородный. Подобно другому рассветному богу Ра-Харахти, он мог отождествляться с Ра как его утренняя форма.

Амон

До эпохи Нового царства Амон, местный бог Фив, известен очень мало. Его имя означает Скрытый и первоначально он, по-видимому, считался богом воздуха. Когда в Новом царстве (XVI – XI вв. до н.э.) Фивы стали столицей Египта, роль Амона резко возросла, он был отождествлен с Ра и превратился в солнечного бога Амона-Ра, которого называли царём богов. Постепенно он, действительно, стал обретать черты вселенского бога, чему не могла не способствовать его скрытость, с которой связывалось особое могущество. Никогда ни один бог не имел таких огромных храмов и таких богатых культов, как Амон-Ра в Новом царстве. Он был покровителем царя в мирной жизни и на поле битвы, «более полезным, чем сотни тысяч людей». Вместе с тем он считался защитником несчастных и бедных, и ему молились об исцелении от болезней и защите от несправедливости. После окончания эпохи Нового царства на юге Египта возникло теократическое государство с Амоном-Ра во главе и его жречеством, занимающим ключевые должности. Амон изображался как человек в короне с двумя высокими перьями, как человек с головой барана, или в виде барана или гуся.

Маат

Очень рано создавшие сложно организованное государство египтяне чрезвычайно ценили порядок и превращали его в главный принцип, согласно которому функционирует мир. Словом маат, которому нет аналогий в современных языках (возможно, лучше всего подходит перевод гармония, хотя часто используют слово истина), описывались и правильная организация человеческого общества, и мировой порядок (в противоположность изначальному хаосу, из которого был создан мир). Поддержание маат было главной задачей царя. Применительно к обществу это означало создание и выполнение правильных законов, применительно к мирозданию – принесение жертв богам, которые благодаря этому правильно выполняют свои функции и не допускают хаоса. И боги, и царь, и люди должны «жить маат». Египтяне довольно часто персонифицировали абстрактные понятия, создавая из них образы богов, и такой персонификацией маат – принципа мировой гармонии – была богиня Маат. Несмотря на основополагающее значение гармонии в египетской картине мира, Маат, как и большинство богов-абстракций, почти не имела собственного культа. Изображалась Маат в виде женщины со страусиным пером на голове; это перо могло использоваться как её символ.

Осирис и Исида

Осирис – один из важнейших египетских богов. Миф о нём известен в связном изложении только у Плутарха, и поэтому некоторые мотивы могут быть поздними дополнениями и интерпретациями. Согласно Плутарху (46 – после 119 г. н.э.) Осирис был правителем Египта, научившим людей земледелию и благочестию. Его брат Сет обманом заманил Осириса в ловушку, убил его и бросил гроб в реку. Течение принесло его в Библ, где жена Осириса Исида нашла его и принесла тело в Египет для похорон. Тогда Сет расчленил тело Осириса и разбросал по стране. Исида собрала его и с помощью колдовства оживила мужа для жизни в ином мире. В болотах Дельты Исида вырастила сына Хора, который отомстил Сету и стал новым царем Египта. Древние, собственно египетские версии мифа, гораздо более противоречивы из-за их разнородности. История Осириса имела огромное значение, так как она давала объяснение смертности царя, без чего его божественность, на которой в значительной мере держалась идеология Египта, выглядела бы сомнительно. Правящий царь отождествлялся с Хором, после смерти он становился Осирисом, а его воцарившийся сын – Хором, и так до бесконечности. Постепенно с Осирисом стали отождествлять не только мёртвого царя, но и вообще всякого умершего, и именно с Осирисом связывались надежды на вечную жизнь. Умерший должен предстать перед Осирисом и перечислить 42 греха, которые он не совершал. Истинность его исповеди оценивается при помощи взвешивания его сердца на весах, на другой чаше которых лежит страусиное перо – символ миропорядка-маат. Если приговор положителен, умерший получает вечную жизнь и сам становится Осирисом, если же он признается грешным, его пожирает чудовище Амамет, после чего всякое существование прекращается.

Супруга Осириса Исида выступает в роли великой чародейки, которая благодаря своим колдовским силам воскрешает мужа и защищает сына. Представления о ней всегда играли большую роль, хотя, кажется, она не имела собственного культа практически до конца фараоновской истории. Зато в греческое и, особенно, римское время её почитание широко распространилось за пределами Египта, она стала популярна в Риме, а её храмы известны по всей территории империи вплоть до Англии, Германии и Венгрии. Исида изображалась как женщина с коровьими рогами и солнечным диском на голове. Многочисленные статуэтки представляют её кормящей младенца Хора, и они оказали несомненное влияние на изображение богоматери в христианском искусстве.

Птах

Птах – бог Мемфиса, столицы Старого царства (XXVII – XXII вв. до н.э.), один из древнейших богов Египта. Он считался покровителем ремесла, именно поэтому его верховный жрец носил титул «Великий руководитель ремесленников». Возможно, связь Птаха с производством была причиной того, что он превратился в бога-творца, существовавшего ещё до возникновения мира. Согласно одному тексту (т. н. «Мемфисскому теологическому трактату») он сотворил мир словом, называя имена всего, что должно было появиться. Достаточно рано, уже в Старом царстве Птах был отождествлён с несколькими богами мёртвых – Сокаром, Татененом, Осирисом. Птах всегда изображался в человеческом облике как мумиеобразная фигура в пеленах. Супругой Птаха была богиня Сехмет, их сыном – бог Нефертум; сыном Птаха называли и обожествленного архитектора и мудреца Имхотепа. Проявлением Птаха был священный бык Апис.

Анубис

Анубис, один из богов мёртвых, изображался как шакал или как человек с шакальей головой. Если Осирис мыслился царём того света, то главным занятием Анубиса считалось изготовление мумии и совершение погребальных ритуалов. Мысль о связи шакала с погребением возникла, вероятно, потому, что этих животных постоянно видели рыскающими среди гробниц в расположенных в пустыне некрополях. Жрецы, участвовавшие в бальзамировании и похоронах, отождествлялись с Анубисом и также носили маски в виде головы шакала. Анубис участвовал в суде Осириса – вводил умершего в зал суда. Именно Анубис после смерти Осириса изготовил его мумию, тем самым положив начало практике бальзамирования. В поздней египетской традиции он выступал как сын Осириса, а греки отождествляли его с Гермесом, также проводником мёртвых.

Нейт

Нейт – очень древняя богиня войны и охоты, игравшая особенно важную роль в Раннем царстве (XXXI – XXIX вв. до н.э.) и позднее – при XXVI династии (VII – VI вв. до н.э.), когда центр её культа, город Саис в Дельте, стал столицей Египта. Она была связана также с водами первобытного океана и сотворением мира, что превратило её в мать богов и людей. Отсюда её функции богини-защитницы, в том числе и защитницы мёртвых. Нейт также отчасти отождествлялась и с небесными богинями, такими как Нут и Хатхор. Сыном Нейт считался бог-крокодил Себек. Нейт – одно из немногих египетских божеств, обычно изображавшихся в облике человека, как женщина в Красной короне, которую также носил царь. Так как богини неба часто изображались в виде коровы, Нейт заимствовала и эту форму, хотя она не получила широкого распространения. Из-за воинственности Нейт греки отождествляли её с Афиной.

Апис

Бык Апис – наиболее известное священное животное Египта, и на его примере можно хорошо проследить механизм обожествления и представить природу религиозного синкретизма. Он считался проявлением Птаха и почитался в Мемфисе, где находилось его жилище и святилище – Апейон. Почему воплощением Птаха был именно бык, сказать трудно, однако мы хорошо знаем, как из множества быков на роль Аписа по 29 признакам выбирался один (среди этих признаков – белое треугольное пятно на лбу и чёрные пятна на теле, одно из которых должно иметь форму птицы). Птах был отождествлен с богом местного некрополя Сокаром, а тот, в свою очередь, с Осирисом, так что в результате возникло синкретическое божество Птах-Сокар-Осирис, и видимо поэтому Апис также оказался связанным с Осирисом. Результатом этого слияния был учрежденный во времена греческого господства культ Сераписа (Осириса-Аписа). Кроме того, с Аписом, как и со многими другими богами, почитавшимися в виде быка, связывались представления о плодородии, и существовал ритуал «хождения Аписа», который должен был оплодотворять землю. Наконец, Апис ассоциировался и с солнцем, и отсюда – солнечный диск между его рогами. Когда Апис умирал, его бальзамировали и хоронили в подземных галереях (т. н. Серапеум) в мемфисском некрополе Саккара, а на его место выбирали нового быка.

Тот

Первоначально Тот был богом Луны, однако из-за того, что на её фазах основывался древнейший календарь, его стали связывать со счётом, письмом, знаниями и мудростью вообще. Он считался изобретателем письменности, покровителем писцов и обладателем магических тайн. Как писец богов он участвовал в суде Осириса, занося на папирусный свиток его приговор. По непонятным причинам Тот изображался либо как ибис или человек с головой ибиса, либо как павиан с лунным диском и полумесяцем на голове. Главным местом культа Тота был город Хнему в Среднем Египте, рядом с которым находится большой некрополь священных ибисов. Так как греки сопоставляли Тота со своим Гермесом, они называли Хнему Гермополем – городом Гермеса. В поздней античности из синкретизма Тота и Гермеса возник образ Гермеса Трисмегиста (Трижды Великого), создателя тайного знания.

Себек

Себек изображался как крокодил или человек с крокодильей головой. Крокодил – одно из наиболее сильных животных Египта, поэтому неудивительно, что бог-крокодил издревле почитался по всей стране. Особое значение он приобрёл в Среднем царстве (XX – XVIII вв. до н.э.), когда столица была расположена в Файюмском оазисе – важном центре его культа. В первую очередь Себек был божеством тех мест, где обитали крокодилы – реки, болот, берегов, – божеством, обеспечивавшим их плодородие. Тем не менее, он мог отождествляться и с некоторыми солнечными божествами, такими, как Ра или Амон, и поэтому греки приравнивали его к своему Гелиосу. В храмах различных богов могли иметься специальные озера, в которых обитали священные крокодилы.

Бастет

Бастет – богиня называвшегося в её честь города Бубастис в Дельте. Первоначально изображалась как львица или женщина с львиной головой, затем её животным стала кошка. Бронзовые статуэтки середины – второй половины I тыс. до н.э., когда её культ получил широкое распространение, представляют её с кошачьей головой. Из мест почитания Бастет сохранилось большое количество мумий кошек, которые в позднем Египте почитались священными (согласно Геродоту, убийство кошки каралось смертной казнью). Как свирепая львица Бастет отождествлялась с имевшей такой же облик воинственной богиней Сехмет, а как игривая кошка – с богиней веселья Хатхор. Об отождествлении Бастет с Хатхор свидетельствует и то, что они имели один и тот же обязательный атрибут – ритуальную погремушку систр (у нашей статуэтки утрачен).

[Saygo 582]

Мут

Мут — древнеегипетская богиня, богиня-мать, одна из важнейших богинь древнеегипетского пантеона.

В переводе с древнеегипетского, «Мут» означает «мать». Мут — древнеегипетская богиня, чьё назначение менялось с ходом египетской истории. Наиболее часто Мут изображалась в виде белого грифона или в виде женщины в египетской короне. Каждый фараон Древнего Египта считал делом чести воздавать почести этой богине, а с эпохи Нового Царства Мут почиталась как супруга Амона, и являлась одной из важнейших богинь Египта.

Эпитеты богини

Мут имела несколько эпитетов, наиболее известные из них:

Око Ра;

Царица богинь;

Госпожа небес;

Матерь мира;

Та, которая даёт рождение, но которая никогда никем не рождалась.

Изначально «Мут» — «мать» был эпитетом древнего женского божества первозданных вод Наунет, которая входила в гермопольскую Огдоаду.

Гермопольская Огдоада — восьмёрка богов, сотворивших мир, в неё входили попарно мужские и женские абстрактные божества: Нун и Наунет — первобытный океан, Хух и Хаухет — бесконечность, Кук и Каукет — мрак, и Амон и Амаунет — невидимые.

Постепенно Мут обретает собственные черты и становится независимой богиней — богиней-матерью. Она не имела родителей (никто её не сотворил), но сама была родительнецей богов и всего сущего.

В Фивах, начиная со Среднего Царства, Мут вытесняет Амаунет и становится супругой местного бога Амона. Они, вместе с богом луны — их сыном — Хонсу образуют Фиванскую Триаду:

бог-отец Амон;

богиня-мать Мут;

бог-сын Хонсу.

С возвышением Фив и становлением их столицей Египта Амон и Мут становятся всеегипетскими общегосударственными богами. Мут приобретает черты других богинь Древнего Египта. Так, например, Верхний и Нижний Египет имели богинь-покровительниц Уджат и Нехбет и богинь-защитниц Бастет и Сехмет. С возвышением Фив Мут позаимствовала их черты. Появились ипостаси Мут-Уджат-Бастет и Мут-Сехмет-Бастет — здесь Мут представлялась в образе львицы. Появилась также ипостать Мут-Сехмет-Бастет-Менхит, и, наконец, ипостась Мут-Нехбет.

Так как Амон в эпоху Нового Царства сливался с солнечным богом Ра, Мут, как его супруга, приобрела черты богини-коровы Хатхор. Чуть позднее ипостать Мут-Хатхор стала соединяться с Исидой, а к началу нашей эры — на закате египетской истории различные ипостаси Мут — Мут-Исида-Нехбет, Мут-Хатхор — слились в единую богиню-мать Исиду, культ который к первому тысячелетию нашей эры распространился по всей Римской Империи, вплоть до Испании и Британских островов.

Амаунет

Амаунет — древнеегипетская богиня, участница Огдоады, женская «половина» Амона.

Гермопольская Огдоада — восьмёрка богов, сотворивших мир. Восьмёрка делилась на богов по парам — женское и мужское божество. Всего, соответственно, было 4 пары: Нун и Наунет — первобытный океан, Хух и Хаухет — бесконечность, Кук и Каукет — мрак, и Амон и Амаунет — невидимые. Все восемь божеств были в крайней степени абстрактыными. Амаунет в Огдоаде была женским дополнение Амона, и имела такое же имя, как и у него, только с окончанием женского рода - «т».

Соответсвенно, имя Амаунет, скорее всего, имеет такое же происхождение, что и имя её пары — Амона — «сокрытая, невидимая».

В династическом Египте Амаунет изображалась в виде женщины с головой змеи.

Так как Амаунет была женской копией Амона, согласно Огдоаде, она часть изображалась в виде супруги Амона. В Фивах она обычно соотносилась с богиней Мут, которая здесь была супругой Амона (Фиванская Триада — Амон — Мут — Хонсу).

Согласно текстам Птолемейского периода, Амаунет выступает персонификацией серверного ветра, первобытной матерью или «матерью, которая была отцом» (мать, которой не нужен был супруг, чтобы обзавестить ребёнком). В этой роли она дала рождение солнечному богу Ра, или, даже Амону, когда тот выступал ипостасью солнечного божества.

Амаунет была защитником фараона, который предыбвал в её защитной тени.

Акер

Акер — древнеегипетское божество, воплощение земли, хтоническое божество, ассоциируемое с подземным миром. Акер упоминается уже в Текстах Пирамид. Так, фараон Унис в одном из заклинаний Текстов Пирамид шагал через Шу и Акера. В Новом Царстве же была создана магическая книга — руководство по путешествию по подземному миру, которая называлась «Книга Акера».

Согласно мифологии, Акер носит солнечную барку по подземному царству каждую ночь.

Иногда Акер изображался в виде змеи, однако чаще — в виде двух гигантских львов, защищающих вход в подземный мир с запада и востока. Между сидящими двуг к другу спинами львами изображался иероглиф горизонта ахет (N27) — два горным пика и солнечный диск между ними. Один из львов смотрит на восток — туда, где встаёт солнце, другой — на запад — туда, где солнце уходит в подземный мир. Такой иконографический образ именовался Рути.

В повседневной жизни древнего египтянина Акер выступал богом-защитником, который мог исцелить человека от укуса змеи. Кроме того, Акер почитался как душа (Ба) бога Геба. В качестве покровителя духов земли — земей он именуется Акеру. Эти духи-змеи намного древнее самого Геба, и именуются, согласно папирусу Ну, предками Ра.

Одним из центров поклонения был город Леонтополь, где, наряду с Акером, поклонялись также Шу и Тефнут в виде пары львов.

[Saygo 582]

Супруги бога Амона

Супруга бога Амона (ḥm.t nṯr n ỉmn) — титул некоторых женщин аристократок Древнего Египта.

Титул «супруга бога» впервые появляется в эпоху Среднего царства (10–12 царские дома), наивысшей же формы своего развития он получил в эпоху Нового царства. Этим титулом наделялись супруги фараона, которые рожали ему наследника. Связано это с концепцией сущности фараона. Согласно этой концепции, фараон является божественным существом в силу того, что его мать зачала его не от земного человека, а от бога, в эпоху Нового царства этим богом был Амон. К концу нового царства титул этот становится всё более жреческим, и даётся женщинам, происходящим из правящего царского дома.

18 царский дом

18 династия

Яххотеп I — супруга Секененра Тао II и мать Яхмоса. Титул был обнаружен на её саркофаге.

Яхмос-Нефертари — дочь Секененра Тао II и супруга фараона Яхмоса.

Ситкамос — дочь Камоса.

Меритамон — дочь Яхмоса и супруга Аменхотепа I.

Яхмос-Ситамон — дочь Яхмоса.

Хатшепсут — дочь Тутмоса I.

Неферура — дочь Тутмоса II и Хатшепсут. Вероятно, супруга Тутмоса III.

Исис (Исида) — Мать Тутмоса III. Вероятно, этот титул ей был приписан Тутмосом III уже после её смерти.

Ситиах — супруга Тутмоса III на раннем этапе его правления.

Меритра-Хатшепсут — супруга Тутмоса III.

Меритамон — Дочь Тутмоса III и Меритра-Хатшепсут.

Тия — дочь Тутмоса III и мать Тутмоса IV.

19 и 20 династии

Ситра — супруга Рамсеса I, мать Сети I.

Мут-Туи — супруга Сети I и мать Рамсеса II.

Нефертари-Меритенмут — супруга Рамсеса II на первом этапе его правления.

Меритамон — дочь и супруга Рамсеса II, дочь Нефертари.

Таусерт — супруга Сети II.

Исе-та-Хемджерт — супруга Рамсеса III.

Тентопет — супруга Рамсеса IV.

Исис — дочь Рамсеса VI.

Тити — вероятно, супруга Рамсеса X.

21 династия и позднее

Мааткара Мутемхат — дочь Пеноджема I.

Хенуттауи — дочь Пеноджема II.

Каромама Меритмут — вероятно, дочь Осоркона II.

Ташахепер — дочь Осоркона II.

Шепенупет I — дочь Осоркона III.

Аменердис I — служила жрицей при Шабаке.

Шепенупет II — служила жрицей со время правления Тахарки и до 9-го года правления Псамметиха I.

Аменердис II — дочь Тахарки.

Нитокрис I Шепенупет III — дочь Псамметиха I.

Анхенеснеферибра — дочь Псамметиха II.

Нитокрис II — дочь Яхмоса II.

[Saygo 582]

Выложил небольшую, но интересную статью Н.А. Померанцевой - Символика вечности в Древнем Египте.

[Saygo 582]

Религия Древнего Египта сквозь призму цвета

Цвет издавна рассматривался как атрибут мистических, сакральных сил, а иногда и как само божество, которое визуально являло себя людям. Цвет не применялся случайно или исходя из эстетических соображений. Эзотерическую символику цвета знали только посвященные, жрецы, передающие из поколения в поколение его священную тайну.

Подобным образом относились к цвету и древние египтяне, для которых цвет был не просто краской, а емким символом, священным знаком-образом, обладающим животворной силой. Еще Плутарх говорил, что священное одеяние, в которое египтяне "облачают статуи своих богов, отчасти темное и мрачное, а отчасти более яркого цвета, вероятно, достаточно хорошо отражает представления относительно самой божественной природы"1. Цвет в Древнем Египте неотъемлем от религии. Несмотря на большое количество цветов и оттенков, колористическая палитра древнеегипетского художника состояла из шести базовых цветов: желтого (золотого), синего (голубого), зеленого, белого, черного и красного, каждый из которых выражал мировые силы и начала высшего уровня.

Особую роль в религии Древнего Египта играли золотой (желтый) и голубой цвета. Доминирующий характер золотого (желтого) цвета объясняется главным культом Древнего Египта - культом солнечного божества. Желтый цвет ассоциируется с солнечным светом. В "Словаре символов" Х. Кирло говорится: "Среди металлов солнцу соответствует, прежде всего, золото, а из цветов - желтый"2. Поэтому, вполне логично, что атрибутом бога солнца Ра является желтый солнечный диск. Согласно древнеегипетским мифам, Ра восседал на золотом троне в Золотом Чертоге - земном дворце богов, который воздвиг сам бог Пта.

Этот не окисляющийся на воздухе металл стал символом вечности и бессмертия. Золото, по мысли О. Шпенглера, находится "по ту сторону красок. Золото - вообще не краска"3, так как его металлический блеск сверхъестественен. Золото в древнеегипетской религии было призвано соединить земную жизнь с инобытием, выразить идею вечной жизни, бессмертия.

Золото использовалось для изображения многих египетских богов. Так, статуэтки Осириса - бога растительности и плодородия, умирающего и воскресающего бога, владыки и верховного судьи загробного мира - изготовляли из чистого золота. Геродот в своей "Истории", описывая день поминовения страданий бога Осириса, отмечаемый один раз в году в Саисе, упоминает о "деревянном позолоченном ковчеге в виде храма", в котором переносили статую Осириса в канун праздника ночью в "новый священный покой". В этот же день, по сведениям Геродота, из саисского храма выносили и золотую статую коровы, символизирующую жену и сестру Осириса Исиду - богиню плодородия, воды, ветра, мореплавания, семейной верности, жизни и здоровья, владычицу волшебства. "Корова почти целиком покрыта пурпурной одеждой, кроме шеи и головы, которые позолочены толстым слоем золота. Между рогами находится изображение солнечного диска также из золота"4. По мнению Д. Фрэзера, "вынос статуи коровы символизировал, вероятно, поиски богиней тела мертвого Осириса"5.

Сын Исиды и Осириса бог света Гор изображался в виде золотого крылатого солнца, сокола или человека с головой сокола. В храме Нехена была обнаружена золотая голова сокола Гора эпохи Древнего Царства (3200 - 2400 гг. до н. э.). В образе сокола изображен Гор и в золотой скульптурной композиции "Фараон Тахарка перед Гором" (VII в. до н. э.).

Из золота изготовлена и статуэтка, датируемая XIV в. до н. э., изображающая Сехмет - богиню войны и солнечного жара.

Богиня неба, почитавшаяся в образе коровы, дочь Ра Хатхор именовалась "золотой" и "голову ее украшала корона - золотой диск и коровьи рога"6. В некоторых номах (округах) Хатхор называли Небет, "то есть Золотая".

Золотой цвет является также колористическим лейтмотивом священных животных, например, крокодилов. По сообщению Геродота, жители Фив и области Меридова озера, почитающие крокодилов священными, приручали их. При этом в уши крокодилу они "вдевают серьги из стекла с золотом, а на передние лапы надевают кольца". Цветовой атрибут феникса - священной птицы, являющейся воплощением бога Амона-Ра - золотой цвет. По словам Геродота, признающегося, что не видел живым феникса, а только его изображения, оперение этой птицы "частично золотистое, а отчасти красное"7.

Золото часто использовалось и в изображениях фараона как наместника бога на земле. Фараон объявлялся "золотым Гором" и сыном Ра, становясь после своей смерти обожествленным человеком. Умершего после оплакивания перевозили "на западный берег в Дом Золота - мастерскую бальзамировщиков"8.

Золото как "родственная" божественной сущности субстанция играло огромную роль и в обрядах. Египетские жрецы бросали в Нил "монеты и золотые предметы во время праздника, который отмечал начало притока воды"9, чтобы "обеспечить" разлив реки.

Аналогом золота в живописи был желтый цвет, который египтяне называли хенет. В желтом (золотом) цвете, по мнению многих исследователей, проявляются архетипы происхождения мира, его истоков.

Желтый цвет символизировал "золотую плоть" многих богов. Так, в гробнице Нефертари Исида, идущая перед царицей, изображена с золотисто-желтой кожей. Согласно Фрэзеру, статуэтки Осириса на празднике пахоты египтяне лепили из песка или перегноя, смешанного с зерном, при этом "его лицо разрисовывали в желтый цвет, а скулы в зеленый"10. Желтый цвет характерен и для богини Нейт - супруги бога Хнума - почитавшейся создательницей семи богов и людей. "Ее изображали обычно с желтой кожей". Лицо бога Пта - создателя первых восьми богов, мира и всего в нем существующего, покровителя ремесел, наук, искусств было "необычайно светлого (желтого) цвета"11.

Желтые цветы акации символизировали в Древнем Египте рождение и смерть: "рождение - так как считалось, что боги рождались под священной акацией богини Соасис; смерть - так как в Книге мертвых говорилось, что дети сопровождают усопших к этому дереву"12.

Желтый (золотой) тесно переплетался в религиозной символике с голубым (синим) цветом. В древнеегипетских храмах, каждый из которых являлся воспроизведением мира, потолок, символизирующий небо, всегда был окрашен в синий цвет с золотыми звездами.

О важной роли золотого и голубого (синего) цветов в заупокойном культе свидетельствует литературный памятник, созданный во втором тысячелетии до н. э., "Приключения Синухета". В этом произведении фараон призывает вельможу, бежавшего в другую страну, вернуться, помня о дне погребения и о вечной жизни, достичь которую можно лишь в Египте, где умершему изготовят "саркофаг из золота, изголовье из ляпис-лазури"13, а его статую позолотят. Действительно, первый внутренний саркофаг из гробницы Тутанхамона (XIV в. до н. э) был выполнен из червонного золота и инкрустирован лазуритом. "Цветовое соотношение построено на изысканном сочетании синего ультрамарина лазурита и буквально излучающего солнечный свет золота". Та же колористическая гамма присутствует и в золотой маске Тутанхамона, обрамленной клафтом - головным убором фараона, представляющим собой большой плат из полосатой (синей с золотом) ткани. Второй золотой саркофаг Тутанхамона также "покрыт тончайшей мозаикой голубых, синих и сургучного цвета паст, имитирующих сердолик, лазурит и бирюзу"14. В гробнице Рамзеса III на темно-синем фоне стен, символизирующем тьму космоса, изображено золотое крылатое солнце как символ вечного божественного света иного мира, где фараон возродится в бессмертии. Золотой и голубой (синий) цвета присутствуют и в обязательных предметах заупокойного культа - пекторалях - нагрудных украшениях, которые клали на грудь умершему. Например, пектораль фараона Сенусерта III (XIX в. до н. э.) изготовлена из листового золота и украшена бирюзой, лазуритом, сердоликом; золотая пектораль фараона Шешонка (XI-IX вв. до н. э.) также инкрустирована лазуритом. Синий (голубой) цвет вплетается в колористический лейтмотив золотого цвета в образах многих египетских богов. Не случайно бога Нила Хапи изображали в виде весьма упитанной голубой (иногда зеленой) человеческой фигуры.

Голубой цвет, наряду с золотым, был важной характеристикой солнечного бога Хепри-Атум-Ра, вставшего во главе общеегипетского пантеона во времена становления единого египетского государства (III тыс. до н. э.). Символом Хепри, одной из ипостасей светила - "утреннего солнца", обладавшего функциями демиурга, был жук-скарабей, которого египтяне изображали голубым (синим) цветом. Бог солнца Ра, создатель мира и людей, согласно некоторым мифам, рождается из голубого лотоса, а в старости его волосы окрашиваются в цвет ляпис-лазурь. Поэтому символы Ра делали из бирюзы, так как считали этот камень священным.

Во времена Среднего (XXI-XVIII вв. до н. э.) и Нового (XVI-XI вв. до и. э.) царств, когда правили фараоны - уроженцы города Фивы, Ра стали отождествлять с фиванским солнечным богом Амоном. Священным животным Амона-Ра, почитавшегося как царь всех богов и творец, создавший все сущее, был баран голубого цвета. Именно в голубой (лазоревый) цвет окрашен Амон на египетских изображениях.

Хнум, бог плодородия, создатель сущего, вылепивший на гончарном круге человека, изображавшийся в виде барана или человека с головой барана, также ассоциировался с голубым цветом.

В колористической ауре Хатхор золотой цвет соседствует с голубым и сине-черным. Эта богиня неба, любви, музыки описывается в мифах как красивая девушка, облаченная в голубые одежды, обладательница иссиня-черных кос.

Голубой (синий) цвет как символ божественной созидательной силы, вечной истины и бессмертия характерен и для Исиды - богини плодородия, воды, ветра, мореплавания, семейной верности, жизни и здоровья, владычицы волшебства. "Иконография Исиды в круглой скульптуре и в рельефе очень многообразна, - писал исследователь древнеегипетского искусства В. В. Павлов. - Образ сестры и жены Осириса Исиды, вырастившей Гора - мстителя за своего отца, являлся в египетской литературе и изобразительном искусстве самым поэтическим и красивым". Сохранилась целая вереница статуэток из ярко-голубого фаянса, изображающих эту богиню. Особенно многочисленны мелкие статуэтки Исиды (в 1 - 2 см) из фаянса или бронзы. Из этой серии особенно уникальна не полностью сохранившаяся статуэтка Исиды из двухцветного фаянса: "лицо и тело Исиды ярко-голубые, волосы темно-синего цвета фаянса"15.

Голубой цвет присутствует и в изображениях Гора. Английский египтолог рубежа XIX-XX вв. Э. Бадж писал: "В одном из своих обличий Гор описывается как голубоглазый"16.

Голубой цвет как символ "творческой божественной мудрости" имеет место и в изображениях Тота, бога мудрости, счета, письма, проводника и заступника душ умерших, взвешивающего на своих весах их слово, бога полнолуния, покровителя медицины. Тота часто изображали в облике голубого бабуина.

В голубой цвет окрашивались и статуэтки Беса, считавшегося покровителем женщин, детей, домашнего очага. Они изготовлялись из голубого фаянса и так называемой египетской пасты в разных центрах позднего Египта.

Синий цвет был настолько важен в религиозном сознании древних египтян, что считалось, что в синем цвете обитают боги. И в качестве символа жизни и воскрешения синий ляпис-лазурит клали вместе с мертвыми в могилу, а также использовали в повседневном обиходе в амулетах, кольцах, для изготовления священных жуков-скарабеев. Погребальные статуэтки, ушебти, найденные в большом количестве в гробнице царя Сети I (XIV в. до н. э.), также покрыты яркой голубой глазурью. Сами фараоны тоже часто изображались в сине-голубой гамме. "Тяготение к колористическому заострению образа побуждает художника окрасить парики Тутанхамона и его жены в яркий цвет лазурита или прибегнуть к ярко-синему цвету инкрустации в золотой маске Тутанхамона для передачи складок головного убора"17. Голубой цвет как символ божественной силы и бесконечного космоса в изображениях фараона призван подчеркнуть божественное происхождение власти земного правителя.

Наряду с голубым очень важен в колористической системе древнеегипетской религии зеленый цвет, который назывался уадж и приготовлялся из растертого малахита или меди. Зеленый был символом растительности и самой жизни. "На протяжении всей истории древнеегипетского искусства неизменно связывался с возрождением, победой над смертью. В Текстах пирамид загробный мир даже называется в знак этого малахитовыми полями; а царь, возродившийся в присутствии Хатхор, владычицы зеленых минералов, именуется "зеленым": "О ты, шагающая широко..., рассыпающая малахит и бирюзу небесную, если ты зелена, то и царь - зеленый, как живой зеленый тростник". Подобным образом в 77-й главе Книги мертвых покойный хочет стать соколом "чьи крылья из зеленого камня"18. Как следует из текста, Хатхор ассоциируется с зеленым цветом. Эта связь очевидна, так как она была покровительницей малахитовых копей на Синайском полуострове и "малахитового города" Мефкат в Египте. Отождествлению Хатхор с зеленым цветом способствует и следующий факт. В одном из мифов, анализируемых в книге египтолога М. Мюллера "Египетская мифология", описывается небо как громадное дерево, в зелени которого отдыхают боги. "Как владычица неба, восседающая среди зеленых лучей, Хатхор могла находиться внутри Небесного древа или могла быть идентична ему". Почитавшуюся в образе небесной коровы, родившей солнце, Хатхор часто изображали "среди цветов и растений, то есть в зарослях, аналогичных зеленой листве Небесного древа, которое отправляет в путь солнце утром и прячет его вечером"19. В заупокойном храме в Гизе найдена скульптурная композиция (IV династия, 27 в. до н. э.), изображающая Хатхор, фараона Микерина и богиню родового нома, выполненная из серо-зеленого шифера.

Зеленый - символ возрождения и жизни - являлся цветовой характеристикой многих египетских богов. Но, прежде всего, зеленый ассоциируется с Осирисом - богом увядающей и воскресающей природы. На египетских фресках, на папирусных свитках "Книги мертвых" он часто изображен в зеленых тонах (с кожей зеленого цвета). На папирусе Хунефера (XIV в. до н. э.) изображена сцена "Суд Осириса", где сам Осирис окрашен в зеленый цвет. На папирусе царского писаря Некхта Осирис с зеленым лицом представлен "сидящим на троне перед водоемом, берега которого обсажены роскошным виноградником". По сведениям Фрэзера, неподалеку от фиванского некрополя были найдены "статуэтки Осириса, набитые зерном, с лицом из зеленого воска". Известна также статуя сидящего Осириса из зеленого базальта, датируемая Саисским периодом (VII в. до н. э.). Кроме того, "Осирису было посвящено вечнозеленое растение плющ".

Стоит отметить, что Исида в одной из своих ипостасей тоже зеленая. По сообщению Фрэзера, "в числе эпитетов, которые применяются к Исиде... есть такие: "созидательница всего зеленого", "зеленая богиня, цветом подобная зеленеющей земле"". Исида "не только творит зеленое покрывало из растений, которое покрывает землю, но сама является зеленеющим хлебным полем, которое она олицетворяет"20.

Гор - бог света и Солнца, покровитель власти фараона, сын Осириса и Исиды, "как и другие солярные божества, родился в зеленых зарослях". В одном из египетских текстов Гора называют "властителем четырех зеленых". Это выражение подчеркивает "его рождение в четырех озерах или истоках Нила"21.

Зеленый цвет был колористическим символом и одного из древнейших египетских богов Нуна, олицетворявшего первозданный водный хаос, из которого произошло все сущее. Нуна "представляли не только в виде темных непроницаемых вод, текущих под землей, которых можно достичь на юге, то есть у истоков Нила, но также как их продолжение, которое окружает мир в виде всеобъемлющего океана". Нуна отождествляли с первобытным океаном, называя его "Великим зеленым", и изображали "таким же тучным как Нил, как если бы он был источником плодородия"22.

Зеленый цвет являлся цветовым атрибутом бога воздушного пространства Шу. В книге Баджа "Легенды о египетских богах" содержится текст, в котором описывается, как должны быть расписаны боги. По поводу бога Шу говорится, что "он должен быть выполнен зеленым цветом"23. По-видимому, это связано с тем, что воздушное пространство ассоциируется с небесной высью, вселенским пространством, наполненным водами "Великого зеленого" Нуна.

Зеленый цвет являлся колористическим лейтмотивом и других богов. Например, один из атрибутов Себека - бога-крокодила - зеленое перо.

С зеленым цветом ассоциировалась у древних египтян и богиня справедливости Маат. В исследовании Баджа содержатся предписания человеку, приступавшему к чтению священных текстов, одно из которых гласило: "на языке зеленой краской начертать образ Маат24. Зеленый как символ вечной жизни в образе богини справедливости, вероятно, связан с тем, что истина относится к вечным категориям: живущий на земле по законам правды и справедливости получает жизнь вечную. По этой же причине иероглифы священных "Текстов пирамид", покрывающих стены погребальных камер фараонов V и VI династий (вторая половина III тыс. до н. э.), были выполнены зеленой краской.

Зеленый цвет играл значительную роль в заупокойном культе древних египтян. Это связано с тем, что в колористической гамме рая загробного мира, полей блаженных (налу) доминирует зеленый цвет. Вероятно, поэтому стены некоторых погребальных камер в пирамиде Джосера в Саккара (2800 г. до н. э.) были выложены зелеными фаянсовыми плитками. В нижнем заупокойном храме Хефрена статуи самого Хефрена высечены из черно-зеленого диорита.

В древнеегипетской религиозной символике очень важен был и белый цвет, который издревле у всех народов обладал положительной символикой. Этот цвет, ассоциирующийся с понятиями "свет", "день", являлся символом полноты бытия, святости, мира, жизни. Исследования английского этнографа В. Тэрнера показали, что "белый цвет для древних не имел отрицательных значений, и тем более не являлся символом смерти, траурным цветом... Жизнь представлялась первобытными людьми как последовательность рождений и смертей. Умерший член племени не считался исчезнувшим без следа, окончательно ушедшим в небытие. Смерть рассматривалась как трансформация, переход в новое качество. Умерший, либо воплощался во вновь родившемся члене племени, либо становился духом, божеством. Поэтому присутствие белого на похоронах (раскрашивание покойника белой краской и т. д.) не носит негативного характера, а указывает на "новую жизнь" умершего соплеменника. Белый цвет использовался также в качестве защитного средства от сглаза и порчи. Считалось, что злые силы не могли нанести вреда человеку, если он имел амулет белого цвета. У первобытных народов белый цвет выражал морально-этические принципы поведения. Например, у племени Ндембу есть понятие "белое поведение", то есть нравственное, правильное.

Аналогичной символикой обладал белый цвет и в Древнем Египте, где он символизировал святость, радость, космическую полноту силы и чистый божественный свет. Белую краску, называемую хедж или шесеп, изготовляли из гипса и мела. Этот цвет чистоты применялся для освященных предметов и зданий; египетским жрецам предписывалось носить белую льняную одежду, которая символизировала духовную и физическую чистоту. Белый был цветом одежды большинства египтян. "Из белого алебастра делали огромное количество самых разнообразных сосудов, использовавшихся в священнодействиях, и даже массивные бальзамированные столы, на которых в Мемфисе мумифицировали священных быков Аписов. Священные животные многих богов также были белыми - среди них Хедж ур - "Великий белый" - павиан, символизировавший предков царя во время церемонии Сед, белая корова Хатхор, белый гиппопотам. Белой была и птица Гоготун, из яйца которой, согласно одному из мифов, появился Ра.

Белый цвет также символизировал серебро и, соответственно, ассоциировался с луной, поэтому бог Тот в качестве бога луны связывался с белым цветом. С луной был связан также белый священный ибис. "В Египте верили, что бог Тот парит над египетским народом в облике священного ибиса"25.

Из "белого металла" серебра изготовлялись статуи мемфисского бога Нефертума, эмблемой которого был белый лотос. Белый цвет являлся и колористическим лейтмотивом бога Пта - создателя первых восьми богов, мира и всего в нем существующего, покровителя ремесел, наук, искусств. Его рисовали одетым в белые, плотно облегающие одежды.

На папирусе Хунефера в сцене "Суд Осириса" богиня Исида и сам Осирис изображены в белых одеждах, символизирующих божественную чистоту, праведность и справедливость. Белый цвет сопутствует и богине царской власти Нехбет, центр почитания которой находился в г. Нехен (Иераконполь), столице Верхнего Египта. "Поскольку она носила белую корону Верхнего Египта, ее определяли как "та, что белая", и ее города Нехбет и Нехен называли "белыми городами""26.

Черный цвет (по-египетски кем) в египетской культуре не имеет однозначно отрицательной семантики, как в других культурах. Достаточно вспомнить, что древние египтяне называли свою страну Та-Кемет - "Черная Земля". Еще Геродот писал: "Египетская почва - черная, рыхлая, именно потому, что она состоит из ила, перенесенного Нилом из Эфиопии"27. Черный цвет символизировал живую, плодородную землю Египта. И не случайно один из древнейших богов плодородия - Мин - первоначально был черным. Много богов (особенно божеств небесного характера) появляется в образе черного быка. Можно упомянуть в связи с этим Аписа - священного быка черного цвета. "Его обычно рассматривали как телесное воплощение Пта, .., но позднее быка считали больше воплощением Осириса Сокара, особенно после его смерти. Быка изображали с солнечным диском между рогами и таким образом связывали не только с солнцем (Ра или Атумом), но также с луной"28. По словам Геродота, Апис имеет следующие признаки: "он черный, на лбу у него белый четырехугольник, на спине изображение орла, на хвосте двойные волосы, а под языком - изображение жука"29. Бык Мневис, почитавшийся в Гелиополе и связанный с культом солнца, был черного цвета. Стоит отметить, что самые ранние статуи Амона - черно-синего цвета. Они "точно имитируют черно-синие фаллические статуи Мина"30. Нелишне вспомнить иссиня-черные косы Небесной Коровы - Хатхор. С черным цветом кожи изображались обожествленные после смерти мудрые правители Аменхотеп I и его мать Яхмес-Нефертари. Из черного дерева вырезаны парные статуэтки верховного жреца бога Амона Аменхотепа и жрицы Раннаи (XV в. до н. э.), а также две высокие статуи Тутанхамона, некогда стоявшие у входа в камеру с саркофагами. Черный цвет в этих скульптурных изображениях связан с представлением о посмертном возрождении к новой жизни.

Осириса также часто рисовали черным, чтобы подчеркнуть его статус владыки царства мертвых. Другое объяснение черного цвета Осириса дает Плутарх, ссылаясь на мнения египетских жрецов, которые считали, что "Осирис представляет первооснову и силу влаги в целом", символизирует Нил и является черным, "потому что вода придает черный оттенок всему, с чем она смешивается"31. Черный цвет характерен и для покровителя умерших и погребальных церемоний Анубиса, который изображался в виде черного шакала.

По сведениям Фрэзера, на праздник сева, который открывался обрядом пахоты, в плуг "с лемехом из черной меди впрягали двух черных коров"32.

Таким образом, изготовляемый из угля и сажи черный цвет, был цветом ночи и смерти, и, в то же время, цветом возрождения плодородия и нильского ила, приносившего Египту процветание.

В отличие от черного цвета, красный, дешер, изготовляемый из окиси железа и охры, имеет скорее отрицательную семантику. "Красная Земля" означает бесплодную и обезвоженную пустыню, царство красногривого Сета, у которого "красные глаза" и волосы красные как горячий песок пустыни. Красноглазый и рыжий (красноволосый) Сет, убийца Осириса, своего брата, считался олицетворением злого начала. Поскольку красный цвет ассоциируется с Сетом, то, по словам Плутарха, египтяне "с презрением относятся ко всем, у кого румяный цвет лица"33. Согласно обычаю, в жертву приносились существа, душа которых наполнена злом, то есть рыжеволосые люди и рыжие (красные) быки - воплощения Сета. "Одного-единственного черного (или белого) волоска было достаточно, чтобы сделать животное непригодным для роли жертвы"34.

Красный цвет "был связан у египтян с такими понятиями, как гнев, разрушение, смерть, входил в словосочетания "дешер иб" - "красный сердцем", то есть разъяренный, "дешеру" - "гнев". Писец обозначал этим цветом опасные и несчастливые дни в календаре, а также выписывал имена змея Апопа и подвластных ему ужасных существ". Подтверждением того, что красный эквивалентен злу, может служить древнеегипетский папирус с молитвой, обращенной к Исиде: "О, Исида, о великая чародейка, исцели меня и спаси от всякой злой, ужасной и красной вещи". Красный воплощал, по мнению исследователей древнеегипетского искусства, "разрушительную солнечную энергию и был связан с культом огненной богини Сехмет"35. Именно поэтому в гробнице Сети I в красный цвет окрашена Небесная Корова, иллюстрирующая текст об истреблении человечества. В легенде описывается суровое и кровавое подавление людского бунта богиней-коровой Хатхор, принявшей облик жестокой Сехмет, ассоциирующейся с огнем, кровью, опасностью - понятиями, экспонирующими негативную семантику красного цвета. Красный цвет в образе Небесной Коровы в росписи гробницы был призван подчеркнуть страшное наказание, обрушившееся на человечество за непослушание.

Однако, красный цвет в древнеегипетской культуре был амбивалентным. Эта амбивалентность обусловлена связью с кровью, которая, с одной стороны, является символом жизни, с другой, - разрушения и смерти. Но, как показали исследования В. Тэрнера, все красные предметы и явления обладают силой, поскольку кровь - сила, без нее человек умирает. "Сила - главное значение красного и этим объясняется его роль в качестве магического средства". В древности красный считали лечебным цветом, обладающим способностью заживлять раны и возвращать здоровье. "С этой целью к пораженным участкам тела прикладывались красные тряпки или глина. Также они наносили кровь на предметы, которые хотели оживить"36. Подобным образом относились к красному цвету и древние египтяне, активно использовавшие витальные свойства красного цвета в амулетах и тотемных символах. Так, один из известнейших тотемных символов назывался "Кровь Исиды". Этот амулет, похожий на священный переплетенный пояс богов, вырезали, как правило, из полудрагоценного красного камня. После эпохи Нового царства (XVI-XI вв. до н. э.) "тотем стал ассоциироваться с богиней Исидой, и, согласно Книге мертвых, его клали в гробницу умерших со словами: "О, кровь Исиды!"37.

Таким образом, цвету как выразительному магическому и религиозному средству воздействия на людей, в религии Древнего Египта придавалось особое значение. Цвет наполнялся символическим содержанием и служил ритуальным, сакральным целям, отделяя небесный, божественный мир от земного бытия. Цвет являлся земным визуальным аналогом непознаваемой сущности божества, которая выражалась, в первую очередь, желтым (золотым) цветом. Некоторые цвета были особенно тесно связаны с конкретными божествами. Например, синий (голубой) ассоциировался, прежде всего, с Амоном-Ра, Хнумом, Тотом; красный - с Сетом; белый - с Нефертумом; зеленый был цветом Осириса; черный - Анубиса и т. д. С другой стороны, каждое божество обладало определенным "набором" цветов, что обусловлено многообразием функций, выполняемых древнеегипетскими богами. Все значимые с религиозной точки зрения предметы или явления имели определенную цветовую символику. Дневное или ночное небо могло быть синим или черным, иногда желто-золотым, окрашиваясь в божественный цвет небесных светил. "Земля представлялась черной в значении плодородия и зеленой в значении прибежища жизни; однако эти цвета, сходные в символическом контексте, могли и противостоять друг другу в лице противоборствующих стихий - черной земли и коварного моря, Великой зелени". Загробный мир часто изображался голубыми и черными красками. Иногда потустороннее пространство передавалось желто-золотой гаммой. Загробный мир мог быть выдержан также в зеленом цвете, доказательством чего служит поэтическое название царства мертвых "малахитовые поля". В древнеегипетском мировоззрении цвет обладал огромным символическим потенциалом, раскрывавшим онтологическую сущность предметов и явлений.

Примечания

1. БАДЖ Э. Легенды о египетских богах. М. Киев. 1997, с. 145.

2. КИРЛО Х. Словарь символов. 1000 статей о важнейших понятиях религии, литературы, архитектуры, истории. М. 2007, с. 403.

3. ШПЕНГЛЕР О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Мн. 1998, с. 365.

4. ГЕРОДОТ. История. М. 2002, с. 120, 148.

5. ФРЭЗЕР Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М. 1983, с. 350.

6. Мифы и легенды народов мира. Древний Египет. М. 2007, с. 48.

7. ГЕРОДОТ. Ук. соч., с. 123, 124.

8. Мифы и легенды народов мира, с. 124.

9. ФРЭЗЕР Д. Д. Ук. соч., с. 348.

10. Там же, с. 352.

11. МЮЛЛЕР М. Египетская мифология. М. 2007, с. 148, 151, 153.

12. ФОРТЕ С. Символы. Энциклопедия. М. 2005, с. 25.

13. Хрестоматия по истории Древнего Востока. М. 1963, с. 48.

14. ПАВЛОВ В. В. Искусство Древнего Египта. Искусство Древнего Египта. Глиптика. Русское и советское искусство. Русская природа. Избранные труды. М. 1979, с. 18.

15. Там же, с. 134 - 135.

16. БАДЖ Э. Ук. соч., с. 166.

17. ПАВЛОВ В. В. Ук. соч., с. 17.

18. Символика цвета в искусстве Древнего Египта.

19. МЮЛЛЕР М. Ук. соч., с. 42.

20. ФРЭЗЕР Д. Д. Ук. соч., с. 353, 357, 359.

21. МЮЛЛЕР М. Ук. соч., с. 123, 302.

22. Там же, с. 51.

23. БАДЖ Э. Ук. соч., с. 89.

24. Там же, с. 24.

25. КИРЛО Х. Ук. соч., с. 190.

26. МЮЛЛЕР М. Ук. соч., с. 151.

27. ГЕРОДОТ. Ук. соч., с. 99.

28. МЮЛЛЕР М. Ук. соч., с. 172.

29. ГЕРОДОТ. Ук. соч., с. 182.

30. МЮЛЛЕР М. Ук. соч., с. 137.

31. БАДЖЭ. Ук. соч., с. 172.

32. ФРЭЗЕР Д. Д. Ук. соч., с. 352.

33. БАДЖ Э. Ук. соч., с. 169.

34. ФРЭЗЕР Д. Д. Ук. соч., с. 356.

35. Символика цвета в искусстве Древнего Египта.

36. БАЗЫМА Б. А. Цвет и психика.

37. ФОРТЕ С. Ук. соч., с. 18.

Седова Олеся Валерьевна - кандидат филологических наук, старший преподаватель Елецкого государственного университета им. И. А. Бунина.

[Snow 60]

Гордон - Диалоги: Боги Древнего Египта

Участники:

доктор исторических наук, институт востоковедения РАН профессор Андрей Зубов

доктор исторических наук Элеонора Кормышева.

[Saygo 582]

Большаков А.О.

Развитие представлений о «загробных мирах» в древнем Египте

Несмотря на то, что изучение религии и мировоззрения — одна из важнейших составных частей египтологии и количество работ на эти темы огромно, исследования в этой области имеют в основе своей очень традиционный характер, в значительной степени сложившийся еще в прошлом веке. Они направлены главным образом на выявление мифологических сюжетов и их реминисценций, на анализ теологических построений, на реконструкцию и интерпретацию ритуальных действий, на вычленение хронологических и локальных особенностей культов, на установление их взаимовлияний и т.п. Спору нет, это вопросы большой важности, и без их разрешения никакой прогресс не был возможен. Благодаря прекрасной текстологической технике, широкой эрудиции и большому опыту, накопленным как всем этим исследовательским направлением в целом, так и отдельными его представителями, зачастую удается добиться очень значительных результатов, и все-таки уже давно заметна и известная ограниченность подобного подхода, вопреки желанию авторов со временем превращающаяся в серьезный тормоз. Это объясняется тем, что существующая традиция меньше всего ориентирована на выявление онтологической основы рассматриваемых представлений, о которой предпочитают вообще не говорить. В конечном счете такая позиция восходит к убежденности корифеев прошлого века в том, что специфика египетской культуры имеет не качественный, а лишь количественный характер, что ее можно понять если не с точки зрения здравого смысла современного человека, то, во всяком случае, с позиций античного философа. Конечно, подавляющее большинство наших современников с негодованием отвергли бы подобный упрек, но тем не менее преемственность, пусть даже и неосознанная, налицо — методологические корни нынешнего отсутствия интереса к египетской онтологии те же самые, что и у мнения столетней давности о принципиальном [55] сходстве ее с соответствующими представлениями других культур. И если раньше можно было искать оправдание в недостаточной изученности памятников и в общей неразработанности проблематики, то сейчас эти аргументы уже не действуют. Назрела насущная необходимость переноса центра тяжести в изучении египетского мировоззрения с вопроса «как?» на вопрос «почему?».

Направленность изучения представлений о посмертном существовании — одной из наиболее важных областей египетского мировоззрения — лежит, естественно, в том же самом русле. Имеется масса ценных наблюдений и довольно большое количество интересных исследований, но, как правило, они носят частный характер, так что никакой сколько-нибудь цельной картины не складывается. Иначе и быть не может, если автор изначально направляет все свое внимание и все свои силы на установление того, каково интересующее его представление, а не того, что представляет собой его сущностная основа. Такая постановка вопроса не только неоправданно сужает проблематику исследования — она неизбежно искажает получаемые выводы, которые, основываясь только на внешних проявлениях представлений, повисают в воздухе и не касаются онтологических корней, а без их изучения понять что-нибудь по-настоящему невозможно. Отсюда же проистекает и еще одна чрезвычайно распространенная ошибка — рассмотрение представлений не в развитии, а в статике, на том хронологическом срезе, который почему-либо интересует автора. Разумеется, о том, чтобы включать эти представления в общий контекст развития египетской культуры, при таком положении дел говорить не приходится.

Пожалуй, единственное и наиболее яркое исключение составляют работы Г.Франкфорта [Frankfort, 1948] и группы его единомышленников [Франкфорт и др., 1984], впервые попытавшихся дать более или менее полную комплексную картину мировидения древнего человека. К сожалению, несмотря на факт повсеместного признания, на развитие египтологии эти книги оказали ничтожное практическое влияние — отчасти потому, что технические сложности, возникающие при интерпретации любого мировоззренческого памятника, заслоняют от большинства египтологов более общие проблемы, отчасти потому, что работа в предложенном направлении требует специального углубленного изучения мировоззренческих категорий, которыми по указанным выше причинам заниматься не хочет почти никто.

Не следует забывать и еще об одном обстоятельстве. На каждом этапе развития наука, несмотря на все усилия самых блестящих своих представителей, не в состоянии выйти за пределы, определенные спецификой принятых в ней методик. Выход заключается в одном — в создании новых методик, расширяющих возможности исследователя. Это, разумеется, никоим образом не означает, что ученые, использующие [56] эти методики, автоматически оказываются выше своих предшественников — просто в их руках находится более мощное орудие познания. К сожалению, египтологи всегда грешили невниманием к проблемам методологии, и это неизбежно сказывалось на их результатах. Весьма ярок здесь пример Г.Юнкера, одного из самых одаренных и разносторонних исследователей египетского мировоззрения, благодаря применению комплексных методик изучения памятников шагнувшего дальше других, но остановленного непоследовательностью их соблюдения (подробнее см. [Большаков, 1985-1]). Сейчас необходимость последовательного комплексного анализа памятников на строгой методической базе постепенно начинает осознаваться, и именно на этом пути можно ожидать важных результатов. К сожалению, работ такого рода все еще очень немного, отмечу лишь книгу Н.Канавати [Kanawati, 1977] и статью Н.Страдвика [strudwick, 1984], в которых даны интересные подходы к исследованию староегипетских гробниц. Характерно, что эти подходы складываются при изучении и для изучения памятников именно Старого царства — в это время мировоззренческие идеи выступали в наиболее чистом виде и отражались в оформлении гробниц наиболее непосредственно, так что именно здесь условия для формирования новых методик идеальны.

И все же до сих пор эти методики разрабатываются для конкретных достаточно узких целей и не могут быть модифицированы для решения других задач. Настоятельной необходимостью стало создание методики универсальной, применимой для разностороннего анализа староегипетских гробниц. Этому посвящен ряд статей автора [Большаков, 1982; 1985-2; 1986], изначально задуманных как техническая основа для исследования проблемы Ка; тем не менее предложенная методика легко модифицируется применительно к широкому кругу вопросов, связанных с гробницами. На этой основе была создана новая концепция Ка, — разумеется, далеко не полная, но все-таки наиболее разработанная на сегодняшний день. Для того чтобы перейти непосредственно к теме настоящей работы, следует кратко изложить основные положения этой концепции [Большаков, 1987].

Ка является копией человека, воспроизводящей его индивидуальные характеристики, его Двойником. Мысль о Двойнике возникает как результат объективизации существующего в сознании живых образа умершего, вынесения его из головы вспоминающего в окружающий мир. То, что изображение человека дает толчок воспоминаниям о нем, порождает его образ, расценивалось как связь изображения и Двойника, и отсюда вытекал способ гарантировать Двойнику вечное (точнее, практически вечное) существование — создание изображений в прочных материалах. До тех пор, пока сохраняется изображение, существует и Двойник. При этом он не есть исключительно посмертное проявление человека — он рождается вместе с ним, сосуществует [57] с ним, обеспечивая его мыслительные функции (этот аспект Ка для нас сейчас не важен), а когда человек умирает, Двойник продолжает жить.

Необходимость кормить двойника породила систему гробничных изображений, которые показывают процесс производства продуктов, начиная со вспашки земли и рождения домашнего скота вплоть до доставки еды и питья хозяину гробницы (его изображению, т.е. его Ка). Таким образом, изображалось лишь хозяйство вельможи во всех его аспектах, но ничего за его пределами. Этот мирок, мир-Двойник, и есть загробный мир Старого царства. Доказательство необходимости существования мира-Двойника и выделение основных его характеристик является одной из важнейших особенностей предложенной концепции. В свое время Г.Масперо, первый исследователь Ка, считал, что наличие Ка есть универсальное свойство всякого объекта, что совокупность двойников составляет целый мир, аналогичный миру земному [Maspero, 1893]. Его картина, приближавшаяся по сути к философской системе Платона, была последовательна и завершена; именно эти черты Масперо, как и многие другие исследователи, стремился увидеть и в представлениях самих египтян. Однако все попытки такой интерпретации памятников неизбежно разбивались самими же памятниками, упорно сопротивлявшимися вычитыванию из них свидетельств в пользу существования у египтян той или иной цельной и непротиворечивой картины мира. Вероятно, именно потому последующие исследователи Ка, даже солидаризировавшиеся с Масперо в понимании сущности самой категории, проблемы мира-Двойника предпочитали не касаться вообще, так что статья столетней давности до сих пор оставалась единственной попыткой ее решения. Нашу концепцию можно расценивать отчасти как возврат к Г.Масперо на новом уровне, однако она имеет ряд особенностей, качественно отличающих ее от всего сказанного ранее.

Прежде всего следует обратиться к объему мира-Двойника. В нем ни в коем случае нельзя видеть простую копию земного мира, как считал Г. Масперо. Это копия лишь отдельного вельможеского хозяйства, взятого само по себе. Крупное хозяйство вельможи Старого царства обеспечивало практически все его потребности, было самостоятельной экономической единицей, слабо связанной с окружающим миром,1) и такое положение дел в реальной жизни переносилось в мир-Двойник. Но если в реальности изолированность хозяйства относительна, то в мире-Двойнике она абсолютизируется, так что за его пределами не оказывается вообще ничего. Мир-Двойник — это мирок только для одного, для своего хозяина.

Каждой гробнице соответствует свой мир-Двойник, не связанный с мирами других гробниц. Таким образом, никакого единого загробного мира в Старом царстве не существует — на его месте находится [58] множество изолированных мирков, не составляющих целого в силу отсутствия какого бы то ни было объединяющего их системообразующего фактора.

И наконец, специфика египетских представлений заключается еще и в том, что мир-Двойник не имеет исключительно загробного характера [bolshakov, 1991]. Он начинает функционировать со времени завершения системы гробничных изображений, создававшейся как правило, прижизненно. После смерти человека он сохраняется в неизменном виде и выполняет уже функцию загробного мира, по природе своей таковым не являясь. Поэтому огромный интерес египтян к проблемам мира-Двойника и соответственно к гробницам ни в коей мере не означал их ценностной ориентации в первую очередь на потустороннее, что немаловажно для характеристики всей египетской культуры. Когда египтянин сооружал себе гробницу и учреждал в ней культ, заботясь о ней больше, чем о своем доме, он думал не о смерти, а о жизни — о жизни Двойника. Таким образом, египетский мир-Двойник можно называть загробным миром лишь условно, в кавычках — это не совсем мир и он не совсем загробный.

Таково в общих чертах представление о Двойнике и его мире в Старом царстве. Теперь надлежит включить это представление в общий контекст египетской культуры, рассмотреть его развитие во взаимосвязи с другими идеями. К сожалению, пока еще очень мало можно сказать о додинастике и о Раннем царстве, материалы которых незначительны и косвенны, а потому требуют разработки новых принципов исследования. Для автора несомненно одно — представление о Двойнике на этих этапах уже существовало и было достаточно развитым, хотя, видимо, и весьма отличным от того, которое мы зафиксировали позднее. Однако говорить об этом рано и начать придется с того периода, когда идея Двойника имеет уже вполне сложившийся характер, — со Старого царства.

Это была эпоха удивительная во всех отношениях, и специфика ее наложила сильнейший отпечаток на все египетское мировоззрение, в том числе и на представление о Двойнике. Быстрый взлет производительных сил впервые сделал возможными грандиозные достижения в самых различных областях жизни и породил у верхушки общества в высшей степени оптимистическое восприятие мира и своего места в нем. Вместе с тем в это время архаической простоты идеалов мерилом жизненного успеха и счастья было достижение чисто материальных благ. Служба давала высокопоставленному чиновнику все, о чем он только мог мечтать, а полнейшая зависимость от царя, когда ни один вельможа не был гарантирован от телесных наказаний, не воспринималась как нечто унижающее личность, ибо наказание, исходящее от божества, не может быть унизительным. В результате стремление к простым радостям было самодовлеющим, не оставляющим [59] места для каких-либо сомнений морально-этического плана, для размышлений на отвлеченные темы. Основная мудрость этой эпохи — хорошая служба гарантирует хорошую жизнь.

Четкая организация жизни общества создала поразительную стабильность на протяжении столетий. В условиях этой стабильности, сочетавшейся с бюрократизацией всех сторон жизни, у египтян не было и не могло быть идеала героя, игравшего столь важную роль на ранних этапах развития других народов, на его месте стоял удачливый карьерист, довольный своим положением и своей жизнью. Тем не менее это не мешало появлению характеров сильных и деятельных — человек мог быть винтиком в огромном государственном механизме, но мог, начав с низших ступеней чиновничьей иерархии, благодаря личным заслугам подняться на недосягаемую высоту.2) Сама жизнь учила его неукоснительно выполнять приказания начальства, но при этом всецело полагаться на себя, проявлять инициативу, никогда не останавливаться на достигнутом. Искусство Старого царства прекрасно отразило этот дуализм стремления к спокойствию через жизнь без успокоения — бесчисленные стандартизированные условные изображения сосуществуют с отлично передающими эти деятельные характеры портретами, по которым одни мы и понимаем, сколько страсти, скрытой за внешней холодностью, вкладывал египтянин в свои как будто однообразные служебные дела.

Сбалансированность и стабильность повседневной жизни были настолько велики, что богам в ней оставалось лишь очень скромное место; впрочем, это нисколько не ставило под сомнение их огромную роль в мироздании. «Да, они существовали где-то там, и — в этом можно было не сомневаться — они создали этот отличный мир, но мир был хорош потому, что человек был сам себе хозяином и не нужной поддержке богов» [Франкфорт и др., 1984 с. 99]. Находясь в полной зависимости от царя и от всех внестоящих по службе, человек в то же время не выступал в роли просителя перед божеством, так как тех достаточно простых и прозаичных целей, которые он перед собой ставил, он мог достигнуть и самостоятельно, без вмешательства высших сил. Таковы были взаимоотношения личности и бога; что же касается окружающего мира, то, разумеется, для его функционирования постоянное участие богов было необходимо. Эта роль, однако, в значительной степени передавалась царю — существу нечеловеческой природы, священному настолько, что даже в ближайшем окружении далеко не все имели право лицезреть его. Царь, важнейшей функцией которого было обеспечение и совершение жертвоприношений богам, т.е. наделение их жизнью, воспринимался в результате как организатор и регулятор миропорядка, т.е. как важнейшее божество, в известной степени заменяющее других. [60]

Соответственно и жизнь мира-Двойника также не требовала присутствия богов, и они в гробницах никогда не изображались. Но точно так же не изображали в гробницах и государственную службу их владельцев, протекавшую за пределами их хозяйств. В результате в мире-Двойнике существенно менялся масштаб личности. Если при жизни любой человек в высшей степени зависим от царя и своего начальства, то здесь его Двойник оказывается центральной фигурой целого мира, пусть и небольшого, где все существует исключительно для него и где над ним нет никакой власти, будь то власть царя или бога. Так в идеальном мире разрешался парадокс земной жизни — сочетание всеобщей иерархической подчиненности и осознания ценности личности. В результате вечное бытие могло быть не только равноценным земному, но и более радостным. Что же касается самого факта смерти, то мировоззрение Старого царства могло не уделять ему сколько-нибудь значительного внимания благодаря прижизненному характеру Двойника. Человек практически не умирал, ибо еще при его жизни в соответствующим образом оборудованной гробнице начиналась жизнь его мира-Двойника, продолжавшаяся затем вечно. Разумеется, это мироощущение состоятельных слоев населения, оптимизм которых был стократ оплачен тяготами низов, страдавших от жесточайшей эксплуатации. К сожалению, о том, как соответствующие представления преломлялись в восприятии неимущих, мы не знаем ничего и вряд ли узнаем что-либо в будущем.

Таким образом, устройство мира-Двойника всецело соответствовало жизнерадостности и оптимизму знатного человека Старого царства, и, в свою очередь, гарантируя вечное продолжение идеального существования, само способствовало утверждению этого оптимизма. Казалось бы, мир-Двойник настолько хорошо обеспечивает потребности египтянина и настолько полно соответствует его мечтам, что конкурировать с ним не может ничто. Однако, как уже отмечалось, до конца V династии изображения могут находиться только в наземных помещениях гробницы, но не в погребальных камерах [Большаков, 1982, с. 99-100; 1986, с. 132-137]. Это имеет принципиальное значение. Ведь при наличии средств египтяне стараются заполнить изображениями все помещения, изображения стремятся занять все «экологические ниши», так что, если есть место, где они отсутствуют, значит, их туда что-то не пускает, — «ниша» уже занята. И действительно, когда они наконец появляются в склепе, становится понятной причина их былого отсутствия здесь — их в этом месте страшно боятся. Первоначально показывают лишь неодушевленные объекты, а иероглифы, имеющие вид живых существ, «калечат» или «убивают». Это может означать только одно: изображения, совершенно необходимые наверху, в культовых помещениях, чрезвычайно опасны для чего-то, находящегося внизу, в склепе. Такое отношение к ним [61] должно объясняться существованием особых представлений о погребальной камере. И действительно, бесконечное множество памятников свидетельствует, что в склепе для египтян локализовался совершенно особенный, независимый и принципиально отличный от мира-Двойника мир. Тем не менее необходимость выделения этого мира и основные его свойства были четко сформулированы лишь совсем недавно О.Д. Берлевым (Hodjash, Berlev, 1982. с. 14-15).

Если мир-Двойник предельно реалистичен, связан с религиозной стороной жизни лишь необходимостью жертвоприношений, имеющей рудиментарный характер, то мир погребальной камеры сугубо трансцендентен, фантастичен, загадочен. В силу этого его можно лишь описать религиозными текстами, но не изобразить, ибо в Старом царстве египтяне практически не изображают ничего фантастического.3) Описание текстами в такой же мере является «созданием» этого мира, как изготовление изображений — «созданием» мира-Двойника. К сожалению, специфика издания, в котором О.Д. Берлев изложил свою концепцию (музейный каталог), не позволила ему дать сколько-нибудь развернутую картину, мы здесь также не можем посвятить специальный радел этой теме, требующей совершенно самостоятельного рассмотрения. Однако для наших теперешних целей будет достаточно простой констатации трех основных характеристик этого мира, выделенных О.Д.Берлевым: локализации его в погребальной камере,4) трансцедентальности и способа «создания» и фиксации при помощи текстов. О.Д. Берлев назвал его «мир трупа», однако точнее было бы название «мир Ба», так как представление это связано не с самой мумией, а с тем проявлением человека, которое имеет отношение к склепу, т.е. с Ба. Этим названием мы и будем пользоваться в дельнейшем. Все перечисленные особенности мира Ба и даже сам факт его существования становятся понятными лишь по более поздним памятникам, начиная с текстов саркофагов, склепы же Старого царства религиозных текстов не содержат, так что создается впечатление, будто староегипетская действительность второго «гробничного мира» не знала. До сих пор популярным остается мнение, что в Старом царстве представление о Ба распространялось только на богов и царя, но не на людей, и лишь после смут конца Старого царства Ба стал принадлежностью каждого египтянина [например, Žabkar, 1968. с. 58-61, 90]. Однако это предствляется невероятным. Во-первых, на притолоке входа в мастабу Ḥrj-mr.w/Mrrjj конца VI династии наряду с Ка упомянут и Ба [Hassan, 1975, табл. 56], так что связь его «появления» у людей с так называемой демократизацией I Переходного периода явно надумана. Во-вторых, в Текстах саркофагов, впервые описывающих мир Ба, он появляется сразу и в таком разработанном виде, что приходится предполагать его длительное, но скрытое существование в Старом царстве. Возможно, о Ба частных лиц предпочитали не говорить, [62] чтобы не профанировать идею bc.w — «мощи», бывшей атрибутом исключительно царским и божеским. Так эту проблему толковал в частных беседах Ю.Я.Перепелкин, и, вероятно, его объяснение наиболее правильно. Таким образом, в погребальных камерах Старого царства уже локализовался мир Ба, не пускавший туда мир-Двойник. Однако значительной роли он еще не играл — красочный, понятный чувственный мир-Двойник совершенно заслонял его.

Два мира староегипетской гробницы качественно разнородны, потому изначально они существуют раздельно, имея каждый свою локализацию и не вступая ни в какие контакты.5) Лишь на рубеже V и VI династий в сознании египтян происходит серьезный перелом, проявившийся в записи на стенах пирамиды Wnjs Текстов пирамид, прежде существовавших в папирусной традиции, и в примерно одновременном появлении изображений на стенах погребальных камер частных лиц. В том же русле лежит тенденция конца Старого царства к приближению сердаба к склепу и появление в последнем статуэток [Большаков, 1982, с. 100]. Вероятно, причина всех этих нововведений была чисто практической — потребовалось компенсировать ненадежность припирамидного и гробничного культа, которая стала со временем очевидной.6) В случае с погребальными камерами частных лиц это нововведение означало начало конца предельно четкого и оптимистического староегипетского мировоззрения — началось смешение двух разнородных миров, которое в дальнейшем в значительной степени будет определять тенденции развития представлений о потустороннем.

Первоначально собственно смешения даже и не происходило — просто в склеп переместились отдельные сюжеты изображений из часовни; мир-Двойник несколько расширился, практически не изменяясь сам и, видимо, не влияя на мир Ба. Высшее проявление этого процесса — погребальная камера Kc(.j)-m-cnḫ, где представлены все группы сцен наземной части [Junker, 1940, табл. II-XVII]. Возможно, что при сохранении политической и экономической стабильности в стране экспансия мира-Двойника в погребальную камеру могла бы если и не подавить мир Ба, то, во всяком случае, оказать огромное воздействие на дальнейшее развитие египетского мировоззрения. Этого, однако, не произошло — начался I Переходный период.

Гибель Старого царства, позднее воспринимавшаяся египтянами как величайшая трагедия в их истории, ибо был разрушен миропорядок, восходящий еще к эпохе богов, оказала сильнейшее влияние на представления о загробном бытии. Из-за общего обеднения страны почти никто не мог уже создавать в своей гробнице большое количество изображений, так что обычно все ее оформление сокращалось до небольшой стелы низкого качества. Разумеется, и одного-единственного изображения на стеле достаточно для обеспечения жизни [63] Двойника, но такое резкое сужение его мира после роскошеств V—VI династии требовало компенсации и вело к переносу центра тяжести на мир Ба, «создававшийся» без больших материальных затрат. В то же время смуты I Переходного периода, как это всегда бывает в сложной политической ситуации, дали мощный толчок работе мысли и оказали чрезвычайно стимулирующее воздействие на развитие этического элемента в религии, в зачаточном состоянии появившегося еще в конце Старого царства. Ярчайшее проявление этого процесса — пессимистическая литература, впервые выразившая если не сомнение, то, во всяком случае, неуверенность в традиционных ценностях. В мире-Двойнике с его сугубо прагматической направленностью никакой духовности просто не было места, так что она было возможна только в мире Ба. Однонаправленное воздействие этих двух факторов вело к доминированию мира Ба над миром-Двойником. Результатом было появление Текстов саркофагов — первого описания этого выходящего на передний план дотоле таинственного мира.

Этот мир изучен все еще неудовлетворительно, но интересующие нас характеристики его вполне понятны. Прежде всего, он не копирует действительность, его границы гораздо шире, чем у мира-Двойника, так что в нем есть место для чудесного, в том числе и для божеств. Благодаря гетерогенности Текстов саркофагов, их мир включает как солярные, так и осирические элементы, но с преобладанием последних. Мир Ба поэтому строится по образцу египетского государства, во главе которого стоит царь, — здесь эту роль выполняет Осирис. Эта его функция предопределена его природой и в высшей степени естественна. В силу своего светоносного характера Осирис отождествляется с солнцем, но, так как он является живым мертвецом, это солнце загробное. Поскольку реальное солнце единосущностно царю, то и загробное солнце, Осирис, также должно быть царем — царем того света.

Появление в загробном мире Осириса существенно изменило статус умершего. Если в староегипетском мире-Двойнике его хозяин был абсолютно независим, то теперь человек из господина превращался лишь в одного из подданных Осириса, и даже отождествление его с Осирисом не могло изменить этого положения. В результате все большую роль начинают играть добрые и злые дела человека в его земной жизни, что в дальнейшем приведет к мысли о воздаянии.

Эти идеи всецело принадлежат к сфepe представлений о мире Ба, однако последний существует уже не в чистом виде, как это было в Старом царстве. Особенно явственно смешение разнородных элементов выражается в наличии на саркофагах с Текстами изобразительных «фризов предметов».

Цари Среднего царства смогли стабилизировать ситуацию в стране, и времена процветания, хотя и с иной окраской, возвратились [64] в Египет. В области мировоззренческой это сразу же проявилось в исчезновении Текстов саркофагов. Вероятно, оно объясняется тем что снова стало возможным создавать большие изобразительные композиции в гробницах, богатейшие из которых повторяют древние образцы оформления — мир-Двойник восстанавливает свои права. Немалую роль при этом играла, конечно, и ориентация на древность с ее величественными изобразительными памятниками.

Однако мир Ба, разумеется, лишь отступил, но не исчез — в Египте однажды возникшие идеи не исчезали никогда. Это прекрасно демонстрируют появившиеся в конце Среднего царства статуэтки ушебти. Поскольку ушебти служат «заместителями» умершего на «царских работах» того света, они имеют смысл только в том случае, если существует представление о загробном мире в масштабах государства, живущем по тем же законам, что и Египет. Это мир Ба; в нем и функционируют ушебти, но сами они в силу своей изобразительной природы всецело принадлежат миру Ка — смешение миров налицо, но оно воспринимается уже как естественное.

О серьезных изменениях свидетельствует и реинтерпретация жертвенной формулы, которая повела к появлению той ее редакции, в которой она будет существовать до конца египетской истории. Если раньше говорилось, что жертву умершему приносят действующие равноправно царь и бог (обычно Анубис и/или Осирис), то теперь этот параллелизм исчезает. Отныне формула утверждает, что царь приносит жертву богу, с тем чтобы тот передал ее мертвому (см. [Gardiner, 1915, с. 79-93]). Царь, оставаясь подателем жертвы (разумеется, номинальным), уступает важнейшую функцию непосредственного обеспечения умершего божеству. Очевидно, что эта реинтерпретация проистекает из непонимания забытого смысла старой формулы, но направленность изменения совершенно однозначна — боги более активно, чем прежде, действуют в загробном мире.

Тем не менее в часовнях Среднего царства сохраняется мир-Двойник староегипетской традиции. Решительный перелом наступает позднее в связи с серьезными изменениями в жизни страны. Изгнание гиксосов, с которого началось Новое царство, и особенно последующие завоевания в Азии породили совершенно новый дух общества. Одним из чрезвычайно важных следствий общего процесса перемен было изменение отношения к божеству. Если в Старом царстве царь был недоступным для человека существом — его нельзя было видеть, а случайное прикосновение к нему было опасно и требовало ритуального искупления,7) — то теперь одной из важнейших его функций стала функция военачальника, непосредственного руководителя походов. Стоя во главе войска, царь не мог не приблизиться к своим подданным, ибо даже последний воин мог видеть его в бою рядом с собой, причем не в божеском, а в самом земном облике, со всеми слабостями [65] и с чисто человеческой уязвимостью. Это нисколько не профанировало идею божественности царя, но существенно меняло акценты, что само по себе немаловажно. К тому же во время военных действий, которые в первой половине Нового царства были почти непрерывными, царь подолгу находился за пределами страны, а возвращаясь, зачастую не доходил до своей священной столицы, Фив, предпочитая оставаться в Нижнем Египте. Таким образом, непосредственное управление страной совершалось хотя и по его приказу, но без его физического участия. Это также не наносило ущерба престижу царя, пока экономическая основа его власти не пошатнулась, но тем не менее вело к переносу центра тяжести в существовавшей картине мира.

Прежде царь-бог как регулятор миропорядка практически заменял собой в восприятии человека весь пантеон; теперь же, ни в коей мере не утрачивая своей божественности, он частично передавал функции управления другим богам. Кроме того, значительная часть несметной военной добычи доставалась храмам, увеличивая их благосостояние и тем самым способствуя укреплению в массах авторитета соответствующих богов, чему содействовала и целенаправленная политика жречества. В результате роль божества в жизни каждого египтянина чрезвычайно возросла. Это прекрасно проявляется, например, в широком распространении практики судебных оракулов – раньше такое непосредственное обращение человека к богу по сугубо бытовым поводам было немыслимо. Наряду с возрастанием роли бога происходило и изменение отношения к нему, оно становится более личным. В Новом царстве увеличивается социальная активность низов, впервые в изобилии появляются памятники их представителей. Низам же, находящимся под гнетом хорошо продуманной системы эксплуатации, необходим бог с основной функцией защитника (см. [Gunn, 1916; Матье, 1926]). Бог-защитник нужен и воину, сражающемуся с варварами в чужих и враждебных землях; к богу-защитнику взывает и сам царь, когда приходится туго в битве. В результате в сознании египтян идея бога обретает новый аспект: бог-регулятор миропорядка обретает функции бога-заступника. Первому поклоняются и боятся его нечеловеческой мощи, со вторым возможно личное общение, его можно просить о чем-то для себя, надеясь на выполнение испрошенного.

Такое изменение места бога в земной жизни человека не могло не отразиться и на представлениях о потустороннем. Бог выходит из мира Ба в мир-Двойник, бога начинают изображать. Процесс этот очень постепенный, растянутый на столетия. Первые изображения богов на стелах частных лиц относятся к концу Среднего царства, но сколько-нибудь значительной роли они еще не играют.8) Расцвет начинается лишь в Новом царстве, причем не носит характера резкого перехода. При XVII династии изображения богов доминируют только в гробницах цариц, в вельможных же гробницах, хотя количество их и [66] возрастает, они все еще сочетаются с традиционными реалистическими сценами. В постамарнское время изображения богов и религиозные тексты начинают преобладать, возможно, как реакция на идеи Эхнатона, и хотя некоторое количество старых сцен сохраняется, необратимая переориентация на трансцедентальное налицо.

События последующего времени закрепляют этот поворот. Египет перестает быть крупнейшей силой в своей ойкумене и становится игрушкой в руках сменяющих друг друга завоевателей. Правда, египетская идеология, согласно которой незаконного царя быть не может, и, следовательно, любой коронованный в Египте пришелец становится законным правителем и богом, сильно смягчала горечь унижения былого величия, но объективно это унижение существовало и серьёзнейшим образом влияло на дух общества. В этой обстановке крен к трансцедентальному совершенно естественен, и под знаком его проходит последнее тысячелетие египетской истории.

Как только в гробнице появились изображения богов, радикально изменилось положение человека в мире-Двойнике. Прежде Двойник жил в мире, где над ним не стояла никакая сила, теперь же рядом с ним обитает божество, и он, разумеется, оказывается в подчиненном положении. Рядом с богом человека можно изобразить только в одном виде – во время молитвы, и сцены поклонения становятся в Позднее время (за исключением Саисского периода, когда копировались старинные образцы) основным, а зачастую и единственным элементом изобразительного оформления гробниц. Мир-Двойник в изначальном понимании, когда особую роль играла его независимость, исчезает. Все границы становятся крайне размытыми, представления разного происхождения перемешиваются и создают гетерогенную картину синкретического загробного мира, которая до сих пор остается непонятой в онтологическом отношении из-за того, что ее рассматривают в отрыве от описанного выше процесса предшествующего развития.

Одним из важнейших результатов перемен в идеологии Нового царства была четкая формулировка в 125 главе Книги мертвых дотоле туманных и неразработанных представлений о загробном суде и воздаянии. Отныне они выступают на передний план и играют огромную роль в египетском мировоззрении. Такое усиление этической составляющей религии имеет основу в изменениях в жизни общества, однако в то же время оно является следствием всей логики развития идеи мира-Двойника. Ведь элементы представлений о загробном суде имелись и в Текстах саркофагов, но независимость мира-Двойника от мира Ба не давала им развиваться, ибо, предоставляя человеку другой вариант загробной жизни, она лишала суд неизменности и, следовательно, какой бы то ни было этической ценности. Лишь размывание мира-Двойника и смешение его с миром Ба превратило суд в важнейший элемент представлений о загробном бытии, ибо вследствие [67] отсутствия какой-либо альтернативы он стал неотвратим. Это великое достижение египетской мысли, нашедшее наиболее яркое выражение во второй истории демотического цикла о царевиче Ḫc(J)-m-wcsj [Griffith, 1900], ведущей прямо к евангельской притче о бедном Лазаре (Лука, 16, 19-25) (см. [Gresmann, 1918]), давало каждому, вне зависимости от его социального положения и возможности соорудить гробницу, надежду на воздаяние за добрые и злые дела, но одновременно оно означало гибель мира-Двойника.

Мир Ба предоставлял теперь человеку большие надежды, чем мир-Двойник, и это вело к его победе над давним соперником. Правда, переход к новому не обошелся без потерь — навсегда были утрачены старинные оптимизм и жизнерадостность, возможные только в мире-Двойнике, хозяин которого абсолютно независим от кого-либо. Маленький и уютный, совершенно свой мир-Двойник, где все было просто и ясно, соразмерно человеку, а потому спокойно и надежно, сменился на огромную загробную вселенную, населенную богами, которых нужно просить о милости, и демонами, с которыми необходимо бороться при помощи соответствующих заклинаний. В этой вселенной человек был мал и ничтожен, свое место в ней он мог найти только благодаря специальным путеводителям, каковыми являются Книга мертвых и многочисленные поздние книги заупокойного характера. Всеобъемлющей становится ненужная в мире-Двойнике магия, без которой человеку не справиться со злокозненными врагами. Засилье магии ведет к преобладанию в поздней египетской религии бесконечно сложного, но совершенно формального благочестия, поражавшего античных путешественников своими масштабами и безжизненностью. К тому же исчезновение мира-Двойника оказало влияние и на отношение к смерти. В Старом царстве, где жизнь мира-Двойника фактически в неизменном виде продолжала земную жизнь, смерть не была трагедией; к ней относились спокойно и с достоинством. Поздний загробный мир качественно отличался от человеческого, был неуютен, загадочен, опасен, так что переход в него оказывался серьезнейшим рубежом, а смерть превращалась в крушение всего привычного вокруг человека, становилась врагом, с которым следовало бороться (см. [Zandee, 1960]). Это предопределяло трагизм позднего мировоззрения, не свойственный Старому царству.

Однако было бы совершенно неверным полагать, что на поздний этапах мир-Двойник угасал бесследно, — будучи подавляем миром Ба, он сам, в свою очередь, влиял на него. Особенно хорошо это прослеживается на примере распространения изображений в гробнице — со временем они все больше приближаются к телу умершего. До конца V династии они локализуются только в наземных помещениях, т.е. начисто отделены от мира Ба. С конца V династии изображения появляются в погребальных камерах, но пока только на их стенах (кроме [68] того, в склепах могут находиться и статуэтки), I Переходный период ознаменован появлением изображений («фризов предметов») на внутренних стенках саркофагов. В Среднем царстве впервые появляются антропоморфные саркофаги, которые позднее, начиная с Нового царства, становятся особенно распространенными: тем самым гроб превращается в изображение человека. Вместе с этим на смену «фризам предметов» приходят изображения богов на наружных и внутренних поверхностях саркофага. Теперь саркофаг представляет для умершего целый мир, ибо над ним распростерта изображенная на внутренней стороне крышки небесная богиня Нут, рождающая солнце. Идея эта всецело принадлежит миру Ба, но воплощается средствами мира-Двойника. Эта же эпоха дает и еще одно нововведение — Книга мертвых кладется в саркофаг рядом с мумией, так что изображения («виньетки» Книги мертвых) оказываются в непосредственной близости от тела. Наконец, для греко-римского периода характерны мумийные пелены с сюжетными росписями, изображающими умершего среди богов. Теперь изображения предельно приближены к мумии. Таким образом, изображения все глубже внедряются в мир Ба, так что в конце концов не остается ни одной свободной от них области. Поэтому, хотя мир-Двойник как таковой и гибнет в Новом царстве, элементы его — изображения — пронизывают мир Ба и создают пестрый и страшно запутанный загробный мир Позднего времени, столь разительно отличающийся от того, что мы обнаруживаем в более ранние периоды.

Такова в общих чертах трехтысячелетняя история представлений о мире-Двойнике. Как мы видим, ее основные этапы совпадают с важнейшими вехами в истории египетского государства, а все развитие рассматриваемой концепции лежит в основном русле развития египетского мировоззрения и в значительной степени его определяет. Разумеется, это лишь краткий очерк, не претендующий на полноту и завершенность. Однако он является первой попыткой посмотреть на мировоззрение Египта под таким углом зрения, ибо никто в подобных обзорах не пытался сделать одну совершенно необходимую вещь, на которой основывается настоящая работа, — выделить представление о мире-Двойнике на том этапе, когда оно выступает в чистом виде, и проследить его последующую эволюцию во взаимосвязи с другими группами представлений. Создание более или менее полной картины — дело будущего, но несомненно, что оно невозможно без четкого разграничения египетских загробных миров, которое должно быть обязательным методическим принципом любого исследования в этой области. [69]

Примечания

1) В вельможеское хозяйство могли входить владения в различных частях страны, но такая его раздробленность не опровергает тезиса о замкнутости. Напротив, наличие в хозяйстве отдельных друг от друга владений позволяло гармонизировать в его пределах экономическую специфику Верхнего и Нижнего Египта и тем самым делало его в еще большей степени самообеспечивающимся, т.е. независимым.

2) Например, знаменитый Wnj, который сделал блестящую карьеру [sethe, 1933, с. 98-110].

3) Разумеется, в храмах изображения богов имелись, но для храмовой реальности присутствие божества было нормой, а не чудом. В гробницах же частных лиц чудесное невозможно.

4) Локализацию миров в гробнице не следует понимать слишком буквально. Доказано [Большаков, 1987, с. 7-8, 11], что говорить о каком-либо конкретном пространственном расположении мира-Двойника бессмысленно; то же самое относится и к миру Ба. Когда мы говорим, что какой-либо мир локализован в каком-то помещении гробницы, это означает, что в данном помещении находятся средства «создания» этого мира — изображения или тексты.

5) Точнее говоря, одна точка пересечения двух миров все-таки существовала: тело умершего. На ранних этапах египтяне еще не умели мумифицировать трупы, но это их нисколько не смущало. При помощи специального пеленания небальзамированного трупа или заливки его гипсом создавали подобие тела — куклу, муляж. При этом труп, естественно, разлагался, но видимость тела сохранялась. Таким образом, мы имеем здесь дело, по существу, с созданием изображения, и следовательно, с проникновением мира-Двойника в мир Ба. К сожалению, мы слишком плохо знаем погребальные обычаи этой поры и не можем сказать, насколько важным было это соприкосновение двух миров.

6) Правда, остается непонятным, почему к мысли о необходимости о необходимости такой компенсации пришли именно в это время. Остается признать, что мы все еще очень далеки от понимания деталей происходивших процессов.

7) Речь идет об известной надписи Rc(w)-wr(.w), рассказывающей о том, как царь Nfr-jr(j)-k-rc(w) должен был принести извинение (несомненно, ритуальное) человеку, которого коснулся его жезл [Hassan, 1932, табл. 18; Sethe, 1933, с. 232].

8) В целом ряде случав вообще неясно, изображается ли поклонение самому богу или его статуе, что, разумеется, имеет очень принципиальное значение.

[RedFox 49]

Понравилась статья Седовой О.В. из поста №6. Простой и реальный подход - отождествить определённого мифологического персонажа или космическую функцию с родным ему цветом. Цвет выражает мысль на универсальном языке, как музыка, и перевода не требует. По-моему, вполне удачно получилось!

Интересно бы проделать такую же работу относительно богов славянского языческого пантеона: посмотреть на них с точки зрения, какого цвета у них штаны.

[Saygo 582]

Лекция Виктора Солкина "Исида - миф, магия и история культа"

[Saygo 582]

Лекция Виктора Солкина "Исида - миф, магия и история культа". Продолжение