Sign in to follow this  
Followers 0
Abd-al-Malik

Алевиты, бекташи, тахтаджиты и али-илахи (ахл-е хакк)

5 posts in this topic

В "Словаре Ислама" в статье "Бекташия" пишется, что "на период руководства Балим-Султана пришёлся наибольший успех пропаганды бекташия среди янычарского корпуса"

...Бекташия нашло себе опору главным образом в среде сельских жителей. С течением времени Б. сложилось в организацию с разветвленной сетью обителей и общин, со строгой иерархией, унифицированными обрядами и ритуалом приема и посвящения, со своей символикой и отличительной одеждой. Превращение Б. в строго организованное братство связывают с деятельностью «великого наставника» Балим-Султана (ум. в 1516 г.), который в литературе Б. называется «Вторым старцем» (Пир-и сани). Балим-Султан объявил себя потомком Хаджжи Бекташа Руми и провел ряд реформ, касавшихся структуры общины и обители, последовательности обрядов при ритуале инициации и посвящения и, возможно, ввел институт безбрачия.
С реформами Балим-Султана согласились не все члены Б. Сложились две противоборствующие группировки. В первую входили челеби, т. е. потомки Хаджжи Бекташа Руми и сторонники нововведений Балим-Султана. Во второй объединились баба, считавшие себя истинными последователями учения основателя Б. и выступавшие против реформ. Разгорелась острая борьба.
В итоге после Балим-Султана пост главы материнской текке Пир-эви и руководство братством осталось за группой челеби (пост выборный, с середины XVII в.— наследственный
). Во второй половине XVI в. глава Б. Серсам-'Али-баба (ум. в 1589 г) учредил высший апостолический пост братства—деде-баба. Хотя челеби сохранили реальную власть в Б. (ведение вакфами, распределение доходов, назначение руководителей местных текке и т. п.), разрешение на занятие кем-либо поста главы Б. давал деде-баба. Этот пост был выборным, в выборах принимали участие восемь баба центральной обители. Члены Б. принимали участие в ряде народных восстаний против владычества Османов, например в движении Календероглу в 1526 г., которое поддержало ок. 30 тыс. членов Б. После османских завоеваний Б. проникло в Сирию, Палестину, Египет, где основало свои обители и общины.
На период руководства Балим-Султана пришелся наибольший успех пропаганды Б. среди янычарского корпуса, в котором оно пользовалось исключительным влиянием. Это обстоятельство определило рост политического значения Б. в османской Турции. В свою очередь, связь со строго организованным братством придала янычарскому корпусу характер закрытого института.
В 1826 г. султан Махмуд II уничтожил янычарский корпус и обрушился на Б*Г: его деятельность была запрещена, трех главных руководителей (деде-баба, челеби и деде — главу принявших обет безбрачия) казнили, вновь основанные обители были разрушены (в столице — наряду со старыми), недвижимое имущество (вакфы, земли, дома и т. п.) конфисковано, отправлены в изгнание многие шайхи и рядовые члены, местные обители переданы накшбандийа. Гонения вызвали значительную эмиграцию членов Б. на Балканы, и особенно в Албанию, где были основаны главные текке в Тиране и Акче Хисаре и где целые общины вступали в братство, отказавшись принять суннитский ислам завоевателей. Но в правление султана Абдул-Меджида (1839—1861) Б. постепенно возродилось и вернуло себе утраченные обители.
При Ахмаде Джалал ад-дине челеби (60-е годы XIX в.) произошел окончательный разрыв между челеби и баба. Братство разделилось на три формально не выделившиеся ветви: собственно бекташи; деде, которых их противники называли каджар («мародер», «разбойник»); челеби, которых первые назвали муртадд («вероотступник», «раскольник»).
Осенью 1925 г. в Турции были распущены все суфийские братства, включая Б. В Албании Б. действовало еще в 1967 г. и действует в Югославии, до 1965 г. албанское текке Б. функционировало в Каире. В Турции к 1952 г. насчитывалось ок. 30 тыс. членов Б. В 1953 —1954 гг. они начали активную политическую деятельность в Стамбуле, что привело к репрессиям со стороны властей

Известны ли какие-то подробности о взаимоотношениях реформатора Бекташия Балим-Султана с янычарским корпусом и возможно об участии янычар во внутренней борьбе среди бекташей (между челеби и баба)?

Как относились к разным группировкам бекташей разные сыновья султана Баязида II и в частности Селим I Грозный?

Кто из бекташей больше поддерживал восстание Календероглу - челеби или баба?

Share this post


Link to post
Share on other sites

Рекомендую, если найдете, ибо тираж 500 экземпляров.

Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Марджани, Российская акад. наук,

Институт востоковедения, 2011, 648 стр.

ISSN 2072-2540

ISBN 978-5-903715-36-7

По идее можно попробовать заказать на сайте издателя http://www.mardjani.com.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Бекташи конца XIX в. (фото) и века XVII-XVIII (миниатюры):

post-19-0-93702500-1399739737_thumb.jpg

post-19-0-27849300-1399739748_thumb.jpg

post-19-0-49673300-1399739757.jpg

post-19-0-71886500-1399739765.jpg

Share this post


Link to post
Share on other sites

АВЕРЬЯНОВ Ю. А. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ БРАТСТВА БЕКТАШИ В XVI-XVII ВВ. В ИСТОЧНИКАХ И ЛИТЕРАТУРЕ

Изучение источников по истории су­фийского братства бекташийа (Турция) было начато немецким ученым Георгом Якобом1, который, основываясь, главным образом, на антибекташийском трактате Ходжи Исхака-эфенди «Кашиф аль-эсрар», сделал вывод о том, что истоки данного братства восходят к христианским течени­ям поздней античности, чьи традиции со­хранялись в Анатолии (азиатской части Турции) в течение почти двух тысячелетий.

Турецкий историк Фуад Кёпрюлю также обратился к истории братства бекташийа (бекташи) в поисках истоков турецкой ду­ховной культуры. По его мнению, их нужно было проследить в культуре Средней Азии (Туркестана)2. Опору для своих взглядов он находил в том, что основатель этого брат­ства - Хаджи Бекташ Вели (XIII в.) - был странствующим суфием, пришедшим на территорию Румийского султаната из Хо­расана. По мысли Ф. Кёпрюлю, Хаджи Бек- таш проповедовал, в основном, среди тюркских и монгольских кочевников, пере­селившихся из Средней Азии в Малую. При этом происходил постепенный переход этих племен от шаманистских верований к исламу, усвоенному в форме суфийских учений. Однако Кёпрюлю и его школа пре­увеличивали роль среднеазиатских суфий­ских братств в истории и культуре Анато­лии и слишком часто затушевывали разли­чия между суфизмом, с одной стороны, и шаманством тюркских племен, с другой. В суфийской литературе он стремился под­черкнуть национальные элементы, которые служили бы доказательством того, что она буквально пропитана «тюркским духом».

После Ф. Кёпрюлю исследования анато­лийского (и вообще османского) суфизма развивались по двум направлениям: 1) исследование полулегендарных жизне­описаний османских суфиев, сложившихся на основе устных преданий в эпоху станов­ления Османского государства (XIII-XV вв.); 2) изучение архивных данных, со­хранившихся в архивах Османской импе­рии и относящихся к более позднему пе­риоду (как правило, не ранее начала в.), однако позволяющих спроециро­вать некоторые модели развития и для бо­лее ранней эпохи (до завоевания Константинополя).

Исключительно важными источниками для изучения социально-экономического положения суфийских братств и, в частно­сти, братства бекташи в Османском госу­дарстве служат налоговые и кадастровые описи (тахрир дефтерлери, тапу каиделери), пристальное внимание на которые было обращено благодаря работам Омера Лютфи Баркана3. Он ввел термины «дерви­ши-колонизаторы» (kolonizatör dervişleri), чтобы охарактеризовать значение суфий­ских сообществ в освоении завоеванных османами территорий (речь шла в первую очередь о землях запустевших или брошен­ных прежними хозяевами, на которых воз­водились суфийские обители и организо­вывалось хозяйство). Это касалось земель Анатолии и балканских стран. Исследова­тельница румынского происхождения Ирен Бельдичану-Штайнерр проследила тот же самый процесс на примере конкретной оби­тели братства бекташи в греческом городе Диметока (Дидимотихон) - завийе Сейида Али Султана4. Тот же подход был исполь­зован турецким ученым А.Я. Оджаком при изучении документов из обители Эмирджи Султана, расположенной в окрестностях города Иозгат в Центральной Анатолии5. В данном случае, в отличие от обители Сейида Али Султана, основанной военным предводителем, который, возможно, при­держивался обета безбрачия, речь шла о целом родовом объединении (клане), переселившемся в Анатолию вместе со своим духовным отцом - шейхом Эмирджи Сул­таном. По всей вероятности, он был млад­шим современником Хаджи Бекташа Вели.

Документы по ранней истории обители Эмирджи Султана сохранились, а по исто­рии обители Хаджи Бекташа - нет, но мож­но предположить, что в обоих случаях си­туация была примерно сходной.

Наиболее значительной на сегодняшний день работой, посвященной социально­-экономическому положению обителей братства бекташи в Анатолии, является книга Сурайи Фароки, профессора универ­ситета Людвига Максимилиана и директора Института тюркологии в Мюнхене, под названием «Орден бекташи в Анатолии»6. Она рассматривает экономический базис обителей бекташи, вопросы, связанные с землевладением и институтом вакфа, ад­министративным управлением и взаимоот­ношениями с властями. Обители бекташи являлись, по мнению исследователя, важ­ным звеном в поддержании устойчивого баланса между османским городом и де­ревней. С. Фароки считает себя представителем не «литературного», а «социально­исторического» направления в изучении бекташи. Хронологически ее монография охватывает весьма продолжительный пери­од (с конца XV до начала XIX в.).

«Литературные» истоки братства бекташи стали предметом рассмотрения боль­шого числа ученых, как турецких, так и зарубежных. Наибольшее значение имеют работы классика турецкого суфиеведения Абдюльбаки Гёльпынарлы7. В настоящее время крупнейшим представителем «культурологического» направления в изучении братства бекташи в Турции является Ахмет Иашар Оджак, чьи работы фактически так­же стали классическими8. Эти исследова­ния концентрируются на феномене «народ­ного ислама», который зачастую предстает антиподом ислама «официального», «госу­дарственного».

Западноевропейские авторы, начиная с Франца Тэшнера, придерживались более традиционного для западной науки «исто­рического» метода, пытаясь вычленить из легенд о святых персонажах «подлинные» исторические факты и, используя в качест­ве дополнительных данных сведения эпи­графики, сконструировать исторические биографии тех или иных святых-суфиев.

Однако в последнее время и европейские ученые стали больше внимания уделять не личностям, а «феноменам» и, соответст­венно, обратились к вопросам о влиянии братства бекташи на духовную жизнь насе­ления Анатолии, выразившемся в распро­странении секты кызылбашей («красного­ловых»). В настоящее время секта охваты­вает по разным данным от 10 до 20 % жи­телей Турции и известна больше под назва­нием алевиты.

Изучение проявлений «народных рели­гий» в Анатолии было начато английским археологом и антиковедом Ф.В. Хаслуком и великим российским востоковедом В.А. Гордлевским. Труд Хаслука посвящен обителям бекташи, которые были описаны европейскими путешественниками и востоковедами; сам автор восточными языками не владел. Хаслука интересовали случаи одновременного почитания одного и того же святилища представителями разных ре­лигий (в основном, мусульманами и хри­стианами)9. Он установил, что именно бекташи содействовали этому процессу и на­правляли его. С Хаслуком во многом поле­мизировал турецкий ученый Хикмет Танйу, занимавшийся вопросами турецких народ­ных верований10. По его мысли, завоеватели-турки психологически едва ли были расположены к тому, чтобы почитать «свя­тые места» покоренных народов. Их святые показали якобы свою «слабость» - не смог­ли защитить их от нашествия иноземцев и потери своей государственности.

Наиболее полно «народная религия» бекташи и алевитов рассматривается в тру­дах французской исследовательницы Ирен Меликофф, посвятившей этому практиче­ски всю свою жизнь11. В отличие от Ф. Кёпрюлю и Г. Якоба, она склонна ви­деть в бекташизме не столько порождение иных культур, пересаженных на анатолий­скую почву, сколько собственно анатолий­ский феномен, тесно связанный с религиоз­ными явлениями на территории Курдистана и Западного Ирана. Османские власти пы­тались поставить себе на службу возни­кавшие в том регионе еретические течения или, по крайней мере, нейтрализовать их, и в этом братство бекташи стало их незаме­нимым помощником. В свою очередь взгля­ды кызылбашей проникали в среду дервишей-бекташи и способствовали все большему отклонению этих дервишей от суннитского правоверия.

Что касается самого института суфий­ских обителей (завийе, текке), их роли в истории Османской империи и вопросов их функционирования, их социального и педа­гогического значения, а также повседнев­ной жизни их обитателей-дервишей, то стойкий интерес ко всему этому наблюдается у европейских исследователей, начи­ная с Ханса Иоахима Кисслинга. Он ис­пользовал и сведения, полученные из жиз­неописаний суфиев, и данные официальной османской агиографии (тезкире Ташкёпрю-заде и других авторов).

Наиболее полная обобщающая работа по братству бекташи на сегодняшний день значительно устарела - это книга Джона Кингсли Бирджа «Орден дервишей бекташи»12. Написанная более семидесяти лет назад, вскоре после запрета на деятельность суфийских братств в Турции, монография Бирджа включила в себя много материалов «из первых рук», которые автор почерпнул, общаясь с еще живыми и здравствующими дервишами (баба) братства. Автор ввел периодизацию истории бекташи: первый период - от смерти Хаджи Бекташа до на­значения главой братства бекташи Балым Султана (1501 г.); второй период - от эпохи Балым Султана до периода гонений на братство (так называемое событие Вака-йи шеррийе, 1826 г.); третий период - с 1826 г. вплоть до роспуска братства при Мустафе Кемале в 1925 г. Бирдж не имел доступа к османским архивам, которые в его время еще были закрыты для ученых. Проблемы общественной жизни обителей бекташи не слишком интересовали английского иссле­дователя, и он ограничился лишь некото­рыми замечаниями на эту тему.

Достаточно полное описание обителей бекташи на территории бывшей Османской империи содержится в шестом томе об­ширного труда главы братства бекташи Бедри Нойана13. Книга отражает представ­ления самих членов тариката бекташи и содержит массу интересных сведений, собранных автором за долгие годы его под­вижнической деятельности по возрожде­нию наследия бекташи и его популяриза­ции в современной
Турции. Однако приво­димые данные часто носят непроверенный характер и излагаются довольно несистема­тично. Автор не ставит перед собой задачу отделить легендарные сообщения от того, что принято считать историческим, и, не будучи профессиональным историком, не подвергает критическому осмыслению пе­речисляемые им факты. Его работа может служить скорее источником для будущих исследований.
Как показали данные, полученные из османских описей XVI в., проанализиро­ванных известным специалистом Колин Имбер14, существовала определенная связь между усилением преследований со сто­роны османских властей в отношении кы- зылбашей и распространением обителей бекташи в Анатолии. Крестьяне и кочев­ники, которые составляли движущую силу секты кызылбашей, в условиях гонений вынуждены были, по всей видимости, ис­кать поддержку в обителях бекташи, кото­рые служили одновременно прикрытием для их сборищ. При этом обители бекташи не теряли связи и с городским населением (обычно они располагались вблизи не­больших городов). В больших городах, где концентрировались медресе и богословы-улемы, «выжить» для бекташи и их орга­низаций было труднее.

Завийе бекташи создавались, по словам С. Фароки, «между городом и деревней» 15. Обители бекташи владели земельными на­делами и участвовали в распределении до­ходов от земледельческого производства. Подобные данные сохранились полнее все­го в отношении обители Абдала Мусы в селении Теккекёй, расположенном в долине Эльмалы, и были проанализированы С. Фароки. В последнее время стараниями турецких ученых были опубликованы так­же многие документы, касающиеся истории главной обители (астане) бекташи - «Дома пира» (Пир-Эви) в селении Хаджибекташ, находящемся в провинции Невшехир. Но многое в истории братства до сих пор не выходит из области догадок и более или менее вероятных предположений.

Лишь с конца XVII в. у историков появ­ляется более или менее удовлетворительное число документов, позволяющих судить об отношениях обителей бекташи как между собой, так и с центральной властью. Были выявлены многочисленные попытки шей­хов центральной обители бекташи в селе­нии Хаджибекташ установить контроль над другими завийе и текке, что обосновыва­лось полномочиями, полученными от султанской администрации. При охлаждении османской власти к представителям братст­ва бекташи, которое наступило с приходом к власти реформатора Махмуда II (1808­1839), братство в силу ряда внутренних и внешних причин оказалось неспособным к сколько-нибудь активному сопротивлению ив 1826 г. стало жертвой султанского про­извола. Эти гонения имели и экономиче­скую подоплеку: за ними стояла попытка султанской администрации «наложить ру­ку» на собственность вакфов, в особенно­сти тех, которые принадлежали суфийским братствам.
Источником для установления геогра­фии обителей бекташи в XVII в. является, в первую очередь, многотомный труд знаме­нитого османского путешественника Эвлийи Челеби «Сейахат-наме»16. Во втором томе этого сочинения рассказывается о пу­тешествии автора по Северной Анатолии (из Стамбула через Токат в Эрзурум). В третьем томе описывается путь Эвлийи Челеби из Стамбула в Халеб и содержатся краткие замечания о тех или иных сообще­ствах бекташи в Малой Азии. В четвертом томе приводятся краткие сведения об оби­телях бекташи в Малатье и Кайсери. В де­вятом томе описывается паломничество Челеби в Мекку и сообщается о ряде посе­щенных им завийе бекташи (в том числе об обители Абдала Мусы). Эвлийа Челеби ин­тересовался могилами святых (тюрбе) и связанными с ними преданиями. Написан­ное им об обителях бекташи во многом ос­новывается на личных впечатлениях. В то же время Эвлийа Челеби исходил из «при­миренческой» позиции, стараясь затуше­вать отступления от шариата и восхваляя праведность и чистоту веры бекташи.

В османских описях вакуфных владе­ний, которые составлялись с конца XV в., к сожалению, не указывалось, какому брат­ству принадлежит каждая конкретная обитель17. Большинство обителей бекташи, су­ществовавших в последующие века, отме­чаются и в описях XVI в., но при этом не­ясно, относились ли они в эту эпоху к тарикату бекташи. В более позднее время (с конца XVII в.) количество исторических документов, связанных с текке бекташи, увеличивается за счет бератов и перепис­ки, связанной с получением этих самых бератов. Однако установить источники до­ходов обителей по этим документам, как правило, не представляется возможным. Сохранились и финансовые отчёты (мухасебе дефтерлери) XVI-XVII вв., относя­щиеся, правда, только к двум обителям бекташи, которые находились, вероятно, под весьма строгим надзором властей - текке Сейида Гази в окрестностях Эскишехира и текке Постинпуша Баба в Бурсе18. Из этих расчетов можно извлечь любопытные сведения об устройстве жизни в данных обителях: о наличии в них рабов; о раздаче и получении подарков в счет вакфа (причем подарки и подношения частично продава­лись, а вырученные суммы также вноси­лись в отчеты вакфов)19.

В 1826 г. при закрытии по приказу Махмуда II обителей бекташи были состав­лены описи их имущества (айнийат деф­терлери). К ним позднее также были при­ложены документы о продаже или аренде недвижимости обителей. Однако не все из этих описей («тетрадей») дошли до нашего времени. Имущество обители Хаджи Бекташа не подверглось конфискации и, сле­довательно, не могло быть отражено в этих описях, как и имущество текке, отделив­шихся от братства бекташи или переданных другим тарикатам.

Сведения архивных источников менее противоречивы, чем рассказы из жизнеопи­саний суфиев, в силу самого характера этой документации. Они дают хотя и ограни­ченную, но все же реальную возможность проследить связи братства бекташи с его окружением в рамках османской общест­венной системы. Условия существования насельников обителей и их хозяйственные методы изучены все еще недостаточно полно. Вместе с тем, уже стало ясным, что обители бекташи существовали благодаря поддержке государства и потому вынужде­ны были мириться с требованиями и поже­ланиями османских властей в том, что ка­сается организации тариката.

Если на рубеже XV-XVI вв., ко време­ни становления «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели», основного свода бекташийских легенд об основателе братства, лишь три обители на имя Бекташа (Пир-Эви, обитель Бекташа в Ылгыне и не­большая завийе в Аксарае) могут считать­ся безусловно принадлежащими бекташи20, то ко времени Эвлийи Челеби число этих «прибежищ духа» поразительно возраста­ет. Правда, во второй половине XVI в., по данным мюхимме дефтерлери, хранящих­ся в османском Архиве премьер-министра (Başbakanlık Osmanlı Arşivi), существовало еще несколько текке, насельники которых могли быть с большой долей вероятности отнесены к бекташи: обитель Шаха Вели в Акдаге, область Бозок (запись от 983 г. хиджры / 1575-76 г.)21 и упоминающаяся несколько позднее (ок. 1615 г.) текке Му­рад Деде в местечке Кепсуд вилайета Худавендигар (на северо-западе Малой Азии)22. Кроме того, говорится о сообще­ствах (джемаат) бекташи, проживавших в окрестностях Балыкесира23, Аданы («абдалан-и Хаджи Бекташ») и, возможно, Анка­ры24. В ряде случаев (как это было в Ада­не) речь могла идти о наследственных группах, получавших милостыню (садака) от местного населения, не плативших или почти не плативших податей и не призна­вавших зависимости (раийет) от какого-либо феодала25.

В то же время Эвлийа Челеби довольно часто писал, что тот или иной суфий (вели) был из числа халифе (заместителей) Хаджи Бекташа, хотя он не упоминал ни об одном из тех сообществ бекташи (кроме цен­тральной обители), которые отмечены в документах XVI в. Создается впечатление, что эти сообщества вообще были не очень долговечными и распадались вскоре после смерти своего пира («старца», главного на­ставника). Описание обителей бекташи у Эвлийи Челеби не лишено литературных штампов - повторяются одни и те же ус­тойчивые компоненты (клише). Так, встре­чать путешественника выходят мюриды святого-вели с «босыми ногами и непокры­той [бритой] головой» (йалын айак баши кабак); перед могилой святого, располо­женной под высоким куполом, днем и но­чью горят светильники и приносятся под­ношения (назр); кухня обители и днем и ночью полна посетителей, получающих свою чашку «супа баба» (баба чорбасыг).

Эвлийа Челеби приводит 44 названия текке бекташи на территории Малой Азии. Этот список был проанализирован в свое время С. Фароки, которая в принципе дове­ряет автору «Сейахат-наме», поскольку его сведения находят частичное подтверждение в других источниках той же эпохи26. Так, Эвлийа Челеби писал, что в Халебе имеется обитель Хаджи Байрама Деде, которую он относил к числу текке бекташи. В мюхимме дефтерлери имеется документ, подтвер­ждающий то, что дервиши данной обители действительно «выглядели как бекташи, но на самом деле являлись уличенными рафизитами», в связи с чем указ от 1025 г.х. / 1616 г. требовал выслать их и поселить на их место дервишей братства халватийа во главе с неким Хаджи Хусейном27. Мы знаем также, что одна из рукописей «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели» была пере­писана в Халебе в обители Байрама Баба примерно в то же самое время, что под­тверждает давнюю связь этой обители с братством бекташи. С другой стороны, Эв- лийа Челеби жалуется, что многие текке бекташи в его время были превращены в медресе. Это было связано, вероятно, с всплеском антисуфийских настроений в правление везиров из дома Кёпрюлю. Ино­гда трудно понять, идет ли речь у Эвлийи Челеби о большой обители или о скромном мазаре. Эвлийа Челеби, случается, говорит о принадлежности того или иного «святого места» бекташи, а другие источники хором утверждают совсем другое (как в случае с текке Хусейна Гази под Анкарой, которое большинство источников относит к тарикату байрамийа, а не бекташи28). От многих обителей, о которых сообщал Эвлийа Челеби, не осталось вообще никаких следов. Это касается, например, двух обителей и календер-хане (дома странствующих дер­вишей) в Кайсери, где впоследствии тарикат бекташи не удержался. В Токате Эвлийа упоминает не менее шести «святых мест» бекташи, из которых в других источ­никах встречаются данные только о двух - Сюнбюллю Баба и Ачикбаш Хызырлык29. Ничего не известно и о текке Ал-и аба («Семейства Пророка») в Кютахье. На пла­то Боздаг близ города Бирги в Западной Анатолии Эвлийа Челеби «обнаружил» две обители бекташи - Эренлер и Баба Султан, о которых другие источники молчат. Это не означает, тем не менее, что сведения, при­водимые путешественником, ложны. Воз­можно, подобные обители когда-то действительно существовали, но потом были за­быты и заброшены. Более поздние доку­менты подтверждают существование ука­занных Эвлийей Челеби обителей Абдала Мурада, Абдала Мусы и Рамазана Баба в Бурсе; Койун Баба - в Османджике; Бехлу- ла Самарканди возле Шебинкарахисара; Пири Баба - в Мерзифоне; Кочу Баба - в Кырыккале; Сейида Гази и Хаджи Баба - в Демирджи и Абдала Мусы - в Эльмалы.

Из рассказов Эвлийи Челеби можно сделать вывод о том, что обители бекташи во второй половине XVII в. располагались наиболее «густо» в бассейнах больших рек Малой Азии (Кызыл-Ырмак, Гедиз, Мендерес) и в районе Бурсы и Токата - то есть городов, лежащих на важнейшем караван­ном пути из Азии в Европу. Кроме того, не слишком надежные сообщения Эвлийи Че- леби говорят о наличии обителей бекташи вдоль всего южного побережья Малой Азии - от Родоса (Мурад Реис) до Халеба (Хаджи Байрам). Не отмечалось у Эвлийи ни одной обители бекташи на побережье Черного моря (и впоследствии в этом рай­оне тарикат бекташи не получил особого распространения). Эвлийа Челеби не нашел обителей бекташи и в южных областях Ментеше и Караман (может быть, они про­сто не встретились ему на пути).

Более поздние сведения о распростране­нии братства бекташи (XVIII в.) базируют­ся, в основном, на сохранившихся грамотах-бератах, которые возобновлялись каж­дым новым султаном. В этих документах, дошедших до нас далеко не в полном объе­ме, упоминаются 13 обителей бекташи на восточном берегу р. Кызыл-Ырмак, вклю­чая и главную обитель Пир-Эви. В Запад­ной Анатолии и в районе озер в области Хамид число обителей значительно возрос­ло по сравнению с теми, которые посещал Эвлийа Челеби. Особенно много текке бекташи было в Манисе и в ее окрестностях (всего 11). По-прежнему крупным центром бекташи оставалась Бурса. Между тем, на юго-западе Анатолии, в области Ментеше, и на северо-западе, в районе хребта Кёроглу, ни одной текке бекташи зафиксировано и в эту эпоху не было.

Сведения документальных источников, разумеется, более надежны по сравнению с личными заметками одного человека (Эвлийи Челеби), пусть даже и весьма осве­домленного в делах Османской империи. Однако на деле выдача государственного патента на занятие должности шейха не всегда означала, что в реальности у этого шейха имелась обитель. Проверка при Махмуде II подтвердила, что хотя некото­рые усыпальницы-тюрбе совсем не имели или почти не имели вакфов, тем не менее их смотрители титуловались шейхами. В бератах обычно не указывались ни размеры обителей, ни количество дервишей. К тому же шейхи в отдаленных и труднодоступных районах могли, по всей видимости, обхо­диться и без посылки бумаг в Стамбул для подтверждения своих полномочий. В бератах записывали (если вообще записывали) не реальное количество имущества, имев­шегося в вакфе, а то, которое было «тради­ционно» зафиксировано в финансовых опи­сях XVI в., без всяких изменений. Единст­венные более или менее реальные сведения о вакфах мы можем получить только из протоколов конфискации, составленных в правление Махмуда II30. Сохранился список 1826 г. из более чем ста анатолийских текке бекташи31. Имеется и другой список, в ко­торый были включены обители числом 20, ошибочно записанные как бекташийские32. Как видно, началось отступление от прин­ципов бекташизма, и обитатели многих текке стремились обелить себя и стали от­рицать свою причастность к «крамольно­му» тарикату. С. Фароки включила в со­ставленную ею таблицу 150 обителей бек­таши эпохи Махмуда II (добавив туда еще 30 обителей, указанных в других источни­ках - в айинийат дефтерлери)33. Однако и эта цифра не охватывает все обители бекташи в Анатолии, так как Хаслук в своем труде перечисляет еще 20 обителей бекташи, не зафиксированных в османских опи­сях (или сведения о них пока оттуда не из­влечены). Общее количество обителей бекташи в Анатолии в XIX в. оказывается, та­ким образом, весьма внушительным (око­ло 170).

Из числа текке, указанных в основном списке, 23 были на деле простыми гробни­цами, еще шесть - полностью разрушен­ными, а шесть других вообще «потеря­лись», и никто о них не мог ничего сооб­щить. Еще семь текке были слишком малы или вообще не имели вакфов, а в двух не было никаких настоятелей (постнишин)3.

Сколько же всего обителей бекташи на­считывалось в Анатолии? Эвлийа Челеби полагал, что в его время их было не менее 700, однако, скорее всего, мы имеем дело с явным преувеличением благочестивого по­клонника суфиев.

В перечне Эвлийи Челеби упоминаются как минимум 13 текке, которые известны по более ранним описям XVI в. (хотя при­надлежность текке в этих описях не указы­валась). Из тех 65 текке, которые были вы­явлены С. Фароки для XVIII - начала ХК вв., в османских описях XVI в. встре­чаются названия сорока пяти обителей. На­конец, из 150 текке, входящих в список 1826 г., не менее 55 знакомы нам и по средневековым описям35.

В «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Ве­ли» перечисляются текке, основанные ха­лифе Хаджи Бекташа, но в последующее время названия этих обителей (кроме текке Хаджима Султана в Ушаке и Пира Эби Султана в Конье) упоминаются вне связи с братством бекташи. С. Фароки, исследовав все перечни обителей бекташи, приходит к выводу, что «сеть» обителей этого братства в Анатолии складывалась постепенно в 1450-1650 гг.36

Согласно имеющимся османским опи­сям XVI в., в бассейне рек Кызыл-Ырмака и Иешиль-Ырмака находилось немалое коли­чество городов и городков среднего разме­ра (с населением от 1500 до 4000 жителей). Много городов располагалось и в других речных долинах Малой Азии. Бурса и Кай­сери были крупнейшими городами Анато­лии, и там, согласно Эвлийе Челеби, име­лись крупные общины бекташи. Плодород­ные долины Гедиза и Малого Мендереса привлекали и земледельческое население, и дервишей, как в этом убедился Эвлийа Челеби во время своей поездки по тем местам. Много было горожан и в области озер (Карахисар-и Сахиб, Акшехир, Эгридир, Бурдур и др.). В Конье установлению влияния бекташи препятствовало всесильное там братство Джелал эд-Дина Руми - мевле- вийа, в Анкаре - братство Хаджи Байрама Вели - байрамийа, в причерноморских рай­онах - братство Ша'бана Вели - ша'банийа. В ряде районов препятствием могло стать и наличие сплоченных христи­анских сообществ (Кайсери и Каппадокия, возможно, также Ментеше и побережье Эгейского моря).

Расцвет братства бекташи и выход его в XVI в. в число ведущих двигателей обще­ственной жизни Османской империи мож­но сопоставить со взлетом градостроитель­ства в Малой Азии и распространением образа жизни горожан (в противовес кре­стьянам, шиитски настроенным и склон­ным к тайным собраниям «без посторон­них»). Конечно, неполнота источников не позволяет говорить о безусловной убеди­тельности такого довода. Немного дает ис­следователю и сопоставление географиче­ского распространения духовных училищ - медресе - в Османской империи XVI в. и распределения текке бекташи, согласно данным тех же описей и документов более позднего времени37. Медресе строились весьма «интенсивно» в причерноморском районе, где бекташи никогда не имели осо­бого влияния; но довольно много их было и в западных областях Анатолии, где бекташи были как раз представлены очень обильно. Предположительно, в случаях «совместного обитания» с улемами- богословами бекташи стремились отнести свои обители подальше от городских стен, чтобы выйти из-под их контроля (а не только для того, чтобы заниматься сельско­хозяйственной деятельностью).

Отношения бекташи и кызылбашей в XVI в. могут быть прослежены при нанесе­нии на карту географического расположе­ния выступлений кызылбашей или «мест разоблачения» их тайных союзов38. Основной очаг их деятельности находился в бас­сейне реки Кызыл-Ырмак, там, где влияние бекташи исторически всегда преобладало. Кызылбаши встречались и на западе (в районе между Сейидгази и Денизли), вбли­зи Чанкыры, а также в значительном коли­честве - в восточных провинциях (Диярбакыр, Малатья, Элязыг). Присутствовали они и в горных районах на юге Малой Азии - от Акасарая до Ларенде, а также в окре­стностях Аданы, где проживали полукоче­вые племена («татары», «туркмены»).

Нельзя сказать, что за пределами основного очага бекташизма в бассейне Кызыл-Ырмака сферы влияния бекташи и кызылбашей где-либо заметно пересекались, хотя и здесь недостаток сведений мешает прий­ти к каким-либо категоричным выводам. В любом случае ясно, что текке бекташи не служили аванпостами для продвижения кызылбашей в глубь Османской империи. Представители двух течений могли взаимодействовать друг с другом и даже вос­ставать сообща, как это было в Централь­ной Анатолии, но опорой кызылбашей в XVI в. продолжали оставаться кочевые и полукочевые тюркские племена, в то время как бекташи явно сделали шаг навстречу городской цивилизации. Средой, благо­творной для сектантских взглядов, остава­лись крестьяне анатолийских деревень, иногда также и ремесленники-горожане.

В фирманах, опубликованных Ахмедом Рефиком и предписывавших преследовать кызылбашей, чаще всего речь идет о каких-то отдельных дервишах или даже целых обителях, обвиняемых в рафизитстве (расколе, отступничестве)39. В одном слу­чае в мюхимме дефтери говорится о текке хайдарийа в Стамбуле (обвинение не подтвердилось)40; в другом случае - о выдаче шейхом из братства халватийа укрывшихся у него в обители крестьян-еретиков41; в третьем случае - о текке рафизитов Дедиги Деде в Доганхисаре (которая потом стала бекташийской)42. Обвинения в ереси (осо­бенно в отношении отдельных лиц) чаще всего выдвигались за участие в ночных со­браниях, в которых мужчины и женщины совместно распевали некие духовные гим­ны и исполняли ритуальные танцы. Излиш­нее рвение и погружение в экстаз во время
суфийских собраний также могли стать в ту эпоху всеобщего противостояния поводом для доноса (дервиши Чавдар Шейха в Караджашехире)43.

Историю некоторых «рафизитских» (бекташийских) сообществ можно просле­дить на протяжении длительного периода (с конца XVI до начала XIX в.), как в слу­чае с дервишами некоего Эфендибегоглу вблизи Бурдура (там, где в XVI в. обитало гонимое сообщество, возглавляемое, кста­ти, высокородным семейством сипахи Эфендибегоглу, впоследствии возникла завийе, которую грамоты начала XIX в. от­носят к братству бекташи)44.

Кызылбаши (или, по крайней мере, мно­гие из них) считали обитель Хаджи Бекташа сакральным центром, но в документах XVI в., относящихся к делам еретиков, на­звание «бекташи» никогда не употребляет­ся. Возможно, во время гонений обитель Хаджи Бекташа на какое-то время была даже закрыта властями, но на судьбу само­го братства в Османской империи это не оказало никакого влияния. Наоборот, бли­зилось время необычайного расцвета су­фийской идеологии и укрепления позиций тарикатов и, не в последнюю очередь, бек­таши. Уже в 985 г.х./1577-1578 г. санджак-бей Кыршехира в своем донесении сооб­щал, что в подвластной ему области нет никого, замеченного в связях с шиитским Ираном (а обитель Хаджи Бекташа находи­лась как раз в его санджаке)45. Каким же образом тарикат бекташи мог в таких усло­виях «пропитаться» идеями «рафизитов»? Ко времени Эвлийи Челеби, видимо, насту­пило относительное примирение и затишье, хотя нападки со стороны наиболее рьяных богословов (противников ритуальных тан­цев, курения и пьянства) продолжались. Государство, как представляется, перестало поддерживать обвинения в отступничестве от веры, так как политическая обстановка на восточных границах более или менее стабилизировалась и внутренние связи от­дельных областей империи укрепились, о чем говорит и сам факт длительных путе­шествий Эвлийи Челеби. В прежние време­на наиболее расхожими порочащими моти­вами были: завоз из Ирана книг и дервишеских символов (но сам-то Хаджи Бекташ прибыл из Нишапура, по легенде, вместе с регалиями шиитских имамов); неучастие в пятничном намазе (но, согласно «Вилайет-наме», Хаджи Бекташ тоже не участвовал в общем намазе); отправление обрядов, в ко­торых мужчины и женщины совместно принимали участие в танцах (девир); про­клятия в адрес трех первых праведных ха­лифов (которых «Вилайет-наме» вообще не упоминает, так как там проводится мысль о том, что у пророка Мухаммеда не было другого наследника, кроме имама Али). Столкновения с еретиками в XVI в. часто принимали кровопролитный характер; мно­гие из рафизитов считались разбойниками (эшкийа), и, по крайней мере, имели ору­жие46.

В середине XVII в. ситуация изменилась очень заметно: сверху были предприняты некоторые серьезные шаги для укрепления тариката бекташи и предоставления права контроля над текке бекташи шейхам глав­ной обители в Хаджибекташе. Видимо, в этот период начинается (или продолжается) переход обителей других братств и сооб­ществ дервишей под патронат бекташи, что и создало в умах исследователей картину внезапного усиления этого братства к нача­лу XVIII в. Этот расцвет, как уже говори­лось, в экономическом и культурном плане можно связать с «урбанизацией» братства бекташи.

Суфийские обители в Османской импе­рии, в основном, сами обеспечивали себя всем необходимым, хотя они не отказыва­лись и от даров как со стороны частных лиц, так и со стороны падишаха. Шейхи и дервиши были втянуты в разнообразную деловую активность. Согласно тахрир дефтерлери, насельники обителей давали день­ги взаймы крестьянам под проценты, сда­вали в аренду помещения в городах, полу­чали доходы с обрабатываемой земли. По­скольку в описях наличествуют данные о многих обителях суфиев, это делает воз­можным сопоставительный анализ матери­ального благосостояния отдельных обите­лей. Известно, что дача денег взаймы под проценты (несмотря на формальный запрет шариата) широко практиковалась в Осман­ской империи уже в XVII в. (в том числе и суфиями)47.

Более детальные годовые отчеты по конкретным обителям составлялись только в том случае, если этого требовало прави­тельство. Текке бекташи старались «дер­жаться в тени» и не поддерживали особо тесных контактов со Стамбулом (в проти­воположность обителям мевлеви).
Можно сказать, что текке бекташи су­мели наладить земледельческое производ­ство, сопоставимое с хозяйствами осман­ских землевладельцев (айанов)48. В плодо­родных областях бекташи старались орга­низовывать крупные хозяйства (чифтлик), в то время как в менее благоприятных для земледелия районах они предпочитали по­лучать часть налоговых сборов с крестьян («десятину» - ошюр). Однако недостаток данных не позволяет с уверенностью гово­рить, что дело обстояло именно так.

По-видимому, бекташи в провинциях не опирались, в отличие от настоящих айанов, на вооруженные отряды (чете) и не имели в своем распоряжении никакого сильного «кулака», кроме янычарских подразделений49.

Поскольку документальные материалы относятся по большей части к процессу закрытия обителей, в них трудно разыскать какие-либо сведения о том, как протекала внутренняя жизнь этих обителей в тот пе­риод, когда они еще действовали, и о взаи­моотношениях разных текке между собой. В этом плане не слишком много дают и официальные документы более ранних эпох - описи тахрир и грамоты вакфийе. В судебных записях (ахкям дефтерлери), в которых разбираются споры между вла­дельцами земли и между плательщиками налогов, также иногда затрагивается и про­блема собственности текке бекташи. Ми­шенью для жалоб и разбирательств стано­вились, как правило, главы завийе (завийедар). Считалось, что должность эта дается пожизненно, однако многое зависело и от поведения самого настоятеля, от его управленческих способностей и влияния среди «паствы». В наследственных вакфах семей­ство распорядителя вакфа (мутевелли) час­то не имело отношения к завийе и прожи­вало иногда в отдалении от обители. Если такие случаи встречались, они оценивались общественным мнением отрицательно (как желание поживиться доходами обители при отказе исполнять службу в ней).

Шейх часто был потомком основателя обители, что было засвидетельствовано в особом родословии (шеджере). Впрочем, в этих генеалогиях присутствовало немало путаницы. Даже для главной обители бек- таши последовательность правления шей­хов можно документально установить только с середины XVII в. Наследствен­ность руководства текке приводила к мно­гочисленным спорам, ссорам и тяжбам, нашедшим отражение в официальных до­кументах и в судебных исках. Простые же дервиши, не принадлежавшие к «святому семейству» основателя-пира, если и обла­дали какими-то правами на часть доходов вакфа, то в документах эти права никак не оговаривались. Известно, что, скажем, в обители Сейида Гази в XVII в. дервиши получали одеяние (хырка) и обувь (пабуч) из казны обители. Имущество дервишей, умерших в текке, отходило к обители, од­нако при этом требовалось согласие пади­шаха. Дервиши могли пожаловаться осман­ской администрации на то, что шейх не вы­деляет им достаточного содержания, что могло, теоретически, повлечь для шейха неприятные последствия. Напомним, что дервиши были, в большинстве своем, осво­бождены от уплаты всех налогов, образуя своего рода привилегированное сословие. Эти льготы распространялись обычно не только на обитателей текке, но и на связан­ное с обителью сельское население. Это объяснялось тем, что вся жизнь этого насе­ления определялась его отношениями с су­фийской обителью, на землях которой оно обычно и трудилось. Большие обители об­ладали властью над целыми уделами и мог­ли не пускать туда государственных сбор­щиков налогов (тахсилъдар)50. Им перепа­дали также и деньги от штрафов, налагае­мых на местных жителей, но судебной вла­стью эти обители не наделялись.

Вакфы должны были устраивать бес­платную раздачу пищи (итам-и та'ам) для дервишей и путников. Данные о существо­вании специального «дома для гостей» (михман эви) для обители Хаджи Бекташа зафиксированы во второй половине XVI в.51 Ремонт зданий обители осуществлялся также за счет вакфа, причем на это требо­валось разрешение властей, которые следи­ли, чтобы деньги не «уплывали» неизвест­но куда52. Многие настоятели значительную часть своего времени проводили в поездках по деревням, чье население по традиции считалось их подопечными, собирая подар­ки и проводя религиозные церемонии (айин). Они хотели общаться с сельским насе­лением напрямую, не прибегая к услугам посредников (сборщиков податей). Однако и эта практика вызывала множество наре­каний.

Об иерархии среди дервишей-бекташи больше всего сведений сохранилось в лите­ратурных источниках (в официальных до­кументах должности дервишей упомина­ются очень редко). Даже о главе «безбрач­ных» (мюджерред) дервишей обители Хаджи Бекташа - дедебаба - определенных данных в документальных источниках поч­ти нет. Что касается ближайшего окруже­ния обителей бекташи, то оно состояло из так называемых «поклонников» (мухибан), которые и проживали вокруг обителей, об­разуя целые селения53. В документе XVIII в. шейх обители Хаджи Бекташа жалуется на бегство крестьян и просит центральные власти изловить их и водворить на место54.

Османское правительство поддерживало контроль над завийе и текке как с помощью ведомства шейх-уль-ислама (формально утверждавшего настоятелей в должности, но фактически не вмешивавшегося в их дела), так и с помощью ведомства дар ассааде (которое занималось вакфами пред­ставителей царствующей династии). Пра­вительство нередко выплачивало обителям из местных отделений казны «подарки» в виде денег и риса, пытаясь привязать к себе покрепче «святые семейства» пиров. Одна­ко эти выплаты были не столь значительны55.

Общественная роль обителей бекташи, как и других тарикатов, состояла не только в поддержании порядка и в оказании госте­приимства путникам, но и в налаживании взаимоотношений с окрестным населением и, в особенности, в установлении мирных и добрососедских отношений между оседлы­ми и кочевниками. Общие обряды сплачи­вали сельских жителей, заставляли их за­
быть о существующих распрях. Насельники текке должны были следить за настроения­ми в народе и не выпускать их из-под кон­троля, утихомиривать вражду и улаживать социальные конфликты.

Сверху предпринимались попытки включить отдельные завийе и текке в не­кую упорядоченную систему. Результатом этой политики властей стало вхождение в братство бекташи многих сообществ мар­гинальных дервишей, известных под назва­нием Абдалан-и Рум. Так, в XVI в., судя по описаниям поэта Вахиди в его книге «Хаджи-йе джихан ве нетидже-йи джан», абдалы Рума ходили по улицам в полуголом виде, играя на музыкальных инструментах и издавая громкие возгласы. Они носили с собой огромные черпаки, чтобы в случае приглашения на обед зачерпнуть ими по­больше пищи. Они признавали своим цен­тром обитель Сейида Гази, своим пиром - Османа (Отмана?) Баба, возглавлял же абдалов некий Курбан Баба, ученик Урьяна Баба. В те времена абдалы еще заметно от­личались от собственно бекташи и никоим образом не подчинялись им. Бекташи, по словам Вахиди, носили белый войлочный колпак с двенадцатью клиньями и застежки из особого камня, который они называли «камнем Сейида Гази». Вахиди рассказы­вал о взаимоотношениях бекташи и с дру­гим маргинальным сообществом - «людь­ми Хаджи-йи-джихан», пришедшими из Ирана и считавшими себя потомками Сасанидов (видимо, наследниками идеалов са- санидской культуры)56. При чтении сочине­ния Вахиди создается впечатление, что в XVI в. в дервишеских кругах все еще гос­подствовало полное свободомыслие и бек- таши отнюдь не ставили себя выше всех указанных групп странствующих дерви­шей.

Документы XVII в. дают совсем другую картину. Настоятель центральной обители бекташи Шейх Юсуф, как потомок Хаджи Бекташа Вели, получил право рекомендо­вать османским властям к назначению шей­хов, относящихся к его ведению текке (за­пись от 1057 г.х./1641 г.). Уверенный тон записи свидетельствует о том, что по этому вопросу ранее, скорее всего, был издан сул­танский фирман. Но о практическом применении этого права (и то с оговорками) мы знаем только из документов второй по­ловины того же столетия (спор о должно­сти шейха в обители Абдала Мусы в 1079/1668-69 г., когда Шейху Юсуфу уда­лось посадить там своего ставленника, ко­торого его противники называли ышыком и обвиняли в ереси). Заставить считаться со своим решением настоятель главной обите­ли мог только при поддержке центрального правительства. К тому же право на власть в обители Хаджи Бекташа принадлежало сра­зу двум конкурирующим инстанциям - челеби и дедебаба, и у османских властей, вероятно, возникало немало сомнений по поводу того, кого из них считать подлин­ным главой братства бекташи.

Вместе с тем уже с XV в. устанавлива­ется традиционная связь между бекташи и янычарским корпусом. Разумеется, яныча­ры общались не только с дервишами-бекташи, но и с представителями других братств57, и мы не знаем, кто больше стре­мился пойти навстречу другому - бекташи или янычары. Похоже, что связь между ни­ми возникла сама собой, не по приказу сверху, хотя такие инициативы со стороны султанской власти могли поощряться, как о том сообщали первые османские историки. Но странно, что только в столицах, таких, как Стамбул и Каир, связи между бекташи и янычарами были по-настоящему тесны­ми. О провинциальных обителях бекташи этого утверждать нельзя. Отношения меж­ду бекташи и янычарами в документах от­ражены слабо. В XVI в. янычары участво­вали в ритуальных церемониях, ежегодно устраиваемых в обители Сейида Гази58. Ви­димо, благодаря янычарской поддержке, дервиши этой обители могли в течение длительного времени вести себя достаточно вызывающе по отношению к центральным властям. Имелись случаи назначения от­ставного янычара на должность настоятеля (текке Рамазана Баба в Бурсе, 1730-е годы). Возможно, в Анатолии сами янычары чув­ствовали себя далеко не столь уверенно, как на Балканах, и не могли себе позволить командовать, как им заблагорассудится.

Простые люди приходили в обители бекташи, в основном, для того, чтобы по­клониться гробницам святых-эвлийа и по­
лучить чудесное исцеление от болезней и другую помощь, которую могла дать бла­годать святого-вели. Надгробия покрыва­лись драгоценными тканями, расшитыми золотом (пушиде), в помещениях гробниц устанавливались серебряные канделябры, иногда даже двери их были целиком выли­ты из серебра (как в тюрбе Хаджи Бекташа Вели), помещались курильницы с благово­ниями, вешались хрустальные люстры (авизе). Над могилами святых водружались знамена с золотыми навершиями. Полы устилались дорогими коврами. Помещение кухни в обители всегда выделялось некой торжественностью обстановки, что объяс­нялось изначальным предназначением текке и завийе в качестве средоточия благотворительности и тем, что на кухне прово­дилось одновременно обучение новых дер­вишей.

Народные формы поклонения, процве­тавшие вокруг тюрбе святых-эвлийа, не препятствовали, конечно, более глубоким духовным практикам насельников обите­лей. Трудно сказать, сколько было грамот­ных дервишей в каждой из них и какое ко­личество книг содержалось в библиотеках текке. Известно, что в обители Абдала Му­сы хранилось в начале XIX в. около 150 томов. Из перечня книг видно, что дервиши испытывали интерес к классической лите­ратуре, и по крайней мере некоторые из них должны были хорошо знать персид­ский язык. Едва ли они могли поддержи­вать прямые связи с Ираном, скорее всего, это были знания «книжные», унаследован­ные по традиции, может быть, со времен самого Абдала Мусы (XIV в.).

Подводя итоги, следует отметить, что братство бекташи, начиная с эпохи шейха Балым Султана (начало XVI в.), пережива­ло существенную внутреннюю трансфор­мацию, которая привела к изменению ха­рактера прежде существовавших связей между духовными руководителями этого братства и различными сельскими и город­скими сообществами, «неформальным» образом признававшими высокий духов­ный авторитет Хаджи Бекташа Вели. Если в ранний период, когда братство только складывалось (XIV-XV вв.), оно не при­влекало к себе особого внимания осман­ских
властей, занятых великой задачей за­воевания Юго-Восточной Европы, то впо­следствии усиление мятежных прошиит- ских настроений в Анатолии заставило сул­танов искать некоего посредника в отноше­ниях с местным непокорным населением. Однако учение бекташи было в какой-то степени «обоюдоострым мечом», одно ост­рие которого было направлено против вра­гов, а другое - против самой Османской династии и созданной ею бюрократической системы. Конечно, османские воины нико­го не загоняли насильно в тарикат бекташи. Но в условиях гонений сами «еретики» вы­нуждены были искать для себя какое-то прибежище, некую «спасительную гавань». Вместе с притоком этих «новообращенных» в братстве должны были усиливаться еретические настроения и шиитская ориен­тация. Таким образом, мы получили, с од­ной стороны, неожиданный взлет братства бекташи в XVII в., когда в Анатолии у него появляются вдруг десятки (по мнению Эвлийа Челеби, даже сотни) обителей, прежде самостоятельных; с другой же стороны - подспудное, скрытое от внешнего наблю­дателя накопление таких черт, которые все более отдаляли бекташи от ортодоксально­го суннитского вероисповедания и подго­тавливали почву для негативного воспри­ятия этого братства в позднеосманском об­ществе.

После периода «перестройки» братства бекташи, завершившегося к 1650-м годам, начинается эпоха стабилизации, когда за­метно усиливается роль центральной оби­тели Пир-Эви, но одновременно внутри самой этой обители продолжается борьба между двумя ветвями, на которые распада­ется братство, - бабаган и челебилер. Само­стоятельность шейхов отдельных текке бы­ла ограничена, и контроль над их деятель­ностью частично возложен на шейхов глав­ной обители в Хаджибекташе. Братство все более стало представлять собой социаль­ную структуру, вписывавшуюся в бюро­кратическую систему империи, хотя и со­хранявшую, благодаря своим «статусным» связям с корпусом янычар и с вождями по­лукочевых племен, поле для маневра и из­вестную долю самоуправления. Об отно­шениях бекташи с сельским населением можно судить только по косвенным дан­ным и по традиционным преданиям, так как документальный материал почти не касается этого аспекта. Можно сказать, что эти отношения далеко не всегда строились на взаимном доверии и взаимопонимании, что и послужило почвой для все углубляющегося раскола на два течения и приве­ло к ряду внутренних столкновений, кото­рые иногда даже завершались убийствами шейхов59.

Тарикат бекташи был распространен почти исключительно в центральных зем­лях Османского государства - Румелии и Анатолии, составлявших ядро империи. Культурным «полюсом» этой территории был г. Стамбул. Географическое распреде­ление обителей бекташи показывает, что они обслуживали духовные нужды именно этого региона, образовывавшего во многих отношениях единое целое, и имели очень слабое влияние в окраинных землях (хотя в Алжире, Тунисе и Триполи существовали в XVII-XIX вв. янычарские «республики», мы сталкиваемся с полным отсутствием там обителей бекташи, которые, следова­тельно, совсем не стремились расширить географические рамки проповеди своего учения и закрепиться даже в таких, благо­приятных для них, условиях).

Экономика бекташи базировалась на сельскохозяйственном производстве. В го­родах у них не было серьезной собственно­сти, и они не оказывали заметного влияния на рынок. Обители владели разбросанными участками земли и садами, причем хозяйст­во было весьма хорошо налаженным. Зем­леделие было намного важнее скотоводства (которым занимались больше в целях «пре­стижа» - например, чтобы иметь возмож­ность дарить породистых лошадей покро­вителям братства). Наиболее «товарной» культурой являлась пшеница (фрукты и овощи выращивались, в основном, для внутреннего потребления)60. Большая часть выручаемых денег расходовалась на нужды многочисленных обитателей текке, а также на прием гостей и на «странствующих, пу­тешествующих» (айенде ревенде). Можно предположить, что дервиши вели достаточ­но скромный образ жизни, а некоторые не­большие завийе вообще не имели других источников доходов, кроме добровольных подношений.

В культурном плане обители бекташи (особенно расположенные в сельской мест­ности) играли выдающуюся роль в приоб­щении местного населения к ценностям османской (а также и иранской) цивилиза­ции.

На примере обители Абдала Мусы, в которой сохранился список книг, обнару­женных в момент конфискации, можно су­дить о культурных запросах дервишей- бекташи и о том, что они, несомненно, рас­пространяли свои знания среди окружаю­щего их сельского населения. Вероятно, все обители, расположенные в сельской мест­ности, служили своего рода «мостом» меж­ду городской культурой и народными пред­ставлениями их «паствы». В этом деле бекташи намного опережали других дервишей, и поныне большинство народных певцов (ашиков) причисляет себя к сторонникам Хаджи Бекташа Вели. Человеколюбивые идеи бекташи до сих пор живут в народе, несмотря на смену поколений, режимов и культурной ориентации.

Примечания

  • Jacob G. Beiträge zur Kenntnis des Derwisch­Ordens der Bektaschis. Berlin, 1908; Die Bektaschijje in ihrem Verhälnis zu verwandten Erscheinungen. Münih, 1909.
  • Köprülü Fuad. Türk edebiyatinda ilk mutasav-viflar. Ankara, 1976.
  • Barkan, O.L. Osmanli tmperatorlugu'nda bir iskân ve kolonizasyon metodu olarak vakiflar ve temlikler, Vakiflar Dergisi, V (1942). S. 279-386.
  • Beldiceanu-Steinherr I. La Vita de Seyyid'Ali Sultan et la conquête de la Thrace par les Turcs // Pro­ceedings of the Twenty-Seventh International Con­gress of the Orientalists. Ann Arbor Michigan, 13-19 August 1967. Wiesbaden, 1971. P. 275-276.
  • Ocak A.Y. Emirci Sultan ve zaviyesi // Tarih En-stitüsü Dergisi, 9 (1978). S. 129-208.
  • Faroqhi S. Das Bektaschi-Orden in Anatolien. Verlages Institut für Orientalistik der Universität Wien, VII. Wien, 1981.
  • Gölpinarli A., Boratav P.N. Pir Sultan Abdal, Ankara, 1943; Gölpinarli A. Kaygusuz Abdal, Hatayi, Kul Himmet, Hayati, sanati eserleri. tstanbul, 1953; Yunus Emre ve tasavvuf. tstanbul, 1961.
  • Ocak A.Y. Bektaçi menakibnamelerinde tslâm öncesi inanç motifleri. tstanbul, 1983; Türk halk inan- çlarinda ve edebiyatinda evliya menkabeleri. Ankara,1983; Osmanli Imparatorlugunda marjinal Sûfilik: Kalenderiler (XIV-XVII, Yüzyillar). Ankara, 1999.
  • Hasluk F. W. Christianity and Islam under the Sul­tans. V. I II. Oxford, 1929.
  • Tanyu H. Ankara ve çevresinde adak ve adak yerleri. Ankara, 1967. S. 318-321.
  • Mélikoff I. Uyuridik uyardilar. Alevilik- Bektaçilik araştirmalari. Istanbul, 2006. Она же. Hadji Bektach. Un mythe et ses avatars. Genèse et evolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden- Boston-Koln, 1998.
  • Birge J.K. The Bektashi Order of dervishes. L., 1965 (2nd Ed.).
  • Noyan B. Bütün yonleriyle Betaçilik ve Alevilik. C. VI. Istanbul, Çahkulu Sultan Dergâhi, 1998.
  • Imber C.H. The persecution of the Ottoman Shi'ites according to the mühimme defterleri, 1565­1585 // Der Islam, 56/2 (1979). P. 245-273.
  • Faroqhi S. Anadolu'da Bektaşilik. Istanbul, 2003. S. 24-25.
  • Evliya Çelebi. Seyahatname. C. 1-10, Istanbul, 1896-1938.
  • Barkan Û.L., Ayverdi, E.H. Istanbul vakiflari tahrir defteri. Istanbul, 1970. S. V-VI.
  • Başbakanlik Osmanli Arşivi, Cevdet Evkaf № 11951; Mühimme Defterleri. C. 41. S. 484; Topkapi Sarayi Arşivi. Defter 5822.
  • Faroqhi S. Seyyid Gazi as seen through sixteenth and early seventeenth century sources // Turcica (1981).
  • Konyali Î.H. Abideleri ve kitabelerile Nigde Aksaray tarihi. C. I. Istanbul, 1974. S. 546.
  • Başbakanlik Osmanli Arçivi, BOA, Mühimme Defterleri. C. 27. S. 392.
  • Mühimme Defterleri (MD). C. 80. S. 453.
  • Ibid. C. 73. S. 184.
  • Faroqhi S. The tekke of Haci Bektaç: Social po­sition and economic activities. International Journal of Middle East Studies, 7 (1976). S. 183-208.
  • Sümer F. Çukurova tarihine dair araçtirmalar (Fetihten XVI. yüzyilin ikinci yarisina kadar)//Tarih Araştirmalari Dergisi, I/1 (1963). S. 1-112.
  • Faroqhi S. Anadolu'da Bektaşilik. S. 197-200.
  • Mühimme Defterleri. C. 81. S. 28.
  • Tanyu H. Ankara ve çevresinde adak.. .S. 86-87.
  • Tapu Tahrir. Defter № 387. S. 433-434.
  • BOA, Maliyeden Müdevver. Defter № 9771, 9774, 9776, 9732, 9773, 9775.
  • Maliyeden Müdevver (MM). Defter № 9771. S. 94 и далее.
  • Ibid. S. 88.
  • Faroqhi S. Anadolu'da Bektaşilik. S. 209-219.
  • Maliyeden Müdevver. Defter № 9771. S. 94.
  • Faroqhi S. Anadolu'da Bektaşilik. S. 61.
  • Там же. C. 63.
  • Kuran A. Anadolu medreseleri. Ankara, 1969; Sözen M. Anadolu medreseleri, Selguklular ve beylikler devri. C. I—II. Istanbul, 1970-1972.
  • Sohrweide H. Der Sieg der Safawiden in Persien und seine Rüwirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert // Der Islam, 41 (1965). S. 95-223.
  • Ahmed Refik. On altinci asirda Rafizilik ve Bektaşilik. Istanbul, 1932.
  • MD. C. 55. S. 89.
  • Ibid. S. 34-35.
  • Ibid. C. 40. S. 224.
  • Ibid. C. 52. S. 188.
  • Ibid. C. 5. S. 287, 404; MM, № 9771. S. 86.
  • MD. C. 31. S. 88.
  • Ibid. C. 29. S. 209, 210, 217.
  • Jennings R. Loans and credit in early 17th cen­tury Ottoman judicial records. The Sharia court of Anatolian Kayseri // Journal of the Economic and Social History of the Orient, XVI 2/3 (1973). P. 168­2164.8
  • Cvetkova B. L’evolution du régime feudal turc de la fin du XVI-e jusqu’au milieu du XVIII-e siècle // Etudes historiques à l’occasion du XI-e Congrès inter­national des sciences historiques. Stockholm, August 19(30. Sofia, 1960. P. 171-206.
  • Stoianovich T. Land tenure and related sectors in the Balkan economy, 1600-1800 // Journal of Eco­nomic History, XIII (1953). P. 398-411.
  • Sozen M. Anadolu’medreseleri, Selçuklular ve Beylikler devri. Istanbul, 1970. S. 6-8.
  • MD. C. 6. S. 126.
  • Cm.: Gokçen Î. Manisa tarihinde vakiflar ve hay- ilar, I (Hicri 954-1060). CHP Manisa Halkevi Yay- inlarindan XIX. Istanbul, 1950. S. 32.
  • Faroqhi S. The tekke of Haci Bektaç. S. 190­191.
  • Cevdet Evkaf. № 11795.
  • Faroqhi S. Anadolu’da Bektaçilik. S. 136.
  • Vâhidi. Hâce-i Cihan ve Netice-i Can. Süley- maniye Kütüphanesi, Halet Efendi. Nr. 242. Лист 45 а.
  • Beldiceanu-Steinherr Î. Scheich Üftade, der Begründer des Gelvetiye Ordens. Münih, 1961. S. 57-68.
  • MD. C. 74. S. 302.
  • Mélikoff Î. Le problème kizilbaç. S. 54 и далее.
  • Cm.: Faroqhi S. Seyyid Gazi as seen through six­teenth and early seventeenth century sources. Turcica (1981).

Восточный архив, № 2(20), 2009, С. 14-27.

1 person likes this

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now
Sign in to follow this  
Followers 0