Долгов В.В. «Волшебные мечи» в контексте религиозных воззрений человека Древней Руси

[Суйко 149]

Долгов В.В. «Волшебные мечи» в контексте религиозных воззрений человека Древней Руси

Вестник УдГУ. Серия «История». 2005. С. 118–125.

Важной и характерной чертой средневековой религиозности было широкое распространение веры в магические свойства материальных предметов. Как и вера в колдовство, это явление досталось в наследство средневековью от эпохи, более ранней. Истоки его лежат в первобытном фетишизме, который получил распространение во всех религиозных системах по всему миру1 . Не были исключением и древние славяне. Они «поклонялись камням необычной формы, рекам, озерам, колодцам, рощам и отдельным деревьям»2 .

Археологическим подтверждением фетишизма у восточных славян является знаменитая находка дуба, который в древности стоял на берегу Днепра, но где-то в середине VIII в. в результате подмыва упал в реку, погрузился в ил и был найден в ходе строительства Днепрогэса. В ствол дуба оказались вбитыми кабаньи клыки. Дуб с клыками, несомненно, – объект культа. Таким образом, дерево было священным предметом, служившим, быть может, атрибутом бога-громовержца Перуна, связь которого с дубовыми рощами прослеживается по разным источникам.

С принятием христианства древние формы почитания предметов ушли в прошлое, оставив, однако, немало следов в религиозной сфере культуры населения средневековой Руси. Проявлялось это и в некоторых формах православного культа (где элементы фетишизма существовали изначально), и в особенностях религиозной психологии. Если современный человек понимает святость и священную силу прежде всего как абстрактное морально-религиозное состояние, то сознанию человека эпохи раннего средневековья необходимо было облечь сакральную энергию в зримые формы, которые бы дали возможность оперировать ею в повседневной жизни как любой другой ценностью.

Поэтому мир человека Древней Руси был наполнен «волшебными» предметами разного назначения и разной «мощности». Эти вещи служили своего рода аккумуляторами магической силы. Очевидно, что представление о магических орудиях было продолжением представлений об орудиях и оружии обыкновенном. Разница была лишь в том, что «обыкновенные» орудия давали дополнительные средства для достижения целей в мире профанном, а «волшебные» – в тех сверхъестественных сферах, которые, пронизывая жизненное пространство, незримо влияют на жизнь человека. Часто «волшебная» составляющая дополняла прагматическую. Таковым, например, было «волшебное» оружие. Магия в древности, в том числе и у славян, была орудием ведения боевых действий ничуть не менее важным, чем «настоящее» оружие3 .

Наиболее известным на Руси мечем в христианскую эпоху стал меч св. Бориса. Владельцем его был князь Андрей Боголюбский. Летописное описание сцены убийства князя в 1175 г. показывает, что он держал его всегда при себе не просто как реликвию, но как настоящее оружие. Ключник Анбал позаботился, чтобы в решающий момент меча под рукой Андрея не оказалось, вытащил его, и князю нечем было обороняться. «То бо мечь бяше святаго Бориса», – специально уточняет летописец4 .

Магическая сила оружия «включалась» в трудные моменты битвы. В летописи под 1149 г. содержится рассказ, о том, как тот же Андрей в ходе сражения под Лучском оказался «обиступлен» врагами и вынужден был уходить от погони на раненном коне. Когда казалось, что гибель неминуема, князь Андрей производит следующие действия: он «помолися к Богу и, выня мечь свои, призва на помочь собе святаго мученика Феодора»5 . В результате все закончилось благополучно. Обращение к Богу за защитой в описанной ситуации понятно. Призвание св. Феодора далее объяснено летописцем: «бысь бо и память святаго мученика Феодора во тъ день». Но зачем князь вынул меч? Из текста следует, что возможности фехтовать в описываемый момент Андрей был лишен – речь шла о том, чтобы как можно быстрее достичь «своих». Конструкция фразы наталкивает на мысль, что обнажение меча было не только жестом устрашения и демонстрации боевого духа, но и магическим актом, поскольку оно было поставлено летописцем между обращением к Богу и к св. Феодору. Возможно, уже тогда Андрей был владельцем меча св. Бориса. После смерти Андрея меч хранился в одной из церквей г. Владимира6 . В Древней Руси сложился культ княжеских мечей. Причем совсем не обязательно первый прославленный владелец должен был быть святым. В Троицком соборе Пскова хранились и дошли до наших дней мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта. По мнению А.Н. Кирпичникова, «меч Всеволода» скорее всего более поздний. Он заменил собой меч XII в., который был установлен 1137 г. над могилой Всеволода: «поставиша над ним его меч, иже и доныне стоит, видим всеми»7 . «Меч Довмонта» гораздо более похож на настоящее оружие XIII в. Об этом свидетельствуют элементы оформления и наличие подтверждающего иконографического материала. Возможно, что именно этим мечом священнослужители Пскова опоясывали князя перед походом на немцев, а позднее горожане символически вручали князьям при посажении на псковский престол8 .

Понятно, что оружие православного святого сменило в качестве «магического» мечи древних языческих вождей, почитание которых не могло сохраниться в христианскую эпоху. Да и в христианской оболочке идея «волшебного» оружия не могла не казаться несколько подозрительной православному монаху-летописцу. Меч как образ и христианский символ используется летописцем довольно часто. Стереотипны фразы о том, что князь «не туне мечь носить»9 , «мечь прещенье и опасенье ... пасти люди своя от противныхъ»10 . Но вот о культе конкретных клинков в аутентичных древнерусских источниках домонгольской поры говориться немного.

В то же время фольклорные источники дают богатый материал по волшебному оружию: «меч-кладенец» служит постоянным помощником герою в сражении со злыми силами. Вероятно, почитание мечей после крещения Руси продолжало существовать преимущественно в неофициальной культуре, проникая на страницы летописи лишь изредка (подобно другим пережиткам языческого наследия, таким как «постриги», обряд посажения на коня).

Наиболее яркое описание «волшебного» меча в древнерусских письменных источниках относится к XV в. Оно содержится в «Житии Петра и Февронии Муромских». Однако не вызывает сомнения, что змееборческий сюжет, помещенный книжником в начало произведения, является записью древней муромской легенды, восходящей ко временам гораздо более ранним. Об этом свидетельствуют и общая фольклорная стилистика фрагмента о победе князя Петра над Змием, и некоторые детали, позволяющие исследователям отнести исторический пласт этого необычного для агиографической литературы XV в. произведения к концу XII – началу XIII в.11 . Только тесное переплетение народных языческих и христианских мотивов в «Житии» сделало возможным проникновение интересующего нас сказания в книжную культуру.

К жене муромского князя Павла стал летать Змей «на блуд». Однако жена, которую Змей взял силой, все рассказала мужу и вызнала, что смерь Змею предначертана «от Петрова плеча, от Агрикова меча»12 . Петра нашли довольно быстро – так звали младшего брата муромского князя, и тот «нача мыслити не сумняся мужествене, како бы убити змиа». Но неизвестно было, что это за Агриков меч и откуда его взять. Было у Петра в обычае ходить в одиночестве по церквям. И вот зашел как-то Петр в Воздвиженскую церковь, стоявшую в женском монастыре за городом для того, чтобы помолиться в одиночестве. И тут явился ему отрок и произнес: «Княже! Хощеши ли, да покажу ти Агриков мечь?», князь, конечно, выразил согласие. «Иди вслед мене», – сказал отрок и показал князю щель между плитами, а в ней – меч.

Когда настал момент битвы, от удара волшебным мечем Змей потерял ложный облик, принял свой настоящий вид, «и нача трепетатися, и бысть мертвъ». Волшебное оружие было употреблено против волшебного же врага. Оно было дано князю в нужный момент для борьбы с воплощением мирового зла, стало орудием справедливости. Такое же отношение к оружию как к хранителю правды и справедливости встречаем мы и в дохристианскую эпоху.

Причем следует иметь в виду, что часто меч выступал не просто инструментом в справедливых руках, а сам был мерилом и защитником справедливости. В «Житии» ничего не говорится о боевых навыках Петра. Меч без усилий со стороны Петра оказывается у него, и сам, по сути, с одного удара разит Змея. В языческой картине мира оружие воспринималось как самостоятельная личность, обладающая в какой-то мере сознанием и волей. Заключая договор с греками, русы при Олеге клянутся оружием13 . В договоре Игоря клятва расшифровывается и дается в пространном варианте: «да не оущитятся щиты своими, и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего»14 . Таким образом, оружие мыслилось способным самостоятельно отслеживать честность своего владельца и наказывать его в случае нарушения данного слова.

Сходный мотив видим мы и в «Повести о Вавилоне-граде». Произведении, в котором византийская основа подверглась существенной переработке на Руси. Аналогом Агрикова меча там выступает меч-оборотень Аспид-змей, оружие, которое само бьет врагов, главное – удержать его в руках. Сын вавилонского царя Навуходоносора Василий нарушает отцовский запрет и берет в руки заповедное оружие. Вырвавшись из нетвердой руки, меч бьет не только врагов, но и самих вавилонян. Аспид-змей, как и Агриков меч, хранится замурованным в стене храма.

Магические свойства оружию приписывали и скандинавы, с которыми Русь была связана многочисленными контактами, особенно частыми в военно-дружинной среде. Так, например, «Сага о Хальвдане Эйстейнссоне» повествует как главный герой, уходя от вылечившей его старухи Аргхюрны, получает от нее в подарок меч: «Старуха сказала ему много добрых слов, а затем достала из-под изголовья завернутый в тряпку сверток. Она вынула оттуда меч, сияющий как зеркало; показалось ему, что яд капал с его лезвия. Она сказала ему, что тот, кто этот меч носит, всегда побеждает, если только правильно нанести удар»15 . Приведенный отрывок очень важен для того, чтобы понять, как в сознании средневекового европейца (в данном случае скандинава) могли уживаться повседневный жизненный практицизм и вера в магию. Оказывается, победоносные свойства оружия срабатывают только в том случае, если «правильно нанести удар». В такой формулировке магическому реноме оружия ничего не грозит при любом исходе битвы – неудачу всегда можно списать на «неправильный удар». Материальной основой для того, чтобы развилось представление о сверхъестественных свойствах оружия становилось наличие у него вполне естественных, но превышающих обычные свойств. «Сияющий как зеркало» меч мог быть изготовлен из высококачественной стали, и по этой причине его владелец имел, конечно, значительное преимущество перед обладателем среднестатистического клинка. В саге мы видим начальную стадию развития веры в особенные магические качества меча.

В русских сказках герой находит магическое оружие, как правило, в глубоких подвалах или пещерах, вход в которые бывает завален валуном16 . В «Сказании о Еруслане Лазаревиче», произведении XVII в., в котором восточное сказание о персидском богатыре Рустеме было переработано в духе русского былинного эпоса, главный герой находит волшебный клинок под головой богатыря. Богатырь мертв, лежит среди побитой рати, на поле боя: «а тело его, что силная гора, и глава его, что силная бугра»17 , но голова его, к удивлению Еруслана, разговаривает. Он узнает, что под ней сокрыт меч и просит: «О государыни богатырская голова! Надеючись на твое великое жалованье и милосердие: хотела ты изъ подъ себя мечь свободить мне, и язъ передъ царемъ похвалился, и царь мне такъ сказалъ: толко де Еруслонъ не добудешь того меча, и ты де у меня не можешь нигде укрыться и утьти, ни водою, ни землею <...> О государыни богатырская голова! Не дай напрасной смерти, дай животъ!». Голова сдвигается – Еруслан получает меч18 .

Вряд ли можно считать слишком произвольным напрашивающееся предположение, что исторической основой данных сказочных пассажей стали случаи извлечения оружия из могильных курганов в эпоху раннего средневековья. Возможна также трактовка часто встречающихся сюжетов об извлечении меча из камня (Пелей, Тесей, король Артур) или из дерева (Один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигфрид), из под воды как выражение медиативной мифологической функции меча – связующего звена между разными мирами19 . Во всяком случае, «возвращение» меча из «загробного мира» способствовало установлению сакрального ореола, который подкреплялся еще и тем, что в захоронениях могли встречаться высококачественные клинки древних вождей, превосходящие качеством выделки обычное вооружение позднего времени.

Если считать, что сказки и былины хотя бы частично доносят до нас остатки мифологического сознания первых веков существования восточнославянских этно-политических общностей (племен, а затем городов-государств), то, значит, в качестве наделенного магическими свойствами боевого инвентаря могли восприниматься и шлемы (былинный «колпак земли греческой»), и копья («копье бурзамецкое» – наиболее часто встречающееся оружие богатыря), и конская сбруя. Следует, однако, отметить, что несмотря на существование в системе древнерусской литературы и восточнославянского фольклора и других символов воинской доблести, войны и сражений (не менее часто упоминаются в этом контексте копья и сабли), шлейф отчетливо сохранившихся представлений о сверхъестественных свойствах тянется именно за мечом. Так, например, в уже упомянутой «Повести о Еруслане Лазаревиче» в обычный набор богатырского вооружения входит копье, сабля и лук. С обыкновенным человеком «князем Иваном, русским богатырем» Еруслан бьется при помощи копья или сабли (именно «саблей булатной» Еруслан хотел зарубить Ивана, когда нашел его спящим в шатре). Меч появляется только тогда, когда возникла необходимость убить «вольного царя Огненного щита, Пламенное копье». В образе «царя» видятся черты солярного бога, убить его обыкновенным оружием нельзя – он «в огне не горит, в воде не тонет» и боится только меча, хранящегося под богатырской головой. Причем, даже и обладая мечем, достичь цели не просто: «Не всемъ ты завладеешь, что мечъ взялъ: можешь и съ мечемъ бытии мертвъ», – говорит богатырская голова Еруслану20 . Мечем можно ударить только один раз, если ударить повторно, поверженный противник снова оживет.

Меч-самосек фигурирует в древнерусских заговорах против оружия. Одна из древнейших рукописей, в которой сохранились записи заговоров – Великоустюжский сборник начала XVII в.21 В заговорах, вошедших в сборник, меч-самосек – принадлежность «святаго царя небеснаго». Особый магический характер меча ярко проявляется в том, что человек, произносящий заговор и заклинающий «против всяких ратных людей, и против их ратнево воинского ратнего (так в рукописи) оружия», напротив, призывает на себя смерть от меча-самосека. «У святаго царя небеснаго есть меч-самосек. Когда те злы люди супостаты тот мечь достанут, тогда меня, раба Божия имярек, убеть. Тому мечю от царя небесна не отхаживати, а меня, раба Божия имярек, не убивывати»22 . То есть меч этот мыслится как оружие, которое в принципе никогда не покидает своего хозяина (небесного царя) и не может служить злому умыслу. И значит, человек, которому уготована смерть от предварительно выкраденного волшебного меча, ничем не рискует.

В контексте заговора «небесный царь» отождествляется с христианским Богом, однако сопоставление со «Сказанием о Еруслане Лазаревиче» дает основание думать, что на месте «небесного царя» в древности могло помещаться какое-либо солнечное божество из языческого пантеона. Это кажется тем более возможным, что, согласно официальной православной иконографии, меч является атрибутом не Бога, а архангела Михаила. Божественное оружие в системе религиозного мировоззрения являлось камертоном и защитой добра и справедливости. И всякий меч нес на себе «отсвет» этой функции.

Помимо происхождения «из потустороннего мира» или принадлежности знаменитому (и также удалившемуся в «мир иной») владельцу, «волшебности» мечу могли добавлять также надписи, которые делались на клинках при изготовлении. Надпись во многих культурах, и в том числе в восточнославянской, издревле воспринималась как магический объект23 . Среди мечей, найденных на территории Руси, часто встречаются надписи, представляющие собой клейма ремесленников-изготовителей (например, «Ulfberht», или «Людота коваль») и аббревиатуры благопожелательных надписей на латыни («SNEX. NEX. NEX. NS»)24 . Скорее всего, большинство надписей было непонятно русским владельцам. И в силу этого проступающие на металле буквы могли восприниматься как волшебные «черты и резы», которыми, по сведениям болгарского автора X в. Черноризца Храбра, древние славяне «чтяху и гадаху».

Примечания

1 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 34.

2 Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси / Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск, 2003. С. 35.

3 Пузанов В.В. О боевой магии древних славян // Этнос. Культура. Человек: Сб. ст., посвящ. 60-летию проф. В.Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 288 – 300.

4 ПСРЛ. Лаврентьевская летопись. М., 1997. Т. 1. Стб. 369.

5 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 325.

6 Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Мечи и сабли IX – XIII вв. М.;Л., 1966. Вып. 1. С. 52.

7 Там же. С. 57.

8 Там же. С. 56.

9 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 370.

10 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 422.

11 Ужанков А.Н. Повесть о Петре и Февронии Муромских. Комментарии // Русская бытовая повесть XV – XVII вв. М., 1991. С. 400 – 401.

12 Повесть о Петре и Февронии Муромских // Русская бытовая повесть XV – XVII вв. М., 1991. С. 110 – 111.

13 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32.

14 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 48.

15Сага о Хальвдане Эйстейнссоне // Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о северной Руси. Тексты. Перевод. Комментарии. М., 1996. С. 75.

16 Народные русские сказки. Из сборника А.Н. Афанасьева /Сост. и вст. ст. В.П. Аникина. М., 1983. С. 86.

17 Сказание о Еруслане Лазаревиче // Русская бытовая повесть XV – XVII вв. М., 1991. С. 270.

18 Там же. С. 272.

19 Мейлах М.Б. Меч // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1987. С. 149.

20 Сказание о Еруслане Лазаревиче. С. 272.

21 Великоустюжский сборник XVII в. // Отреченное чтение в России XVII – XVIII веков /Отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002. С. 177 – 225.

22 Там же. С. 183.

23 Толстой Н.И. Алфавит // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1. С. 102 – 103.

24 Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Мечи и сабли IX – XIII вв. С. 38 – 41, 53.

V.V. Dolgov

“Magic Swords” in the Context of Religious View in Ancient Rus’

The article deals with the problem of the idea about magic arm in the context of religious view in Ancient Rus’. The author research mentions about magic characteristics of the famous blades in the Ancient Rus’ sources and all complex of religious beliefs connected with the “magic swords”.